האמנות, ההלכה והדת

;הכלה ;הקיטסימ ;תידוהי תונמא ;תונמא :חתפמ תולימ

ההנחה המורגלת אצל פוסקים ומורי הוראה בבואם לדון להיתר או לאיסור עניין מסוים היא כי
תגובת ההלכה בדור עכשווי זה יש לה יניקה ישירה או מרומזת מן המקורות הקדומים יותר שעסקו
בשאלה הנידונה, או בשאלות דומות שיש להקיש מהן לשאלה הנידונה כעת לפנינו בדרך של גזירה
שווה. הסוקר את ספרות ההלכה המודרנית, אשר נולדה כתגובה לבעיות היוצרים בתחום האמנות,
יבחין כי רוב התשובות עוסקות בבעיות פרטיות אלו או אחרות, כשפסק ההלכה בנוי ישירות או
בעקיפין על מקורות קלאסיים שביסודם היו תגובה לעולם הפגאני הקדום. אך לא נערך כלל דיון
עקרוני בין מורי ההוראה הגדולים של הדורות הסמוכים לנו בשאלת מהותה הנוכחית של האמנות
בחיינו. התחושה הנובעת מכך היא שהבנת משמעותה ומקורה של העשייה האומנותית אין לה כל
השלכה לשאלות הפרטיות שבהן עסקו מורי הוראה אלו, ועדיין מדברים אנו באותה עשיית פסלים
של ימי המקרא, וספיחי העולם הפגאני של ימי התלמוד, ואולי גם בנצרות של ימי הביניים. גם
פוסקים שעסקו בשאלות האסתטיקה בדיוניהם ההגותיים נהגו להפריד על פי רוב בין עיסוק זה
ובין שיקולי הפסיקה המעשיים בשאלות שעמדו על הפרק.


מקוצר היריעה אציג כאן, כדי להדגים את דברי, תשובה הלכתית אחת מיני רבות, שעוסקת בשאלת
ההיתר לעסוק בפיסול לצורכי פרנסה. הדיון בתשובה זו נחלק בדברי הרב המשיב, הרב דוב
אליעזרוב, לפרקי משנה: עשיית צלם לשם זיכרון ונוי, ועשיית צלם שיעבד ע"י אחרים. התשובה
פותחת בציון שלושת מיני האיסורים הכרוכים בפיסול: הנאה, השהיה ועשייה. כנקודת מוצא לדיון
בנושא הראשון מעתיק הרב המשיב את דברי הרמ"א:

הרב אליעזרוב הולך וסובב בדיונו סביב מחלוקת פרשנית זו, ומסיק מסקנת ביניים:

תדוקנכ לאוש וניא קסופה .ונרודב תונמאה תולאשב תוקסועה תובושתל תיסופיט הניה וז הבושת
מוצא לתשובתו: מה היא בכלל האמנות? מדוע יוצר האמן פסל? שאלה זו אינה לכאורה ממין העניין
הנדון. ומאי נפקא מינה – יאמר המשיב – מאיזה מניע ולאיזו תכלית יוצר הפסל את הפסל? ברם, אין
.תויתועמשמ תויתכלה תוכלשה תויהל תוכירצ ל"נה תולאשה לע הבושתל יכ יתעד תוינעל קפס לכ
וכפי שלא יעלה על דעת הפוסק להטריף או להכשיר נתח בשר מבלי לשאול פרטים על טיבו ומקורו
של הבשר, כך אי אפשר להכשיר או להטריף מעשה אנושי מסוים מבלי לשאול על טיבו ומקורו.

ובכן, נשאל אנו: מה מקורו של מעשה האמנות, ומה היא תכליתו?

בדברים שלהלן אציג כתשובה לשאלה הנ"ל כיוון אפשרי אחד, ואנסה לעמוד על משמעותו מבחינת
החיים הדתיים. כבר התיאוריה האנימיסטית הישנה מיסודו של טיילור, סברה כי נקודת המוצא
הקדומה של האמונה בחיים רוחניים יסודה בפיצול, הבלתי ניתן להכחשה, של בני האדם בכל
התרבויות בין החיים הפנימיים והחיצוניים. טיילור הדגיש את הפיצול בין חוקי המציאות הנוקשים
בזמן חיי הערות, מול חוקי המציאות הבלתי-כפופים לטבע הארצי של חיי השינה. והנה, מאותה
נקודת מוצא, יוצא הסוציולוג בן-זמננו פיטר ל' ברגר, לדון בשאלת הגדרת הדתי והקדוש. ברגר טוען
טענות חריפות נגד ההגדרות הפונקציונאליות הישנות מבית מדרשו של אמיל דירקהיים. עיקר
טענתו היא שהגדרות פונקציונאליות אלו מגדירות את הדת על פי הסימנים השונים של פעילותה
במסגרות החברתיות השונות, אך אין זו הגדרת הדת, אלא תוצאותיה של הפעילות הדתית.

ברגר משתמש במינוחיו של שוץ המדבר על "מובלעות" או "איים" קטנים המשוקעים בתוך המציאות
של הריאליה היומיומית. "איים" אלו מאיימים כמובן על הסדר החברתי היומיומי שלנו, על כן יש לשמור
עליהם בקפידה, במסגרות נוקשות וברורות, המוגדרות על ידי החברה. ב"איים" אלו הכוונה לעולם
החלומות שלנו, לעולם הפעילויות הדמיוניות, האינטלקטואליות והאסתטיות, שאינו נעשה לשם אחת
מן התכליות הברורות והמוצקות שאנו מוצבים כלפיהם כחלק מהסדר החברתי, אלא יש בו צד "לא
מעשי", כלומר צד חלומי או פן דומה לשעשוע. אבל את התנועה התמידית הזאת שאנו חשים בה,
בין הפנים לחוץ, אי אפשר בשום אופן לעצור לגמרי. ברגר אומר:

הקורא בעיון דברים חשובים אלו של ברגר שם לב כי ברגר, בצדק, כורך יחד ללא הבחנה, את
החוויה הדתית לסוגיה, החוויה הפילוסופית והחוויה האומנותית. וזאת משום שמקורם של חוויות
אלו הוא אחד, אותו מישור 'אחרות' שמפריע ומציק לסדר התרבותי המאורגן של חיי היומיום
לש תירקיעה תוליעפה תשחרתמ וב קומעה רושימה לא ,המינפ טיבהל תקספנ-יתלבה העיבתב
חיינו. אמנם החיים הכלכליים והחברתיים דוחקים בו, במישור זה , ואינם מעונינים לרוב לתת לו
להתפרץ, שכן אותם חלקים של שכל פילוסופי טהור, חלקים יצריים אמוציונאליים ואפילו אקסטטיים
אלו – לא רק שאין להם שימוש בחיי היומיום אלא הם עומדים לרוב לרועץ, ומפריעים לזרימת החיים
החברתיים התקינים, שהרי הם מעמידים את הקיום כהוויה נטולת זמן חיצוני, ומפנים את תשומת
הלב לזמן הפנימי שיש לו מקצב חיים שונה לחלוטין.

נקודת מפגש זו היא נקודת-המוצא שממנה אני מציע אפוא לצאת, כדי לדון במקומה של האמנות
בחיים היהודיים. השאלה המרכזית היא: לאן מנווטת החברה בה אנו חיים היום, המסגרת
ההלכתית, את הכוחות הנפשיים הללו, כוחות רליגיוזיים וכוחות נפש אחרים? לאן מנווטת היא
את האנרגיה של החלום הפנימי שלה? האם אנו קשובים לאנרגיות הפנימיות הללו, ויודעים מה
מקורן, או שמא אנו נוהגים בהן מנהג עריצים, ומגרשים אותן מן התודעה הפרטית והציבורית שלנו
בטקסי "גרוש שדים" אלו או אחרים. ויסלח לי על האופן האחר בו אני מעז להציב כעת את השאלה:
האם אין הניתוח הטקסטואלי היבש של תשובת הרב המכובד הנ"ל (שאין דברי מכוונים חלילה וחס
(דבלב הנורחאה האמה לש ת"ושה ירפסב ועיפוה הל תומוד תובר תובושת ירהש ,ודובכב עוגפל
מעין טקס "גירוש שדים" פנימי כזה, של החברה הדתית, החוששת מהתפרצות אותו מישור 'אחרות',
?הייח ירדס תא שבשל לוכיה

אם יורשה לי לגלוש מעט מעבר לדיון הכללי אל המישור האישי אומר כי החוויה האמנותית עבורי
הייתה תמיד חוויה מיסטית (בדרגות שונות של עוצמה כמובן). ולצורך זה עלי להגדיר כאן את
החוויה המיסטית כחוויה מאחדת, חוויה שעוקרת את היוצר מן המישור בו כל חייו היומיומיים
מתנהלים מתוך מרכז ה'עצמי', אותו מרכז שאליו ומתוכו יוצאת כל פעילותנו. החוויה המיסטית
היא חוויית ההתמזגות בהוויה. פרופ' בן-עמי שרפשטיין הגדיר זאת באופן קולע:

ודווקא משום שבראיה הדתית של האמנות עסקינן כאן, ברצוני להעיר הערה ממין העניין, על ויכוח
עקרוני שהתעורר בעקבות טיעונו זה של שרפשטיין. כנגד דברי שרפשטיין הללו יצא יובל לוריא וטען:

הגדרה זו שאנו מציעים להבנת טיבה ומקורה של העשייה האמנותית גם מעלה בעיות אחדות
שיש להעמידם בגלוי בשעת דיון על כשרותו של מעשה האמנות במסגרת החיים היהודיים. ובשני
מכשולים עיקריים כמדומני מדובר: אותה פעילות שפותחת צוהר מותר ל'מישור האחר' יכולה, ללא
שפוח .ליעל ונעבצה הילע תיתימאה תיתונמאה תוליעפה לש הכופיה קוידב תויהל ,הנוכנ הנווכה
כזה של יצירה פנימית-אוטונומית, אם יותר, יכול לגרור גם אגוצנטריות מופרזת והחשבה עצמית
אצל ה'אמן', ה'בורא-הכל-יכול', היוצר לבדו את כללי המותר והאסור הטוב והרע של יצירתו; וסכנת
האלהה של הטבע על ידי ראיה מיסטית מעין זו של האמן, המקרבת אותו מיניה וביה אל מעין ראיה
פאנאתיאיסטית. שלושה המה ההיבטים המאיימים ביותר, שניתן לזהות אצל אמנים שונים בתקופות
שונות, ואין ספק שהם זרים לרוח היהדות: ספונטניות מוגזמת, תוקפנות ואי-מוסריות.

אין ספק כי תפיסה שכזו, הרואה את האלוקות המתגלה בחיות שבעולם הטבע כנקודת מוצא
לאמונה, קרובה ביותר לעבודת האמן. תפיסה שכזו יכולה לאמץ ללא קושי רב את האמנות ככלי
.'ה תדובעב יזכרמ יכוניח

ברצוני לצטט לסיום דווקא בנקודה רגישה זו מדבריו של הראי"ה קוק:

נסכם את דברינו: כדי לבחון במשקפי ההלכה את כשרותו של מעשה האמנות בימינו נדרשת הבחנה
נכונה ובהירה בין הנושאים בהם טיפלו המקורות היהודיים הקלאסיים שעסקו בהלכות עבודה-זרה
ובין העשייה האמנותית המודרנית. לצורך זה יש להגדיר את טיבו של מעשה האמנות המודרני,
את מקורו בנפש האדם ואת מטרותיו. לפי דברינו מעשה האמנות הוא ביטוי של חלקים מודחקים
באישיות הפרטית של היחיד והחברה, השואפים למצוא דרכי ביטוי, מאחר שצורכי חיי היומיום
הדוחקים מכסים ומסתירים חלקים "בלתי-רלוונטיים" אלו ומשליכים אותם אל שולי החיים.

הצענו לחשוב מחדש על האפשרות שבקבורה ובכיסוי של חלקים נפשיים אלו החברה פועלת נגד
עצמה, שכן אי אפשר לפעול לתקון והסבה של אנרגיות אלו לפעילות יצירתית אם אין הם מודעות
ומוכרות לנו. האמנות יכולה להיות מכשיר רב-ערך אם תינתן לה הרשות לעלות ולגלות חלקים
בלתי-מוכרים אלו של הפעילות הנפשית.

ועוד רצינו, אגב הילוכנו, לקשור את האמנות עם מעשה האיחוד המיסטי, ובכך לנסות להגדיר את
מעשה האמנות הגדרה נרחבת ביותר: כל מעשה שיש בו משום פירוק המבנה האנושי המפורד, בו
כל אחד פועל "לגרמיה", "בעלמא דפירודא", כלשון הזוהר; כל מעשה שיש בו משום איחוי ואיחוד
הקצוות, כל פעילות שאינה נובעת ממרכז ה'אני', היא היא פעילותו של אמן. היא היוצרת את מעשה
האמנות (אף אם לא נמצא כל דרך למסגרה בנייר או פסל). פעילות רוחנית ברמה גבוהה שכזאת
בודאי יש בה ערך רב מן הבחינה הדתית, אלא שגם סכנה טמונה מאידך בחינוך לחופש היצירה
האומנותית, שהצבענו כמדומה במפורט גם עליה. וישפוט השופט.