יסודות בתורת ההכרה של רבי חסדאי קרשקש

מילות מפתח: אבן סינא, אבו רושד, ידיעה, מציאות. תורת ההכרה, אחדות, אריסטו, אפלטון.

מימי קדם עמדה הכרת מציאות האל במוקד ההגות הדתית. דורות על דורות ניסו לעמוד על הנעלם תכלית ההעלם. אף רבי חסדאי קרשקש¹ בספרו "אור השם" נדרש לעניין זה²:

סגנונו המורכב של רח"ק השפיע גם על מבנה המאמר. בחלק הראשון אציג את דברי רח"ק בנוגע לשיטות קודמיו כהבנתם הפשוטה. הצגה זו מעוררת קושיות מספר, והקושיות יוצגו בסמוך לקטע שיעורר אותן⁶. החלק השני יוקדש לתירוץ הבעיות. מתוך הבנת עומק ביקורתו של רח"ק על קודמיו תובן ביתר בהירות שיטתו שלו. שיטה שלהסברתה, ע"פ הבנתי, יוקדש חלקו השלישי של המאמר.

אגב ענייני סגנון דרושה הערה נוספת. קהל היעד המיועד לקרוא את דברי הינם חברי לישיבה. מכיוון שכך, נתקשתי מעט בבחירת שפתו של המאמר. מכל מקום, כדי להקל על הקורא שאינו בקיא במושגי-יסוד המופיעים במאמר, הקדמתי הקדמה המציעה אותם בקצרה. מובן מאליו שבמהלך המאמר יפותחו מושגים אלו.

מטרת מאמר זה אפוא הינה הצגת יסודות בתורת ההכרה של רח"ק. תורת הכרה, שכאמור, יכולה לשמש כמבוא להגותו של רח"ק בכלל. מפאת הנושאים הנידונים בו טמונה במאמר תועלת נוספת. יתכן כי יש בו כדי לסייע להבנת עקרונות האפלטוניות והאריסטוטליות.

אני תקווה כי יהיה במאמר זה משום הבהרה לנושא יסוד בשיטתו של אחד ממיוחדי גדולי ישראל.

מאז שעמדה האנושות על דעתה הוטרדה מיכולת הכרתנו את הישות האופפת אותנו. האדם הינו חלק מזרימה מתמדת – ממקום למקום, מהיווצרות לבגרות, לכיליון ולחילוף חומרים. האם יוכל האדם הלכוד בתנועה זו לעמוד על טיבה?

בהכרתו השכלית גילה האדם את המפתח לשחרורו מאינטנסיביות הזרימה שמסביבו. בעזרתה התעלה מעל החושניות אל עמדה הצופה בטבע ותופסת אותו מבחוץ. כעת ניתן בידו לעצור את שטף הזרימה להסתכלות פרספקטיבית.

-האם מעמדה זו יוכל לדעת את הטבע?

-הלא תפיסתו מקיפה את מושאה מבחוץ?

-הלא הכרתו השכלית מכוונת כלפי המופשט?

עתה אין בידיו אלא אוסף של תמונות מוקפאות שאינן משקפות את המציאות במלואה ואף עומדות בסתירה לה. אופייה של ההכרה אינו מותאם לדינמיות של הישות – וכי אפשר לעבור באותו נהר פעמיים? נראה כי השחרור מהזרימה כרך עמו את מניעת ידיעתה.

שיטות רבות ניסו לתת מענה לשאלת היסוד – כיצד יגיע האדם לידיעה אמיתית. שתי השיטות המרכזיות ששלטו בכיפתה של הפילוסופיה עד תום ימי הביניים וניסו להתמודד עם בעיה זו היו האפלטוניות והאריסטוטליות. אציג את מגמות היסוד של שיטות אלו:

האפלטוניות יצרה מושג יסוד – האידיאות. היא טענה כי רק העקרונות ההרמוניים הסטאטיים והאסתטיים, המושגים ע"י התבונה המופשטת, ניתנים ל"ידיעה" שלמה המקנה ודאות ביחס לישות. עמידת ההכרה על הנוכח אינה אלא "סברה" – תפיסה חלקית ונטולת ודאות לעולם.


הנחותיה של האפלטוניות ביחס להכרה מבוססות על תפיסת עולם ישותית מתאימה. לשיטתה, העולם מפוצל מבחינה ישותית. הישות היסודית הינה "עולם האידיאות". הקונקרטי, הנוכח, אינו אלא ביטוי חלקי של מושלמות האידיאה ומעמדו הישותי נמוך בהתאם.

האריסטוטליות חלקה על הפיצול הישותי ועל הכפירה בתחושת הנוכחות, וביקשה לעמוד על טיבו של הטבע עצמו. כאמור, הבעיה היסודית בהכרת הטבע נעוצה באופייה של ההכרה. בפשטות, ההכרה מקיפה את הטבע ותופסת אותו מבחוץ. מכיוון שכך אין היא שלמה וישירה, אין היא "ידיעה".


פתרונה של האריסטוטליות היה לחלק בין שני סוגי הכרה – תפיסה רגילה ותבונה. בניגוד לתפיסה הרגילה, תבונת הטבע מושגת באופן ישיר ע"י שכלו של האדם. בהכרת התבונה מתאחד שכלו של האדם עם התבונה הטבועה בטבע.

מובן מאליו שפתרון זה גרר עמו אף שינוי בתפיסת ישות העולם. האריסטוטליות הניחה את קיום ה"עצם": תבונתו של כל פרט מאוחדת בנוכחותו ושוזרת אותו עצמו. אמנם מגוון הפרטים החומרי סובל ממקריות, אך הכללי, הינו פרי התבונה הטבועה בכל פרט. אמנם

דרכה של ההכרה המתפתחת להשגת המושג המופשט עוברת דרך הכללת הפרטים, אך הכללי הינו חלק משרשרת סיבתית ויכול באופן עקרוני לעלות מתוך בחינת סיבתו ותכליתו של כל פרט⁷.

לאור שיטתו, ראה אריסטו חשיבות במיון מפורט של קביעות ההכרה. כיצד מביעים אנו את קביעות ההכרה? הווה אומר בחריצת משפטים. המשפטים מבטאים את עמדת ההכרה ביחס לנושא תיאורה.

המשפט מורכב מ"תארים" (הכוללים את תוכן קביעת ההכרה) ומ"נושא המשפט" (המתואר ע"י קביעת ההכרה).

-האם כל סוגי המילים יכולים להיות נושא המשפט?

-האם ניתן לחלק בין סוגי תארים שונים?

התשובות לשאלות אלו יביעו את מיון קביעות ההכרה ויבטאו את הנחות המוצא הישותיות.

במישור הדיון ההכרתי ניתן לומר כי לאריסטוטליות קיימת חלוקה יסודית בין סוגי מרכיבי המשפט:

א. "מהות" – תארים המפרשים את התבונה הטבועה בעצם. תארים אלו מפרשים את נושאן. תיאור אדם כ"חי מדבר" אינו מתאר את האדם בתיאור הנוסף על העולה מהבנת המילה "אדם". במשפט זה מתמקד התיאור במושג הכללי והתבוני העולה מהפרט המתואר.

תארים אלו מושגים ע"י הכרת השכל את התבונה שבעצם באופן ישיר.

ב. "מקרה" – תארים המוסיפים תיאור המיוחד לפרט (ואינו חלק מהתבונה הטבועה בעצמותו). כגון כמותו, איכותו, ומערכת היחסים הקשורה אליו. תיאור אדם כ"גבוה" מתאר את האדם בתואר שאינו חלק מהגדרתו כאדם.

תארים אלו עולים מהקפת התפיסה את הפרט הנתון.

ג. "שם העצם" – נושא המשפט. מרכיב זה במשפט – כשמו כן הוא. נושא התארים (המוסבים עליו) הינו שמו (לעיתים הפרטי) של העצם. שם זה אינו תיאור. למעשה, תפקידו אינו אלא להחליף את המילה "זה" המצביעה על הפרט המתואר.

כאמור, ישותו של פרט זה אחת היא, תבונתו טבועה בו, וסובל הוא ממקריות.

בחינת הנחותיה הישותיות של האריסטוטליות מעלה כי רק שם העצם יכול להיות נושא המשפט. מכיוון שאין קיום עצמי לאידיאה הרי שמשפט המפרש את חלקי המהות [כגון: "(מהות) אדם היא חי מדבר"] מוסב על מהות הטמונה בפרט מסוים. העניין פשוט אף יותר לגבי משפטים המוסיפים תיאור של תכונות ייחודיות (כגון: "האדם גבוה"). מכיוון שאין

קיום עצמי לתאריו הייחודיים של הדבר הרי שמשפט כזה מוכרח לשם עצם שיהווה לו נושא.

מבחינת תורת ההכרה נבחן במאמר זה מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא". האם שייך הוא לקבוצת התארים המהותיים, לקבוצת התארים המקריים, או שמא זוכה הוא למעמד מיוחד. מובן מאליו כי בניתוח זה של משפטי ההכרה משתקפות הנחות המוצא היסודיות בנוגע למעמדה הישותי של הנוכחות וממילא למבנה הישות בכלל, ולעיתים עולות אף בגלוי. יש להבחין, אפוא, בכל טענה המובאת ע"י רח"ק במהלך דבריו אם שייכת היא לתחום ניתוח קביעות ההכרה ותוכנה הינו היחס בין מרכיבי המשפט, או שמא שייכת היא לתחום הטענות המטפיזיות ומכוונת כלפי היחס בין מרכיבי הישות.

בחלק זה נציע בפני הקורא את הדברים כפשטם. כאמור במבוא, מאמר זה מתמקד בתורת ההכרה. לפיכך, למרות שדברי רח"ק בנוגע לתורת ההכרה משולבים בתוך דיון העוסק בתורת האלוקות, לא יובאו להלן אלא הקטעים השייכים.לתורת ההכרה. כדי לסדר את הדברים בפני הקורא לא נציעם כסדרם המקורי. סדר הפרקים יהיה:

1. הצעת השיטה הנידונה (כפי שהיא מוצגת ע"י רח"ק). לאחר הצעת השיטה נדון בבעיות המצויות בהצגת רח"ק את השיטה⁸.

2. הצעת ביקורת רח"ק על שיטה זו. לאחר הצעת הביקורת נדון בבעיות העולות מביקורת זו.

יתכן כי לעיתים הסברים שיופיעו בחלק זה לא יהיו חדים די הצורך מפני שתפקידו אינו אלא להציע את דברי רח"ק. רק לאחר חלק זה יגיע זמנה של העמקה בהבנת נושא הדיון בכללותו והבנת כוונת רח"ק לאור העמקה זו. בהבנה זו יהיה משום פתרון לבעיות שהועלו בחלק הראשון. לעניינים אלו יוקדש החלק השני.

כך מציג רח"ק את השיטה הראשונה לביאור מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא"⁹:

ידוע שהמציאות היא אירוע שארע לנמצא, ולכן עניין הנוסף על מהות הנמצא.

מבט קצר מגלה כי קיימים ארבעה הבדלים משמעותיים בין ניסוח רח"ק לניסוח הרמב"ם:

1. סדר חלקי המשפט הפוך לשם הצגת טענה א' כתלויה בטענה ב' (א'-ב' ע"פ ניסוח רח"ק).

2. לרח"ק: המציאות "זולת המהות",

ואילו לרמב"ם: "עניין הנוסף על מהות הנמצא".

3. לרח"ק: ארוע המציאות קרה למהות,

ואילו לרמב"ם: לנמצא.

4. אצל הרמב"ם הטענה המטפיזית מונחת כ"ידוע".

שני הבדלי הניסוח הראשונים מעלים תמיהות לגבי ניסוחו של רח"ק¹⁵. מכיוון שכך אתייחס אליהם ביתר פירוט ואעיר על הבעייתיות המצויה בהם:

ההבדל השני הינו בעל המשמעות המיידית לשאלת אופייה של טענה א' כי "המציאות זולת המהות". ההוכחה בכתוב לענייננו מצויה בניסוחה המדויק של שיטת הרמב"ם במקור – "עניין הנוסף על מהות הנמצא". למילה הערבית במקור מובנים שונים ע"פ ההקשר – משמעות, עניין מופשט, רעיון, או תכונה". מוכח, אם כן, שנקודת המבט של טענה זו הינה הכרתית. אין היא דנה במבנה הישות אלא במשמעותה מבחינת הכרתנו.

שיטה זו רואה אפוא את מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" כ"מקרה". אין הוא חלק מהמהות הטבועה בעצם הנתון לפנינו. בתואר זה מבטאת ההכרה את תוצאות תפיסתנו העולות מפרטיותו הלא-תבונית של העומד לפנינו. משפט הקובע: "האדם נמצא" הינו משפט המוסיף תיאור על מהותו של האדם ואינו מסתפק בפירושה (כמשפט: "האדם הוא חי מדבר").

הבדל זה מעורר תמיהה: מדוע בחר רח"ק בניסוח מעומעם כאשר לפניו ניסוח חד המופיע במקור השיטה בה הוא דן?



ההבדל הראשון הינו תליית הטענה ההכרתית בהנחה מטפיזית בעלת מגמה אפלטונית¹⁷. הסיבה שהתואר "נמצא" מוערך כ"מקרה" מבחינה הכרתית הינה המבנה העקרוני של הישות – או בלשונה של טענה ב' – "המציאות היא אירוע שארע למהות"¹⁸.

כאמור בהקדמה, לאפלטוניות הישות היסודית הינה "עולם האידיאות", עולם המהויות, והופעתה המוחשית הינה בעלת מעמד ישותי "מאוחר". המהות היא ממשית מצד עצמה. הקונקרטיות, המוחשות, עצם מציאותו של הפרט שלפנינו, אינה אלא ישות חלקית. מכיוון שכך אף מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" הינו "מקרה". הוא אינו חלק מהגדרת הדבר כדבר. מה שמגדיר את הדבר כדבר הינו מרביבי האידיאה המהותית שלו כפי שהן מושגות

בידיעתנו. תיאורו כ"נמצא" הינו תוצאת תפיסתנו את נוכחותו. תיאור הנוכחות אפוא

הינו תיאור המוסיף מידע על העולה מהתבונה הטבועה בעצם.

גם הבדל זה תורם להעלאת התמיהה הקודמת. תליית טענה א' בטענה ב' מבהירה את מובנם השונה של שתי הטענות. הבדל זה שב ותמה על ניסוחו של רח"ק:

מה תועלת יש בעמעומו של החד?



אם לא די בבעיות הניסוח הפרטיות הרי שמבט כולל על ניסוחו של רח"ק מעלה תמיהה עקרונית. בנוסף על עמימות ניסוח הטענות עצמן, קיים בניסוח רח"ק כשל של דו-משמעות. בניסוח זה, שתי הטענות, אשר מביעות עמדה במישור שונה (וממילא כלפי מושא שונה), מוסבות על אותה מילה – "שהמציאות זולת המהות ושהוא מקרה קרה לו". זאת כאשר במישור הדיון הישותי נטענת טענה אשר בה משמשת המילה "מציאות" במובן של קונקרטיות ומוחשיות, ואילו במישור הדיון ההכרתי משמשת מילה זו לציון התואר "נמצא".

באיזו משמעות משמשת אפוא המילה "מציאות"?

אמנם אין ספק כי מישורי הדיון תלויים זה בזה, אך האם נכון לזהות ביניהם¹⁹?

האם הציטוט המעומעם והלקוי הינו מקרי בלבד, או שמא נעשה על ידי רח"ק במכוון ומתוך מטרה סמויה?

נעיין בביקורתו של רח"ק על השיטה בעלת המגמה האפלטונית ונראה אם יש בה כדי לפתור את בעיית הניסוח.

רח"ק מקשה שתי קושיות על שיטה זו. הקושיות מביאות את הגדרת מרכיבי המשפט לידי פרדוקס לשוני. בקריאה פשוטה נדמה שאין כאן אלא משחקי מילים. כפי שהקדמנו קיים יחס ישר בין ניתוח משפטי ההכרה לבין תפיסת הישות ולכן בעייתיות לשונית מצביעה על בעיה עקרונית בתפיסת העולם.

נשוב ונצטט שיטה זו כפי שהוצגה ע"י רח"ק²⁰, ונוסיף עליה את קושייתו הראשונה של רח"ק²¹:

בן סינא ואבו חמד והרב שנמשך אחריהם יראו שהמציאות זולת המהות ושהוא מקרה קרה לו.

(א) שאם המציאות מקרה – יתחייב שיהיה נמצא בנושא, ושיהיה למציאות מציאות.

(ב) ואם המציאות השני מקרה – יתחייב נמצא בנושא, ויצטרך גם כן אל נושא, ושיהיה לו מציאות אחר.

(ג) וכן לבלתי תכלית.

הבנת שפתו של רח"ק מקשה על הבנתו. אמנם כבר מקריאה ראשונית בולט הדבר כי אף בניסוח הקושיה משמשת המילה "מציאות" בשני המובנים – הנוכחות והתואר "נמצא". אנסה לנסח את הקושיה בשפתנו תוך פתירת דו-משמעות זה (בצבע – ביאור קצר שלי):

(א) אם התואר "נמצא" הינו "מקרה" – מוכרח הוא להיות נוכח בעצם מוחשי הנושא אותו שהרי אין קיום עצמי לתוארי ה"מקרה" וזקוקים הם לנושא. כפי שתיאורנו את האדם כ"גבוה" כולל את התיאור "גבוה נמצא" (שהרי הוא מתאר אדם נוכח) כך אף – ושתהיה לתואר "נמצא" נוכחות שהוא מוסב עליה.

ואם כן, את המשפט "אדם נמצא" יש לקרוא: "אדם נמצא – נמצא", שהרי התואר "נמצא" מוסב על "אדם נמצא".



(ב) ושוב אם מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" הינו "מקרה" – הרי מחויב תואר זה לנושא נוכח.

ואם כן, את המשפט "אדם נמצא – 'נמצא' – יש לקרוא: "אדם נמצא-נמצא – נמצא", וכו'.



(ג) לפנינו אפוא שרשרת אין-סופית.



מהי בדיוק הקושיה?

-האם מפני שלשרשרת אין-סופית אין תשובה הנעוצה בסופה?

-או שמא עיקר הקושיה נובע מעצם אין-סופיותה של שרשרת שכזו²²?

-ואולי דווקא מתמקדת הקושיה בפרדוכסליות של שרשרת אין סופית של "מקרים"²³ המוכרחת להסתיים בנושא?



דומני כי טרם הניסיון לבאר את כוונתה המדויקת של קושיית רח"ק יש לעמוד על כשל המונח ביסודה. נשוב ונעיין בקושיה.

-האם נכון לומר כי "מקרה" מחייב נוכחות הנושאת אותו?

דומני שאין הדבר נכון. המעיין יבחין כי הקושיה בנויה על כשל כפול – הן מבחינה הכרתית והן מבחינת הקשר שבין המישור ההכרתי והישותי:

א. מבחינה הכרתית, נראה לי כי אם בשיטה בעלת מגמה אפלטונית עסקינן, הרי שאין לראות את ה"מקרים" כתארים המוסבים על שם נושא התיאור (הכולל את הגדרתו ונוכחותו). הגדרה הכרתית זאת בנויה על מושג העצם האריסטוטלי. אס יש לחלק את התארים לפי האפלטוניות, הרי שמשמעות החלוקה תהיה שונה. נושא ה"מהות" תהיה האידיאה הטהורה ואילו נושא ה"מקרה" יהיה הפרט המסוים שאין הידיעה חלה על תיאורו. נראה כי משפטים שיכללו "מקרים" יהיו בעלי מעמד הכרתי של "סברה" ואין אפוא כל משמעות לעיון בטיב היחס שבין מרכיביהם.

ב. רק האריסטוטליות המניחה כי אף התבונה טבועה בטבע האחד יכולה לקשר בין קביעותיה ההכרתיות לנוכחות. האפלטוניות, לא תעסוק אלא בהרמוניות של מרכיבי הגדרת האידיאה, אשר בהתאמתם יוודאו את ישות האידאה²⁴.

אף על פי שלא ננסה בשלב זה לפתור את הבעיות שהעלינו, נראה כי בעצם העלתם יש כדי לפתור את בעיית הניסוח החסר והדו-משמעי. כזכור, הניסוח הדו-משמעי נבע ממובן כפול של המילה "מציאות" כנוכחות וכתואר "נמצא". ניתן לראות כי הכשל המצוי בעירוב הנחות המוצא האריסטוטליות בשיטה אפלטונית (או להפך) מתאים לדו-משמעות זה. נראה כי לפי האריסטוטליות משמעותה של המילה "מציאות" תהיה "נוכחות העצם (הנתונה והבלתי מתוארת)", ואילו לפי האפלטוניות משמעות מילה זו תהיה "תיאור הנוכחות (שאינו מקנה ידיעה על הממשות)". מובן מאליו אפוא מדוע הכשל הלוגי הצמיח אף כשל ניסוחי. לולא דו-המשמעות הניסוחית מתקשה היה רח"ק להקשות קושיה דו-משמעית!

אף שיטתו החולקת של אבן רושד²⁵ למעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" מוצגת ע"י רח"ק במשפט אחד²⁶:

ובן רושד וקצת האחרונים²⁷ יראו שהמציאות איננו דבר זולתו.

אמנם בהמשך דבריו של רח"ק מוזכרת, כבדרך אגב²⁸, הגדרתו של אבן רושד בצורה חיובית²⁹:

לפי דעת בן רושד אין ספק שאחר שמציאותו ומהותו אחד…

אבן רושד יוצא כנגד השיטה שהייתה מקובלת בפרשנות אריסטו. הניסיונות לשלב אמונה בעולם נברא, או מגמות אפלטוניות, עם שיטת אריסטו נדחו על ידו. נראה כי יש בהגדרות אבן רושד משום חזרה לאריסטוטליות במקורה. בניגוד קיצוני לשיטות קודמיו שטענו כי המציאות אינה כלולה במהות, שיטת אבן רושד, כפי שהיא מוצגת ע"י רח"ק, מציעה השקפת עולם שונה לחלוטין. לדעת אבן רושד המציאות כלולה במהות, או אפילו מאוחדת עמה.

כפי שצוטט למעלה, שיטתו ההכרתית של אבן רושד מוצגת ע"י רח"ק בשני מובנים קרובים. מכיוון שכך, אף אני אלך בדרך זו ואנסה להסביר כל אחד מהם בנפרד:

מובן א' – "חלק מהות": או כניסוח של טענה – "המציאות כלולה במהות"³⁰.

שיטה זו רואה את התואר "נמצא" כשייך לסוג התארים המהותיים. לדעתה, תואר זה הינו חלק ממהותו התבונית של העצם הטבועה בו. לדוגמא, הגדרת אדם תהיה: "חי מדבר נמצא".

בפשטות, טענה זו מתבקשת לאור הנחות המוצא האריסטוטליות. כפי שתוארה בהקדמה, מניחה שיטה זו את הטבע האחד כנתון אשר התבונה טבועה בו עצמו. לשיטה זו, אי-קיומה של אידיאה נפרדת הינה הנחת מוצא לכל חריצת משפט. מכיוון שכך אין התואר "נמצא" יכול להשתייך לקבוצת התארים המקריים, שהרי אין הוא חידוש שנתחדש לתפיסה מתוך הקפתה את מקרי הנתון.

מובן ב' – "אחדות": או כניסוח טענה – "המציאות והמהות מאוחדות".

שיטה זו מחדשת מעמד הכרתי מיוחד לתואר "נמצא". אין התואר "נמצא" כלול במהות הכללית ואינו לא-כלול במהות הכללית. התואר "נמצא" נאמר מעצם טבעה של המהות הכללית ככזו. למהות אמיתית אינה בת הדמיון) נושא נוכח שהיא טבועה בו. כשאנו מתארים עצם כ"נמצא" אנו מתכוונים לומר כי מהותו טבועה בנוכחותו. כאשר אנו חורצים משפט: "האדם הוא חי מדבר נמצא", מורה התואר "נמצא" כי המהות "חי מדבר" טבועה בנוכחות העצם המתואר "אדם". נראה כי לעומת הקביעות ההכרתיות הקודמות אשר דנו בדבר סוג ההכרה ממנה נובע התואר "נמצא", הרי שלפי קביעה זו, מביע הוא את יחסה של ההכרה לישות העצם³¹.

בפשטות, טענה זו תואמת אף יותר מקודמתה להנחות המוצא האריסטוטליות. אין היא מסתפקת בשלילת ישותה של אידיאה נפרדת. לשיטה זו נוכחותו של העצם (מאחד בישותו את התבונה) היא הנחת המוצא לכל חריצת משפט. מכיוון שכך זוכה התואר "נמצא" למעמד הכרתי מיוחד המשקף את ראיית הישות האריסטוטלית העקרונית.

אף את שיטת אבן רושד מבקש רח"ק להביא לידי פרדוקס לשוני ע"י ניתוח מדוקדק של הבנת השלכת הגדרות סוגי התארים.

רח"ק מקשה קושיה כפולה³²:

הקושיה על מובן א':

חלק הקושיה השני מכוון כלפי טענת "המציאות כלולה במהות" (חלק גדר = חלק מהות). קושיית רח"ק טוענת לכפילות. מכיוון שתואר זה כלול במהות הרי שתיווצר כפילות בתיאורה על ידו. לדוגמא, מכיוון שהגדרת "אדם" הינה: "חי מדבר נמצא", הרי שהמשפט "האדם נמצא" הינו: "החי מדבר נמצא".

נבחן את אמיתותה של קושיית רח"ק:

האם, לפי מובן א' באבן רושד, האומר "אדם נמצא" מתכוון לומר שהגדרת "אדם" נמצאת?

מובן מאליו שלא. לפי מובן זה, אין המשפט מכוון כלפי המהות כשלעצמה הנפרדת מנוכחותה. רק לפי האפלטוניות, שטענה כי המהויות קודמות בקיומם השלם להופעתם, ניתן לומר כי התואר "נמצא" מכוון כלפי מהות שאינה כוללת את התואר "נמצא" (ואף אז – אין זו אלא "סברה"). לאריסטוטליות נושא התיאור הינו שם העצם שאינו ניתן להפרדה. אם כן, כיצד ניתן להחליף את האדם המסוים המתואר במהותו המופשטת? נראה כי שוב משתמש רח"ק בעירוב הנחות מוצא סותרות כדי להקשות את קושיותיו.

הקושיה על מובן ב':

חלק הקושיה הראשון מכוון כלפי טענת "המציאות מאוחדת במהות". קושיית רח"ק טוענת לחוסר משמעות ולסתמיות. הקושיה מכוונת כלפי המשמעות המיוחדת שיש לתואר "נמצא". מכיוון שתואר זה טוען לאחדות המהות בנוכחות, הרי שהוא מתאר את כל מרכיבי העצם. לפיכך, למעשה, משמעות התיאור בו הינה כמשמעות מתוארו. מכיוון שכך הוא מיותר וסתמי. לדוגמא, משמעות המשפט "אדם נמצא" הינה "אדם אדם"³⁴.

אף יסודה הרעוע של קושיה זו בולט ביותר. רק לפי האפלטוניות ניתן לראות את שם העצם כאוסף מרכיביו. לאריסטוטליות אחדות העצם מתבטאת באי היכולת להפרידה. מכיוון שכך, כפי שנכון הדבר ב"שם העצם" המייצג את הפרט הנתון האחד, כך נכון הדבר בתואר "נמצא" המביע אחדות יסודית זאת. מעמדו ההכרתי המיוחד של התואר "נמצא", המביע את האחדות הישותית, מונע את אפשרות הפרדתו למרכיביו. למען האמת, אין הוא "תואר" (במובן הרגיל של המילה) כלל.

נסכם את מסקנותיו של חלק זה בטבלה:
אבן רושד ב'
אבן רושד א'
אבן סינא

כ"שם עצם"
"חלק מהות"
"מקרה"

(הוצג בניסוח דו-משמעי)
א. מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא".
עקרון ה"עצם" האריס.
אי קבלת הפיצול הישותי (כעיקרון ה"עצם" האריס)
הפיצול הישותי האפלטוני.
ב. מקורו בפשטות:
אי רלוונטיות.
כפילות.
שרשרת אין-סופית של נושאים.
ג. קושיית רח"ק:
תואר מסוג "עצם" ניתן להפרדה למרכיביו (כאפל)
"חלק מהות" מוסב על ה"אידיאה" (כאפלטונית)
"מקרה "מוסב על "עצם" (כאריסטוטליות)
ד. הנחתה הנסתרת של קושיית רח"ק:

דומני כי יש בטבלה מבנית זו כדי לחדד את הבעייתיות המצויה בדברי רח"ק. אם עד עכשיו עמדנו בפני אוסף בעיות, כעת מתברר כי מונח ביסודם מכנה משותף. האם מצביע הדבר על

כשל יסודי בהבנת רח"ק את שיטות קודמיו, או שמא דווקא על מגמה נסתרת שמכוונת את דרכו³⁵? דומני כי התשובה לשאלה זו עולה מתוך חלקו השני של המאמר.

העמקת ההבנה במושגי היסוד:

ננסה לבחון את טיבה של אחדות העצם המוצעת ע"י האריסטוטליות. נשוב ונעיין בשלבי הסקתה:

א. אפלטון טען כי רק את האידיאה אפשרי לדעת באמת. הטבע, המוחש, אינו בר השגה שלמה וודאית.

ב. אריסטו ביקש לדעת ידיעה אמיתית את הטבע הנתון וטען כי נוכחותו אינה עומדת לשאלה.

ג. לכאורה, אם הנוכחות נתונה הרי שאין ההכרה שלמה, אלא מקיפה את הדבר ותופסת אותו מבחוץ.

ד. תכלית שיטת אריסטו: התבונה לא מקיפה את הדבר מבחוץ, אלא מושגת באופן ישיר.

ה. הנחת אריסטו: עקרון ה"עצם" – תבונתו של כל פרט מאוחדת בנוכחותו. מכיוון שכך תבונת השכל משיגה את תבונת העצם (ותארי ה"מהות" מבטאים ביאור זה), ואילו התפיסה אינה אלא מקיפה את העצם מבחוץ (ותארי ה"מקרה" מבטאים תיאור נוסף זה).

לכאורה נראה כי האריסטוטליות יצרה דרך נקיה מבעיות ל"ידיעה" אמיתית. ברם, לאור מהלך הדברים עד כה, מתברר כי בבואה לקבוע את מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" מצאה את עצמה שיטה זו במבוכה.

בפשטות, מביע תואר זה את עמדת ההכרה ביחס לנוכחות. אמנם כנגד הבנה פשוטה זו עולה מייד תמיהה עקרונית: הלא אחדות העצם האריסטוטלית בנויה על הנחת מוצא כי מהותו מאוחדת בנוכחותו? ברם, אם אף הנוכחות ניתנת לתיאור ע"י ההכרה, הרי שההכרה כוללת את כל מרכיבי העצם.

-מהו, אם כן, בסיס קיום העצם האחד נושא ההכרות?

-במה מאוחדת התבונה?

-ומדוע השגת התבונה הינה ידיעת הישות?



נראה שאין כאן אלא מישורי הכרה נפרדים המכוונים כלפי נושאים נפרדים ורמות ישות שונות ובדומה לאפלטוניות)³⁶.

בעיית יסוד זו היא העומדת ברקע ניסיונותיהם השונים של פרשני אריסטו לקביעת מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא".

המובן השני בשיטת אבן רושד ניסה לפתור בעיה זו ע"י קביעת מעמד הכרתי מיוחד לתואר "נמצא". מעמד אשר למעשה יבטל את ראייתו כ"תואר", כתוצאת מישור הכרה, ויביע את הבנת הנוכחות כנתון בלתי ניתן לתיאור. אין תיאור הנוכחות "מהות" ואין הוא "מקרה", הנוכחות עצמה כנתון הבסיסי של הישות אינה ניתנת לתיאור שדומה ל"שם העצם")³⁷.


החולשה בשיטה זו ניכרת לעין. היא "פתרה" אולי את בעיית היסוד שבאה לידי ביטוי בתואר "נמצא", אך נראה כי פתרונה בנוי על איחוד תמוה של תואר מסוג "שם עצם" (שאיננו תואר). הלא לאריסטוטליות סוג "שם העצם" אינו מתאר!

אין כמו תוצאת שיטה זו כדי לבטא את הסתירה המצויה בה. לשיטה זו התואר (?) "נמצא" הינו סתמי, מיותר וחסר משמעות. הלא מעצם זה שיש נושא למשפט הוגדר שהוא נוכח³⁸.

אף המובן הראשון בשיטת אבן רושד ניסה לפתור בעיה זו. כאמור מובן זה רואה את מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" כ"חלק מהות". מעמד זה יבטל למעשה את ראיית התואר "נמצא" כנובע ממישור הכרה נפרד ע"י שלילת מעמדו בנפרד מהמהות.

מעמד הכרתי זה מתמיה – וכי הכרת הנוכחות תבונית וישירה? אמנם העמקה תגלה כי בעייתיות חמורה עוד יותר נוצרת בעקבותיו במערכת המושגים כולה.

הגדרת ה"מהות" האריסטוטלית מניחה כי היא טבועה ב"שם העצם" הנושא אותה. ברם, אם אף תיאור הנוכחות נכלל ב"מהות" כתוצאת השגה ישירה, הרי שההשגה כוללת את כל מרכיבי העצם. מה נותר אפוא להיות נושא התיאור? אם כל מרכיבי העצם ניתנים לתיאור

מאבד הוא את אופיו כ"עצם" שאחדותו אינה ניתנת לפירוק⁴⁰. אם התבונה משיגה את כל מה שניתן להשיג, ומורה אף על נוכחות" המתואר הרי שאין היא מכוונת כלפי "עצם", אלא כלפי אידיאה (כאפלטוניות)!

ניתן לומר אפוא כי תיאור נושא בעל אופי זה ע"י התואר "נמצא" (כמו כל תואר אחר) יצור כפילות. כפילות שתבטא את תוצאתה העגומה של שיטה זו⁴¹.

עיון נוסף יגלה כי בעייתיות דומה ביחס למעמדו ההכרתי של התואר "נמצא" קיימת גם בפרשנותו של אבן סינא. כאמור, שיטתו היא כי יש לראות את מעמד הכרתי זה כ"מקרה". מהו הפתרון המוצע בשיטה זו לבעיית מישור ההכרה הנוסף?

כזכור, מעמד זה לנוכחות משקף גישה אפלטונית. מעתה ברור היאך נפתרת הבעיה. אמנם קיימים שני מישורי הכרה נפרדים, אך אין הם מקיפים עצם אחד.

אמנם, מובן מאליו כי "פתרון" זה לא יכול להוות פרשנות לאריסטו. יסודה של האריסטוטליות בראיית הנוכחות כהנחת מוצא שאינה עומדת להכרעת התפיסה. מושג העצם האריסטוטלי תלוי בראייה זו. ביטול מושג העצם יבטל אף את משמעות התארים המקריים. כדי שתארי ה"מקרה" יהיו בעלי משמעות יש להניח כי עצם נושא אותם (כאריסטוטליות! ).

הפרדוכס הנוצר ברור – "מקרה" (הזקוק לעצם כנושא) המבטל את קיומו של הנושא.

הבנת מגמת רח"ק:

תרומתה של העמקה זו להבנת מגמת רח"ק בקושיותיו מובנת מאליה. המעיין ייווכח כי קושיות רח"ק, היוצאות מתוך הנחות מוצא סותרות למושא קושיותיהם, מכוונות בדיוק כלפי מוקד החולשה של השיטה המותקפת. ליתר דיוק, ההעמקה מראה כי הנחות המוצא הסותרות מצויות כבר בשיטות עצמן! בעיית היסוד שנתגלתה בשיטת אריסטו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בקביעת מעמדו ההכרתי של התואר "נמצא", גרמה לפרשניו מבוכה רבה וסתירות פנימיות, והותירה אותם עם מילה נטולת משמעות.

מהלך הדברים של רח"ק מתוחכם ביותר. הקורא, שישתאה לעומת השגיאות הפשוטות הנמצאות בקושיות אך ייתן אמון במחברם, יזכה להבינם. כפי שהראנו, אם יעמיק הקורא בקושיות רח"ק יגלה כי הנחות המוצא הסותרות שעומדות בבסיס קושיותיו מצויות כבר בשיטות עצמן.