גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ואחת (תשכ"ט)
פרשת לך לך
פרק י"ז
א.
פרק יז, א:
התהלך
לפני
והיה
תמים
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל ד'
כ"ו:
ד"ה
ויתהלך
חנוך את
האלוקים
יש הבדל בין "הולך ל"מתהלך",
כי ה"הולך"
נזכר על רשם פניו ללכת אל מקום אחד שחפץ ללכת שם ובכל הדרך אין לו עסק רק ילך עד המקום שצריך להיות שם,
כמו (בראשית י"ח)
ו"הולך עמם לשלחם",
(במדבר כ' כ"ב)
"ויחר אף ה'
כי הולך הוא",
וכך אצל השם (שמות י"ג)
"וה'
הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך",
(במדבר י"ד)
"ובעמוד ענן אתה הולך לפניהם",
וכן כולם.
ואין כך "מתהלך",
שאינו על החפץ למקום אחר ממה שהוא בו, כי אן על ההליכה לבדה,
כי יש לו חפץ ב"התהלכות"
זו.
זהו עונג לו שבכל צעד וצעד מתהנה,
וכל מקום שתדרוך כף רגלו מתבונן בו;
לא כן ה"הולך"
שאין לו עונג וחפץ בהליכה,
כי צריך להגיע אל מחוז חפצו, כמו (שמואל א' ל'
ל"א)
"ולכל המקומות אשר התהלך שם דוד הוא ואנשיו", כי בברחו מפני שאול לא הלך אל מחוז ידוע,
כי בכל מקום שמצא מנוחה היה טוב בעיניו.
…. (בראשית י"ג)
"קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה",
שאינו כהולך אל עסקיו למקום ידוע, כי הוא על ששעשוע ההליכה וכל מקום יתרונו שוה בענין זה למקום אחר וכאמרו (בראשית שם) "לך אתננה"…
ולכלן לשון זה נופל על תנועת מחשבות הנפש, כי גם הן הולמות: וזה על דרך משל, כי החפץ לדעת גובה השמש,
תלכנה מחשבות שכלו אל מקום השמש לחקור על גבהו,
והנה זה כהולך אל מקום ידוע, כי חפצו לבד לדעת גבהו.
אבל המתענג לחשוב מחשבות בדבר מן הדברים ואין לו חפץ לדעת ולהשיב דבר ידוע אבל הוא משתעשע לחשוב גם בדברים הידועים לו – הן לטוב,
הן לרע – נקרא "מתהלך".
ולכן החוטא החושב מחשבות תאוה,
פעם תאוה זו ופעם זו – הרי הוא "מתהלך".
וזהו הענין לדעתי (תהילים ס"ח כ"ב)
"אך אלוקים ימחץ ראש איביו קדקד שער מתהלך באשמיו"
אמר,
שימחץ קדקוד שער אויב המתהלך באשמיו – מתענג כל היום במחשבות אשמיו. וכן (תהילים פ"ה ב') "לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו", שכל מזימות לבם מחשבות חשך בלי אור דעת ובינה.
וכן (תהילים י"ב)
"סביב רשעים יתהלכון"
לא במחשבות אמת השמורות מהם.
וככה הוא לטובה,
שבהיות אדם חושב מחשבות אמת בחכמה ובדעת ותמיד עיניו בהן, לא בעבור חפצו להשיג ענין מה, לעשות לו שם,
או להשביע חפץ תאותו. רק שמתענג במחשבות אמת הקנויות בו ואיזו מהן שתהיה ישמח ויתענג בה, זה אות על יושר הלב,
ועל דבקותו בה'…
וממין זה כולם הסמוכים אל ה' וכתובים אצל האדם…
יצחק
שמואל
רגיו
בראשית
ה' כ"ב:
יש הפרש בין "הליכה"
ל"התהלכות",
מי שחפץ ללכת למקום ידוע נקרא "הולך"
אבל "מתהלך אינו מכוון למקום ידוע,
רק לטייל פעם כה ופעם כה… וכך הוא בהליכת מחשבת הלב;
מי שכוון לעמוד על דבר שחפץ לדעתו נקרא "הולך",
אבל החושב על דבר נחמד בלבו ומתעסק בו מאהבתו את הדבר נקרא "מתהלך"
וזוהי "ההתכלות את ה'"
או "לפני ה'" הנזכרת אצל הצדיקים,
וכל כך היו אוהבים אתל המקום בה',
שהיו שמחים תמיד לחשוב ביראת ה', ומתענגים בזכרון נפלאותיו…
1. האם מתאימים ההגדרות הנ"ל למה שנאמר במשפטים (שמות כ"א י"ט)
"אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה"?
2. *
למה נאמר בצדיקים "התהלך"
את או לפני ה', (כגון כאן בא באברהם: התהלך לפני), ולא נאמר כן בכל ישראל אאל נאמר שם (דברים כ"ח ט') "כי תשמור את מצוות ה'
אלוקיך והלכת בדרכיו"?
ב.
פרק יז, ב'.
ואתנה בריתי בני ובינך
פס'
ד'.
אני הנה בריתי אתך
פס'
ז'.
ו
הקימותי את בריתי ביני וביניך ובין זרעך אחריך לדורות,
לברית עולם להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך.
פס'
ט'.
ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם…
קאסוטו
מנח עד
אברהם
לפרק ו'
פ'
י"ח:
והקימותי
את בריתי
אתך: "ברית"
לא בהוראת של התחייבות הדדית בין שני הצדדים אלא בהוראה של הבטחת אלוקית חד–צדדית לטובת האדם,
כגון זו שניתנה לפנחס בדברי האלוקים (במדבר כ"ח י"ג)
"הנני נותן לו את בריתי שלום".
לפסוק
ב' בפרקנו
רש"י:
ד"ה
ואתנה
בריתי
ברית של אהבה וברית הארץ להורישה לך ע"י מצוה זו.
יצחק
שמואל
רגייו:
ד"ה
ואתנה
בריתי
ביני
וביניך
הברית שכרתו ימי בראשית עם כל בני אדם להשרות שכינתי ביניהם ולהנחילם כל טוב,
עתה אקים את בריתי זאת בך לבד ולא נשאר אומות, ובסמוך (פסוקים ז' ח')
פרש יותר מה הוא ענין הברית הזאת.
ד'
ד"ה
אני הנה
בריתי
אתך –
אני כבר כרתי ברית אתך בברית בין הבתרים (ט"ו י"ח)
ועתה אני מוסיף עליו… ועל כן אשנה שמך לרמוז על זה,
אבל בריתי שאמרתי למעלה (ב')
"ואתנה בריתי ביני וביניך" שרומז על ברית עולם של מעשה בראשית,
את בריתי זאת אקים ביני וביניך וכו'
"להיות לך לאלוקים"
עד "והייתי להם לאלוקים".
שד"ל:
ד"ה
ואתנה
בריתי
ביני
וביניך
– אין הכונה שאהיה אני נקשר עמך לשמור הבטחתי, ואתה נקשר עמי לשמור מצוותי,
וכמו שפרש אחר כך (ד')
"אני הנה בריתי אתך", (ט')
"ואתה את בריתי תשמור". כי הנה מצאנו אחר כך (פסוק ז') "והקימותי את בריתי בני וביניך ובין זרעך אחריך… "להיות לך לאלוקים",
שאינו אלא הבטחה מצדו יתברך,
לא גם מצד אברהם. מלבד,
כי לפי זה – "ברית"
הי לו לאמר,
לא בריתי, אלא "ואתנה בריתי" – קשר אהבה יהיה ביני לביניך.
ומליצת "ביני וביניך" אינה אלא כמליצה "אתך",
וכן בפסוק ז'.
מלבי"ם:
ד"ה
ואתנה
בריתי
ביני
וביניך: שבברית הראשון על מתנת הארץ (פרק ט"ו)
"ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית"
והיה הברית רק מצד הנותן,
לא מצד אברהם,
אבל הברית הזאת תהיה ביני וביניך, בענין שיחול החיוב על שני הצדדים הכורתים ברית, כי גם אברהם התחייב להיות שותף לה'
במעשה בראשית להשלים את הבריאה ולתקנה, וראשית התקון יתחיל בעולמו הקטן – שהוא גופו.
1. *
אלו מן הבריתות המוזכרות בפסוקים שהובאו לעיל (ב'
– ט')
הן מסוגו של נח ו'
י"ח,
שלדעת קאסוטו "אינן התחייבויות דו–צדדיות,
אלא הבטחה אלוקית לטובת האדם",
לאלו מהן הן מן הסוג השני של התחיבויות הדדיות – לדעת הפרשנים הנ"ל?
2. *
לדעת שד"ל מוכיח פסוק ז' את נכונות פרושו לפ' ב'.
מהי התוכחה?
3. *
לדברי שד"ל "לפי זה היה לו לומר "ברית"
ולא "בריתי"
א.
* "לפי זה" – לפי מה?
ב.
* למה היה לו לומר לפי זה "ברית"
ולא "בריתי"?
4. לשם מה מסיים שד"ל דבריו שפירוש מיוחד למליצת "ביני וביניך"? מה תיקן בזה?
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י
|
* מה ראה רש"י לפרשו כמקור ולמה לא יפרשו כצווי? |
1. י' |
|
האם לפי רש"י פרושו של "לו" ** למה לא הסתפק רש"י בפרוש מלת "לו" |
2. י"ח |
|
מה קשה לרש"י? הרמב"ן מתנגד לדברי רש"י אלה: ואיננו נכון, בעבור שאמר (ה') בעל אמרי שפר בפרושו לרש"י מישב את הסתירה הנ"ל: הסבר את דבריו. |
3. י"ח |
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]
פרשת לך לך
פרק י"ז
בפרק זה עסקו גליונות לך לך תשי"ג,
כ"ז,
כ"ט.
הפעם לא עסקנו בענינים שהם עיקרי הפרק,
לא בשנוי השם,
לא ביעוד לעתיד ולא בברית ובאות הברית.
השאלה הראשונה עוסקת בענין הגדול אשר הביך רבים מחוקרי המקרא והביאם לבנות בנינים גדולים התלויים על בלימה,
הוא ענין שנויי השמות האלוקיים בתורה.
קאסוטו
בספרו
"תורת
התעודות" מקדיש כמה פרקים לענין זה בהשתדלו להסביר את השיטה לפיה נהגה התורה מדי פעם בפעם בבחרה בשם זה או אחר (בעיקר בשם ה'
או אלוקים), והנה
אחדים
מכלליו:
… על יסוד מה שאמרנו עד כאן, רשאים אנחנו לחשוב,
שבכל מקרה ומקרה בחרה התורה באחד משני השמות לפי התוכן ולפי הכוונה, ודווקא כדלקמן:
בחרה בשם ה'
כמשתקף בדבריה המושג הישראלי של האלהות, המתגשם בתמונת ה'
והמתבטא במדותיו המוסכמות והמקובלות בישראל,
ובייחוד באופיו המוסרי;
ובחרה בשם אלהים כמשתקף בדבריה המושג המופשט של האלהות הרווח בחוגים הבין–לאומיים של בעלי ה"חכמה",
מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים;
בשם ה' כשבאה לידי בטוי אותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלהות שהיא אופינית לאמונתו התמימה של המון העם או להתלהבותה של הרוח הנבואית;
ובשם אלהים כשבאה לידי בטוי תפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים על הבעיות הנשגבות של הוית העולם והאנושות;
בשם ה' כשהענין קשור בידיעה יותר ברורה וממשית כביכול,
במדות ה', כאילו מתוך אספקלריה מאירה, ובשם אלהים כשאין הענין קשור אלא בידיעה יותר ככלית,
יותר שטחית, יותר מעורפלת, מתוך אספקלריה שאינה מאירה;
בשם ה' כשרצונה לעורר בנשמתו של הקורא או של השומע את רגש הוד רוממותה של השכינה בכל הדרה ותפארתה,
ובשם אלהים כשרצונה להזכיר באופן פשוט את הענין האלהי או כשהביטוי או הרעיון אינם כדאי להתקשר באופן בלתי אצמעי לשם המקודש ביותר, מפני הכבוד;
בשם ה' כשהיא מציגה לפנינו את האלהות באופיה הפרסונלי וביחס ישיר אל בני–אדם או אל הטבע, ובשם אלהים כשהיא רומזת אל האלהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית,
העומדת בהחלט מעבר לעולם החומרי וממעל לו;
בשם ה' כשמדובר על אלהי ישראל ביחס לעמו או לאבותיו של עמו; ובשם אלהים כשמדובר על האלהות ביחס למי שאינו שייך לעם הנבחר;
בשם ה' כשהתוכן שייך אל המסורת הישראלית,
ובשם אלהים כשהתוכן שייך אל המסורת הבין–לאומית.
לפעמים,
כמובן,
יקרה המקרה ששניים מכללים הללו יבואו בחשבון בבת–אחת בכיוון הפך ויתנגדו זה לזה; ואז,
כפי שההגיון נותן,
יכריע אותו הכלל שיהיה חשוב ביותר ביחס לכוונתו העיקרית של הכתוב הנידון.
נעיין עכשיו אם ועד כמה מתאימים הכתובים לכללים הללו שיצאו לנו מתוך מחקרנו.
אם יתאימו, תשמש התאמה זו הוכחה ואישור לנכונות מסקנותינו,
ותרשה לנו להגיע – וזה חשוב ביותר – לידי בירור הטעמים של חילוף השמות.
מובן הדבר, שבמשך הרצאה זו לא יהיה אפשר לנו לבדוק את כל הפרשיות הסיפוריות שבתורה,
ואף לא את כל ספר בראשית מתחילתו ועד סופו.
ולפיכך נצטרך להסתפק בדוגמות. ואולם,
בכדי שנוכל להגיע לידי הוכחה מכרעת, לא נבחר את דוגמותינו ממקומות שונים פה ושם, אלא נתחיל את בדיקתנו מתחילת ספר בראשית,
ונמשיכנה כפי סדר הכתובים בלי שום דילוג,
עד שייראה לנו שכבר יש בה ממה שיספיק להסיק ממנו מסקנות בטוחות.
לשאלה ג2 אפשר להשוות את דברי רש"י
לדברים
ל"ב
מ"ח
ד"ה
וידבר
ה' אל משה בעצם היום הזה:
"בשלושה מקומות נאמר בעצם היום הזה…"
ותמהו המפרשים שלא הזכיר רש"י שם כמקום רביעי גם את מקומנו.
ועיין לכל זה גליון האזינו תשכ"ו שאלה ב.
הפעם עסקנו בשאלת העברת רש"י מדרשים ממקום שאמרוהו חז"ל למקום אחר.
וזהו ענין הראוי למחשבה, שאין אצל רש"י שנויים וסטיות ממקורותיו אלא בכוונה ברורה ומתוך שיטה קבועה (ועיין מאמרי: דרכו של רש"י בהבאת מדרשים בפירושו לתורה,
ההסתדרות הציונית, המחלקה לחנוך ולתרבות תורניים בגולה,
ירושלים תשכ"ט).
שאלה ד העוסקת במשמעותו של "הצחוק"
שבפרקנו היא המשך של גליון לך–לך תשכ"ז.
ושם הובאו פירושים רבים ושונים.
השאלה איננה אם מותר לפרש אותו שרש בשני מקומות בפירושים שונים,
דבר זה מובן מאליו, הרי כל מלה מקבלת את הוראתה מהקשרה,
ולכן עשויה לשמש בהקשרים שונים שמושים שונים מאד זה מזה. אך שאלתנו כאן היא: האם מותר לפרש אותה מלה בפירושים שונים גן כשהיא באה פעמים בהקשרים כמעט שוים. הן המסיבות שבהם מתעורר צחוקו של אברהם וצחוקה של שרה דומים ביותר, בשניהם מתעורר הצחוק לשמע בשורת הולדת הבן,
והמלים המתלוות אל הצחוק אף הן דומות מאד. ומהיכן לפרשן הרשות לפרש את האחד לשבח ואת השני לגנאי? יש הרוצים להצדיק את הבדלי פירושיהם בשוני שבתחילת הפסוק.
בכור
שור:
ד"ה
ויפל
אברהם
על פניו
ויצחק: נפילתו והשתחוותו מוכיחים שהאמין, כי דרך הודאה הוא שמח וצחק והודה והשתחוה. ואמר:
כמה נס גדול,
וכמה טובה בכללה,
שמשנה סדרו של עולם עלי לטובה.
כלומר:
התנועת המלוות את הצחוק הן מעידות על כוונתו. וכן אומר אבן–כספי בדברו על הפסוק המתמיה במדבר כ"ב כ' "קוב לך אתם"
(שאחריו נאמר "ויחר אף ה'
כי הולך הוא").
טירת
כסף עמ'
163:
שהדבור במלותיו אפשר שישתנה ענינו אל ההפך לפי הוראתו ולפי המדבר,
כמו שים רבים מזה המין בספרי המקרא גם כן,
על דרך משל כאמרו (שמואל א' י"א)
"שאול ימלוך עלינו"…
אלא שההבדל בין אבן–כספי לבין בעל העקידה אינו רק בשאלה זו, היש הבדל בין צחוק לצחוק,
כי אם בשאלת הערכת הספק וברצון לחקור ולשאול – היש לדרשו לזכות או – בנסיבות מסוימות – לחובה?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תשי"א)
פרשת לך לך
פרק יז
א.
פרק יז א'.
התהלך לפני והיה תמים.
תנחומא
ישן כ"ו:
כתיב בנח (ו'
ט')
"את האלוהים התהלך נח" וכתיב באברהם "התהלך לפני" מי שהוא קורא סובר, שהיה נח גדול מאברהם, ואינו כן. ר'
יוחנן וריש לקיש.
ר'
יוחנן אמר: משל למה הדבר דומה? למלך שהיו לו שני בנים,
אחד גדול ואחד קטן, הקטן היה אוחז בו כדי שלא יפול,
והגדול היה הולך לפני. כך כתיב בנח "את האלוהים התהלך נח", שלא ישתקע בדור המבול, אבל אברהם שהיה יחידו של עולם והיה צדיק – אמר לו הקבה"ו:
"התהלך לפני והיה תמים". אמר ריש לקיש:
משל למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אוהב והיה משוקע בטיט ואחז בידו והעלה אותו מן הטיט.
כך נח היה משוקע בטיט,
ראהו הקבה"ו,
נתן לו יד והעלהו מן הטיט. ואברהם למה היה דומה? למלך שהיה מהלך בחשכה, בא אוהבו וראה אותו והאיר לו (האוהב למלך). אמר לו המלך:
"עד שאתה מאיר לי – בא והלך לפני". כך בימי אברהם היו כל העולם רשעים והוא צדיק,
אמר לו הקבה"ו:
עד שאתה מאיר במזרח, בוא והתהלך לפני.
(ובבראשית
רבה ל':
… עד שאתה מאיר לי ממספוטמיא ומחברותיה, בא והאיר לפני בארץ ישראל)
1. *
מה בין ר'
יוחנן לריש לקיש בהסבר ההבדל שבין דרגת נח לדרגת אברהם?
2.
מדוע צריך הקורא להיות סבור "שנח גדול מאברהם"?
3.
הסבר,
למה השתמש ריש לקיש בדברו על נח במשל הטיט ובדברו על אברהם במשל החשכה?
ב.
פסוק ב.
התהלך
לפני.
תנחומא
ישן כ"ו:
… וכתיב באבות העולם (בראשית מ"ח ט"ו):
"האלוהים אשר התהלכו אבותי לפניו",
אמר ר' יוחנן:
למה היו האבות העולם דומין לפני הקבה"ו?
לרועה שהוא מהלך וצאנו מהלכת לפניו. אמר ריש לקיש:
עד עכשו הצאן היו צריכים לרועה? אלא למה האבות דומין לפני הקב"ה?
לנשיא שהוא מהלך וזקנין מהלכין לפניו והזקנים מודיעין כבודו של נשיא.
כך היו אבות העולם הולכין לפניו… הוי:
"התהלך לפני והיה תמים".
תרגום
אונקלוס:
פלח קדמי.
רש"י:
ד"ה התהלך לפני.
1. מה בין ר'
יוחנן לריש לקיש בפירוש המושג "הלך לפני ה'"?
2. *
מדוע לא הלך רש"י בדרך המדרש ונקט בדרכו של אונקלוס?
ג.
פסוק ה'.
ולא יקרא עוד את שמך אברם.
רד"ק:
אחר שאמר "והיה שמך אברהם"
לא כתב משה אלא אברהם ואמרו חז"ל (ברכות י"ג):
כל האומר לאברהם – אברם עובר בלאו שנאמר "ולא יקרא עוד",
ועובר בעשה, שנאמר"והיה שמך אברהם".
מקשים:
1. ולמה קראו לו אנשי כנסת הגדולה "אברם"
(נחמיה ט' ז').
תרץ קושיתם?
2.
אברבנאל
מקשה:
והלא גם ביעקב נאמר (ל"ה ט'): "לא יקרא עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך"
ולמה נקרא בתורה לאחר מזה יעקב?
ד.
פסוק ו:
אב
המון
גויים.
ירושלמי
בכורים
פ"א
ה"ד:
אלו מביאים ולא קורין (=
מביאים בכורים לבית המקדש ולא קוראים: "ארמי עובד אבי וכו'" (דברים כ"ו ה'-י"א):
הגר מביא ואינו קורא, שאין יכול לומר "אשר נשבע ה'
לאבותינו לתת לנו"
(דברים כ"ו ד'). תני בשם ר'
יהודה:
גר עצמו מביא וקורא. מה טעם: "כי אב המון גויים נתתיך"
– לשעבר היית אב לאדם, מכאן ואילך אתה אב לכל הגויים.
רמב"ם
בכורים
ד' הלכה
ג': הגר מביא וקורא שנאמר באברהם "אב המון גויים נתתיך", הרי הוא אב לכל הגויים כולם שנכנסים תחת כנפי השכינה.
ועיין גליונות כי–תבוא תש"ז ג, תש"ח א.
רד"ק:
כי לא תהיה אב לגוי אחד אלא להמון גויים,
שהרי יצאו ממנו יצחק וישמעאל ובני קטורה וכל אחד מהם יהיה לגוי גדול.
1. מה בין דברי הגמרא לבין דברי רד"ק בפירוש המושג "אב המון גויים"?
2. **
התוכל להביא סעד לפירוש הכלול בדברי הגמ'
(והרמב"ם)
מלשון הפסוק?
(והשוה בראשית ט'
י"ח:
וחם אבי כנען.
בראשית ט' כ"א:
אבי כל בני עבר.)
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה האחת עשרה (תשי"ב)
פרשת לך לך
פרק י"ז
א.
שאלות מבנה וסגנון.
1.**
שים לב לשלשת הדבורים א'-ב'
ויאמר
אליו…
ג'-ח'
– וידבר
אתו
אלוהים
לאמור…
ט'-י"ד
– ויאמר
אלוהים
אל
אברהם…
מה בין שלשת הדבורים ולמה נאמר
"וידבר
אתו",
"ויאמר",
אע"פ שלא באה תשובה מצד אברהם?
2. למה נאמר בפסוק ד': "אני
הנה
בריתי
אתך"
ולא סגנון תנכי רגיל: "הנה
בריתי
אתך"?
ועיין גליון נח תשי"א א2.
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
פרק
יז, א'
התהלך
לפני –
כתרגומו פלח קדמי הדבק בעבודתי:
והיה
תמים –
אף זה צווי אחר צווי היה שלם בכל נסיונותי ולפי מדרשו התהלך לפני במצות מילה ובדבר הזה תהיה תמים שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני.
1. **
מה בין שני פרושיו בהסבר התחבירי (סינטקטי)
של הפסוק?
שים לב: רש"י בפרושו הראשון אומר "היה",
בפרושו השני: "תהיה"!
2. *
מה בין שני פרושיו בהבנת המלה "תמים"?
השוה את "תמים"
ויקרא כ"ב י"ט.
תמים
– זכר בבקר בכשבים ובעזים –
אבל בעולת העוף אין צריך תמות וזכרות ואינו נפסל במום אלא בחסרון אבר:
ורש"י דברים י"ח י"ג ד"ה תמים
מים
תהיה עם
ה' אלהיך – התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו:
3.
*איזה משני הפסוקים האלה מתאים בהוראתן לפרושו הראשון של רש"י ואיזה מהם לפרושו השני?
ג.
פסוק ד
ויפל אברהם על פניו
אברבנאל:
"וארבה אותן במאד מאד" ועם הדברים האלה נפסקה נבואתו ונשאר אברהם במחשבה רבה לדעת מה זה ועל מה זה אמר לו יתברך: "אני אל שדי"
ו"היה תמים" ומה תהיה הברית המחודשת אשר אמר שיתן ביניהם, ולכן נפל על פניו להתבודד ולהתחשב בדבר,
באופן שלא יטרידוהו הדברים החמריים המושגים בחושים,
ואז באה לו נבואה אחרת…
1.
התוכל למצוא טעם אחר לנפילת אפים של אברהם כאן?
2 האם דומה נפילת אפים זו לאחת מן הבאות:
ויקרא ט' כ"ד;
במדבר ט"ז ד'; ט"ז כ"ב.
במדבר י"ז י';
יהושע ה' י"ד;
3.
המתאים פרושו של אברבנאל גם לפ' י"ז שבפרקנו או עלינו לפרשו בפרוש אחר?
ד.
פסוקים ו, ח:
ונתתיך לגויים.. ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען.
העמק
דבר:
ונתתיך
לגויים: שתהיה מלמד דעת לגויים כענין דכתיב בירמיה (א')
"נביא לגויים נתתיך",
שתהא מחכים ומיישר דעת הגויים.
ונתתי
לך.. את ארץ מגוריך:
שלא יאמר אברהם אבינו בזה תכלית ישראל בלבד להיות נודדים בגויים ולהחכימה, ואם כן אין להם תעודת ישוב בעולם לחיות חיי ממלכה בפני עצמה, על כן חזר ופרש דבסוף כל זה יהיה "ונתתי לך… את כל ארץ כנען".
1. במה שונה בעל העמק דבר בפרושו לפ'
ו'
מן הפרוש הרגיל?
2. מה הניעו לפרש כך?
3. מה הקשר בין פסוק ו'
לפסוק ח' לדעתך.
4.
כנגד איזו השקפה שהיתה רווחת בזמנו (סוף המאה הי"ט)
נלחם כאן בעל העמק דבר?
ה.
פסוק יח.
לו ישמעאל יחיה לפניך
רש"י:
לו
ישמעאל
יחיה –
…יחיה לפניך –
יחיה ביראתך כמו התהלך לפני פלח קדמי:
רמב"ן
ד"ה לו ישמעאל החל מן "ואמר אברהם":
ואמר אברהם, אם ישמעאל יחיה לפניך ארצה בברכה הזאת אשר ברכתני בזרע שרה,
כי הבטיחו מתחלה אשר יצא ממעיך הוא יירשך (לעיל טו ד),
והנה היורש אותו יחיד, והיה חושב שהוא ישמעאל, ועתה כאשר נאמר לו כי משרה יוליד,
והבין כי הוא היורש, פחד פן ימות ישמעאל, ולכן אמר זה:
יחיה לפניך –
פירש רש"י יחיה ביראתך,
כמו התהלך לפני (לעיל יז א),
פלח קדמי ואיננו נכון, בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם:
לדברי
רש"י
אומר בעל
גור
אריה:
ואין קושית הרמב"ן–קושיה,
כי רש"י לא יפרש,
שהיה מבקש יחיה ביראת ה',
שזה הדבר תלוי ברשות האדם להטות לבבו;
לכן פרושו: לו ישמעאל יחיה – כלומר,
בקשתי שיחיה, כדי שיהיה ביראתך,
אבל בקשתו לא היה רק החיות ולפיכך השיב על החיות בלבד.
1. מה קשה לרש"י?
2. מה בין רש"י לרמב"ן בישוב הקשי?
3. מה קושית הרמב"ן על דברי רש"י?
4.
כיצד מסיר הגור אריה את תלונת הרמב"ן מעל רש"י?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ותשע (תש"ל)
פרשת לך לך
פרק י"ז
א.
פרק יז, ג'.
ויפל אברהם על פניו וידבר אתו אלוקים לאמור.
מלבי"ם:
זה הפעם הראשון שנזכר בדברו ה' אל אברהם השם אלוקים. כי שם אלוקים מצאנוהו מצורף אל בריותיו:
"אלוקי אברהם", "אלוקי יצחק", "אלוקי ישראל", מה שלא מצאנו כן ביתר שמות, שיש אלוקות המתפשטת בכלל הבריאה,
שמצד זה נקרא אלוקי העולם,
והוא שם "אלוקים"
הנזכר במעשה בראשית,
שבו הטביע חוקי הטבע… ויש אלוקות החלה על כל איש המוכן לזה על פי הכנתו,
כמו האבות… אשר שכן עליהם האלוקות בענין אחר נשגב מן האלוקות הנמצא בטבע…
קאסוטו
"תורת
התעודות"
פרק
ג' "על
השמות
האלוקיים":
בשם ה' (בחרה התורה) כשמדובר על אלוקי ישראל ביחס לעמו, או לאבותיו של עמו; ובשם אלוקים כשמדובר על האלוהות ביחס למי שאינו שייך לעם הנבחר.
(ועיין דבריו באריכות בעלון ההדרכה).
הסבר,
כיצד אין פסוקנו סותר לכלל של קאסוטו!
ב.
פרק יז, ה'.
ולא יקרא עוד שמך אברם והיה שמך אברהם.
בראשית
רבה מ"ו:
בר קפרא אמר:
כל מי שהוא קורא לאברהם – "אברם"
עובר בלא תעשה;
ר'
לוי אמר בעשה ולא תעשה:
"ולא יקרא עוד שמך אברם"
– בלא תעשה, "והיה שמך אברהם"
– בעשה.
והרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם:
(נחמיה ט') "אתה הוא ה'
אלוקים אשר בחרת באברם"?!
התוכל למצוא את התירוץ לקושיה זו? (התירוץ ניתן במדרש שם).
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י
|
ר' ** היכן אמור רש,י (לאחד מן הפסוקים של פרקנו) |
1. ב' |
|
דברי רש"י לפסוק כ"ג מקורם בבראשית מ"ז אלא שם הם מובאים לפסוק כ"ו. התוכל להסביר מה ראה רש"י להעבירם לפסוק כ"ג? מה ראה רש"י להגיד לפ' |
2. כ"ג כ"ו ד"ה בעצם היום הזה: שמלאו לאברהם צ"ט שנה ולישמעאל י"ג שנים נימול אברהם וישמעאל בנו. |
ד.
פרק יז, י"ז.
ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו
הלבן
מאה
שנה
יולד
ואם
שרה
הבת
תשעים
שנה
תלד
ר'
יוסף
אבן כספי:
טירת
כסף חלק
שני פרק
שלישי
(עמ'
88)
… והתועלת הרביעי שלמדנו מזה (=
מפרק י"ז בבראשית) מה שצוונו החכמים הקודמים ז"ל,
והוא שלא נחזיק באמונת דבר,
אלא אם כן בא מופת עליו. והנה זה הענין מסופק הוא מאד, שמא נטעה במחשותינו ונחשוב למופת הכרחי מה שאינו… והנה
זה הספק
שזכרנו
ראוי
שיהיה
מתחלף
בפחות
ויותר, כפי
חלוף
יקרת
הדבר
המושג. לכן בהגיע אברהם למדרגה הרביעית מהשגותיו בזאת המראה, והוא במה שכתוב (פ'
טו)
"ויאמר אלוקים אל אברהם שרי אשתך וגו'"
– אז גילה לו ה' מסודות המציאות, מה שלא גילה לו עד הנה, והוא מה שהודיעו עתה, שעם היותו בן מאה ושרי בת תשעים – הנה שניהם יולידו בן אחד,
כי מה שקדם לו (פסוק ו') "והפריתי אותך" יתכן שהיה על ישמעאל, מצורף להיות פלא שרה גדול יותר, כי אברהם עוד אחר זמן רב הוליד בנים מקטורה,
– לכן להיות זה הענין פלא,
נכנס בלבו קצת ספק ואמר:
"הלבן מאה שנה"…
וחלילה שדחה זה,
כי גם מן השלמות הוא שלא נתחיל לדחות דבר אלא אם כן בא מופת על סותרו, אבל היה מהרהר בלבו ונושא ונותן, אם אפשר זה אצל ה'
יתברך בעל החכמה והשכל, כי צחוקו לא היה כצחוק שרה, אבל היה הצחוק מזוג עם יראה, ובמקום הגילה היתה רעדה, ואע"פ
שלא נזכר
זה, כי עדות עליו כי לא נתפש על זה, כמו שאירע לשרה.
וכבר קדם לנו (= כבר אמרנו בספרנו)
כי
ענין אחד
בעצמו
יוצא
לשני
פעלים
ולשתי
תכליות
מתנגדות. ואין אמרו "הלבן"
בה"א התימה מחייב על המניעה כמו שזכר רש"י*,
אבל כמו אלו ההאי"ן שיבואר פעמים לשאלה ופעמים לתימה על
האפשרי
המעט, כי
האפשרי
אשר על
המעט
בתכלית יונח בהרבה מקומות שהוא נמנע, וזה על צד ההרחבה…
ואשוב לכונתנו ואומר,
כי להיות זה הענין הסודי עמוק מאד ויקר, חשד אברהם רעיוניו ושכלו, ולא האמין האמונה קיימת ולא דחהו גם כן, אבל אמר מה שאמר במלים מסופקות, כמו שאמר משה (במדבר י"א כ"ג)
"הצאן והבקר ישחט להם וגוג'"
והשם חזק לו,
רצוני למשה, יעודו ואמר לו (במדבר שם) "היד ה' תקצר?
עתה תראה וגו'".
וכן אמר הנה לאברהם (פסוק י"ט)
"אבל שרה אשתך יולדת בן וגו'".
והנה השלמים בהיותם חוקרים הדברים עד שיעמדו עליהם מעמד אמת אינם מקטני אמנה,
חלילה,
והמאמרים
לא ישפטו
זה רק
הרעיונים. ומבואר זה בשרה,
כי מאמרה היה שוה בלי ספק למאמר הזה מאברהם,
וכאלה רבים אין מספר.
ראו,
בני,
גיליתי לכם מה שגלה לנו ה' מסודות תורתנו ולא גילה זה לכל בעלי–חיים,
ודעו כי אני נותן לכם בחינם מה שהשגתי בהתבודדות ושקידה בטרחי יומי ולילי,
ואתם שמרו לכם אלה הענינים,
כי הם יצילו אתכם ממבוכות גדולות ומטרדות רבות ועצומות.
* כונתו
לדברי
רש"י
ד"ה
הלבן: יש תמיהות שהן קיימות, כמו (שמואל א' ג'
כ"ז)
"הנגלה נגליתי אל בית אביך…",
שמואל ב' ט"ו כ"ז "הרואה אתה" – אף זו היא קיימת.
ר'
יצחק
ערמאה:
אם באנו בעקבות הראשונים להפריש בין צחוק לצחוק, אולי אמציא קצת טעם לדבריהם…
אמנם לדעתי אין לדחוק בכל זה, רק שיפורשו הכתובים כפשוטן. ובדבר הזה נמצא בו (=
באברהם)
גם כן עליו השלום שמץ עוון ומעוט אמונה, על דרך שאמר משה רבנו (במדבר י"א)
"הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם" כפי דעת המדרשים היה לו להוכיחו בפניו אלא שהיום ההוא יום בשורה הוא,
לא יום תוכחה ופקודת עוון,
בו ניתנה לו מצוה רבה של מילה לו ולבניו בשמחה… וכבר אירע כענין הזה ביום מתן תורה…
וכן הדבר בכאן בשוה, ולא רצה הקב"ה להעציבו בדברי תוכחות "ביום חתונתו" ושמר לו ליום השלישי למילתו יום פקודת שרה, כי גלוי לפניו,
כי במקרה הזקן גם היא יקרה לו,
ודי
לו אז
גערה
במבין
במה
שהוכיחה
על ידו כמו שנאמר (י"ח י"ג)
"ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה היפלא מה' דבר".
ובלאו הכי (=
ואלולא שרצה להוכיח גם את אברהם) למה לא יוכיחה על פניה בינו לבינה,
והלא
גערה
בפני
בעלה
יותר
מגונה
ממה שאמרו
שנזהר
בחלוף
הדברים
מפני
דרכי
שלום.
… "וקראת
את שמו
יצחק" לזכרון שצחקת עליו להיות דבר נפלא בעיניך,
וזוהי תחילת תוכחה!
1. מה הבדל בין אבן כספי לבעל העקידה בהערכת צחוקו של אברהם?
2. על סמך מה מפרש אבן כספי את הצחוק בפרקנו שלא כצחוק בפרק י"ח?
3. גם אבן כספי וגם בעל העקדה מביאים כמקבילה לצחוקו של אברהם את דברי משה בבמדבר י"א אבל מסיקים הסקות שונות.
מה ההסקות?
4. במה מסכים אבן כספי עם פירוש רש"י?
הסבר את המושג תמיהות קימות?
5. **
הסבר את המקומות בדברי אבן כספי המסומנים בקו.
6. **
קרוב לסוף דבריו המובאים לעיל אומר אבן–כספי:
"וכאלה רבים אין מספר". למה התכוון באמרו:
"כאלה"?
7.
מדוע אין בעל העקדה מקבל את פירושו של רש"י?
8.
לאיזה ענין "כענין הזה" במתן תורה מתכוון בעל העקידה?
9. מה רצה בעל העקדה להוכיח בהזכירו את קריאת השם "יצחק"?
מה יש לומר להוכחה זו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ואחת (תשכ"ז)
לך לך –
בין צחוק אברהם לצחוק שרה
פרק יז
א.
בראשית פרק יז פסוק יז:
וַיִּפֹּל
אַבְרָהָם
עַל
פָּנָיו
וַיִּצְחָק
וַיֹּאמֶר
בְּלִבּוֹ
הַלְּבֶן
מֵאָה
שָׁנָה
יִוָּלֵד
וְאִם
שָׂרָה
הֲבַת
תִּשְׁעִים
שָׁנָה
תֵּלֵד:
ר'
יצחק
עראמה, בעל
עקדת
יצחק
מקשה:
(הספק הי"ב)
מאומרו וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וכו'
היפלא מה' דבר וכו' והיותר קשה בזה שלא הקפיד עליו ה'
ית'
כמו שהקפיד על שרה. ולא עוד אלא שאמר וקראת את שמו יצחק כאילו היה הצחוק דבר הגון או שום זכות. ודברי המבדילים (תרגום אונקלוס ובעקבותיו רש"י )בין צחוק אברהם לצחוק שרה,
אינם נכנסים באוזני כי לא נראה ששינה הכתוב בסיפור דבריהם כלל כי אם בדברי התוכחה לבד.
והנה אחדות מן התשובות שנאמרו בקושיה זו:
רש"י
בראשית
פרק יז
פסוק יז:
וַיִּפֹּל
אַבְרָהָם
עַל
פָּנָיו
וַיִּצְחָק:
זה
תירגם
אונקלוס: "וחדי",
לשון שמחה, ושל שרה–וחייכת שרה– לשון מחוך. למדת שאברהם האמין ושמח, ושרה לא האמינה ולגלגה. וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם.
הַלְּבֶן:
יש תמיהות שהן קיימות כמו (שמואל–א ב, כז)
"הנגלה נגליתי", (שמואל–ב טו, כז)
"הרואה אתה", אף זו היא קיימת, וכך אמר בלבו הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב"ה עושה לי.
רמב"ן
בראשית
פרק יז
פסוק יז:
וַיִּצְחָק:תרגם אונקלוס "וחדי".
וכן הדבר, כי הצחוק פעם יאמר ללעג ופעם לשמחה,
כמו "מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ"
(משלי ח, לא),
"ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה'"
(שמואל–ב ו, ה).
ולפי דעתי שהכוונה בלשון הזה,
כי כל רואה עניין נפלא באדם לטוב לו ישמח עד ימלא שחוק פיו,
והוא מה שאמרה שרה (להלן כא, ו)
"צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי". כעניין "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה" (תהלים קכו, ב).
וכן עשה אברהם כאשר נאמר לו זה – שמח,
ומילא שחוק פיו,
ויאמר בלבו: ראוי זה לשחוק כי הוא עניין נפלא מאד.
הלבן מאה שנה יולד ואם שרה בת תשעים תלד:
ולא יהיה זה לשחוק ולשמחה?!
ויקצרהכתוב בתמיהה, כי היא נקשרת במה שאמר "ויצחק".
וכן "הגם הלום ראיתי"
(לעיל טז, יג)
נקשר בראש הפסוק,
כי אמרה: הגם הלום ראיתי השם, שנגלה לי כי ראה בעניי ולא אקראנו "אל ראי"?! וכן "הנגלה נגליתי אל בית אביך"
(שמואל–א ב, כז)
קשור עם "למה תבעטו בזבחי ובמנחתי" (שם כט). יאמר:
האםבחרתי בכם שתבעטו בזבחי ובמנחתי??
ולמה תעשו כן?
או שתהיה "הלבן מאה שנה"
כשאלה לדבר פלא,
לא כדבר נמנע,
כמו "התשפוט את עיר הדמים" (יחזקאל כב, ב),
שעניינו:
התרצה לשפוט אותה ולהודיעה את כל תועבותיה?!,…
וכן "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?" (לעיל ג, יא).
כלומר,
האם עלה בדעתך על הלב לאכול מן העץ?! וכן זה, האם יעלה על הלב שלבן מאה שנה יוליד, שרה בת תשעים שנה תלד…
ר'
יצחק
עראמה
בעל
עקדת
יצחק:
וַיִּצְחָק
וַיֹּאמֶר
בְּלִבּוֹ
הַלְּבֶן
מֵאָה
שָׁנָה
יִוָּלֵד
וכו':
אם באנו בעקבות הראשונים להפריש בין צחוק לצחוק אולי אמציא קצת טעם לדבריהם…
אולם לדעתי אין לדחוק בכל זה,רק שיפורשו הכתובים כפשוטן. ובדבר הזה נמצא בו (באברהם)
גם כן עליו השלום, שמץעוון ומיעוט אמונה,
על דרך שאמר משה רבנו ע"ה "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם (במדבר יא, כב)
כפי דעת המדרשים.
והיה לו להוכיחו בפניו אלא שהיום ההוא יום בשורה הוא לא יום תוכחה ופקודת עוון,
כי בו ניתנה לו מצווה רבה של מילה לו ולבניו אחריו לדורותם שהיא שקולה כנגד מתן תורה.
אמרו חכמינו ז"ל (שבת קל.) מצווה שקבלוה ישראל בשמחה דכתיב "שש אנכי על אמרתך" (תהלים קיט) וכבר אירע כעניין הזה ביום מתן תורה עצמו…
וכן הדבר בכאן בשווה, כי לא רצה הש"י להעציבו ולהחרידו בדברי תוכחות "ביום חתונתו" ושמרו לו ליום ג' למילתו יום פקודת שרה, כי גלוי לפניו,
כי כמקרה הזקן גם היא יקרה לה,ודי
לו אז
גערה
במבין
במה
שהוכיחה
על ידו שנאמר: "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה…
היפלא מה'… "(בראשית יח,יג).
ובלאו הכי (=ואילולא שרצה להוכיח גם את אברהם) למה לא יוכיחה על פניה בינו לבינה,
והלא
גערה
בפני
בעלה
בדבר
מגונה
יותר ממה
ממה שאמרו
שנזהר
בחילוף
הדברים
מפני
דרכי
שלום
(בב"מ פז.)….
"וקראת את שמו יצחק", לזיכרון שצחקת עליו להיות דבר נפלא בעיניך וזו היא תחילת תוכחה.
1.
מדוע אין בעל העקדה מקבל את פירוש ת"א ורש"י?
*2.
האם הרמב"ן מסכים באחד משני פירושיו עם פירוש רש"י?
**3.
הסבר את המושג "תמיהות מתקיימות".
**4.
במה שונה הרמב"ן מרש"י בפירושו את שמואל–א ב, כז?
5. במה שונה בעל העקדה עקרונית מתשובותיהם של רש"י ורמב"ן?
הסבר את דבריו המודגשים.
6. לשם מה מביא בעל העקדה את דברי משה בבמדבר יא, כב?
**7.
לאיזה ענייןבמתן תורה מתכוון בעל העקדה?
*8. מה יענו המפרשים שאינם הולכים בענייננו בדרך העקדה לדבריו האחרונים (ביחס לקריאת שמו "יצחק")?
ב.
בראשית פרק יז פסוק כב:
ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם:
ר'
יוסף
אבן כספי
טירת
כסף: (פרעסבורג
תרס"ה,
פרק
שלישי, עמ'
90 )
... אחר סיפר ויכל לדבר אתו וגו' והנה מבואר ממה שהקדמנו, שאלו הביאורים והדומה להם הם בחיריים, פעם יוזכרו ופעם יושמטו,ושני הפנים נכונים כמו שזכרנו שנשמט באחרית מראות בין הבתרים, לכן אין לחשוב גרעון כשיושמטו,
ולא תוספת ומותר כשיוזכרו.
אמנם היטיב מאד נותן תורתנו במה שבאר בזה, כי ירד לסוף דעת בני העולם ובמה שיהיה באחרית הימים והוא עזיבת המילה,
ואילו לא באר "ויכל לדבר אתו וגו' " היה מקום לטעון עליו כשהיה אפשר, כי אמרו ויקח אברם את ישמעאל בנו…
וימל…"
(יז,
כג),
היה במראה הנבואה כמו ויקח חמאה וחלב ובן הבקר…(יח,
ח)וגו'
על דרך משל.
לכן פירש בפועל "ויכל לדבר אתו ויעל וגו'
" שזה ביאור רחב,
ואחר זה "ויקח אברם…" (פסוק כג) , כי נתאמת אצלו בהשגה נבואית שה' ציווהו על מילת הבשר, כמו שבאר יחזקאל ואמר "ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי לשרתני"
(יחזקאל מד, ט).
והנה האימות הנבואי הוא אימות בתכלית הבטחון,
כמו שבאר המורה ז"ל.
ומה גדול ההבדל בין חלום של נבואה לחלומותינו, וחלילה לנו שנעשה מה שנראה בחלומותינו פעמים רבות, וכמה פעמים יקרה להמונינו שיראו בחלומותם שצוו שיחנקו עצמם או שיטבעו במים, ומי יתן ויקיימו אלו המצוות.
1. מה קשה לו בפסוקנו?
2.
מהההבדל העקרוני בין שתי תשובותיו לקושי הנ"ל,
הראשונה עד "ומותר כשיוזכרו", השנייה עד "לשרתני"?
3.
לאיזו תקופה התכוון באומרו "במה שיהיה באחרית הימים"?
4. הוא מביא "על דרך משל"
את בראשית יח,
ח.
מה רצה להדגיש על ידי הפסוק ההוא?
5. למה הסתמך בסוף דבריו על יחזקאל מד,
טולא הביא פסוק מן התורה שמות יב,
מח?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]
לך לך
פרק יז
בפרק יז עסקו גם גיליונות לך–לך תשי"א–תשי"ב.
עיין שם. הפעם הקדשנו את גיליוננו לשתי שאלות בלבד,
ושתיהן נוגעות בעניינים עקרוניים. השאלה איננה, אם מותר לנו לפרש אותה מילה בשני פירושים שונים לגמרי זה מזה. מצינו באונקלוס שאותה מילה מתורגמת במקומות שונים במילים ארמיות שונות –
ורש"י עומד על כך ומביא במקרים אלה את פירושו דווקא כדי להראות שאותה המילה אמנם סובלת פירושים שונים.
עיין
בראשית
יב, ה:
ויקח אברםאת שרי – ודבר אברם
טז,
ג:
ותקח שרי… את הגר –
ודברת שרי… ית הגר
ל,
לז:
ויקח לו יעקב מקל– ונסיב ליה יעקב חוטרין
לז,כד:
ויקחוהו
וישליכו
אותו
הבורה
–
ונסבוהי
ורמו
יתיה*)
וכן
עיין
בראשית
ג, ח:
וישמעו את קול ה'- ושמעו ית קל…
ג,י:
את קולך שמעתי בגן– שמעית בגינתא
לז,כז:
וישמעו אחיו– וקבילו מניה אחוהי
וכאן
מעיר
רש"י:
ד"ה
וישמעו
אחיו: וקבילו מניה וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה וכגון (לעיל כח, ז)
"וישמע יעקב אל אביו", (שמות כד, ז)
"נעשה ונשמע", מתרגם "נקבל".
וכל שהיא שמיעת האוזן, כגון (בראשית ג, ח):
"וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן",
(שם כז, ה)
"ורבקה שומעת", (שם לה, כב)
"וישמע ישראל", שמות טז, יב)
"שמעתי את תלונות",
כולן מתרגם ושמעו,
ושמעת,
ושמע,
שמיע קדמי.
אלא שהשאלה היא כאן אחרת:
האם מותר לפרש אותה מילה כשהיא באה פעמיים באותו הקשר בשני פירושים שונים?
והן המסיבות שבהם התעורר "הצחוק"
שוות הן בשני המקומות והן בלשון הכתוב אין רמז ואין לדייק מתוכו שהיה הבדל בין "צחוק"
ל"צחוק".
ויש מפרשים הרוצים לנמק הבדל בין צחוק לצחוק ע"י ההקשר הרחב יותר. עצם נתינת השם יצחק –
לדעת אחדים –
מוכיחה שלא היה בצחוק זה משום דופי.
(וראינו שאין זו דעת בעל העקדה). אחרים רואים את הראיה להבדל בין צחוק לצחוק בתחילת הפסוק:
בכור
שור:
ד"ה
ויפול
אברהם
על פניו
ויצחק: נפילתו והשתחוויתו מוכיחים שהאמין,
כי דרך הודאה הוא שמח וצחק והודה והשתחווה ואמר:
כמה נס גדול,
וכמה טובה בכללה שמשנה סדרו של עולם עלי לטובה…
והרבה מנמקים את זכותנו לפרש צחוק וצחוק בשני פירושים שונים מתוך ההמשך, מהעדר גערת ה'
כאן והימצא גערת ה' שם.
ובדרך זו הלך אבן כספי , עם שרואה הוא גם בצחוקו של אברהם "קצת ספק".
טירת
כסף (פרק
שלישי
עמ' 89)
לכן להיות זה העניין פלא נכנס בלבו קצת ספק , ואמר הלבן מאה וגו', וחלילה שדחה זה,
כי גם מן השלמות הוא שלא נתחיל לדחות דבר אלא אם כן בא מופת על סותרו, אבל היה מהרהר בלבו ונושא ונותן, אם אפשר זה אצל ה'
ית'
בעל החכמה והשכל,
כי צחוקו לא היה כצחוק שרה אבל היה הצחוק מזוג עם יראה, ובמקום הגילה היתה רעדה, ואע"פ שלא נזכר זה, כי עדות עליו כי לא נתפש על זה כמו שאירע לשרה.
ואילו
בעל
העקדה, ר'
יצחק
עראמה דוחה את כל הפירושים הללו
וקובע בפשטות שאין הבדל בין צחוק לצחוק ואינו משתדל כלל ללמד זכות על אברהם אבינו.
ומלשונו נראה שלא היה לפניו שום מקור לדעה זו.
אלא שיש האשמה כזו על אברהם גם במדרש הגדול (אשר הוא ודאי לא הכירהו)
מדרש
הגדול
וירא יח,
יג:
ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה. מפני מה מיחה הכתוב בשרה ולא מיחה באברהם, שנאמר:
"ויפל אברהם על פניו ויצחק"
(יז,
יז)
אלא ללמדך ששניים שעשו דבר שלא כהוגן והיה אחד מהן גדול ואחד קטן,
אין ממחין אלא בקטן והגדול מרגיש מאליו.
שאלה שנייה עוסקת בכך שפסוק זה, המסיים את ההתגלות,
יש שמצאנו סיום כזה בסוף התגלות ויש שסיום זה נעדר. והנה שיטת אבן כספי שונה מרוב פרשנינו בכך שאינו מדייק בהבדלים בין שני מקומות מקבילים (והולך הוא בזה בעקבות הראב"ע והרד"ק ) וכבר עמדנו על שיטה זו של דחיית הדיוקים בכמה מגיליונותינו.
ועיין חיי שרה תשי"ב
מקץ תשט"ו
יתרו תשכ"ג
בא תשכ"ג
ובניסוח קיצוני–פתגמי ביטא אבן
כספי את התנגדותו זו לדרך הדיוקים בדבריו:
בראשית כד, גד"ה אלוקי השמים ואלוקי הארץ:
ואין קושיה כי אחר כן לא אמר רק אלוקי השמים כי כבר הודיעתיך,
שהביאור חסד ועזיבתו אינו חמס.
ואולם אחרי הסתמכו על השקפתו הכללית שאין צורך לחפש משמעות למציאות או להעדר פסוק מסיים כזה, הוא בכל זאת מביא הפעם נימוק כבד משקל, בתוך פולמוס אנטי נוצרי.
לשאלה ב4 עיין גיליון וירא תש"ה.
*) דברי
רש"י
בראשית
מג, טו
ד"ה
ואת
בנימין: מתרגמינן ודברו ית בנימין, לפי שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שווה בלשון ארמי,
בדבר הנקח מיד מתרגמינן:"ונסיב",
ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן "ודבר".
ולזה
מעיר ר"א
בוקארט
הלוי, פרשן
על רש"י
ב"ספר
הזיכרון
"תוניס
רס"ז:
נראה לי שבי"א לשונות תרגם אונקלוס לשון לקיחה, כל אחת לפי עניינה ואלו הן:
בראשית
ב, טו
–
"ויקח ה' אלוקים את האדם"
– ודבר
יא,
כט
–
"ויקח אברהם ונחור להם נשים"
– ונסיב
שמות
יח, ב
–
"ויקח יתרו חתן משה –
וקריב
בראשית
לג, יא
–
"קח נא את ברכתי ויפצר בו ויקח"
– קבל כען, וקבל
יד,
יב
–
"ויקחו את לוט ואת רכושו"
– ושבו
במדבר
כא ,כה
–
"ויקח ישראל את כל הערים – וכנש
שמות
יג, יט
–
"ויקח משה את עצמות יוסף"
– ואסיק
לד,
כח
–
"ואת אשר בשדה לקחו" – בזו
במדבר
כ, ח
–
"קח את המטה"
– טול
שמות
כה, ב
–
"ויקחו לי תרומה"
– ויפרשון
במדבר
טז, א
–
"ויקח קרח" – ואתפליג