|
|
  לדף ראשי לתוכן הגיליון
הרהורים פרשניים ל"תהילה לדוד" ולתוספותיו
מתפרסם לראשונה באתר דעת * תשע"ג * 2013
דב לנדאו
גיליון מס' 7 – תמוז תשע"ג – 6/13
התוכן
1. מזמור קמ"ה 2. אקרוסטיכון 3. אחדות בין צורה לתוכן 4. סימטריה וא-סמטריה 5. המופשט והמוחשי: 6. הפתיחה: הפתיחה מאופינת על יד המלה המנחה "אברכך". 7. מבנה המזמור 8. הבית הראשון אפיון הבית הראשון הוא על ידי המלה המנחה "גדול". 9. הבית השני אפיון הבית השני על ידי המלה המנחה "טוב" או "טובך". 10. פסוק של מעבר ביניים 11. הבית השלישי אפיון הבית השלישי על ידי המלה המנחה "מלכות". 12. הבית הרביעי אפיון הבית הרביעי היא על ידי המלה "כל" 13. דברי סיכום הערה: החומר הפרשני שבמאמר זה נשען בעיקר על מאמרו של מאיר ווייס על "תהלה לדוד" בספרו "מקראות ככוונתם" (מוסד ביאליק תשמ"ח), על פירושו של עמוס חכם בתהילים "דעת מקרא", על פרוש המלבי"ם, על פרוש רבי יעקב עמדין בסידורו בית יעקב, על פרוש רש"ר הירש בסידורו ועל הפרושים בסידורים קדמונים אחרים של דורות עברו. לכל זה הוספתי מה שחנני אלוקים להבין בכוח "דרכי הפרשנות" שבלימודם אני עוסק זה שנים רבות. 1. מזמור קמ"ה לפי הגמרא בברכות ד:
ומסבירה הגמרא שזה מסיבות אלה: לפי דעות רבות גורמת בנית המזמור על סדר האלף בית (באופן שפסוק א' פותח באות א' ופסוק ב' באות ב' וכך עד סוף המזמור) לקשיים ברצף ההגיוני של האידיאות. אמנם משוררנו הצליח לדבוק בנושאים מאוחים הקשורים כולם בשבח לקב"ה, ועם זה הוא חשש גם מכוח הא"ב שכל עיקרו הוא להקל על הזכרון, לפורר את האחידות בנושאי הפרק. מסיבה זו הוא יצר חזרות על מילים בעלות משמעות מרכזית כדי להגביר את תחושת האחדות של השיר. פרט לכך נוספו עוד בימים קדומים שני פסוקים מפרקי תהילים אחרים לראש המזמור (מפרקים פ"ד וקמ"ד) הפותחים במילה "אשרי" ופסוק אחד לסופו (מפרק קט"ו) "ואנחנו נברך" המשמש מעין מסקנה המוסקת מן השבחים הנאמרים במזמורנו. מסגרת כזאת פועלת בדומה למסגרת של תמונה מודרנית שבין חלקיה קשר רופף. המסגרת שקובעת את גבולות התמונה יוצרת שייכות ואחדות אפילו בין קשרים רופפים, ואם הקשרים קיימים מעצם מהות התוכן, יוצרת המסגרת אחדות מהודקת ביותר בשיר. נראה שזוהי המשמעות המרכזית ואחת המטרות החשובות של פסוקי המסגרת בשירנו. מזמורנו נחשב יסוד בעל חשיבות בתפילה והיו מקימים בו את דברי הגמרא ברכות לב ע"ב "המתפלל צריך שישהה שעה אחת לפני תפילתו". שהייה זו אינה נעשית בשתיקה ריקה, אלא על ידי הקדמת פסוק או שנים כפתיחתא. פסוקים אלה מקרבים את המתפלל אל נושא התפילה. הפרק "תהילה לדוד" מהלל את השם על גדולתו, על הודו ועל גבורתו מזה, ועל צדקתו, על טובו ועל חסדיו מזה. הפתיחתא באה כדי להוביל אותנו לקראת שבחים אלה לה'. פתיחתא זו שלפנינו בנויה שני פסוקים שיש בהם "אשרי משולש". שני הפסוקים הללו באים כל אחד מקונטקסט השונה מזה של חברו תכלית שינוי. פרק פ"ד כולו מציג לפנינו את אשרו של האדם המסתופף בחצרות משכן ה. הפסוק המרכזי בפרק זה הוא "אשרי יושבי ביתך, עוד יהללוך סלה". הפסוק השני לעומת זה בא מקונטקסט (פרק קמ"ד) שרובו קשור למלחמה. ה' לא רק מציל את האדם החלש שלהבל דמה, אלא הוא אף "מלמד ידיו לקרב ואצבעותיו למלחמה", ואף משמש לו מצודה ומשגב ומציל אותו מן הבוגדים. העורך הקדמון ממזג שני קונטקסטים שונים אלה, שמיזוגם מלמד על טוב ה', על צדקתו ועל חסדיו בתחומים השונים של החיים. משמע שטוב ה' בולט בכל הקצבות השונים של חיי האדם. והנה הפסוק שאמר לנו תחילה בקונטקסט הראשון שלו "אשרי העם שככה לו" על שהשם מלמדו תכסיסי מלחמה אומר לנו עתה לפתע "אשרי העם שככה לו" על המכלול שכולל את לימוד המלחמה מזה, ואת השהיה השלוה בחצרות ה', דהינו בעולם הרוחני המחלט מזה. תחושה זו מולידה אצל הקורא את הרגשות המעוררים אותנו לברך ולהלל את ה' על טובו לאורך כל הפרק. התואר "אשרי" בא מן המלה אשר וכוונתו לומר מאושר. מאושר בניגוד לשמח או מצליח מתייחס רק לבני אדם. להצליח ולשמוח יכולים גם בעלי חיים, מה שאין כן אושר, שהוא איכות רוחנית נשגבה של הנפש האנושית דווקא. נראה שמסיבה זו הדגיש המשורר בפרק הראשון בתהלים "אשרי האיש" ודייק שמדובר בבני אדם ולא בדבר זולתו. מסיבה זו עקר המשמעות של המלה בקונטקסט של פרק פ"ד הוא בית ה' שכל כלו רוחניות נשגבה ומקודשת, ואלו ההעברה המושאלת לביתו של אדם ומשפחתו היא משמעות משנית. 2. אקרוסטיכון פרקנו הוא מן הראשונים במבנהו המרכב הזה בסידור התפילה. הנוסח שבו ר' יוחנן האמורא הארצישראלי שואל את שאלתו על חסרון "נון" ואומר: "מפני מה לא נאמר "נון" 'באשרי'? הניסוח הזה מראה שכבר בתקופה קדומה זו שלפני הגאונים היה השם 'אשרי' שגור בפיהם כשם המזמור, וכבר נהגו להוסיף את הפסוקים כפתיחתא. כשם שהקדימו למזמור פסוקים לפתיחתא, כך הנהיגו גם להוסיף פסוק כסיום, וכתבו כמסקנה שלא רק עתה אנחנו מברכים, אלא "ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם הללויה" (תהלים קטו י"ח). 3. אחדות בין צורה לתוכן כדי להבהיר את עצמת הברכה יש לבדוק אם כן את מהותה ואת ייחודה משאר השבחים. שלש פעמים נתנה ברכה מאת ה' בסיפור הבריאה. ביום החמישי פרק א פסוק כ"ב נאמר "ויברך אותם אלוקים לאמור: פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ". בדומה לזה נאמר בבריאת החי והאדם ב פסוק כ"ח "ויברך אותם אלוקים ויאמר להם אלוקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" עוד מצאנו בפרק ב פסוק ג על השבת שנאמר: ויברך אלוקים את יום השביעי ויקדש אותו…". המשותף בשלשת המקומות היא שהברכה כוללת דבר של נתינה בנוסף לאמירת השבח. פעם נאמר "פרו ורבו ומלאו את המים" ופעם נאמר: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו וכו'". בפעם השלישית מתוספת לשבת הקדושה על ידי ברכת ה' וברור שכל ברכה יש לה תוספת ברכה מעצם מהותה. כל מעיין ימצא שהדבר דומה בברכת ה' לנח ובברכתו לאברהם, וכן בברכת יעקב ובברכת "זאת הברכה" של משה רבנו. לעומת זה כל שאר השבחים וההודאות וההילולים כל עיקרם הם אמירות שאין בהם משום נתינה נוספת. 4. סימטריה וא-סמטריה לעומת זה העולם העתיק, וכן העולם המודרני, ראו את היופי האסתטי ואת היופי המשמעותי דווקא בשילוב, שבו הא-סימטרי התבלט על הרקע הסימטרי. במקום לקבל את העיקרון האוניברסאלי הזה של היופי, באו חוקרים מודרניים רבים והציעו תיקונים לטקסטים העתיקים, והפכו את כולם לסימטריים מדוקדקים, וסברו שהם הגיעו אל היופי הטקסטואלי המקורי האמיתי הקדום. ולא היא. הם הגיעו לטקסט מלאכותי ומשעמם. כך הציעו לתקן את הקטע בתהילים קמ"ה:
לכאורה קטע מבולבל הדורש תיקון. ואכן החוקרים הציעו תיקון באופן הסימטרי הבא להלן:
ובסוף פסוק ו'
ומשמע שהפכו את המתוקן לפי הדגם של נושא תחילה ונשוא לאחריו, בכל אחד מן האיברים על אף שלא כך כתוב בפסוקים. ואם כן אני שואל מדוע לא לתקן באופן סימטרי כזה את כל הקטע כולו, ולכתוב לפי תחילתו את הכל בעתיד רבים, קודם את הנשוא ואחר כך את הנושא.
והרי לפניכם קטע מושלם וסימטרי שאין בו כל סטייה מן הדגם שבראשיתו. והנה משוררנו לא פעל לפי שיטה זו, אלא ערב את סדר הנשוא והנושא ופעמים דבר בלשון רבים ופעמים בלשון יחיד. משוררנו ידע, שדווקא בערוב זה ישיג את מטרתו, וכך יוכל להדגיש פעם את חשיבותו הייחודית של הנושא, ובפעם אחרת את חשיבות הפעולה (הנשוא), פעם את מעשה הרבים ופעם את מעשה היחיד וחובתו. באמצעות כתיבה ממוקדת זו הוא הצליח אגב אורחה למלט את הקטע מן השיעמום והחדגוניות הפרימיטיביים של הסימטריות, ולהעניק לקטע משמעות אנושית בעלת חשיבות, שלפיה עומד האדם מול בוראו ומהלל את יחסיו אל בני האדם.
כל התיאורים הללו נוטים למופשט, ולכן קשה מאוד לתארם או לציירם באמצעים ויזואליים או בתיאור מוחשי. אפשר אולי ליצור בדמיון זקן המוסר את שבחי ה' לצעיר, אבל הפסוק "דור לדור ישבח מעשיך" אינו מביע במפורש תמונה כזאת. בעיקרון כל ההתפעלות מגדולת ה' עצמו מעוגן במופשט, וקשה לטפל בה בכלים חזותיים, מה גם שהם "עד אין חקר". לעומת זה בבונו לתאר את כבוד המלכות והממשלה, יש לנו אפשרות לראות את דברי המשורר בצורת ארמונות המלכות והיכליה ובאמצעות הסמלים המוכרים של הממשלה. עוד יותר מכן חזותיים הם הפסוקים י"ד-כ"א. סמיכת הנופלים וזקיפת הכפופים הן סיטואציות ויזואליות בהחלט. יותר מכן אפשר לגלם בציור את העיניים הכמהות, ואת מתן מזונם של בעלי החיים בעתם. התמונה "פותח את ידיך ומשביע וכו'" הפך ממש סמל לטוב ה' ולדאגתו ליצוריו. לאחר שני פסוקים מופשטים נוספים אנו שומעים יחד עם ה' את "שועתם" של בני האדם המבקשים ישועה. שועה זו נשמעת מצד אחד אך היא גם נראית בדומה לציור "הזעקה" של מונך. שומר ה' את "כל אוהביו" היא תמונה הרמונית שלווה, בניגוד להשמדת הרשעים היוצרת אסוציאציה לתמונת סדום ועמורה. מתברר שפרקנו מתקדם מן הדיון המופשט בשבחי ה' אל הדיון המוחשי הפונה אל חושי הראיה והשמיעה, ואף הולכת וגוברת לקראת סוף המזמור. נראה גם ברור שהשבחים המילוליים הנאמרים בשלושה עשר הפסוקים הראשונים, מפסוק י"ד ואילך שוב אינם נאמרים, אלא נקבעים כעובדות ברורות בלי להשתמש במילות האמירה. מפסוק י"ד ואילך הדברים אינם נאמרים, אינם מובעים, אין היגדים ואין משיחים, אלא הכל נקבעים כעובדות מוחלטות. סומך ה', זוקף כפופים, פותח את ידך ומשביע, הוא צדיק וחסיד קרוב לקוראיו, הוא ישמע, הוא שומר, ואם מדובר ברשעים אף ישמיד. הדברים הפכו לממשות בלי ניסיון לערפל או ליפות אותם. על אף שהמקרא יודע שיש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, אין הוא נכנע למציאות מעוותת זו ושואף אל המציאות האידיאלית הצודקת, שבו הרשע מקבל את עונשו הראוי לו. בסך הכל יש במזמורנו התגברות מרשימה של הביטחון, לא רק בטובו אלא גם בצדקתו של הקב"ה. 6. הפתיחה:
אם יש ב'ארוממך' יסוד של להעלות מעלתו מעל מעלתנו, שמשמעו גם לקבל עולו, ברור מדוע המשורר מקדים "אלוקי" למילה "המלך". בניגוד למבוסמים מן הדמוקרטיה השתלטנית והטוטליטרית, ובניגוד לדעתם של משפטנים נבערים מדעת, אומר משוררנו ששלטון החוק של המדינה שסמלו הוא המלך, אינו קודם לחוקי האלוקים. עם כל הכבוד לשלטון החוק שלטון האלוקים קודם, ולכן כותב המשורר תחילה "אלוקי" ורק לאחר מכן "המלך".זה הסדר הקוסמי ששום בג"ץ לא יוכל לשנותו לעולם. יתר על כן יש ברוממות מחייבת זו התרוממות אל גבהים שהם למעלה מהשגת בני האדם. ותכונה זו של ה' מפרנסת את "יראת הרוממות" הדתית המצויה אצל בני אדם ביחסם אל הקב"ה. כשם ש"כל לילה ולילה קרוי תמיד" כך נראה שגם כל יום ויום קרוי תמיד, ולכן "בכל יום אברכך" מקביל ל"ואהללה שמך לעולם ועד". עניין זה של התמדה בהלל לה' הוא מוטיב מרכזי בפרקנו.
"הלל" הוא שם כולל את סוגי השבחים השונים, והוא משמש שם לקבוצות של פרקי תהילים. מאחר שעל ה' נאמר "לך דומיה תהילה" ראוי יותר להלל את שמו המגבש והמפרסם את הנהגתו בעולם. הסידור הכיאסטי שלהלן שבה "אברכה" מופיע פעמיים מלמד לחשיבותה המרכזית של הברכה.
חשיבות זו מעלה בעיה עיונית קשה. אם יש בברכה תוספת של נתינה כפי זקוק למאומה. ונראה שהוא הדבר. ברכתנו המחייבת נתינה לה' היא גורמת לנו לחוש עצמנו כלפיו כבעלי חוב. ברכתנו מחייבת אותנו יום אחר יום ושעה אחרי שעה לראות עצמנו מחויבים ומשועבדים לקב"ה. מן הגמרא בברכות ז' ע"ב נראה ברור, שהברכה מפעילה לעשות מעשה טוב ואפילו ביחס לקב"ה, ויש בזה רמז של תוספת ברכה ואפשר לברך גם את ה'.
ומשמע שיש בברכה משום בקשה (יהי רצון) והיא תוספת לברכה וגם בברכה לקב"ה באה התוספת מן ה' עלינו בדומה לברכותיו של הקב"ה. (תודה לבני, הרב ר' גבריאל הכהן לנדא שהפנה תשומת לבי לגמרא זו). לעולם ועד: הביטוי מופיע שלוש פעמים בסופי המשפטים (רצוף בסופי שני הפסוקים הראשונים ולבסוף כסיום הפסוק [כ"א] האחרון), ויחד עם הביטוי "יום יום" ו"דור לדור ישבח מעשיך" מרמזים לרציפות של השבח ולהתמשכותו לאורך הזמן של ימים ושל דורות. גם בפסוק י' אנו מוצאים "וממשלתך בכל דור ודור". בזה דומה מסירת השבח למסירת מסורת ההלכה מדור לדור, כפי שלמדנו ש"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" וכן הלאה לאורך הדורות. ויש הבדל בין "מדור לדור" לביטוי "בכל דור ודור". בזמן שהאחרון משמעו שכל דור משבח על פי דרכו, הראשון מלמד שכל דור מוסר את שבחיו לבא אחריו, וזה מוסיף על הראשונים עד שהשבחים מתעבים ומשתפרים במשך הדורות. ביטויים אלה ודומים להם חוזרים בספר תהילים פעמים רבות. בפרק לג ,יא מצאנו "מחשבות לבו לדור ודור", ובפרק יט ,ג "יום ליום יביע אומר, ולילה ללילה יחוה דעת". 'לעולם ועד' – משמע שהוא עד סוף כל הדורות. נוסף לכך הפתיחה ב"לעולם ועד" והסיום בו בפסוק כ"א, תורמים לתחושת אחדותו של המזמור מתחילתו ועד סופו. 7. מבנה המזמור המלים המנחות את הפסוקים ג-ד-ה-ו הן "גדול", "ולגדלתו", "וגדולתך", והם פותחים את הבית ב"גדול" ומסיימים אותו ב"וגדולתך". תכנה של גדולה זו הוא "מעשיך", "וגבורתיך", "הודך", "נפלאותיך", ו"נוראותך". רוב גדולת ה' מתואר כנגלה, ולעומתם "הודך" וכן "נפלאותיך" מרמזים לדברים מופלאים שבנסתר. אלו ואלו ממהותו של אלוקים חיים ואולי זה מה שאמר בפסוק ג "ולגדלתו אין חקר". שלושת הפסוקים הבאים (ז-ח-ט) זוכים לאפיון על ידי המילה המנחה "טובך" ו- "טוב" הבונות את הבית השני, כאשר תכנן היא "צדקתך", "חנון ורחום", ו- "גדל חסד", "ורחמיו על כל מעשיו". 8. הבית הראשון
לא מדובר בגודל רגיל, אלא בגודל אינסופי ההולם את מהות האלוקים שהרי "לגדולתו אין חקר". גודל כזה שאינו נתפס כלל בחושים האנושיים, עד כי אין אפילו אין אפשרות לחקור גודל אינסופי כזה. בפסוק זה דן המזמור בגדולת ה' עצמו אבל אינו מסוגל לתאר טיבה של גדולה זו. ולכן אין הוא משבח את ה' עצמו, אלא את מעשיו ואת גבורותיו.
המעשים שהם ניטראליים טעונים שבח, אבל הגבורות שלהן איכות ייחודית עצמית די להן אם יגידו אותן אמירה רגילה. עצם אמירתן היא שבחן.
על אף שמדובר בנפלאות, אשיחה בהם שיחה רגילה של יום יום, כי אני רגיל בהם כאפיון מעשי ה'. יש כאן התפתחות מתרחבת של נושאי השבח. המעשים תחילה אחר כך הגבורות ואחריהן הדברים שיש בהם מסתורין. ההדר או היופי שבהוד ואחר כך הנפלאות. היופי השמור לרוב לדברים הקטנים הנתפסים בעין הופך כאן להדר הוד כבודך. ההוד וההדר הם השגב המיוחדים לדברים העצומים ומידותיהם עד כדי מסתורין של הפלאי (נפלאותיך).
כאן נמשכת ההתעצמות והנפלא מתגבר והופך למטיל יראה: "ועזוז נוראותיך יאמרו". ייחודה של גדולת ה' הוא בהדרו, בהודו, בנפלאותיו ובעזוז נוראותיו.
טובך וצדקתך הם הפכים. טובך מביע חסד וצדקתך את מדת הדין, ואולי יש כאן רמז לאיזכור שלש עשרה מידות הרחמים של הקב"ה. בהתאם לתכונות ה' שעצמתן מתרחבת, מתרחבות גם מילות התאור: יאמרו אספרנה, יביעו, וצדקתך ירננו. דוקא עין הצדק הנוקשה זוכה לביטוי ירננו, שדווקא יסוד זה של מידת הדין מסופר בשמחה וברננה. דוקא הצדק שיכול להכביד את עולו על האדם בתבעו ממנו וויתור למען הזולת, דוקא הוא זוכה לביטוי ברננה.דוקא הצדק המושג לא מתוך חסד ורחמים, אלא מתוך שקול הדעת של הקב"ה.
בביטויים "חנון" "ורחום", "ארך אפיים וגדל חסד" הרמז לשלש עשרה מידות הרחמים נעשה ברור לחלוטין, והן באות כאן בלי מידות הענישה של "פוקד עון אבות" (שמות ל"ג ו-י) והדבר מלמד על המגמה המרוככת של המזמור ריכוך שחל כנראה גם על היסוד של "צדקתך" שהוא מתקבל ברננה. 10. פסוק של מעבר ביניים
יש הדרגתיות בהודיה של כל מעשיך ולעומתם באה בהדגשה כיאסטית "וחסידיך יברכוכה", כאשר הברכה נחשבת לדרגה העליונה של השבח בהיותו מלווה בנכונות לנתינה. 11. הבית השלישי
גם כאן הוא ממשיך לדבר לא על מהות ה', אלא על תפקידו (מלכותך) ועל תכונותיו (גבורתך) ומשתמש בביטוי הרך "אמירה" למלכות ובבטוי הקשה יותר "ידברו" לגבורתך. י"ב להודיע
המלכות אינה מלכות בשר ודם המוגבל בזמן אלא מלכות כל עולמים, שממשלתה מתמשכת לכל אורך הדורות. דומה הדבר למה שמצאנו ב- "אדון עולם": "ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך". וממשלתך בכל דור ודור: אפיון הבית השלישי על ידי המלה המנחה "מלכות". עד עתה שיבח משוררנו את ה' על תכונותיו ועל מעשיו הכלליים. עשרת הפסוקים של החלק השני (הבית הרביעי), עוברים לספר את מעשיו הקונקרטיים של ה'. הוא "סומך לכל הנופלים, וזוקף לכל הכפופים' שבצד משמעותו המטפורית גם אינו יוצא מידי פשוטו" בעיקר הוא עוזר במתן מזון לברואיו, ולכן ייחודו של "תהילה לדוד" הוא לא רק באקרוסטיכון של הא-ב המקל על הזיכרון בעל פה, אלא לפי רבי יעקב עמדן גם על העובדה שהוא, "ואתה נותן להם את אכלם בעתו. פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון" ומשמע שהוא נותן בעצמו, במו ידיו, ולא על ידי שליח. המלה המנחה הצומחת מן התוכן ויוצרת מבנה מהפנט היא המלה "כל". לכאורה מלה בלא משמעות עשירה שזוכה בעושרה הודות לקונטקסט והודות לחזרה עשר פעמים. לא לחלק מן הנופלים ולא לחלק מן הכפופים הוא נותן תמיכתו אלא לכולם. עשר פעמים חוזרת המלה "כל" כדי לציין את הטוטאליות של עזרת השם המעוררת אף את האדם לשטוח לפניו בקשות שלמות. טוטאליות זו מסבירה מדוע "קרוב ה' לכל קוראיו" אבל רק לאותם "כל" "אשר יקראוהו באמת", המלמד שהטוטאליות מחייבת לא רק מן הבחינה הכמותית אלא גם מן הבחינה האיכותית, והקריאה אל ה' צריכה להיות "באמת". כבר דובר בפרקנו בברכת היחיד "ואברכה שמך לעולם ועד" (פסוק א) ופסוק לאחריו נאמר "בכל יום אברכך", ונאמר גם באמצע הפרק "וחסידיך יברכוכה" שהיא הרחבה מיחיד לרבים (פסוק י) עד שהפרק מסתיים במסקנה המורחבת עוד יותר: "ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד", ואם "כל בשר" כך, אנחנו הפרטים על אחת כמה וכמה ועל כן הוסיפו את המסקנה: "ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם הללויה" (תהלים קטו 18). כדי למנוע את הטעות האפשרית שמדובר במצווה המוטלת על הכלל אומר המשורר "ואנחנו", משמע כל אחד ואחד מאתנו בלי יוצא מן כלל, השימוש בכינוי "י-ה" השונה מכל הכינויים המשמשים בפרק תואם את העובדה שלפנינו תוספת מאוחרת לפרק. עד כאן דובר בשבח גדולת ה' ובשבח מעשיו הכלליים כגון : גדולתו, מעשיך, גבורותיך, הודך, נפלאותיך, נוראותיך, טובך וצדקתך. היות ה' חנון ורחום, ארך אפיים ורב חסד, טוב ה' ורחמיו. מכאן ואילך מונה הפרק (בפסוקים י"ד –כ') פעולות קונקרטיות ומעשים מוחשיים המונים את טוב ה'.
ביטויים מטפוריים המבטאים את שני השלבים של התמיכה הרוחנית. סומך את רוח האדם שלא ידרדר ואפילו זוקף את קומתו (הערכת עצמו) שכבר התכופפה. ועם זה אין המקרא יוצא מידי פשוטו ויש כאן תמיכה ריאלית בגוף שנתכופף תחת עול הצרות של החיים.
מזכיר את הפסוק "ממעמקים קראתיך" (תה' ) ותגובת ה, בתחום המוחש "נותן את אכלם בעתו" מעידה על כך שגם הפסוק הקודם יש לו אף משמעות מוחשית.
ציור נפוץ זה מלמד שהטוב ליצורי עולם ניתן על ידי ה' בנפש חפצה ולא ביד קמוצה, ולכן לא רק בא בעתו, אלא גם משביע לכל רצון.
שתי תכונות מנוגדות (פרדוקסליות) של הקב"ה. שלמותו אינו מתבטא אלא בצרוף שניהם. צדיק הוא איש האמת המחפש צדק וחסיד לעומתו פועל לפנים משורת הדין.
הדגש הוא על "יקראוהו באמת". הקב"ה גומל לכל מידה כנגד מידה ועל כן חשיבות רבה לכנותו של המבקש.
פסוק זה והפסוק שלאחריו אינם מודים שקיימת בעולם בעיה של צדיק ורע לו. התפיסה הדתית כאן היא שכל הירא את ה' בא על שכרו. "רצון יראיו יעשה". מענין מדוע הוא פונה מן הסדר הרגיל שבו בא תחילה השעוה, ורק אחר כך בא עזרת ה'. ואולם אפיני לעזרת ה' שהוא היודע את רצון כל אדם עושה רצון יראיו עוד בטרם השמיעו את שועתם. את הביטוי "ויושיעם" שהוא יתברך יושיעם גם באופן שאינו דוקא רצונו של האדם.
"אוהביו" הם המשך ודרגה גבוהה יותר מ"יראיו", ואותם "שומר" ה' מראש כדי שלא יגיעו אל הצורך לקרא אל ה' ולשוע אליו בצרתם. המירה היא מין רפואה מונעת. פעמים שמניעה זו תלויה בהסרת המכשולים בצורת "הרשעים" המכשילים את העולם ואת האדם בהשגת הטוב. לכן פעמים שהשמדת הרשעים או הרשע היא תנאי להצלחת הצדיק ולאשרו, כי עצם קיום הרשע פוגם באושרו הרוחני של הצדיק כמו שהרשעים עשויים לפגום בהצלחתו החמרית. ולכן – כ"א. תהילת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד. המסקנה הסופית מן האמור לגבי הפרטים המתפללים היא הפסוק הסוגר "ואנחנו נברך י-ה, מעתה ועד עולם הללוי-ה". (תהילים קט"ו 18). פסוק זה הוא הניגוד לפסוק שלפניו שנאמר בו: "לא המתים יהללו י-ה ולא כל יורדי דומה". אבל אנחנו, שזכינו בחיים ברוב טובו של הקב"ה, "אנחנו נברך י-ה מעתה ועד עולם הללו י-ה".
|
|
