גיליונות נחמה – בראשית 49

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ראשונה (תש"ב)

פרשת ויחי

פרק מ"ט

א.
מה
הבדל בין רש"י ורשב"ם בתפישתם הכללית של הברכות?

עיין
רש"י
ו'.

בסודם
אל תבא
נפשי –
(ב"ר)
זה מעשה זמרי כשנתקבצו שבטו של שמעון להביא את המדינית לפני משה ואמרו לו זו אסורה או מותרת אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך אל יזכר שמי בדבר שנא'
זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני ולא כתב בן יעקב:

ורשב"ם:
ו'.

בסודם
אל תבוא
נפשי –
יהי רצון שלא תהא נפשי בעצתם כי כל אל שבתורה להבא הן או קללה או בקשה או ציווי לא ימצא אל לשעבר לכן אין לפרש לא באה נפשי:

ט'.
גור אריה;

ט"ז י"ז ברכות דן.

ב.
ההקבלה.

הפרק הזה כרוב המקומות הפיוטיים בכתבי הקדש – פסוקיו בנויים בדרך ההקבלה, כפל הענין במלים שונות.

העתק את הפסוקים שבפרק זה שיש בס.
הקבלה,
באופן שחלקי הפסוק המקבילים יהיו כתובים זה מתחת לזה.

דוגמה:
לגפן
עירה

ולשרקה בני אתונו.

מהי שיטתו של ראב"ע ומהי שיטתו של המלבי"ם בפרוש המקומות המקבילים?

עיין
ראב"ע
ו'

יתר
שאת –
ראוי היית ליתרון על הכל שתהיה נשא:

עיין גם רשב"ם ג'

כחי
וראשית
אוני יתר
שאת ויתר
עז –
דיבור אחד הוא.
דרך המקראות לכפול את דבריהם…

ראב"ע ו' ד"ה

בסודם
אל תבא
נפשי –
…. א"ר משה הכהן ז"ל כי כבודי – כמו ונפשי. ורבים בספר תהלות כמוהו. ויפה פי' כי הטעם הוא כפול כדרך הנבואות שאל אביך. מה אקוב. והנה בסודם כמו בקהלם, ותבא כמו תחד,
ונפשי כמו כבודי.
ויאמר רבי יהודה בן בלעם הספרדי שטעה ר' משה כי כבוד הנפש הוא הגוף, כמו עדי בצואר,
כטעם המשביע בטוב עדיך. וראייתו וכבודי לעפר ישכן סלה.
ואני אומר שר'
יהודה טעה כי הנה הכתוב אומר למען יזמרך כבוד.
לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי,
שהוא הגוף. וזה כבודי לעפר הוא על דרך משל שיכניע נפשו עד העפר שאין למטה הימנו, והנה אתן לו עד נאמן והוא דבקה לעפר נפשי:

ראב"ע ו'

ועברתם
– כפול הטעם:

וכן
אחלקם. ואפיצם
– והטעם שהם אלה ראויים שיפרדו ולא יתחברו יחדו והנ'
מצאנו כי גורל שמעון נפל בתוך נחלת בני יהודה והנ' הוא ברשות אחר,
וגם עריו לא היו דבקים זו לזו.
רק מפוזרות בינות גורל יהודה.
גם כן לוי שהיו לו שמנה וארבעים עיר והן מפוזרות בינות השבטים:

ראב"ע,
יא

ולשרקה
– כפול כי היא כגפן ועיר כאתון ג"כ:

ובדם
ענבים
סותה –
וי"א שהוא כמו כסותו והוא חסר כ"ף.
והנכון בעיני שהוא מגזרת מסוה והטעם שתרבה תבואת כרמיו עד שיסור עירה לגפן ולא יחוש אם יאכל ענבים:

מלבי"ם
ג':

מצד הבכור אתה יש לך יתר שאת – התנשאות וגדולה ומצד שאתה ראשית אוני יש לך יתר עז – כוח הגוף.
ו':
בסודם – תחלה כשהיה הדבר סוד אצלם /יענו את שכם במרמה/ לא היה על פי עצתי,
ואח"כ בקהלם כאשר נקהלו ויבואו על העיר בטח ויהרגו את כל זכר שאמרו שעשו זה להציל כבודי /הכוונה יעשה…/ לא היה זה לי לכבוד.
ז':
ארור אפם… ויש הבדל בין אף ובין עברה שאף הוא שקוצף על מי שחטא כנגדו,
ועברה אם עי"ז שולח את חרונו גם על מי שלא חטא עד שעובר הגבול. ונגד שכם בן חמור היה אף ונגד אנשי שכם היה עברה.

מה יש לאמר לזכותה של כל אחת משתי השטות?

ג.
שמעון ולוי

1. מה קשה למפרשים?

א.
לרש"י

אל
תחד כבודי
– שם אל יתיחד עמהם שמי שנא' בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ולא נא' בן יעקב אבל בדברי הימים כשנתייחסו בני קרח על הדוכן נא'
(דה"א ו) בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל:

אל
תחד כבודי
– כבוד לשון זכר הוא ועל כרחך אתה צריך לפרש כמדבר אל הכבוד ואומר אתה כבודי אל תתיחד עמהם כמו (ישעיה יד) לא תחד אתם בקבורה:

ב.
לרש"י

שמעון
ולוי
אחים –
בעצה אחת על שכם ועל יוסף ויאמרו איש אל אחיו וגו'
ועתה לכו ונהרגהו.
מי הם א"ת ראובן או יהודה הרי לא הסכימו בהריגתו א"ת בני השפחות הרי לא הייתה שנאתן שלימה שנא'
והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו'
יששכר וזבולן לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם על כרחך שמעון ולוי הם שקראם אביהם אחים:

ג.
לרש"י

כי
באפם
הרגו איש
– אלו חמור ואנשי שכם ואינם חשובין כולם אלא כאיש א' וכן הוא אומר בגדעון (שופטים ו) והכית את מדין כאיש אחד.
וכן במצרים סוס ורוכבו רמה בים זהו מדרשו. ופשוטו אנשים הרבה קורא איש כל אחד לעצמו באפם הרגו כל איש שכעסו עליו וכן (יחזקאל י"ט)
וילמד לטרוף טרף אדם אכל:

אולי תזכור דבר דומה בחומש בראשית?

ד.
לראב"ע ז'

ארור
אפם כי
עז –
דרך נבואה, או דרך תפלה שיחסר אפם וטוב להם כי ארור הפך ברוך וכאשר הברכה תוספת הארירה מגרעת:

2. מה פרוש המלה
שור,
פסוק ו':

לפי רש"י פסוק ו'

וברצונם
עקרו שור
– רצו לעקור את יוסף שנקרא שור שנא'
בכור שורו הדר לו עקרו אשרישו"ר בלע"ז לשון (יהושע יא) את סוסיהם תעקר:

ראב"ע פסוק ו'

שור
– חומה.
וכן צעדה עלי שור. וכבר בארתי בספר מאזנים כי החולם והשורק יתחלפו זה בזה, ועקרו – כמו סוסיהם תעקר.
וזה אות כי עיר שכם גדולה היתה כי היא מוקפת חומה:

אונקלוס פסוק ו'

ברזיהון לא הות נפשי באתכנשיהון למהך לא נחתית מן יקרי ארי ברוגזיהון קטלו קטול וברעותהון תרעו שור סנאה:

רמב"ן
פ' ו

וטעם
כי באפם
הרגו איש
וברצונם
עקרו שור
– שעשו החמס באפם שכעסו על שכם, וברצונם,
שהם חפצים בו,
לא פשע המומתים ולא חטאתם:

ואמר אונקלוס כי טעם שור כמו שור בשורק, מן בנות צעדה עלי שור (להלן פסוק כב)
– ותרגם בו עוד סנאה, מן ותבט עיני בשורי (תהלים צב יב)
והטעם,
שעקרו עיר מוקפת חומה, את טפם ואת נשיהם, אחרי הרגם אנשיה ויהיה "עקרו"
מן ועקרון תעקר (צפניה ב ד)
ואחרים פירשו (רד"ק בשם ריב"א)
כי שור גדול בבהמות רמז לחמור ושכם בנו נשיא הארץ, כמו בכור שורו הדר לו (דברים לג יז),
פרות הבשן אשר בהר שומרון (עמוס ד א)
וכן יכנו הכתובים השרים הגדולים באילים ועתודים:

והנכון בעיני שהכתוב כמשמעו, אמר כי באפם הרגו כל איש באפם,
וברצונם,
אחרי ששככה חמתם בהריגת האנשים עקרו כל שור, רמז למקניהם וקנינם כל אשר בבית וכל אשר בשדה והזכיר זה לומר כי בסודם לא באה נפשו בכל אלה אפילו לעקור להם מקנה וקנין ולבוז שללם כלל ו"עקרו",
מן ואת סוסיהם תעקר (יהושע יא ו)
אך הכל לשון אחד וענין אחד:

למה נמנע רש"י לפרשו כמשמעו?

3. רשב"ם
ו'

בסודם
אל תבוא
נפשי –
יהי רצון שלא תהא נפשי בעצתם כי כל אל שבתורה להבא הן או קללה או בקשה או ציווי לא ימצא אל לשעבר לכן אין לפרש לא באה נפשי:

נגד מי מן המפרשים מדבר הרשב"ם?

4.
אחלקם
ביעקב.

רש"י
ז'

אחלקם
ביעקב –
אפרידם זה מזה שלא יהא לוי במנין השבטים והרי הם חלוקים.
ד"א אין לך עניים סופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון כדי שיהיו נפוצים. ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות נתן לו תפוצתו דרך כבוד:

רמב"ן ה'

ד"ה
שמעון
ולוי
…. ובעבור זה יחלקם ביעקב שלא יוסדו, ויפיצם בישראל שלא יקהלו, ויהי להם כן,
כי נחלת שמעון בתוך בני יהודה, כדכתיב (יהושע יט א)
ויהי נחלתם בתוך נחלת בני יהודה, והיו עריהם מחולקות זו מזו בכל שבט יהודה, ונחלת לוי, ערי מקלט, מנופצות בכל ישראל:

העמק
דבר:

אחלקם
ביעקב "נצרך לפרקים מעט אנשים כאלה אבל רובם במקום אחד קשה ע"כ אחלקה ביעקב שיחיו מעט מעט במקום אחד".

מה הוסיף העמק דבר על דברי הראשונים ומה המריצו לכך?

ד.
יהודה

1. מה קשה לרש"י?

א.
ח'.

יהודה
אתה יודוך
אחיך –
לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים התחיל יהודה לסוג לאחוריו [שלא יוכיחנו על מעשה תמר]
וקראו יעקב בדברי רצוי יהודה לא אתה כמותם (ב"ר):

והיכן מצינו דבר דומה לזה בחומש בראשית?

עיין גם שמות י"ט ו';

במדבר י"ד ל"ב.

ב.
ט'.

גור
אריה –
על דוד נתנבא בתחלה גור (ש"ב ה) בהיות שאול מלך עלינו אתה המוציא והמביא את ישראל ולבסוף אריה כשהמליכוהו עליהם. וזהו שתרגם אונקלוס שלטון יהא בשרויא בתחלתו:

2.
ט'.
מטרף
בני
עלית.

מה פרוש המלים האלה לפי:

רש"י
ט'.

מטרף
– ממה שחשדתיך בטרוף טורף יוסף חיה רעה אכלתהו וזהו יהודה שנמשל לאריה:

בני
עלית –
סלקת את עצמך ואמרת מה בצע וגו'. וכן בהריגת תמר שהודה צדקה ממני לפיכך כרע רבץ וגו' בימי שלמה (מ"א ה) איש תחת גפנו וגו':

רשב"ם
ט'.

מטרף
בני עלית
– אתה יהודה בני לאחר שתעלה מלטרוף טרף באומות ותכרע ותשכב בעירך לא יבא אויב להחרידך ולהקימך ממקומך.
זהו עיקר פשוטו.
והמפרשו במכירת יוסף לא ידע פשוטו של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל:

ספורנו
ט'.

מטרף
בני עלית
– אתה יוסף בני עלית מטרפו שלא טרף אותך באפו להמיתך אע"פ שהיה שונאך וזה כי כרע רבץ כאריה. היה אז כמו האריה הכורע ורובץ בלתי מזיק כן הוא אז לא צוה להמיתך: וכלביא
מי יקימנו.
כן יהיה במלכותו לעתיד שירבץ כלביא ולא יהיה מי שיוכל להטיל עליו אימה כדי שיקימנו ממקומו מחמת יראה:

נסה להבליט את ההבדל שבין רש"י ורשב"ם בהבנת כל הפסוק ע"י סימון בסימני פסוק פעם לפי רש"י ופעם לפי רשב"ם.

ט'.
כרע
רבץ
כאריה
וכלביא
מי
יקימנו.

שד"ל:

מאמר אחד והוא נסתר כלו עבר מגוף שני לשלישי כי הרבה היה הדבר מפסיד והיה השבח מתמעט אם היה אומר מי יקימך.

מדוע?

הערה:
ענה על א ב ובחור לך שתי שאלות מן ג ושתים מן ד

השאלות הקשות יותר:
ג,
ב,
ג;
ד ג4, ד2.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שניה (תש"ג)

פרשת ויחי

פרק מ"ט י"ג–כ"ט

הערה:
שאלון זה הוא המשך שאלון ויחי תש"ב אשר עסק בחלק הראשון של פרקנו פסוקים א'-י"ג.
בשביל אלה שלא למדו ע"פ השאלון בשנה שעברה, מועתקת בזה שאלה אחת מן השאלון ההוא,
הנוגעת בסגנון בכללו.

א.
ההקבלה

הפרק הזה כרוב המקומות הפיוטיים בכתבי הקדש – פסוקיו בנויים בדרך ההקבלה, כפל הענין המלים שונות.

העתק את הפסוקים זה שיש גם הקבלה,
באופן שחלקי הפסוק המקבילים יהיו כתובים זה מתחת לזה.

דוגמא:

מהי שיטתו של ראב"ע ומהי שיטתו של המלבי"ם בפרוש המקומות המקבילים?

עיין:

עיין
ראב"ע
ו'

יתר
שאת –
ראוי היית ליתרון על הכל שתהיה נשא:

עיין גם רשב"ם ג'

כחי
וראשית
אוני יתר
שאת ויתר
עז –
דיבור אחד הוא.
דרך המקראות לכפול את דבריהם…

ראב"ע ו' ד"ה

בסודם
אל תבא
נפשי –
…. א"ר משה הכהן ז"ל כי כבודי – כמו ונפשי. ורבים בספר תהלות כמוהו. ויפה פי' כי הטעם הוא כפול כדרך הנבואות שאל אביך. מה אקוב. והנה בסודם כמו בקהלם, ותבא כמו תחד,
ונפשי כמו כבודי.
ויאמר רבי יהודה בן בלעם הספרדי שטעה ר' משה כי כבוד הנפש הוא הגוף, כמו עדי בצואר,
כטעם המשביע בטוב עדיך. וראייתו וכבודי לעפר ישכן סלה.
ואני אומר שר'
יהודה טעה כי הנה הכתוב אומר למען יזמרך כבוד.
לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי,
שהוא הגוף. וזה כבודי לעפר הוא על דרך משל שיכניע נפשו עד העפר שאין למטה הימנו, והנה אתן לו עד נאמן והוא דבקה לעפר נפשי:

ראב"ע ו'

ועברתם
– כפול הטעם:

וכן
אחלקם. ואפיצם
– והטעם שהם אלה ראויים שיפרדו ולא יתחברו יחדו והנ'
מצאנו כי גורל שמעון נפל בתוך נחלת בני יהודה והנ' הוא ברשות אחר,
וגם עריו לא היו דבקים זו לזו.
רק מפוזרות בינות גורל יהודה.
גם כן לוי שהיו לו שמנה וארבעים עיר והן מפוזרות בינות השבטים:

ראב"ע,
יא

ולשרקה
– כפול כי היא כגפן ועיר כאתון ג"כ:

ובדם
ענבים
סותה –
וי"א שהוא כמו כסותו והוא חסר כ"ף.
והנכון בעיני שהוא מגזרת מסוה והטעם שתרבה תבואת כרמיו עד שיסור עירה לגפן ולא יחוש אם יאכל ענבים:

מלבי"ם
ג': מצד הבכור אתה יש לך יתר שאת – התנשאות וגדולה ומצד שאתה ראשית אוני יש לך יתר עז – כוח הגוף.
ו':
בסודם – תחלה כשהיה הדבר סוד אצלם /יענו את שכם במרמה/ לא היה על פי עצתי,
ואח"כ בקהלם כאשר נקהלו ויבואו על העיר בטח ויהרגו את כל זכר שאמרו שעשו זה להציל כבודי /הכוונה יעשה…/ לא היה זה לי לכבוד.
ז':
ארור אפם… ויש הבדל בין אף ובין עברה שאף הוא שקוצף על מי שחטא כנגדו,
ועברה אם עי"ז שולח את חרונו גם על מי שלא חטא עד שעובר הגבול. ונגד שכם בן חמור היה אף ונגד אנשי שכם היה עברה.

מה יש לאמר לזכותה של כל אחת משתי השטות?

ב.
זבולון י"ג

באר את המושגים:
חוף
חוף ימים
חוף אניות לפי:

רש"י יג

זבולן
לחוף
ימים –
על חוף ימים תהיה ארצו.
חוף כתרגומו ספר מרק"א בלע"ז (יבמות מח) והוא יהיה מצוי תדיר על חוף אניות במקום הנמל שאניות מביאות שם פרקמטיא שהיה זבולן עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר (תנחומא)
והם עוסקים בתורה הוא שאמר משה (דברים לג) שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך זבולן יוצא בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה באהלים:

על מי מושב "והוא"
בפסוקנו ומה מוסיפות שלש המלים "והוא
לחוף
אניות"?

לפי:

רשב"ם יג

(יג)
לחוף
ימים –
שפת הים שהים חופף שם ומתחכך. ואם תאמר מה בצע מאחר ששפת הים גבוהה מאד ואין יכולין לרדת שם לקנות סחורה לכן הוא מפ' והוא
לחוף
אניות. במקום הנמל והשפה נמוכה ובאין האניות ובאין יושבי הארץ וקונים סחורה שבאניות:

ספורנו יג

זבולן
לחוף
ימים
ישכון. בארצו כי יירש מקום חוף ימים והקדים זבולן העוסק בפרקמטיא ליששכר העוסק בתורה וכן משה רבינו בברכתו באמרו שמח זבולן בצאתך ויששכ' באוהליך כי אמנם אי אפשר לעסוק בתורה מבלי שישיג האדם קודם די מחסורו כאמרם אם אין קמח אין תורה וכשיסייע הא'
את חבירו להמציאו די מחסורו כדי שיעסוק בתורה כמו שאמרו בזבולן הנה עבודת האל ית'
בהשתדלות העוסק בתורה תהיה מיוחסת לשניהם וזאת היתה כוונת התורה במתנות כהונה ולויה שיסייע כל העם לתופשי התורה שהם הכהני' והלוי'
כאמרו יורו משפטיך ליעקב ויזכו כלם לחיי עולם כאמרם כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב:

והוא
לחוף
אניות –
חוץ מארצו הולך לחוף אניות במיני סחורה כגון טרית וחלזון וזכוכית לבנה שהיו נמצאים בימים ובחול שלו כמו שהעיד עליו הכתוב באמרו כי שפע ימים יינקו ושפוני טמוני חול:

מהו הקושי שרוצה ספורנו
לתרץ?

ג.
יששכר י"ד–ט"ו

1. מה בין בפרוש ברכה זו?

רש"י יד–טו

יד.
יששכר
חמור גרם
– חמור בעל עצמות סובל עול תורה כחמור חזק שמטעינין אותו משא כבד:

רבץ
בין
המשפתים
– כחמור המהלך ביום ובלילה ואין לו לינה בבית וכשהוא רוצה לנוח רובץ בין התחומין בתחומי העיירות שהוליך שם פרקמטיא:

טו.
וירא
מנוחה
כי טוב
– ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות:

ויט
שכמו
לסבול –
עול תורה:

ויהי
– לכל אחיו ישראל:

למס
עובד –
לפסוק להם הוראות של תורה וסדרי עיבורין שנא' (דה"א יב) ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים.
מאתים ראשי סנהדראות העמיד וכל אחיהם על פיהם:

ויט
שכמו –
השפיל שכמו כמו ויט שמים הטו אזניכם ואונקלוס תרגם בפנים אחרים ויט שכמו
לסבול –
מלחמות ולכבוש מחוזות שהם יושבים על הספר ויהיה האויב כבוש תחתיו למס עובד:

לרשב"ם יד–טו

יד.
יששכר
חמור גרם
– לא כזבולון שהולך עם עוברי ימים לסחורה אלא עובד אדמתו והיה כחמור בעל אברים חזק מצוי בין המשפתים. תחומי העיר לחרוש ולעבוד את האדמה. כדכתיב על כל מים משלחי רגל השור והחמור לחרוש ולזרוע וכן אמר משה שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך:

טו.
וירא
– יששכר
מנוחת האדמה כי טוב יותר מלצאת למרחקים:

ואת הארץ כי נעמה –
ומצלחת כדכתיב אל המנוחה ואל הנחלה:

ויט
שכמו
לסבול –
עול של מלכי ישראל:

ויהי
למס עובד
– לתת למלכי' עישור תבואותיו כדכתיב ואת שדותיכם יעשר זהו עיקר הפשט.
ובשורת עושר הוא לשבט יששכר:

2.
מדוע נאמר "וירא מנוחה כי טוב" ולא נאמר "כי טובה"?

3. מה הדרך המיוחדת שבחר לו אונקלוס
טו וירא
מנוחה
כי טוב"
בפרוש פסוק ט"ו?

4. לפי מי ממפרשינו מתאים פסוקנו יפה לדברי דבורה הנביאה /שופטים ה', ט"ז/?

אונקלוס טו

וחזא חולקא ארי טב וית ארעא ארי מעבדא פירין ויכבש מחוזי עממיא וישיצי ית דיריהון ודאשתארון בהון יהון ליה פלחין ומסקי מסין:

ד.
דן ט"ז–י"ח

1. מה בין רש"י ורשב"ם בפרוש ברכה זו ובמה מנמק רשב"ם את התנגדותו?

רש"י:

טז.
דן
ידין עמו
– ינקום נקמת עמו מפלשתים כמו כי ידין ה' עמו:

כאחד
שבטי
ישראל –
כל ישראל יהיו כאחד עמו ואת כולם ידין ועל שמשון נבא נבואה זו.
ועוד יש לפרש כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים הוא דוד שבא מיהודה:

יז.
שפיפן
– הוא נחש ואומר אני שקרוי כן על שם שהוא נושף כמו (בראשית ג) ואתה תשופנו עקב:

הנשך
עקבי סוס
– כך דרכו של נחש ודמהו לנחש הנושך עקבי סוס ויפול רכבו אחור שלא נגע בו ודוגמתו מצינו בשמשון (שופטים טז) וילפת וגו' את שני עמודי התוך וגו'
ושעל הגג מתו ואונקלוס תרגם כחיוי חורמן שם מין נחש שאין רפואה לנשיכתו והוא צפעוני וקרוי חורמן על שם שעושה הכל חרם. וכפיתנא כמו פתן.
יכמון.
יארוב:

יח.
לישועתך
קויתי
ה' – נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו וסופו לומר (שופטים טז) זכרני נא וחזקני נא אך הפעם:

רשב"ם:
טז – יח

טז.
דן
ידין עמו
– המפרש על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל. וכי יעקב בא להתנבאות על אדם שנפל ביד פלשתים וינקרו את עיניו ומת עם פלשתים בענין רע.
חלילה חלילה. אך על שבטו של דן נתנבא שהוא מאסף לכל המחנות וגם ביהושע כתיב והמאסף הולך אחר הארון ולפי שהיה הולך כל הימים בין בימי משה בין בימי יהושע אחר כל הדגלים והיה צריך להלחם עם כל האומות הרודפים אחריהם לזנב כל הנחשלים אחריהם בדרך ולהנקם מן האומות כי גבורים היו. לכך אמר יעקב דן ידין עמו. ינקום נקמת עמו כאחד כל שבטי ישראל.
היה נוקם נקמתם ומשמרם מרודפיהם כמו כי ידין ה'
את עמו וגו'.
ודם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו. וכמו ידין בגוים מלא גויות מחץ ראש על ארץ רבה:

יז.
יהי
– שבטו של דן נחש עלי דרך. להרוג את האומות:

ויפול
רוכבו –
האויבים נופלים לפניו:

יח.
לישועתך
דן קויתי
ה' – שיושיע אותך וישגבך על האומות:

2. מה פרוש המלה "כאחד"
לפי:
רש"י ורשב"ם לעיל, ראב"ע ורמב"ן.

ראב"ע טז

דן
ידין עמו
– רמז שיהיה בעל דגל כאחד בני הגבירות.
והנה היה כקצין על כל עם מהשפחות:

רמב"ן טז

דן
ידין עמו
– כמו כי ידין ה' עמו (דברים לב לו),
ארי ידין ה'
דינא דעמיה, כלשון שפטני ה'
וריבה ריבי מגוי לא חסיד (תהלים מג א),
ריב אלמנה (ישעיה א יז)
יאמר,
כי דן ינקום נקמת עמו,
כל שבטי ישראל כאחד:

והטעם כי פלשתים הרעו לכל ישראל כמה פעמים, כי בימי שמגר בן ענת החלו (שופטים ג לא),
ובימי יפתח כתוב (שם י ז)
וימכרם ביד פלשתים,
וגם אחרי עבדון בן הילל (שם יב יג),
ויתנם ה' ביד פלשתים ארבעים שנה (שם יג א),
ולא היה בשופטים מי שהכניעם או שנצחם כלל ואף על פי שכתוב בשמגר (שם ג לא)
ויך את פלשתים שש מאות איש במלמד הבקר, איננה נקמה כי איננה מכה רבה, על כן כתוב בשמשון (שם יג ה)
והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים,
ולקח נקמת ישראל מהם, כי הרג מהם עם רב,
וכל סרני פלשתים המית והזכיר ידין, כי היה הנוקם הזה שופט לא מלך ואפשר שזה דעת אונקלוס שאמר ביומוהי יתפרק עמיה:

ויתכן שיהיה כאחד שבטי ישראל,
כמיוחד שבשבטים, הוא יהודה שנאמר בו (לעיל פסוק ח)
ידך בעורף אויביך,
כי גם זה יגבר על אויביו וינצחם:

3. מה מקום המלים "לישועתך
קויתי
ה'" בפסוק
יח לפי תרגום יונתן,
רש"י,
רשב"ם,
רמב"ן.

תרגום יונתן יח

אמר יעקב כד חמא ית גדעון בר יואש וית שמשון בר מנוח דקיימין לפרוקין לא לפורקניה דגדעון אנא מסכי ולא לפורקניה דשמשון אנא מודיק דפורקנהון פורקן דשעתא אלהין לפורקנך סכית ואודיקית יי דפורקנך פורקן עלמין:
(נ"א אלא לפורקניה דמשיח בן דוד דהוא עתיד לפרוקיה ית בני ישראל ולאפקותהון מגלותא ולפורקנא סכיאת נפשי):

רש"י יח

לישועתך
קויתי
ה' – נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו וסופו לומר (שופטים טז) זכרני נא וחזקני נא אך הפעם:

רשב"ם יח

לישועתך
דן קויתי
ה' – שיושיע אותך וישגבך על האומות:

רמב"ן יח

לישועתך
קויתי
ה' – לא היה בכל שופטי ישראל מי שנפל ביד אויביו זולתי שמשון שהוא הנחש הזה, כדכתיב (שופטים ב יח)
והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט והוא היה האחרון לשופטים, כי שמואל נביא היה ולא נלחם להם,
ובימיו מלכו המלכים,
וכאשר ראה הנביא תשועת שמשון כי נפסקה אמר לישועתך קויתי ה',
לא לישועת נחש ושפיפון, כי בך אושע לא בשופט,
כי תשועתך תשועת עולמים:

ט.
גד י"ט

הרכסים
לבקעה:

גדוד:
חיל העומד לשלל ולבז בארץ האויב… תחילה יבואו אויבים עליו ובסוף יגור הוא בארצות אויביו ונראה שזהו שאמר "והוא"
שמורה דבר חידוש אע"פ שתחילה יהיה כך אבל בסוף יהפך הדבר.

רש"י יט

גד
גדוד
יגודנו
– כולם לשון גדוד הם וכך חברו מנחם וא"ת אין גדוד בלא שני דלתי"ן י"ל גדוד שם דבר צריך שני דלתי"ן שכן דרך תיבה בת שתי אותיות להכפל בסופה ואין יסודה אלא שתי אותיות וכן אמר (משלי כו) כצפור לנוד מגזרת (איוב ז) ושבעתי נדודים (שופטים ה) שם נפל שדוד מגזרת ישוד צהרים אף יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם וכשהוא מדבר בלשון יפעל אינו כפול כמו יגוד ינוד ירום ישוד ישוב וכשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול כמו יתגודד יתנודד יתרומם יתבולל יתעודד. ובלשון מפעיל (תהלים קמו) יתום ואלמנה יעודד (ישעיה מט) לשובב יעקב אליו (שם נח) משובב נתיבות. אף יגודנו האמור כאן אין לשון שיפעילוהו אחרים אלא כמו יגוד הימנו כמו (ירמיה י) בני יצאוני יצאו ממני. גד גדוד יגודנו.
גדודים יגודו הימנו שיעברו הירדן עם אחיהם למלחמה כל חלוץ עד שנכבשה הארץ:

והוא
יגוד עקב
– כל גדודיו ישובו על עקבם לנחלתם שלקחו בעבר הירדן ולא יפקד מהם איש:

עקב
– בדרכן ובמסילותם שהלכו ישובו כמו (תהלים עז) ועקבותיך לא נודעו וכן (שה"ש א) בעקבי הצאן בלשון לע"ז תרציא"ס:

רמב"ן יט

גד
גדוד
יגודנו
– פירש רש"י על דרך אונקלוס, יתנבא כי גדוד יגוד ממנו ואותו הגדוד יגוד עקב על עקבו,
שיחזור לדרך אשר בא לו לשלום אל ארצו:

והנכון שיהיה כמו לעלות לעם יגודנו (חבקוק ג טז)
– יאמר,
כי גדוד יגודנו תמיד, שיהיו לו מלחמות רבות ופשט גדוד עליו בארצו, והוא יגוד אותו על עקיבו,
שיתגבר עליו וירדוף אותו והם ישובו על עקב בשתם שבח אותם בגבורה ונצוח כל הבאים עליהם למלחמה וזה כענין ברכת משה רבינו בהם (דברים לג כ)
ברוך מרחיב גד כלביא שכן,
בעבור שירש ארץ רחבת ידים וגדולה מאד והיא בעבר הירדן, היו באים עליהם תמיד גדודי עמון ומואב שכניו הרעים התובעים בנחלה ופושטים עליהם,
והוא כלביא שכן על טרפו,
מקולם לא יירא ומהמונם לא ייחת:

וזה פירוש נאה למדתיו מן הירושלמי שאמרו במסכת סוטה (פ"ח ה"י)
גד גדוד יגודנו,
גייסא אתי מגיסתא והוא מגייס לה, לומר כי הגייס יבא לאסוף חיל ולגייס עליו והוא יגוד עליהם ויביא גדודיו בארצם:

ואולי ירמוז הנביא על מלחמת יפתח הגלעדי עם בני עמון, כי בני גד ירשו כל ערי הגלעד וחצי ארץ בני עמון,
והיו בני עמון תמיד נלחמים באנשי גלעד,
והוא כמעט עבר עליהם והכה אותן ואת עריהן מכה גדולה מאד (שופטים יא לג),
והיה הענין ההוא נס גדול,
הזכירו הנביא כאשר הזכיר דבר שמשון:

ראב"ע יט

גד
– התנבא שיבא עליו גדוד והוא ינצחנו באחרונה:

יגודנו
– כמו לעם יגודנו.
גם יגוד מפעלי הכפל והשורק תחת חולם.
כמו ירון ושמח.
ואנחנו לא נדע היום כל התלאות העוברות על אבותינו:

1.
בעקבות מי הלך הפרשן הזה,
בעקבות רש"י או בעקבות הרמב"ן?

2. מה ראה ראב"ע להוסיף כאן את המלים "ואנחנו לא נדע היום כל התלאות העוברות על אבותינו"?

י.
נפתלי כ"א

ראב"ע כא:

נפתלי
אילה
שלוחה –
על דרך דורון.
והמקבל הדורון נותן אמרי שפר.
וי"א שאילה רמז לדבורה. הנותן אמרי שפר רמז לשירת ברק עמה.
ואמר נפתלי בעבור נחלתו:

1. מה קשה בפסוק זה ואיך מתרצו ראב"ע?

2. מה פרוש המלה "שלוחה"
לפי ראב"ע?

יא,
יוסף כ"ב–כ"ו

ר'
ש.ר.
הירש:

"יהודה ויוסף הנם שתי נקודות המוקד אשר עליהן שוהה ביותר מבטו של יעקב בשעה שצפה למרחקים".

1.
ציין כמה הנם שני אלה המצוינים בין האחים בברכתם?

2. במה דומה ברכת יעקב את יוסף ואת בניו (מ"ח)
לברכת יצחק את יעקב (כ"ו–כ"ח–כ"ט)?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה חמישית (תש"ו)

פרשת ויחי –
ברכת יוסף

פרק מ"ט כ"ב–כ"ו

א.
מט,
כ"ב.

בן פרת יוסף בן פורת עלי עין

רשב"ם

ד"ה בן פורת יוסף עד תרעץ אויב.

בן
פורת
יוסף בן
פורת עלי
עין –
הרי פסוק זה דוגמת לחצאים בראש המקרא אלא שמזכיר במי הוא מדבר וחוזר וכופל חצי ראש המקרא ומסיים דבורו.
כמו נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם.
כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל:

ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב …

החכם רוזין השלים דברי רשב"ם שנשמטו בספרינו וגרס:

"… דוגמא לחצאים בראש המקרא, שאינו
משלים
דבורו
בראש
המקרא, שמזכיר במי שהוא מדבר…"

השוה:

רשב"ם
שמות ט"ו
ו'

ימינך
ה' – שאתה נאדרי בכח היא תרעץ אויב –
ימין היא ל'
נקבה כדכתיב ימין ה' רוממה.
ומקרא זה בעין נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם.
עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו. כי הנה אויביך ה'. כי הנה אויביך יאבדו. הצי הראשון אינו מסיים דברו עד שיבא חצי האחרון וכופלו ומשלים דברו. אך בחצי הראשון מזכיר במי הוא מדבר:

1. מה רצה לבאר בשני המקומות?

והשוה
לדבריו:

רש"י

(כב)
בן
פרת –
בן חן והוא לשון ארמי אפריון נמטייה לרבי שמעון בסוף ב"מ (דף קיח):

בן
פרת עלי
עין –
חנו נטוי על העין הרואה אותו:

בנות
צעדה עלי
שור –
בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו ובנות הרבה צעדה כל אחת ואחת במקום שתוכל לראותו משם (ד"א כצ"ל.
כי לפירוש ראשון הוא שור חומה וק"ל):

עלי
שור –
על ראייתו כמו (במדבר כד) אשורנו ולא קרוב.
ומ"א יש רבים וזה נוטה ליישוב המקרא:

פרת
– תי"ו שבו הוא תקון הלשון כמו (קהלת ג) על דברת בני האדם:

שור
– כמו לשור. עלי שור. בשביל לשור. ותרגום של אונקלוס בנות צעדה עלי שור תרין שבטין יפקון מבנוהי וכו' וכתב בנות על שם בנות מנשה בנות צלפחד שנטלו חלק בשני עברי הירדן.
ברי דיסגי יוסף פורת לשון פריה ורביה.
ויש מ"א בו המתישבים על הלשון בשעה שבא עשו לקראת יעקב בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות וברחל כתיב נגש יוסף ורחל וישתחוו.
אמר יוסף רשע הזה עינו רמה שמא יתן עינו באמי יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה והוא שברכו אביו בן פורת הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו לפיכך זכית לגדולה:

בנות
צעדה עלי
שור –
להסתכל בך בצאתך על מצרים.
ועוד דרשוהו לענין שלא ישלוט בזרעו עין הרע. ואף כשברך מנשה ואפרים ברכם כדגים שאין עין הרע שולטת בהם:

רש"י
שמות ט"ו
ו'

ד"ה
ימינך
ה' נאדרי
בכח …
ופשוטו של מקרא ימינך הנאדרת בכח מה מלאכתה ימינך היא תרעץ אויב וכמה מקראות דוגמתו (תהלים צב) כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו (תהלים צד) עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו. נשאו נהרות ה'
נשאו נהרות קולם.
לא לנו ה'
לא לנו (הושע ב) אענה נאום ה'
אענה את השמים (שופטים ה) אנכי לה' אנכי אשירה (תהלים קכד) לולי ה' וכו'
לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם (שופטים ה) עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר (ישעי'
כו)
תרמסנה רגל רגלי עני (תהלים קלו) ונתן ארצם לנחלה נחלה לישראל עבדו:

נאדרי
– היו"ד יתירה כמו רבתי עם שרתי במדינות גנובתי יום:

תרעץ
אויב –
תמיד היא רועצת ומשברת האויב ודומה לו וירעצו וירוצצו את בנ"י בשופטים (סי'
י)
(ד"א ימינך הנאדרת בכח היא משברת ומלקה אויב):

2.*
למה לא הביא רש"י בין דוגמאותיו אף את פסוקנו?

ב.
מט,
כ"ב.

בן פרת יוסף בן פרת עלי עין בנות צעדה עלי שור.

להבהרת פסוק קשה זה והבנת דעת המפרשים מלא רשימה זו:

רש"י
מט, כ"ב.

(כב)
בן
פרת –
בן חן והוא לשון ארמי אפריון נמטייה לרבי שמעון בסוף ב"מ (דף קיח):

בן
פרת עלי
עין –
חנו נטוי על העין הרואה אותו:

בנות
צעדה עלי
שור –
בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו ובנות הרבה צעדה כל אחת ואחת במקום שתוכל לראותו משם (ד"א כצ"ל.
כי לפירוש ראשון הוא שור חומה וק"ל):

עלי
שור –
על ראייתו כמו (במדבר כד) אשורנו ולא קרוב.
ומ"א יש רבים וזה נוטה ליישוב המקרא:

פרת
– תי"ו שבו הוא תקון הלשון כמו (קהלת ג) על דברת בני האדם:

שור
– כמו לשור. עלי שור. בשביל לשור. ותרגום של אונקלוס בנות צעדה עלי שור תרין שבטין יפקון מבנוהי וכו' וכתב בנות על שם בנות מנשה בנות צלפחד שנטלו חלק בשני עברי הירדן.
ברי דיסגי יוסף פורת לשון פריה ורביה.
ויש מ"א בו המתישבים על הלשון בשעה שבא עשו לקראת יעקב בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות וברחל כתיב נגש יוסף ורחל וישתחוו.
אמר יוסף רשע הזה עינו רמה שמא יתן עינו באמי יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה והוא שברכו אביו בן פורת הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו לפיכך זכית לגדולה:

בנות
צעדה עלי
שור –
להסתכל בך בצאתך על מצרים.
ועוד דרשוהו לענין שלא ישלוט בזרעו עין הרע. ואף כשברך מנשה ואפרים ברכם כדגים שאין עין הרע שולטת בהם:

רמב"ן
מט, כ"ב.

בן
פורת
יוסף –
בן חן, והוא לשון ארמי (ב"מ קיט) אפריון נמטיה לרבי שמעון בן פורת עלי עין, חנו נטוי על העין הרואה אותו, לשון רש"י ורחוק הוא מאד לסמכו אל הלשון ההוא, שלשונות כאלה בתלמוד יוני או פרסי ושאר לשונות, אין להם חבר בלשון הקדש ועוד, כי לפי הנמצא ממנו איננו רק לשון ברכה ושבח והנו"ן בו שרש,
וכן בבראשית רבה (ס יג) ויברכו את רבקה,
דוויין ושפופין ולא היו מפרנין אלא בפה ודומה לי שהוא ממה שאמרו (כתובות נד) פורנא ליתמי, שפירושו השבח שהשביחו הוא ליתומים,
וקראו עוד הכתובה פורנא, אשה גובה פורנא מהם (שם סז), הכתובה שהיא שבח בית אביה,
וכמו שאמרו (ב"ר פ ז)
מהר,
פראנון:

אבל בן פורת,
או כדעת אונקלוס מלשון פוריה ועניפה, או כדברי בעלי הדקדוק (עיין ספר השרשים שורש בנה)
שעשו פורת מלשון ותארכנה פארותיו (יחזקאל לא ה),
והם אמרו כי בן כמו נטע, והביאו לו דומה (תהלים פ טז)
וכנה אשר נטעה ימינך ועל בן אמצתה לך והענין כאלו אמר נטע שבו פארות רבות יוסף:

ועל דעתי בן כמשמעו, יאמר כי יוסף הוא בן שהוא כמו פארות אילן שתול על המעין אשר לא יכזבו מימיו, ועשתה בנות, צעדה אותן על החומות הגבוהות בשמים וכנה הבדים אשר תצאנה מן פארה בבנות,
כי הן בנות לפארות הגדולות,
והוא דרך צחות לבן פורת ולא נסמך בן אל פורת, אבל הוא כמו אשור ארז בלבנון (יחזקאל לא ג),
נפתלי אילה שלוחה (לעיל פסוק כא),
בנימין זאב (להלן פסוק כז)
ולפיכך נקוד בצרי,
כי אילו היה פירושו נטע שיש לו פארות משפטו בסגול ואמר "בן",
דרך חבוב, כמו מטרף בני עלית:

ראב"ע
מט, כ"ב.

בן
פורת
יוסף –
בן כמו סעיף והוא לשון נקבה. וכן ועל בן אמצת לך.
ודקדוק פורת –
פועלת כי על שני דרכים ימצא הפועל.
כמו אויביה גם אויבתי וכן פורה ופורת מלשון פריה.
ויש מי שפירש אותה מלשון ותשלח פארות.
והזכיר בן פורת פעמיים כדרך אנשי לשון הקדש. כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך והטעם פעם אחר פעם תמיד. ועל הפי' השני יהיה התי"ו תחת ה"א.
כתי"ו ושבת לנשיא:

וטעם
בנות
צעדה עלי
שור –
שיוסף היה כבן פרת ועשה בנות. צעדה – כל אחת ואחת מהן על החומ'. והטעם שגבהו מאד על החומות הבצורות:

בנות
צעדה על דרך זבובי מות:

ספורנו
מט, כ"ב.

בן
פורת
יוסף –
הנה יוסף הוא בן גפן פורת ענף של גפן פוריה העושה צל לרבים כדרך הגפן כאמרו כסו הרים צלה וזה כי בצלו חי יעקב ובניו במצרים:

בן
פרת עלי
עין בנות.
וענינו היה כענין ענף של גפן פוריה סמוך למעין שהיא פורת ומגדלת בנות שהן ענפים:
צעדה עלי שור.
באופן שאותה הגפן צעדה על החומה או הגדר אשר לפני העין באופן שקודם לכן לא היתה נראית מצד השני לחומה והיתה בלתי נודעת לגמרי ליושבים שם ואחר שצעדה על החומה נודעה היא ובנותיה.
וכן קרה ליעקב בענין יוסף ובניו שלא היה יודע מציאות יוסף וכמו רגע נגלו אליו הוא ובניו כענין ראה פניך לא פללתי וכו':

רד"ק:

הסעיף נקרא בן,
לפי שהוא תולדות האילן. ואמר בן שהוא לשון זכר וכנהו בלשון נקבה ואמר "פרת",
"בנות",
"צעדה",
לפי שהוא הסעיף והיא הפארה שהוא בלשון נקבה, כמו שאמר (שמואל ב' י"ט)
"אתבעה לי החמור וארכב עליה",
לפי שיקרא "חמור"
ויקרא "בהמה".
וכן אמר (שמות כ"ב)
"… שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו",
לפי שיקרא "שלמה"
ויקרא "בגד…"
ו"פרת"
הת"ו במקום ה"א,
ואמר לזכר פורה (בסגול)
ולנקבה פטרה (בקמץ)
"בן פורת עלי עין" שלא יכבול עלהו ויפרה וירבה מאד, כמו שאמר "והיה כעץ שתול על פלגי מים" (תהילים א'), וכן היו בני יוסף רבים.
וכפל הענין לפי שהיו שני שבטים. "בנות צעדה"… ואלה…
הבנות הן הפארות,
יגדלו ויארכו כל כך, עד שיעלו על החומה, כמו שמעלין גפן פורחה על החומה.

אברבנאל:

… וראיתי מי שפרש מלת פרת על רחל:
בן המפוארת הוא יוסף בן האשה המפוארת על עיני רואיה, ועל כל הבנות צעדה ביפיה על דרך (משלי ל"ג)
"ראוה בנות ויאשרוה",
ומפני שאהבתי יוסף בסבת אמו,
לכן שאר בני "וימררוהו"…

סדר את כל המפרשים לקבוצות.

איזו מהן קרובה יותר לפשוטו של מקרא ומתאימה לדעתך להמשך הענינים?
נמק דעתך!

בעקבות מי ממפרשינו תרגמו בובר–רוזנצווייג?

Junge Fruchtrebe Joseph, junge Fruchtrebe am
juell,

Toechterranken schwingen die Kauer hinan.

ג.
מט,
כ"ג.

וימררוהו ורבו וישטמוהו בעלי חצים.

רש"י:

וימררהו
ורבו –
וימררוהו אחיו וימררוהו פוטיפר ואשתו לאסרו לשון וימררו את חייהם:

ד"ה
ורבו –
נעשו לו אחיו אנשי ריב …

רשב"ם:

כב.
בן
פורת
יוסף בן
פורת עלי
עין –
הרי פסוק זה דוגמת לחצאים בראש המקרא אלא שמזכיר במי הוא מדבר וחוזר וכופל חצי ראש המקרא ומסיים דבורו.
כמו נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם.
כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל:

ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב –
אף כאן בן
פורת
יוסף בן הפורה וגדל יוסף ועל מה הוא גדל בן
פורת עלי
עין. גדל ורבה על עין להסתכל למעלה מן העין בקומתו וביופיו. בנות מצרים צעדה.
כל אחת ואחת:

עלי
שור –
ל'
ראייה.
כפל לשון של עלי עין.
כמו ומגבעות אשורנו שהיו בנות מצרים צועדות והולכות לראותו כמו אשת פוטיפר וחברותיה.
ומתוך כך וימררוהו ורובו מתוך שנתנה אשת פוטיפר עיניה בו השליכוהו בבית האסורים:

כג.
ורבו
– כפל ל' של חצים שבפסוק כמו יסבו עליו רביו.
חציו.
ולכן הוא נדגש.
אבל מגזירת מריבה יאמר אשר רבו בני ישראל. כמו מן קם קמו מן שב שבו כך יאמר מן הרב רב עם ישראל רבו.
ומדמה הפסוק לשון הרע של פוטיפר לחצים כדכתיב חץ שחוט לשונם מרמה דבר.
וידרכו את לשונם קשתם שקר.
ורבו מגזרת רבב.
כמו סבו מן סבב צהלי ורוני מן רנן. רבו שיטרו"ט בלע"ז:

ספורנו:

וישטמוהו
בעלי
חצים. בעלי לה"ר כענין חץ שחוט לשונם מהם היה שר המשקים באמרו נער עברי עבד ומהם קצת עבדי פרעה שאמרו רז"ל (סוטה פרק אלו נאמרין) שאמרו למלך עבד שקנה אותו רבו בעשרים כסף ימשול עלינו:

1. מי הם המררים והשוטמים?

2. מה אפשר לטעון נגד דעת רש"י?

3. היש להביא ראיה לדעת רש"י מבראשית ג'
ט"ו–ט"ז?

(ועיין גליון ויחי תש"ד שאלה א).

ו.
מט,
כ"ה.

מאל אביך ויעזרך ואת שדי…

רש"י:

מאל
אביך –
היתה לך זאת והוא יעזרך:

ואת
שדי –
ועם הקב"ה היה לבך כשלא שמעת לדברי אדונתך והוא יברכך:

ראב"ע:

ד"ה מאל אביך עד והגאון פירש.

מאל
אביך –
על דעתי שהוא דבק עם הפסוק שהוא למעלה. והטעם זה הכח שהיה בידך מאל אביך היה. והוא יעזרך. ומ"ם מאל משרת עצמו ואחר עמו. כמו באל שדי ושמי ה'.
והנה הטעם כפול ומאת שדי והוא יברך אותך….

מה ביניהם?

(להבנת דברי ראב"ע עיין בדבריו שמות ו'
ג'
ד"ה
וארא החל
מן "יש
מלות
מושכות
עצמן" עד
אמר רב
סעדיה
גאון.)

שמות ו' ג'

… יש מלות מושכות עצמן ואחרו'
עמם ג"כ אותיות. כמ"ם מאל אביך ויעזרך ואת שדי. שהוא ומאת שדי.
וככה בי"ת באל שדי כאילו כתוב ובשמי יי'
לא נודעתי להם….

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנה ששית (תש"ז)

פרשת ויחי

פרק מ"ט

א.
בפרק הזה – כברב מקומות השירה בכתבי הקדש – פסוקים בנויים בצורת הקבלה – "כפל הענין במלים שונות".

1. שתי שיטות למפרשים בפרוש ההקבלה שבפוסקים. השוה.

מה בין שתי השיטות הפרשניות האלה ומה יש לומר לזכותה של כל אחת מהן?

2. בין סוגי צורות ההקבלה השונים יש להבדיל בפרקנו בין שנים אלה:

מה ההבדל בין שני הסוגים הללו?

הבא דוגמאות נוספות מתוך פרקנו לכל אחד משני הסוגים הנ"ל.

ב.
בדברי יעקב אל כל בניו ירמז גם (או רק) לעתיד שבטו. החוקר
בנו יעקב בספרו Genesis
קובע:

"שונים דברי יעקב אל יוסף (כ"ב–כ"ו)
מדבריו לכל יתר בניו. כי כאן ידבר רק על האיש יוסף ולא – כדרכו – על עתיד שבטו".

התוכל למצוא סבת תופעה זו?

ג.
ראובן ג'-ד'

1. במה מבאר הפסוק דברי הימים א' ה'
א'
את פסוקינו אלה?

אברבנאל
לפ' ג':

"אמת שאתה הבכור בבני".

2. מה תיקן בהוספת מלת "אמת"?

3.**
מה הן מלות היחס שיש לנו להוסיף למחצית הראשונה של פסוק ד' כדי לפרשה?

4. מהי כונת הכתוב בחזרו שלש פעמים על הפעל משרש "יתר"
בפסוקים אלה?

ועיין:

רש"י ג'-ד'

ג.
יתר
שאת –
ראוי היית להיות יתר על אחיך בכהונה לשון נשיאות כפים:

ויתר
עז –
במלכות כמו (ש"א ב) ויתן עז למלכו.
ומי גרם לך להפסיד כל אלה:

ד.
פחז
כמים –
הפחז והבהלה אשר מהרת להראות כעסך כמים הללו הממהרים למרוצתם. לכך:

ראב"ע,
מט,
ד

פחז
– בעבור שפחזת כמים:

אל
תותר –
לא יהיה לך יתרון.

5. רמב"ן
מט, ד

פחז
כמים אל
תותר –
פחז שם דבר,
מן אנשים רקים ופוחזים (שופטים ט ד),
ריקים ונמהרים, קלי הדעת ורבותינו משתמשים בו תדיר (נדרים ט🙂 נסתכלתי בבבואה שלי ופחז יצרי עלי, כלומר קפץ יצרי עלי, ואמרו עוד (סנהדרין נז) אפיחזיהו הוא דקא מגלי, כלומר קלות דעתם עמא פחיזא דאקדמיה פומיה לאודניה עדין בפחזותיכו קימיתו (שבת פח), נמהרים קלי דעת ויתכן שהוא הפוך מן חפזון יאמר שטף הבא כמים אל תותר בו,
כי עלית משכבי אביך בפחזותיך וקלות דעתך,
אז חללת אותם כאשר יצועי עלה הפחז שלך שהוא כמים העולים ושוטפים וזה כלשון הכתוב במים, הנה ה' מעלה עליהם את מי הנהר העצומים והרבים ועלה על כל אפיקיו והלך על כל גדותיו וחלף ביהודה ושטף ועבר (ישעיה ח ז ח) …

פרש את דבריו "ויתכן שהוא הפוך מן חפזון"

הבא דוגמאות נוספות לתופעה זו!

6.
אז
חללת
יצועי
עלה.

חזקוני:
חללת אותו שעלה על יצועי,
דהיינו אתה בעצמן,
שבאותה שעה ירדת מקדושתך ונעשית חול ואבדה ממך הבכורה והמלכות. ד"א:
היה אומר זה לשבטים, כלומר:
אל תתמהו שאני מדבר אליו קשות, דהרי הוא העולה מאד.

1.
העתק את פסוקנו פעמים בסמני פסוק בהתאם לשני פירושיו.

2. מה הן חולשותיו ומעלותיו של כל אחד מן הפירושים האלה?

3.
היכן מצינו עוד בפרקנו מעבר כזה מגוף שני לגוף שלישי כפי שישנו בפסוקנו לפי פירושו השני של חזקוני?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה שביעית(תש"ח)

פרשת ויחי –
ברכת שמעון ולוי

פרק מ"ט ה'-ז'

(גליון זה הוא המשך גליון תש"ז,
שעסק בסגנון בכלל ובברכת ראובן).

א.
שמעון
ולוי
אחים.

רש"י
מט, ה

שמעון
ולוי
אחים –
בעצה אחת על שכם ועל יוסף ויאמרו איש אל אחיו וגו'
ועתה לכו ונהרגהו.
מי הם א"ת ראובן או יהודה הרי לא הסכימו בהריגתו א"ת בני השפחות הרי לא היתה שנאתן שלימה שנא'
והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו'
יששכר וזבולן לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם על כרחך שמעון ולוי הם שקראם אביהם אחים:

כלי
חמס –
אומנות זו של רציחה חמס הוא בידכם מברכת עשו היא זו אומנות שלו היא ואתם חמסתם אותה הימנו:

מכרתיהם
– לשון כלי זיין.
הסייף בלשון יוני מכי"ר (תנחומא).
ד"א מכרתיהם (ב"ר)
בארץ מגורתם נהגו עצמן בכלי חמס כמו (יחזקאל טו) מכורותיך ומולדתיך וזה תרגום של אונקלוס:

מה קשה לו?

ב.
רמב"ן
מט, ה

שמעון
ולוי
אחים –
יאמר בעלי אחווה,
כי יחם לבם על אחותם ילמד עליהם זכות כי בקנאתם על האחווה עשו מה שעשו,
לומר שאין ראויים לעונש גדול,
ולא החטא ראוי לימחל כי הוא חמס והנכון בעיני שאמר כי שמעון ולוי אחים גמורים דומים ומתאחים זה לזה בעצתם ומעשיהם:

מה בין שני פירושיו ל"אחים"?

רמב"ן:

שמעון
ולוי
אחים –
… כבר פירשתי (לעיל לד יג)
כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור שעשו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונימולו,
ואולי ישובו אל ה' ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם, ומן הנפש אשר עשו בחרן ועוד חרה לו שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד וזה טעם בסודם אל תבא נפשי,
התנצלות שלא היה בסודם בענותם במרמה, ובקהלם לא נתייחד כשבאו על העיר והרגום ולכן יקלל אפם ועברתם

השוה דבריו אלה עם דבריו
ל"ד
י"ג
ד"ה
ויענו
בני יעקב
החל מן
"אבל
עניין
שכם, כי
בני
יעקב…" עד
כי לא
הרעו להם
כלל".

…אבל עניין שכם,
כי בני יעקב,
בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להינקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם, וסרים אל משמעתו,
ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם,
ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה שנאמר עכרתם אותי להבאישני,
ושם ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, והם היו בוחרים בהם ובעטו בדבורם, ואולי ישובו אל ה' והרגו אותם חנם,
כי לא הרעו להם כלל וזהו שאמר כלי חמס מכרותיהם (להלן מט ה)…

מה הרעיון המשותף בשני המקומות ומה מוסיף הרמב"ן כאן על דבריו שם?

ג.
מט,
ו'.

בסודם אל תבוא נפשי ובקהלם אל תחד כבודי.

רש"י
מט ו:

… אל
תחד כבודי
– כבוד לשון זכר הוא ועל כרחך אתה צריך לפרש כמדבר אל הכבוד ואומר אתה כבודי אל תתיחד עמהם כמו (ישעיה יד) לא תחד אתם בקבורה:

כי
באפם
הרגו איש
– אלו חמור ואנשי שכם ואינם חשובין כולם אלא כאיש א' וכן הוא אומר בגדעון (שופטים ו) והכית את מדין כאיש אחד.
וכן במצרים סוס ורוכבו רמה בים זהו מדרשו. ופשוטו אנשים הרבה קורא איש כל אחד לעצמו באפם הרגו כל איש שכעסו עליו וכן (יחזקאל י"ט)
וילמד לטרוף טרף אדם אכל …

רמב"ן:

… ועוד חרה לו שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד וזה טעם בסודם אל תבא נפשי, התנצלות שלא היה בסודם בענותם במרמה, ובקהלם לא נתיחד כשבאו על העיר והרגום ולכן יקלל אפם ועברתם …

רשב"ם:

בסודם
אל תבוא
נפשי –
יהי רצון שלא תהא נפשי בעצתם כי כל אל שבתורה להבא הן או קללה או בקשה או ציווי לא ימצא אל לשעבר לכן אין לפרש לא באה נפשי:

כי
באפם –
שהרי באפם עקרו שור. כמו ואת סוסיהם תעקר:

1. מה קשה לרש"י ומה תיקן בדבריו?

2. מה בין רמב"ן לרשב"ם בפרושו זה?
הבא נימוקים לכ"א משתי הדעות!

3. מה פירוש "סוד"
בפסוק זה?

ד.
מט * ו'.

כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור.

ז'.
ארור
אפם
כי
עז
ועברתם
כי
קשתה.

יומא
נ"ב
ע"ב:

ר'
יהודה אומר: חמש מקראות בתורה אין להם הכרע (רש"י:
לדעת היכן הם נושים =
אם יש לקשר המלה למעלה או למטה):
(1) "שאת"
(בראשית ד' ז');
(2) "משוקדים"
(שמות כ"ה ל"ד);
(3) "מחר"
(שמות י"ז ט'); (4) "ארור"
(בראשית מ"ט)
(פירוש רש"י שם: עקרו שור ארור – שור של שכם,
שהוא מ"ארור כנען" (בראשית ט' כ"ה)
או – ארור אפם כנען).
(5) "וקם"
(דברים ל"א ט"ז).
(עיין רש"י לכל המקומות שם!)

1.*
הסבר מה ההבדל בהבנת הפסוק כולו, אם נפרש "ארור"
כנמשך למעלה או אם נבארו כנמשך למטה?

2.**
הבא נימוקים לכל אחת משתי דרכי הפרוש והסבר, מה המריץ את בעלי המוסרה לחברו למטה!

ה.
מט,
ו

עקרו
שור

רש"י:

וברצונם
עקרו שור
– רצו לעקור את יוסף שנקרא שור שנא'
בכור שורו הדר לו עקרו אשרישו"ר בלע"ז לשון (יהושע יא) את סוסיהם תעקר:

ראב"ע:

שור
– חומה.
וכן צעדה עלי שור. וכבר בארתי בספר מאזנים כי החולם והשורק יתחלפו זה בזה, ועקרו – כמו סוסיהם תעקר.
וזה אות כי עיר שכם גדולה היתה כי היא מוקפת חומה:

רמב"ן
מט, ו:

וטעם
כי באפם
הרגו איש
וברצונם
עקרו שור
– שעשו החמס באפם שכעסו על שכם, וברצונם,
שהם חפצים בו,
לא פשע המומתים ולא חטאתם:

ואמר אונקלוס כי טעם שור כמו שור בשורק, מן בנות צעדה עלי שור (להלן פסוק כב)
– ותרגם בו עוד סנאה, מן ותבט עיני בשורי (תהלים צב יב)
והטעם,
שעקרו עיר מוקפת חומה, את טפם ואת נשיהם, אחרי הרגם אנשיה ויהיה "עקרו"
מן ועקרון תעקר (צפניה ב ד)
ואחרים פירשו (רד"ק בשם ריב"א)
כי שור גדול בבהמות רמז לחמור ושכם בנו נשיא הארץ, כמו בכור שורו הדר לו (דברים לג יז),
פרות הבשן אשר בהר שומרון (עמוס ד א)
וכן יכנו הכתובים השרים הגדולים באילים ועתודים:

והנכון בעיני שהכתוב כמשמעו, אמר כי באפם הרגו כל איש באפם,
וברצונם,
אחרי ששככה חמתם בהריגת האנשים עקרו כל שור, רמז למקניהם וקנינם כל אשר בבית וכל אשר בשדה והזכיר זה לומר כי בסודם לא באה נפשו בכל אלה אפילו לעקור להם מקנה וקנין ולבוז שללם כלל ו"עקרו",
מן ואת סוסיהם תעקר (יהושע יא ו)
אך הכל לשון אחד וענין אחד:

רד"ק:

הרגו
איש – דרך כלל,
כמו (שמות א' י"ד)
"ואיש ישראל נגש",
וכן "שור"
כמו (שמות ט"ו י"ט)
"כי בא סוס פרעה…". כי אפשר שלקחו קצת הבהמות עמהם ועקרו קצתם…; וכתב ר' יעקב בן אליעזר,
שהוא כנוי למושל…

הרכסים
לבקעה:

כרתו פרסות שור.
ולפי שאמר על ציון (מיכה ד' י"ג)
"פרסותיך אשים נחשת"
– אמר על עקרון (צפניה ב' ד')
"ועקרון תעקר", תכרתנה פרסותיה.

באור:

כל כך רגילים הם לעשות רע, עד שבנח כעסם לא ינוחו בשביל זה מלהשחית והם עוקרים את השור להשחיתו;
ובאור "עקרו"
שהיה דרכם לפנים במלחמה לנשר פרסות הבהמה שלא תוכל ללכת… (ועיין גמ' ע"ז י"ג:
איזהו עיקור? מנשר פרסותיה מן הארכובה ולמטה.)

1. מה הם הפירושים השונים הניתנים בזה למלת "שור"?

2. סדר את המפרשים לקבוצות ונמק כל דעה!

3.* מה ממריץ את המפרשים להוציא המלה ממשמעותה?

ו.
מט,
ז

**
ארור
אפם

ראב"ע ד"ה ארור אפם;

בעל
הטורים:

ארור
– לשון חסרון שברכם שיחסר אפם.

מה הקשי בפסוקנו,
שרצו לתקנו בדרך זו?

השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. יענה כ"א כפי דרגתו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה שמינית (תש"ט)

פרשת ויחי –
ברכת שמעון ולוי

פרק מ"ט ה'-ז'

(גליון זה הוא המשך גליון ויחי תש"ח,
שפסק אף הוא בברכת שמעון ולוי. עיין שם וצרפהו לגליוננו).

א.
שאלה כללית:

השוה את תגובת יעקב למעשה שמעון ולוי במקומנו לתגובתו בפרק ל"ד.
מה ההבדל העקרוני בין תגובותיו פה ושם ומהי סבת השנוי?

רמב"ן
ה'

ד"ה
שמעון
ולוי –
וכבר פירשתי (לעיל לד יג)
כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור שעשו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונמולו,
ואולי ישובו אל ה' ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם, ומן הנפש אשר עשו בחרן ועוד חרה לו שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד וזה טעם בסודם אל תבא נפשי,
התנצלות שלא היה בסודם בענותם במרמה, ובקהלם לא נתיחד כשבאו על העיר והרגום ולכן יקלל אפם ועברתם וכן תרגם אונקלוס ברזיהון לא הות נפשי באיתכנשיהון למהך וכו':

השוה את דבריו כאן לדבריו
ל"ד
י"ג
החל מן
"אבל
ענין
שכם" עד
"ואם
נאמין
בספר
מלחמות".

…אבל עניין שכם,
כי בני יעקב,
בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להינקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם, וסרים אל משמעתו,
ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם,
ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה שנאמר עכרתם אותי להבאישני,
ושם ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד, והם היו בוחרים בהם ובעטו בדבורם, ואולי ישובו אל ה' והרגו אותם חנם,
כי לא הרעו להם כלל וזהו שאמר כלי חמס מכרותיהם (להלן מט ה)…

1. מה פירוש דברי הרמב"ן כאן "ויהיו כולם מן הנפש אשר עשו"?

2. מה הרעיון המשותף בשני המקומות ברמב"ן?

3. מה מוסיף הרמב"ן במקומנו על הנאמר בפרשת וישלח?

4.
השוה את דברי הרמב"ן בשני המקומות הנ"ל לדבריו .
בראשית
י"ב
י' ד"ה
ויהיה
רעב בארץ
החל מן
"ודע".

ויהי
רעב בארץ
– … ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו,
והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה,
מפני הרעב, עון אשר חטא,
כי האלהים ברעב יפדנו ממות ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא.

בראשית ט"ז ו' ד"ה ותענה שרי.

ותענה
שרי ותברח
מפניה –
חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן,
ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי:

מהי דרכו של הרמב"ן בכל המקומות האלה?

ג.
מט,
ז

אחלקם
ביעקב
ואפיצם
בישראל.

עקדת
יצחק:

ודבר גדול הנביא (יעקב)
דבר,
שכבר באר החכם (= אריסטו)
בפרק י"ב מהמדות, שהכעס והחמה אף על פי שהם הפעולות הפחותות – הם לפעמים יועילו, והוא להרים ולעורר בהם מעלת הגבורה, והיו מאנשי השם אשר ביניהם,
שאמרו "הקצף תריס המעלה".
ואמר עוד דרך זירוז לגבורים:
"שלחו שלהבת החום בנחירים והרתיחו הדם!" ורצונו לומר בזה:
הגבורים יפעלו בעבור הטוב והקצף יעזרם לפעול,
והמה אלה דברי הכתוב (ישעיה ס"ג)
"ותושע לי זרעי וחמתי היא סמכתני!" הנה ירצה בזה שאם הרב (= הרבה,
מדה מופזרת) מהם (מן "האף"
ומן "העברה")
הוא מזיק, יש במעט מהם תועלת, בקצת העתים. וגם הוא מבואר,
שיועיל בהנהגת הבית והמדינה בשעור הראוי. גם בלמוד החכמות אמר החכם (כתובות ק"ג):
"זרוק מרה בתלמידים".
ודרך כלל אמר:
"אל תהי מתוק – פן יבלעוך!"

ולזה אמר הזקן החכם (=
יעקב)
שהאף והעברה אשר נתחברו יחד בשמעון ולוי ראוי שיחולקו בכל שבטי ישראל. וכולם יקחו חלקם הראוי להם לתועלת המעלה ועזרתה בכל מה שיצטרך להם, ולא יהיו במקום אחד, פן תצא כאש חמתם ויאבדו מהר.

ר'
ש.ר.
הירש
(תרגום
מגרמנית):

"ארור
אפם…" הסכנה לכלל האומה ע"י שנאות יתירה קימת רק בזמן תקפה וגבורתה של האומה, בזמן היותה צבור מאוחד וחזק אשר על נקלה יוכל להסחף בזרמם המסוכן של שני שבטים כבירי כח לוהטים מאש קנאה, – ואולם לעומת זאת בגולה שסועה וקרועה לגזרים אין הסכנה המאימה אלא באבדן הכרת הערך העצמי והמתת ההתעלות הרוחנית מקצר רוח ומקושי השעבוד. בכדי שאפילו היהודי הסובב עם רכולתו מבית לבית יגבה לבו לבזות את נערי הרחוב האירופיים הפרועים המשמיצים אותו ומתגרים בו בחוצות הכרכים, זקוק הוא לשמור ולקיים בקרבו את רגש כבודו הפרטי ואת רגש כבודו הלאומי – מן ההכרח לכך:
"אחלקם ביעקב" צדקה וחסד עשה הקבה"ו עם ישראל,
שחלק את שבטי שמעון ולוי להיות נפוצים בין כל השבטים האחרים במדינת ישראל,
שכן היתה התוצאה הטבעית מזה,
שאחרי התפוררות המדינה לרסיסים ואחרי גלות האומה גולה אחרי גולה, נמצאו תמיד בכל הגלויות מצאצאי שמעון ולוי,
שטפחו ועודדו את הכח ואת אומץ הלב,
את ההתלהבות ואת הגאון היהודי,
ופעלו על ידי כך שהרוח היהודי נשאר ער וחי וקיים גם אחרי שהמדינה עברה ובטלה מן העולם.

העמק
דבר:

אחלקם
ביעקב: נצרך לפרקים מעט אנשים כאלה,
אבל רובם במקום אחד קשים,
על כן "אחלקם ביעקב" שיהיו מעט מעט במקום אחד,
"ואפיצם בישראל" – כן בקרב חסידי ישראל נדרש לפעמים איש כזה, כמו שהיה פנחס במעשה זמרי,
אבל רק מעט מעט, ע"כ יהיו נפוצים בישראל.

1. מה הקשי העומד בפני שלשת המפרשים בפסוקנו?

2. מה בין תשובותיהם?

ד.**
מט,
ו

ראב"ע
ו'

ד"ה בסודם אל תבוא נפשי עד "להשחית הכל"

בסודם
אל תבא
נפשי –
אמר רב אהרן שפי' אל תבא נפשי כמו ובא השמש והטעם שלא ארצה להיות חוץ מעצתם. והנה פירושו הפך הדבר. כי מה טעם לכלי חמס והלא אמר לשניהם עכרתם אותי. ובאמת כי הסתכן יעקב וביתו על ידם לולי חתת אלהים היו מסבבים להשחית הכל.

** פרש את דעת ר' אהרן וכיצד דוחה ראב"ע את פירושו.

ראב"ע
ו'

וכן
פירוש
ארור
אפם. וברצונם
עקרו שור
– ארור כי אפם עז. ואלה פירושים יקרים.
בסודם אל תבא נפשי…

א.**
מהו הפירוש השני המובא בדבריו שאותו הוא דוחה?

ב.
מה המריץ את ר' אהרן לפרש כאשר פירש?

השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. יענה כ"א כפי דרגתו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה תשיעית (תש"י)

פרשת ויחי

פרק מ"ט פסוק י'

א.
מט,
י'.

לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו.

ראב"ע

לא
יסור שבט
מיהודה
– לא יסור שבט גדולה מיהודה עד שבא דוד שהוא תחלת מלכות יהודה וכן היה הלא תראה כי דגל יהודה נוסע בראשונה.
גם אמר השם יהודה יעלה תחלה:

רמב"ן

לא
יסור שבט
מיהודה
– אין ענינו שלא יסור לעולם,
כי כתוב (דברים כח לו)
יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך,
והנה הם ומלכם בגולה, אין להם עוד מלך ושרים וימים רבים אין מלך בישראל והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין בעבור שימלוך עליהם יהודה:

אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו,
כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה,
ולא ימשול אחד מאחיו עליו,
וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו, שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה,
כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל, ולו חותם המלכות,
עד כי יבא שילה ולו יקהת כל העמים לעשות בכולם כרצונו,
וזהו המשיח, כי השבט ירמוז לדוד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות,
ושילה הוא בנו אשר לו יקהת העמים:

ולא יתכן מאמר רבי אברהם שיהיה שילה דוד, כי לא היה ליהודה שבט קודם דוד,
כי אף על פי ששבטו נכבד ונוסע בתחלה, אין שבט רק למלך ומושל,
כדכתיב (תהלים מה ז)
שבט מישור שבט מלכותך, שבט מושלים (ישעיה יד ה),
שבט למשול (יחזקאל יט יד):

והכתוב הזה רמז כי יעקב המליך שבט יהודה על אחיו והוריש ליהודה הממשלה על ישראל – והוא מה שאמר דוד ויבחר ה' אלהי ישראל בי מכל בית אבי להיות למלך על ישראל לעולם כי ביהודה בחר לנגיד ובבית יהודה בית אבי ובבני אבי בי רצה להמליך על כל ישראל (דהי"א כח ד)
ואמר לא יסור,
לרמוז כי ימלוך שבט אחר על ישראל,
אבל מעת שיחל להיות ליהודה שבט מלכות לא יסור ממנו אל שבט אחר וזהו שנאמר (שם ב יג ה) כי ה' אלהי ישראל נתן ממלכה לדוד על ישראל לעולם לו ולבניו:

וענין שאול היה,
כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקדוש ברוך הוא, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו לעולמים,
ונתן להם מלכות שעה ולזה רמז הכתוב שאמר אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי (הושע יג יא),
שנתנו לו שלא ברצונו, ולכן לקחו בעברתו,
שנהרג הוא ובניו ונפסקה ממנו המלכות:

והיה כל זה מפני שהיה שמואל שופט ונביא ולוחם מלחמותיהם על פי ה'
ומושיע אותם, ולא היה להם לשאול מלך
בימיו, כמו שאמר להם וה' אלהיכם מלככם (ש"א יב יב),
והקב"ה אמר לו לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (שם ח ז),
ולפיכך לא נתן להם מלכות של קיימא ומה שאמר הכתוב (שם יג יג)
נסכלת לא שמרת את מצות ה' אלהיך אשר צוך כי עתה הכין ה'
את ממלכתך אל ישראל עד עולם, שאם לא חטא היה לזרעו מלכות בישראל,
לא על כלם וזה טעם אל ישראל אולי היה מולך על שבטי אמו,
על בנימן ואפרים ומנשה, כי יהודה ואפרים כשני עממים נחשבים בישראל,
או היה מלך תחת יד מלך יהודה:

ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה,
והם היו סומכים על דבר אחיה השילוני הנביא שמשח לירבעם ואמר ואענה את זרע דוד למען זאת אך לא כל הימים (מ"א יא לט)
וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל מלכות יהודה עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם, וכמו שאמר הושע (ח ד) הם המליכו ולא ממני:

וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני,
כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול,
כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג🙂 כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים,
אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה,
שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום:

ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז)
תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה':

וראיתי בירושלמי במסכת הוריות (פ"ג ה"ב)
אין מושחין מלכים כהנים, אמר רבי יהודה ענתוריא על שם לא יסור שבט מיהודה, אמר רבי חייא בר' אבא למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל (דברים יז כ),
מה כתיב בתריה לא יהיה לכהנים הלוים (שם יח א)
הנה שנו בכאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן, ופירש תחלה שהוא לכבוד יהודה,
שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה אין מושחים אותן שלא יהיה עליהם הוד מלכות,
אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו והזכירו הכהנים שאף על פי שהן בעצמן ראויים למשיחה, אין מושחין אותן לשם מלכות,
וכל שכן שאר השבטים, וכמו שאמרו בגמרא (הוריות יא🙂 שאין מושחין אלא מלכי בית דוד ורבי חייא בר אבא פירש שהוא מנוע מן התורה שלא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות והוא דבר ראוי והגון:

1. חלק את דברי הרמב"ן לפסקאות!

2. מה הן הסתירות מצד הכתובים ומצד ההיסטוריה נגד פסוקנו וכיצד מישבן הרמב"ן?

3. מי הוא "הנביא"
המוזכר בתחילת דברי הרמב"ן ("והנביא לא יבטיח את ישראל")

4. מה בין הרמב"ן לבין הראב"ע בפירוש המושג "שבט".

5. מה רצה הרמב"ן להוכיח באמצעות הפסוק: "אתן
לך
מלך
באפי
ואקח
בעברתי".

6. במה נראה הפסוק (שמואל א' י"ג י"ג):
"נסכלת
לא
שמרת
את
דבר
ה'..."
כסותר לכל תפישת הרמב"ן וכיצד מיישב הרמב"ן סתירה זו?

7. מה היו שלשת פשעי מלכי בית חשמונאי לדעתו ועל איזה מהם נענשו בביטול מלכותם?

רש"י

לא
יסור שבט
מיהודה
– מדוד ואילך אלו ראשי גליות שבבבל שרודים את העם בשבט שממונים ע"פ המלכות (סנהדרין ה):

ומחקק
מבין
רגליו –
תלמידים אלו נשיאי א"י:

הר"ן
(רבנו
נסים) דרוש
שביעי
(מתוך
ספר
הדרושים
להר"ן):

לדברי הרמב"ן הנ"ל:
ודברי תימה הם,
שאם כן לא נשלמה הבטחת יעקב בזה,
ואע"פ שהיו עונשים את אלה שהסירו את הממשלה, כי מי שיבטיחנו הנביא שלא ינזק ולא יפול ביד שונאיו ואח"כ יפול – אע"פ שדמו מידם מבוקש, לא נשלמה הבטחת הנביא. וזה הפסוק אינו מצוה ולא אזהרה לבאים,
אבל הקדמת הידיעה ממה שיקרה.
ועם היות שנעשו המולכים על ישראל על זה, בכל זאת, כבר נתבטלה ההבטחה הזאת בטול רב ולא נתקיימה רק בימי דוד ושלמה.

אבל על דעתי הפרשה הזאת רומזת לכל שבט ושבט מה שיקרנו…
וכן ביהודה ידבר על דרך ההודעה וההבטחה כלומר: מה שיחטאו מלכיה,
עדיין לא יגיע ענשם שתסתלק ותסור מהם הממשלה לגמרי.
וכמו שאמר רש"י לשלמה (מלכים א' י"א)
"רק את כל הממלכה לא אקרא, שבט אחד אתן לבנך למען דוד עבדי ולמען ירושלים אשר בחרתי".
והנה בכל ימי בית ראשון היו מלכים ביהודה ולא סרה מהם הממשלה, וכן מלכות שאול אינה קושיה אצלנו, אע"פ שלא היה בימיו מושל משבט יהודה,
שהוא לא הבטיחו שלא יקום לעולם מלך אלא משבט יהודה, אבל הודיעו שמעת שתתחיל מלכותם,
לא תסור ולא תפסק לגמרי…
ואין ההסרה נופלת אלא בדבר שכבר התחיל.

ועיין ממלכי חשמונאי על זה קושיא כלל,
כי לא הבטיח שלא יתמנה אדם בשררה מן השררות אם אינו משבט יהודה.
והמלכים אשר מלכו בבית שני לא היתה מלכותם מצד עצמם כלל,
אבל הם כפקידים למלך פרס ורומי וגם לזולתם מן המלכים.

מכל מקום אין כונתו שלא תהיה מלוכה לאחד מאחיו,
אבל הבטיחו שלא תפסק מן שבטו לגמרי כל זמן שתהיה מלוכה לישראל, אבל היות ישראל בגלות – אין מלך ואין שר – לא הובטח שבט יהודה שתשאר לו ממשלה.

אברבנאל
(אחרי
הביאו
דברי
הרמב"ן
הנ"ל
ודברי
הר"ן
הנ"ל)

… וענין החשמונאים שזכר הרב (הר"ן)
אינו כמו שאמר,
כי מלכים היו,
לא פקידים לפרס ורומי, כי הם פרקו מעליהם עול היונים ולא היו נכנעים לפרסים. ואמנם עם הרומיים עשו שלום וברית אחים אבל לא נשתעבדו להם.

וכאשר חשבתי בדרכים האלה כלם,
אומר שדרכי חז"ל והרמב"ן והר"ן הכל יחד היותר אמתי ומתישב באמת:
כי יעקב אבינו לא זכר "מלכות"
בבאור אבל אמר "שבט"
והוא כל מנוי ומעלה והנהגה ושררה וזאת היא אשר "לא תסור" מיהודה,
וכבר מצאנוה בו לפני מלוך מלך ישראל,
הנה יהודה היה גדול באחיו גם בימי יוסף… גם לדגלים. גם למסע הדגלים…
תמיד היה השבט והשררה ביהודה והכבוד על שאר השבטים:
וכאשר נתנה המלכות לדוד ולזרעו נתקיים יותר "לא יסור שבט מיהודה". וגם אחרי שגלה יהודה מעל אדמתו לבבל נתקיים "לא יסור…" – "אלו הם ראשי גליות שבבבל"
כמאמר חז"ל,
כי לא היה דעתם (=
דעת חז"ל)
שעליהם בלבד היתה הנבואה הזאת,
אלא שגם הם בכלל "לא יסור שבט"
ושגם נתקיימה הבטחתו בגלות ההוא.
וגם בזמן בית שני עם היות החשמונאים מולכים ללחום מלחמות ה',
תמיד היה בירושלים נגיד והוא היה ראש לסנהדרין לקיים מה שנאמר "לא יסור שבט מיהודה"… וכן היה הדבר גם היום בגלות הארוך הזה עד צרפת וגלות ירושלים אשר בספרד, אין ספק שהנשיאים והנגידים, אשר היו המלכים והקהלות ממנים על בני ישראל, היו כולם מזרע בית דוד,
כי היה רוב גלותנו משבט יהודה…

1. *
מה בין דברי הרמב"ן הנ"ל לבין דברי הר"ן והאברבנאל בתפישתם הכללית את ברכת יהודה ומהותה?

2. מה בין הר"ן לבין אברבנאל בפירוש המושג "שבט"?

3. מה בין הר"ן לבין האברבנאל בהגדרת מלכות החשמונאים ומי מהם קרוב לתפיסתנו ההיסטורית כיום?

4.
הוכח את דברי אברבנאל על עמדת שבט יהודה לפני מלוך מלך בישראל מתוך המסופר ביהושע ושופטים.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
השנה השלש עשרה (תשי"ד)

פרשת ויחי

פרק מ"ט

א.
ההקבלה

הפרק הזה – כברב מקומות השירה בכתבי הקדש – פסוקים בנויים בדרך ההקבלה.
(מה שקוראים מפרשינו "כפל הענין במלים שונות".)

1.
העתק כמה פסוקים שבפרק זה שיש בהם הקבלה, באופן שחלקי הפסוק המקבילים יהיו כתובים זה מתחת לזה.

(דוגמא:
פ'
י"א:

לגפן
עירה

ולשרקה
בני
אתונו).

2.
השוה את המפרשים הבאים לפסוקים:

ראב"ע
מט, ג'

ד"ה יתר שאת:

ראוי היית ליתרון על הכל שתהיה נשא

ד"ה
ויתר עז:

כפל הטעם כדרך כל הנבואות.

מלבי"ם
ג': מצד שבכור אתה יש לך יתר שאת – התנשאות וגדולה. ומצד שאתה ראשית אוני יש לך יתר עז – כוח הגוף.

ראב"ע
ו'

ד"ה
בסודם
אל תבוא:
אמר ר' משה הכהן, כי "כבודי"
כמו "נפשי"
ורבים בספר תהילים כמוהו. ויפה פירש, כי הטעם הוא כפול כדרך הנבואות (דברים ל"ב:
"שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך") והנה "בסודם"
כמו "בקהלם"
ו"תבוא"
כמו "תחד"
ו"נפשי"
כמו "כבודי".

מלבי"ם
ו'

"בסודם"
– בתחילה כשהיה הדבר סוד אצלם (ל"ד פסוק י"ג)
ב"ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה"
– לא היה זה על פי עצתי; ואחר כך "בקהלם"
– כאשר נקהלו ויבואו אל העיר בטח ויהרגו את כל זכר, שאמרו שעשו זה להציל כבודי (באמרם פרק ל"ד פסוק ל"א:
"הכזונה יעשה את אחותנו") – לא היה זה לכבוד לי.

ראב"ע
ז'

ד"ה
ארור אפם
ועברתם: כפול הטעם וכן "אחלקם"
– "ואפיצם"

מלבי"ם
ז'

ד"ה
ארור אפם
ועברתם: ויש הבדל בין "אף"
ובין "עברה",
ש"אף"
הוא שקוצף על מי שחטא כנגדו, ו"עברה"
אם עי"ז שולח חרונו גם על מי שלא חטא עד שעובר הגבול.
ונגד שכם בן חמור היה "אף"
ונגד אנשי שכם היה – "עברה".

1.
הסבר מה ההבדל העקרוני בין שתי דרכי הפרשנות האלה.

2. מה יש לומר לזכותה של כל אחת משתי הדרכים הנ"ל?

ב.
שמעון ולוי (פסוקים ה'-ז')

השוה את תגובת יעקב למעשה שמעון ולוי במקומנו לתגובתו בפרק ל"ד פסוק ל'.
מהו ההבדל העקרוני בין תגובותיו פה ושם ומהי סיבת השנוי הזה?

ג.
נ,
ה'.

שמעון ולוי אחים.

רמב"ן:

יאמר שהם בעלי אחוה, כי יחם לבם על אחותם,
ילמד עליהם זכות,
כי בקנאתם אל האחוה עשו מה שעשו,
לומר שאין ראויים לעונש גדול…
והנכון בעיני שאומר,
כי שמעון ולוי אחים גמורים דומים ומתאימים זה לזה בעצתם ומעשיהם,
וכבר פרשתי (בפרק ל"ד),
כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור ששו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונמולו ואולי ישובו אל ה'
ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם ומן הנפש אשר עשו. ועוד חרה לו,
שלא יאמרו, כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול ה'
שיעשה הנביא חמס ושוד, וזה טעם "בסודם אל תבוא נפשי" – התנצלות על שלא היה בסודם בענותם במרמה (ל"ד י"ג)
ובקהלם לא נתיחד,
כשבאו על העיר והרגום, ולכן יקלל אפם ועברתם.

1. מה ההבדל בין שני פרושי הרמב"ן למלה "אחים"
ואיזה מהם נראה לך כמתאים יותר לפשוטו של מקרא?

2.* מה פירוש דברי הרמב"ן "ויהיו כולם מן הנפש אשר עשו בחרן"?

3.מה הן שתי הסיבות לחרון אפו של יעקב לדעת הרמב"ן?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –השנה השש עשרה (תשי"ז)

פרשת ויחי –
ברכת שמעון ולוי.

פרק מ"ט ה'-ו'

א.
השוה את תגובת יעקב למעשה שמעון ולוי במקומנו לתגובתו בפרק ל"ד פסוק ל'.
מהו ההבדל העקרוני בין תגובותיו פה ושם ומהי סבת השנוי הזה?

ב.
מט,
ה'.

שמעון ולוי אחים:

רמב"ן:

יאמר שהם בעלי אחוה, כי יחם לבם על אחותם,
ילמד עליהם זכות,
כי בקנאתם אל האחוה עשו מה שעשו,
לומר שאין
ראויים
לעונש
גדול, ולא
החטא
ראוי
למחול
להם, כי
הוא חמס.
והנכון בעיני שאומר,
כי שמעון ולוי אחים גמורים דומים ומתאימים זה לזה בעצתם ומעשיהם,
וכבר פרשתי (בפרק ל"ד),
כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור ששו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונמולו ואולי ישובו אל ה'
ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם ומן הנפש אשר עשו. ועוד חרה לו,
שלא יאמרו, כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול ה'
שיעשה הנביא חמס ושוד, וזה טעם "בסודם אל תבוא נפשי" – התנצלות על שלא היה בסודם בענותם במרמה (ל"ד י"ג)
ובקהלם לא נתיחד,
כשבאו על העיר והרגום, ולכן יקלל אפם ועברתם.

1. מה ההבדל בין שני פרושי הרמב"ן למלה "אחים"
ואיזה מהם נראה לך כמתאים יותר לפשוטו של מקרא?

2.* מה פירוש דברי הרמב"ן "ויהיו
כולם מן
הנפש אשר
עשו"?

3. מה הן שתי הסיבות לחרון אפו של יעקב לדעת הרמב"ן?

4.
הסבר את המשפט המודגש.

5. מה מוסיף כאן הרמב"ן בהתנגדותו למעשה שמעון ולוי על מה שאמר בפרשת וישלח (עיין גליון וישלח שנה זו שאלה א)
ומדוע הביא הרמב"ן נקודה חדשה זו כאן ולא שם?

השוה את דברי יעקב על לוי – בברכתו – לדברי משה על שבט לוי:

1. מה התכונה באופיו של שבט לוי המובלטת לנו בדברי יעקב ובדברי משה ומהי הסבה שאותה תכונה גנה אותה יעקב ושבח אותה משה?

ועיין
לזה דברי
בעל
העמק
דבר: (אחרי שבאר שישנם שני דרכי חסידות).

.. ואוריך לאיש חסידך:…
והנה לזה החסידות של מעשה המצוות במסירות נפש, לקיים אמונת ה'
ובריתו לרבים – לזה נדרש זהירות הרבה ועל זה ברך משה "ואוריך"
– היינו שיהא אור תורת אמת מכשירה אותם לזה החסידות,
שיראו לכון הדרך הישר ולא יהא בא לעשות מעשהו זר מעשהו שלא על פי דברי התורה; והרי לוי ופנחס שניהם קנאו על הזכות,
ומסרו נפשם על זה, והנה פנחס עלה בשביל זה לגרם המעלות,
ולוי גער בו אביו, וכיוצא בזה הרבה.
ומשום כך שנינו בספר אבות "ולא עם הארץ חסיד" – שנדרש לזה דיוק רב לשקול הפעולה לפי הזמן והמקום.
וגם בכמה דברים נדרש לכללי התורה שאינם מבוארים.

ועיין גליון פנחס תשי"ג דברי בעל תורה תמימה ודברי הרב קוק שהובאו שם!

2.
הסבר ע"פ דברי בעל העמק דבר לעיל ועל פי דברי הרמב"ן שהובאו בגליון וישלח שנה זו וע"פ גליון פנחס תשי"ג – מה ההבדל העקרוני בין קנאות שמעון ולי לבין קנאות פנחס ומניין שזו פחותה ונפרדת וזו טובה?

ד.
מט,
ה

שמעון
ולוי
אחים.

רש"י:

בעצה אחת על שכם ועל יוסף (ל"ז י"ט)
"ויאמרו איש אל אחיו": "ועתה לכו ונהרגהו".
מי הם? אם תאמר: ראובן או יהודה – הלא לא הסכימו בהריגתו. אם תאמר: בני השפחות – לא הייתה שנאתן שלמה,
שנאמר (ל"ז ב') "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה", ואם תאמר: יששכר וזבולון – לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם, על כורחך שמעון ולוי היו שקראם אביהם "אחים".

1.
השוה פירושו של רש"י ל"אחים"
לשני פרושי הרמב"ן לאחים (בפרושו שהובא לשאלה ב) לאיזה משניהם הוא קרוב?

2.**
בעל
דברי
דוד מקשה:

למה לא יפרש רש"י בבראשית ל"ז י"ט את הנאמר כאן: ויאמרו איש אל אחיו: מי הם? וכו'?

ועיין גליון נח תש"ד ב2

ועיין גליון שמיני תשי"א ב

ועיין גליון מקץ תשי"ב ב2

ועיין גליון וארא תשי"ב ב2

ה.
מט,
ז'.

אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל

עקדת
יצחק:

ודבר גדול הנביא (יעקב)
דבר,
שכבר באר החכם (= אריסטו)
בפרק י"ב מהמדות, שהכעס והחמה אף על פי שהם הפעולות הפחותות – הם לפעמים יועילו, והוא להרים ולעורר בהם מעלת הגבורה, והיו מאנשי השם אשר ביניהם,
שאמרו "הקצף תריס המעלה".
ואמר עוד דרך זירוז לגבורים:
"שלחו שלהבת החום בנחירים והרתיחו הדם!" ורצונו לומר בזה:
הגבורים יפעלו בעבור הטוב והקצף יעזרם לפעול,
והמה אלה דברי הכתוב (ישעיה ס"ג)
"ותושע לי זרעי וחמתי היא סמכתני!" הנה ירצה בזה שאם הרב (= הרבה,
מדה מופזרת) מהם (מן "האף"
ומן "העברה")
הוא מזיק, יש במעט מהם תועלת, בקצת העתים. וגם הוא מבואר,
שיועיל בהנהגת הבית והמדינה בשעור הראוי. גם בלמוד החכמות אמר החכם (כתובות ק"ג):
"זרוק מרה בתלמידים".
ודרך כלל אמר:
"אל תהי מתוק – פן יבלעוך!"

ולזה אמר הזקן החכם (=
יעקב)
שהאף והעברה אשר נתחברו יחד בשמעון ולוי ראוי שיחולקו בכל שבטי ישראל. וכולם יקחו חלקם הראוי להם לתועלת המעלה ועזרתה בכל מה שיצטרך להם, ולא יהיו במקום אחד, פן תצא כאש חמתם ויאבדו מהר.

ר'
ש.ר.
הירש
(תרגום
מגרמנית):

"ארור
אפם…" הסכנה לכלל האומה ע"י שנאות יתירה קימת רק בזמן תקפה וגבורתה של האומה, בזמן היותה צבור מאוחד וחזק אשר על נקלה יוכל להסחף בזרמם המסוכן של שני שבטים כבירי כח לוהטים מאש קנאה, – ואולם לעומת זאת בגולה שסועה וקרועה לגזרים אין הסכנה המאימה אלא באבדן הכרת הערך העצמי והמתת ההתעלות הרוחנית מקצר רוח ומקושי השעבוד. בכדי שאפילו היהודי הסובב עם רכולתו מבית לבית יגבה לבו לבזות את נערי הרחוב האירופיים הפרועים המשמיצים אותו ומתגרים בו בחוצות הכרכים, זקוק הוא לשמור ולקיים בקרבו את רגש כבודו הפרטי ואת רגש כבודו הלאומי – מן ההכרח לכך:
"אחלקם ביעקב" צדקה וחסד עשה הקבה"ו עם ישראל,
שחלק את שבטי שמעון ולוי להיות נפוצים בין כל השבטים האחרים במדינת ישראל,
שכן היתה התוצאה הטבעית מזה,
שאחרי התפוררות המדינה לרסיסים ואחרי גלות האומה גולה אחרי גולה, נמצאו תמיד בכל הגלויות מצאצאי שמעון ולוי,
שטפחו ועודדו את הכח ואת אומץ הלב,
את ההתלהבות ואת הגאון היהודי,
ופעלו על ידי כך שהרוח היהודי נשאר ער וחי וקיים גם אחרי שהמדינה עברה ובטלה מן העולם.

העמק
דבר:

אחלקם
ביעקב: נצרך לפרקים מעט אנשים כאלה,
אבל רובם במקום אחד קשים,
על כן "אחלקם ביעקב" שיהיו מעט מעט במקום אחד,
"ואפיצם בישראל" – כן בקרב חסידי ישראל נדרש לפעמים איש כזה, כמו שהיה פנחס במעשה זמרי,
אבל רק מעט מעט, ע"כ יהיו נפוצים בישראל.

1.* מה הקשי בפסוקנו העומד בפני שלשת המפרשים?

2.**
מה ההבדל בין תשובותיהם?

3.מהו הטוב והמועיל שבתכונת שמעון ולוי לדעת ר' ש.ר.
הירש?

השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. בחר במתאים לך.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים וחמש (תשכ"א)

ויחי – ברכות דן –
גד

פרק מט, ט–יז–
יח–יט

בראשית מט:

פסוק
טז: דָּן
יָדִין
עַמּוֹ
כְּאַחַד
שִׁבְטֵי
יִשְׂרָאֵל:

פסוק
יז: יְהִי
דָן
נָחָשׁ
עֲלֵי
דֶרֶךְ
שְׁפִיפֹן
עֲלֵי
אֹרַח
הַנּשֵׁךְ
עִקְּבֵי
סוּס
וַיִּפֹּל
רֹכְבוֹ
אָחוֹר:

פסוק
יח: לִישׁוּעָתְךָ
קִוִּיתִי
ה':

פסוק
יט:
גָּד
גְּדוּד
יְגוּדֶנּוּ
וְהוּא
יָגֻד
עָקֵב:

א.
שאלה כללית:

במה שונה פסוק יח מפסוקי כל ברכות יעקב ונראה חורג ממסגרתם?

ב.
רש"י מט

טז:
דָּן
יָדִין
עַמּוֹ: ינקום נקמת עמו מפלשתים כמו (דברים לב, לו):
"כי ידין ה'
עמו".

כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: כל ישראל יהיו כאחד עמו ואת כולם ידין, ועל שמשון נבא נבואה זו.

יז:
שְׁפִיפֹן:
הוא נחש. ואומר אני, שקרוי כן על שם שהוא נושף כמו (בראשית ג,טו):
"ואתה תשופנו עקב".

הַנּשֵׁךְ
עִקְּבֵי
סוּס: כך דרכו של נחש, ודמהו לנחש הנושך עקבי סוס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר: שלא נגע בו.
ודוגמתו מצינו בשמשון (שופטים טז, כט–ל)
"וילפת שמשון את שני עמודי התוך אשר הבית נכון עליהם ויסמך עליהם… ויט בכח ויפל הבית… ושעל הגג מתו…
"

יח:
לִישׁוּעָתְךָ
קִוִּיתִי
ה': נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו וסופו לומר (שופטים טז,כח):
"זכרני נא וחזקני נא אך הפעם הזה האלהים".

רמב"ן מט, יח

לִישׁוּעָתְךָ
קִוִּיתִי
ה': לא היה בכל שופטי ישראל מי שנפל ביד אויביו זולתי שמשון,
שהוא הנחש הזה,
כדכתיב (שופטים ב, יח):
"והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט", והוא היה האחרון לשופטים, כי שמואל נביא היה ולא נלחם להם,
ובימיו מלכו המלכים;
וכאשר ראה הנביא תשועת שמשון כי נפסקה,
אמר:
"לישועתך קויתי ה'
", לא לישועת נחש ושפיפון, כי בך אוושע,
לא בשופט, כי תשועתך תשועת עולמים.

דעת
זקנים
מבעלי
התוספות בראשית מט

יח:
לִישׁוּעָתְךָ
קִוִּיתִי
ה': כיון שראה יעקב אבינו גבורת שמשון, אמר:
אע"פ שזה גיבור נוצח, אין נכון להתהלל בגבורתו, וכן מצינו בשעה שנתהלל ואמר:
"בלחי החמור הכיתי אלף איש"
(שופטים טו,טז)
מיד "ויצמא מאוד" (שופטים טו,יח),
עד שהודה ואמר:
אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדולה הזאת", שהודה שאין הגבורה רק מה'
לבדו,
והדא הוא דכתיב:
"יהי דן נחש עלי דרך,
שפיפון עלי אורח"
ואעפ"כ הגבורה והניצוח להקב"ה,
כדכתיב:
"לישועתך קויתי ה'
".

ר'
יצחק
עראמה עקידת יצחק
– שער
לג

אמר:
"הַנּשֵׁךְ
עִקְּבֵי
סוּס
וַיִּפֹּל
רֹכְבוֹ
אָחוֹר": כי אם ישוך הנחש עקביו הם הרגלים האחרונים, הנה הסוס יהיה נרתע ונופל לאחוריו בפתע,
ויפול גם כן רוכבו אחור בהכרח. והנחש לא ימלט בעת ההיא מהדריסה, אם מנפילת הסוס או הרוכב המזוין, כי במקום שיפולו שם הוא בלי ספק.
וכך היתה סוף גבורותיו של שמשון, שעקר עקבי הבית ועמודיו והפיל רוכבו לארץ (שופטים טז), ולא חשש למה שימות גם הוא עם פלשתים הנופלים עליו. ולפי שהישועה שהמיתה
בצדה
אינה
ישועה, חזר הדבור נוכח פני ה'
ואמר:
"לישועתך קויתי ה'
". וכמו שאמר (דברים לג,כט):
"אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה'
", כי הנושעים בו ית' יזכו לראות באור פני מלך חיים.

1. למה לו לרש"י לפרש "ידין"
בהוראת "ינקום"
ולא יפרשו בהוראת "ישפוט"?

2. האם מפרש רש"י מילת "דן"
בבראשית טו,יד:
את
הגוי
אשר
יעבודו
דן
אנכי…
גם כן בהוראה של "נקמה",
כפי שפירשה כאן,
או בהוראה אחרת?

**3.
מה ראה רש"י לשנות את סדר המילים "כאחד שבטי ישראל"
ולפרשן:
כל ישראל יהיו כאחד עמו?

4. מה בין רש"י ובין הרמב"ן בפירוש המילים "לישועתך קיויתי ה'"?

5. מה הסיבות המנוגדות שעוררו את יעקב לומר את המילים "לישועתך…"
לפי דעת שני הפירושים המובאים באחרונה?

6. לשם מה מביאים בעלי התוספות את הפסוק שופטים טז,
טז,
ולשם מה מביא בעל עקידת יצחק את הפסוק מברכת משה (דברים לג, כט)?

ג.
רשב"ם מט

טז:
דן
ידין
עמו: המפרשו על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל. וכי יעקב בא להתנבאות על אדם שנפל ביד פלשתים וינקרו את עיניו ומת עם פלשתים בענין רע?
חלילה,
חלילה!
אך על שבטו של דן נתנבא שהיה מאסף לכל המחנות וגם ביהושע כתיב:
"והמאסף הולך אחרי הארון" (יהושע ו, ט).
ולפי שהיה הולך כל הימים,
בין בימי משה בין בימי יהושע, אחר כל הדגלים והיה צריך להילחם עם כל האומות הרודפים אחריהם לזנב כל הנחשלים אחריהם בדרך, ולהינקם מן האומות,
כי גבורים היו,
לכך אמר יעקב:
"דן ידין עמו"
– ינקום נקמת עמו "כאחד כל שבטי ישראל" – היה נוקם נקמתם ומשמרם מרודפיהם.
כמו "כי ידין ה'
עמו…";
"ודם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו" (דברים לב, לו;
מג).
וכמו "ידין בגוים מלא גויות מחץ ראש על ארץ רבה"
(תהלים קי, ו).

יז:
יהי:
שבטו של דן "נחש עלי דרך"
– להרוג את האומות.

ויפול
רוכבו: האויבים נופלים לפניו.

יח:
"לישועתך"
– דן – "קויתי ה' ": אני מקוה ה'
שיושיע אותך וישגבך על האומות.

ר'
אברהם
בן הרמב"ם:
(תרגום מערבית ע"י אפרים י'
ויזנברג,
יצא לאור מכ"י אקספורד, לונדון תשי"ח,
ע"י הרב ס"ד ששון.)

יז:
ומאמרו "יהי
דן" – רמז,
כי מלחמת דגל מחנה דן במלחמתם תהיה בערמה ובתחבולה כמו המארב וכיוצא בו.
לא כנצחון מחנה יהודה אשר משיגים את נצחונם ביציאה (בפומבי)
ואמיצות,
כיציאת דוד נגד גלית הפלשתי.
ולפי האופן שהרמז בזה אל שמשון הטעם,
כי המושיע העתיד לעמוד, והוא שמשון, ימשול על כל שבטי ישראל וכך נאמר בו: והוא שפט את ישראל עשרים שנה (שופטים טז,לא).
ויהיה שיעור המקרא:
"דן ידין עמו ושבטי ישראל כאחד" – רמז על הסכמתם עמו – ואסיפתם אליו.
והמשיל את הריגתו לפלשתים אל הריגת הנחש למי שהוא נושך, כמו שהמשיל אמיצות דוד משבט יהודה אל האריה הטורף.וכמה גדולה חכמת המשל בנבואה זו, שהרי גבורת דוד במלחמתו באומות בפרהסיה, כאריה הטורף; ואילו גבורת שמשון בהריגת הפלשתים בערמה בשעות של הסח הדעת להם,
כמו שהנחש נושך אדם בשעת הסח הדעת,
יוכיחו על זה מעשיו של שמשון וסיפורו.וכבר ביאר ופירש את זה חפני בן פנחס ז"ל (ר'
שמואל בן–חפני גאון בפירוש הערבי, אשר רק קטעים נשארו ממנו).אבל אני מעורר אותך על מה שהיו הפלשתים מבקשים אותו מחפשים אחריו, אף על פי שאין זה מטכסיסי מלחמה לצאת חילות לקראת איש אחד והוא נמלט מהם,
אע"פ שהיה הורג מספר גדול מהם. וכך היא דרכו של הנחש,
הוא הורג וכל חי בורח מפניו מימינו ומשמאלו והוא ממהר לנוס עד שהוא נעלם מן העין וניצל.
שפיפון:
שם משמות הנחשים.
ומאמרו "עלי דרך" ו"עלי אורח" אשר הם מקומות הנחשים והשפיפונים,
כדי
להשלים
פשוטו
של משל.

יח:
ומאמרו:
לישועתך
קיויתי
ה', אמרו,
כי היא תפילה על שמשון,
שיעזור לו האל ית' ויצילהו מיד פלשתים אחר שנפל בידם, כמו שהיה, "כי רבים המית במותו" וכו'
(שם טז,ל),
והנראה שהואיל שהמשיל עניינם לנחש ולשפיפון אשר אין הצלתם שלימה, אחר שנשכו אלא אם לא יבינו בהם (אלא אם כן לא ירגישו הנשוכים מי מזיקם ולא יראום), לכן התפלל על תשועת מחנה
דן בשעה שהם מסתכנים במארב. אם הרמז אל מחנה דן או אם הרמז על שמשון,
התפלל יעקב שיציל אותו האל ית' כאשר הוא מכניס עצמו לסכנה כמו שהציל אותו בעזה (שופטים טז, א–ג)
וכמו שעזר לו כאשר יצאה עין (המים)
מן הלחי, (שופטים טו, יט).

* 1.
הסבר,
אם מתנגד רשב"ם כל כך לפירוש המייחס את פסוקינו לאיש אחד,
למה יפרש כן את פסוק י: "עד
כי יבא
שילה"? ועיין גיליון ויחי תש"ך.

* 2.
מהי חולשת הרשב"ם בפירושו לסוף פסוק טז?

3. במה מסכים ר'
אברהם בן הרמב"ם עם הרשב"ם ובמה הוא שונה ממנו?

4. לשם מה מוסיף ר' אברהם בן הרמב"ם את דבריו:
"ומאמרו 'עלי דרך' 'עלי אורח' "– מהו הקושי שרצה ליישב בזה?
– הסבר את דבריו "כדי להשלים פשוטו של משל"!

ד.
לפי
פירושו
של בנו
יעקב
בספרו
"גנסיס"
יש לצרף פסוק יח לפסוק הבא אחריו,
לברכת גד, ובא פסוק זה ושלאחריו להקדים את דברי משה לבני גד בבמדבר לב פסוקים כ – כד.

**
הסבר מהו הקשר שבין פסוק יח לבין הפסוקים ההם?

מהי חולשת פירושו של בנו יעקב, שים לב למבנה הברכות.

השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"א]

ויחי – ברכות דן –
גד

פרק מט, טז–יז–
יח–יט

כדי להרגיש בזרות פסוק יח:
לִישׁוּעָתְךָ
קִוִּיתִי
ה': ובחריגתו מכל הברכות,
יש להפנות תשומת לב הלומדים למקומות שבהם מדבר יעקב בגוף ראשון:

בדבריו אל ראובן "בכורי",
"כוחי",
"יצועי".בדבריו אל שמעון ולוי "נפשי",
"כבודי"
– "אחלקם",
"אפיצם".

והרי הסיבה מובנת,
יותר מאשר אלה הם דברי תפילה או נבואה על העתיד שיקרה אותם "באחרית הימים", אלה דברי תוכחה ומוסר וקשורים למעשים שהיו בחייו של יעקב, ועל כן הגוף הראשון, הדיבור האישי.

שוב מוצאים אנו רמז לדיבור אישי בברכת יוסף, אע"פ שהוא קורא עצמו בשם "מֵאֵל אָבִיךָ
וְיַעְזְרֶךָּ"
כמדבר על עצמו בגוף שלישי,
בכל זאת בוקעת כאן הנימה האישית, ובמפורש באמרו: "הורי".
וגם כאן הדבר מובן, בזכרנו את היחס המיוחד שבין יעקב ויוסף.
אך בכל שאר הברכות אין ה"אני"
המברך מופיע ואינו מוזכר ואינו מרומז כלל,
ואין הפנייה האישית מפסיקה את זרם הברכות (או הנבואות לעתיד).
ולכן נראה פסוק יח כחורג ממסגרת הברכות כולן.

גם עמדתו בתוך ההקשר אינה ברורה. האם הוא סיומו של ברכת דן או הקדמתו לברכת גד (שאלה ד)? גם דימוי "הנחש"
אינו ברור. היש לפנינו רמז למאורע חד–פעמי ולאיש מסוים (שאלה ב)– או אפיון השבט כולו (שאלה ג)?

חשוב מאוד בגיליוננו הוא הכרת היחס השלילי שבו מתייחסים רוב הפרשנים לגבורה האישית של שמשון,
לעזרה,
להצלה,
לישועה הבאה מיד "הגיבור",
בעל הכח הגופני ואומץ הלב האישי. לא רק הרשב"ם,
המתפלץ לעצם המחשבה שיעקב אבינו יתנבא "על
אדם אחד,
שמת עם פלשתים בעניין רע",
אלא אף אותם פרשנים המקבלים את דעת חז"ל שלשמשון ירמוז פסוקנו, גם הם רואים שיותר משבא פסוקנו להעלות ערכו וגבורתו,
הוא בא להראות גבולותיו (באופן בולט ביותר דעת
זקנים
מבעלי
התוספות).

יעיין הלומד בספר "שבעת עמודי התנ"ך",
במאמרו של א.
קריב:
"מעז
יצא מר"
אשר קטעים ממנו מובאים בגיליון נשא תשי"ט וכן בעלון ההדרכה שם.

לשאלה
ד. טוב
להשוות
את שד"ל:
פסוק
יח:

לישועתך
קויתי
ה': כשבא לברך את גד, עלה בדעתו לומר גם עליו לשון הנופל על הלשון;
כי "גד"
עניינו מזל טוב,
והיה יכול לומר:
"גד – טוב יהי גד",
או:
"גד יהי אתו"
וכיוצא בזה; אך נמלך מיד מעצמו וראה כי בה'
לבדו ראוי לבטוח,
ולא במזלות בצבא השמים; על כן אמר "לישועתך קויתי ה'
" – ולא לישועות המזל!
ומיד ביקש ומצא אחר לשון נופל על הלשון בלא הזכרת המזל,
ואמר:
"גד גדוד יגודנו"
(אדוני אבי ז"ל).
ונכון מאוד, ולפי זה יהיה הפסוק צריך למרכא טפחא,
כי כינוי "לישועתך"
חוזר לה', לא לדן, ודוגמתו (תהלים קיט, קסו):
"שִׂבַּרְתִּי לִישׁוּעָתְךָ ה'".

אולם דברים אלה נראים מלאכותיים.
לעומת זה מעניין – ואולי מתקבל על הדעת – הוא פירושו של בנו
יעקב בספרו הגרמני "גנסיס",
שאף הוא קושר פסוקנו לברכת גד, אך הולך בדרך אחרת מאשר שד"ל.

כדי להקל על הלומד מציאת הפתרון לשאלה ד תובא בזה טבלה,
המבליטה את כוונת משה בדבריו אל שבט גד וראובן (הטבלה לקוחה מגיליון מטות תשי"ז):

רואים אנו, כיצד בני גד ובני ראובן בהציעם הצעתם לצאת חלוצים לפני המחנה ולהילחם את מלחמות הכיבוש תמורת נחלת עבר הירדן,
לא הזכירו שם שמים בכלל הצעתם *),
וכל דבריהם אינם אלא חוזה "אזרחי"
רגיל בין שבטים על מתן שירותים, שירותי צבא, תמורת נחלה; ואילו משה בחזרו על דבריהם,
מוכיחם ברמז, בהזכירו שם שמים לא פחות משש פעמים,
שלא מלחמת שבטים כובשים הם נלחמים, אלא לפני ה'
הם יוצאים, ומה'
להם הארץ לנחלה.
העמדת המילים "לישועתך קויתי ה'"
בראש ברכת גד – לדעת בנו יעקב – באה אף היא ללמד שלא בני גד הגיבורים במלחמותיהם ובגבורתם ובגדודיהם מביאים את הישועה – אלא לה'
הישועה.

בסיכום הלימוד יש להדגיש:

יוצא שלפי דעת כל המפרשים – על כל ההבדלים שביניהם – רעיון פסוקנו אחד הוא.
רצה יעקב אבינו,
בראותו בחזונו את גדולת בניו ואת גבורתם,
את שלטונו של יהודה עם חכמתו, את ערמתו וגבורתו של דן,
את צבאיותו ואומץ רוחו של גד, את עושרו הכלכלי של אשר,
בראותו את כיבושיהם ואת הצלחותיהם ואת נצחונותיהם – להעמיד מול כל אלה את בטחונו בה'
– בו לבדו.

חז"ל הבליטו רעיון זה במדרשיהם על פסוק מישעיה מה,
יז:
יִשְׂרָאֵל
נוֹשַׁע
בַּה'
תְּשׁוּעַת
עוֹלָמִים…

ילקוט שמעוני תהלים – פרק פח –
המשך רמז תתלט

ה'
אלהי ישועתי, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה:
אין לי ישועה אלא בך,
ואין עיני מייחלות אלא לך.
אמר לה הקב"ה:
הואיל וכן אני מושיעך! שנאמר:
יִשְׂרָאֵל נוֹשַׁע בָה'
תְּשׁוּעַת עוֹלָמִים לֹא תֵבשׁוּ וְלֹא תִכָּלְמוּ עַד עוֹלְמֵי עַד:

*)
ניתוח דין ודברים זה בין משה ובין שני השבטים וההבדל בין ניסוח ההצעה בפיהם ובין הניסוח הניתן להצעה בפיו של משה – תמצא ב"עיונים בפרשת השבוע"
משנת תשט"ז,
פרשת מטות–מסעי.

שאלות בטעמי המקרא

העורך:
מיכאל פרלמן

מ"ט
ט'. גור
אריה
יהודה
מטרף
בני
עליה
כרע
רבץ
כאריה
וכלביא
מי
יקימנו

רש"י:

ד"ה
מטרף: ממה שחשדיך בטרוף טורף יוסף חיה רעה אכלתהו וזהו יהודה שנמשל לאריה.

ד"ה
בני עליה:
סלקת את עצמך ואמרת מה בצע וכו'.

רו"ו
הידנהיים
בפירושו
"הבנת
המקרא" על
רש"י
מעיר:

הוצרך לפרש כן עבור הטעמים.

רשב"ם:

… והמפרשו במכירת יוסף לא ידע פשוטו של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל.

1. במה מתאים פירושו של רש"י לחלוקת הטעמים?

2. נגד איזה פירוש הנוגד את חילוק הטעמים,
יוצא רשב"ם?

3. יש המחלקים את הצלע השנייה בדרך זאת:

כרע
רבץ
כאריה
וכלביא
–
מי
יקימנו.

ויש המחלקים בדרך אחרת:

כרע
רבץ
כאריה
–
וכלביא
מי
יקימנו.

לאיזו דעה מסייעים הטעמים?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושלוש (תשכ"ד)

פרשת ויחי –
ברכת יוסף

פרק מט,
כ"ב–כ"ו

א.
שאלה כללית

השוה את הברכה הנאמרת ליוסף כאן לברכה הנאמרת ליוסף בפרשת וזאת הברכה. במה שוות הברכות ובמה הן שנות זו מזו? התוכל להסביר את סיבת השוני?

ב.
מט,
כב

בן
פרת
יוסף
בן
פרת
עלי
עין.

לקח
טוב:

אמר שני פעמים "בן פורת" על שם מנשה ואפרים.

רשב"ם:

הרי פסוק זה דוגמא לחצאים בראש המקרא,
שאינו משלים דבורו בראש המקרא,
אלא שמזכיר במי שהוא מדבר וחוזר וכופל חצי ראש המקרא ומסיים דבורו, כמו (תהילים צ"ג ג') "נשאו נהרות ה'
נשאו נהרות קולם";
(תהילים צ"ב י') "כי הנה אויביך ה' כי הנך אויביך יאבדו"; (תהילים צ"ד ג') "עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו"; (קהלת א' ב')
"הבל הבלים אמר קוהלת הבל הבלים הכל הבל"; (שמות ט"ו ו') "ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב".

אף כאן: "בן פורת יוסף"
– בן הפורח וגדל יוסף, ועל מה הוא גדל? "בן פורת עלי עין" – גדל ורבה על עין, להסתכל למעלה מן העין בקומתו וכפיו.

אור
החיים:

טעם הכפל הוא לומר, כי לשני צדדים ראוי הוא לפרות: האחד לצד מה שהוא יוסף,
כאמרם ז"ל:
"ראוי היה יוסף להעמיד י"ב שבטים", והב':
"בן פורת עלי עין" – על אשר לא זנה אחרי עיניו.

1. מה הן שתי הגישות השונות להסברת הכפל?

2.
הרשב"ם לא הבחין בהבדל שבין פסוקנו לבין כל הפסוקים המובאים בפרושו,
אך קיים הבדל ניכר, הסבר מה הוא ההבדל?

3.**
מה רמז מצא בעל לקח טוב לפרושו בתורה?

ג.
מט,
כב

בן
פורת
יוסף

בראשית
רבה צ"ט:

וכי פורת הוליד את יוסף?
אלא מהו "בן פורת? שע"י פרות נתגדל.

מדרש
אגדה:

שעל ידי הפתרון עלה לגדולה,
דכתיב (בראשית מ"א כ"ד)
"ואמר אל החרטומים ואין מגיד לי". שהיה בוחן אותם ולא נמצא איש שיאמר לו האמת,
עד שבא אצל יוסף והיה מגיד לו יותר ממה ששאל הוא,
וענהו יוסף: "לא חלמת כך?"
כיון ששמע פרעה כך, אמר ליוסף (מ"א ל"ט):
"אין נבון וחכם כמוך", שעמדת על האמת!

1.
הסבר כיצד מפרשים שני המדרשים מלת "בן"?

2.
הסבר כיצד מפרשים שני המדרשים מלת "פורת"?

ד.
מט,
כ"ה.

מאל אביך ויעזרך

רש"י:

ד"ה
מאל אביך:
היתה לך זאת והוא יעזרך.

ד"ה
ואת שדי:
ועם הקב"ה היה לבך כשלא שמעת לדברי אדונתך והוא יברכך.

ראב"ע:

ד"ה
מאל אביך:
על דתי שהוא דבק עם הפעל שהוא למעלה. והטעם:
זה הכח שהיה בידך – מאל אביך היה והוא יעזרך.

ומ"ם "מאלי"
משרת עצמו ואחר עמו, כמו (שמות ו' ג')
"באל שדי ושמי ה'".

והנה הטעם כפול:
ומאת שדי והוא יברך אותך.

1. במה מסכימים שני הפרשנים ובמה הם שונים זה מזה?

2. מהי מעלתו של פירוש ראב"ע כאן?

3.* מה ראיתו משמות ו' ג'?

ה.
מט,
כו

ברכות אביך גברו על ברכות

עד תאות גבעות עולם.

ראב"ע:

ד"ה
ברכות
אביך: אלה הברכות שברכתיך עצומים ם ויתחברו עם ברכות הורי שברכוני והורי כמו יולדי,
וכן (דברי הימים א'
ג')
"ותהר את מרים",
(איוב ג' ג')
"הורה גבר".

ד"ה
תאות: מגזרת (במדבר ל"ד יו"ד)
"והתאויתם",
והטעם שתגבהינה הברכות.

באור:

ד"ה
עד תאות
גבעות
עולם: ענין גבול, כמו (שמות ל"ד)
"והתאויתם לכם", שפרושו – והגבלתם,
וענינו כאן: כל זמן שיהיה קיים גבול גבעות עולם תהיינה הברכות לראש יוסף,
וזכר ה"גבעות",
כי הגבעות וההרים הם הדברים הקיימים יותר בעולם השפל.

1. *
מה ההבדל בין פירוש רש"י לבין פירוש הרשב"ם ומה ניתן לומר לזכותו של כל אחד משני הפירושים האלה?

2.
ההולך ראב"ע בפרושו באותה דרך בה הולך רש"י או בדרך בה הולך הרשב"ם,
או האם בחר לו דרך שלישית?

3. על איזה מן הפסוקים הבאים יכול להסתמך רש"י ועל איזה מהם אחד המפרשים האחרים מארבעת המפרשים המובאים לעיל.

בראשית
כ"ז והנה
עתה
לקח
ברכתי

ויקרא
כ"ח
כ"א וצויתי
את
ברכתי
לכם

בראשית
מ"ט
כ"ח איש
אשר
כברכתו
ברך
אותם.

4.* מה רצו הפרשנים רש"י והראב"ע להוכיח בהביאם את הפסוק מאיוב ג',
ולמה לא הביאו ראיתם מבמדבר י"א י"ב?

5.
התוכל להביא פסוקים מדברי תורה או נביאים למה שאומר בעל הבאור בסוף דבריו,
כי הגבעות וההרים "הם הדברים הקיימים לותר בעולם השפל"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים וארבע (תשכ"ה)

ויחי – ברכת יששכר

פרק מט פסוקים יד –
טו

א.
מט,
יד:

יששכר
חמור
גרם
רובץ
בין
המשפתים

וירא
מנוחה
כי
טוב
ואת
הארץ
כי
נעמה
ויט
שכמו
לסבול
ויהי
למס
עובד:

מדרש רבה בראשית פרשה צח פסקה יב

יששכר
חמור גרם
–
מה חמור זה גרמיו ברורין (עצמותיו ניכרים מתוך גודלם),
כך היה תלמודו של יששכר ברור עליו;

רובץ
בין
המשפתים
– אלו שלוש שורות של תלמידי חכמים,
שהן יושבים לפניהם.
וירא מנוחה כי
טוב –
זו התורה,
שנאמר (משלי ד,
ב):
כי לקח טוב נתתי לכם;

ואת
הארץ כי
נעמה –
זו התורה,
שנאמר:
(איוב יא,
ט)
ארוכה מארץ מידה;

ויט
שכמו
לסבול – עולה של תורה;
ויהי למס עובד –
אלו מאתים ראשי סנהדראות שהיו משבטו של יששכר…

דבר
אחר:

יששכר
חמור גרם
–
מדבר בארצו,
מה חמור זה נמוך מכאן ונמוך מכאן וגבוה באמצע,
(ועיין יהושע יט,
יח –
כב),
כך בקעה מכאן ובקעה מכאן והר באמצע;

רובץ
בין
המשפתים
– אלו שתי בקעות,
בקעת כְּסָלָן (בקעת העיר כסלות למערב הר תבור הנזכרת ביהושע יט,
יח)
ובקעת יזרעאל;
…

ויט
שכמו
לסבול – עולה של ארץ ישראל ….

רש"י
מט,
יד:

יששכר
חמור
גרם: חמור בעל עצמות,
סובל עול תורה כחמור חזק שמטעינין אותו משאוי כבד.

טו:
וירא
מנוחה
כי טוב: ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות.

ויט
שכמו
לסבול: עול תורה.

ויהי: לכל אחיו ישראל.

למס
עובד: לפסוק להם הוראות של תורה וסדרי עבורין,
שנאמר (דה"א יב,
לג):
ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים….
מאתים ראשי סנהדראות העמיד,
וכל אחיהם על פיהם (על עצתם).

*
1. מה הביא את בעל המדרש לדרוש פסוקנו כמדבר על התורה ולהוציא את המילים "מנוחה"
"ארץ"
ממשמעותם?

2. אם היו מהם ראשי סנהדראות למה נקראו "למס עובד" ונראה שהוא הפך כוונת הפסוק?

3. מהי "עולה של ארץ ישראל" בסוף דברי המדרש?

**
4. מה ראה רש"י להעדיף דברי המדרש הראשונים על הדבר
אחר, והלא לפי דברי רש"י עצמו אינו מביא אגדה "אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" (רש"י בראשית ג,
ח)?

ב.
מט,
יד:

יששכר
חמור
גרם
רובץ
בין
המשפתים
…

רש"י מט, יד

רבץ
בין
המשפתים: כחמור המהלך ביום ובלילה ואין לו לינה בבית וכשהוא רוצה לנוח רובץ בין התחומין בתחומי העיירות שהוליך שם פרקמטיה.

רשב"ם
מט, יד

יששכר
חמור
גרם: לא כזבולון שהולך עם עוברי ימים לסחורה אלא עובד אדמתו והיה כחמור בעל אברים חזק מצוי בין המשפתים, תחומי העיר, לחרוש ולעבוד את האדמה. כדכתיב:
"על כל מים משלחי רגל השור והחמור… " (ישעיהו לב, כ),
לחרוש ולזרוע. וכן אמר משה:
שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך (דברים לג, יח).

רד"ק
פסוק יד:

יששכר
חמור
גרם: כמו חמור חזק בעל גרמים שרובץ תחת משאו כשירצה לנוח מעט ויקום עם משאו. ו"המשפתים"
הן המשאות שנושא ואמר "משפתים"
לשון שְנַיים, כי עורכים עליו שני משאות,
אחד מימין ואחד משמאל, ודימהו הדמיון הזה,
ר"ל כי תהיה ארצו טובה ויתעסק בעבודת ארצו, לא יצא למלחמה עם שאר השבטים אלא יתן מס למלך ישראל,
שיניחהו בארצו, וזהו שאמר "וירא מנוחה כי טוב".

הרכסים
לבקעה
פסוק יד:

יששכר
חמור
גרם: בעל עצמות דל בשר ורזה,
המצונן הרבה משאר חמורים, שכולם מצוננים, ודל הבשר ביותר.
כן יששכר עצל מצונן, רובץ תמיד בין מקום שפיתת קדרות להתחמם,
אוהב המנוחה כעצל,
ממאן לצאת למלחמה ובוחר תחתיו להיות למס עובד ….

דרך הכתוב לגנות העצל בצינה (משלי יט, כד)
"טמן עצל ידו בצלחת", הוא כלי בישול החם. ואומר:
"מחורף עצל לא יחרוש" (משלי כ, ד);
וכן "ועצל על מיטתו"
(משלי כו, יד).

ואין לשורש "שפת"
בעברי משמעות אחר אלא שימת קדירה על האש, (ביי זעטצען) "שפות הסיר שפות"
(יחזקאל כד, ג);
וכן באלישע "שפות הסיר לבני הנביאים" (מלכים–
ב ד, לח).
ויאמר בדרך דמיון וצחות "תשפות שלום לנו"
(ישעיהו כו, יב)
– תשים לנו קדירה על האש מלאה שלום,
והרבה מצוי בדברי חז"ל.

ומקום השפיתה קורא בתהלים וביחזקאל "שפתים"
(פייארשטעללע).

תהילים פרק סח פסוק יד:
אִם תִּשְׁכְּבוּן בֵּין שְׁפַתָּיִם כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בכסף… "אם תשכבון בין שפתים" – וחשך משחור פחמים תוארכם ,
"כנפי יונה" – ישראל,
"נחפה בכסף" – מזהירה ונחמדה ככסף.
וביחזקאל בבניין הבית אמר: "והשפתים טופח אחד"
(יחזקאל מ, מג)
– מקום בישול הזבחים.
וכאן ובשירת דבורה קוראו "משפתיים".

"רובץ"
על יששכר נאמר,
וכן "נפתלי איילה שלוחה הנותן אמרי שפר", "הנותן"
על נפתלי נאמר,
לא על "איילה".

שד"ל
פסוק יד:

שהכוונה במשפתים מחיצה של קנים ערוכים זה בצד זה שהבהמות כלואות שם. ואונקלוס (ואחריו רש"י רשב"ם)
תרגמו "בין התחומים"… והרד"ק פירש (עיין לעיל) וזה שיבוש….

1.
היכן מסתיימת תמונת החמור לפי דעת הפרשנים במילת "גרם"
או במילת "משפתים"
– ר"ל:
מי הרובץ?

2. נסה להכריע בין דעותיהם בהסתמך על פסוקים אחרים מפרקנו!

3. במה מסייע ישעיהו לב, כ לדעת הרשב"ם?

4. במה שונה דעת בעל הרכסים
לבקעה מדעת כל הפרשנים דלעיל והיכן מצא במקרא סיוע לפירושו?

*
5. מהי חולשת פירושו של הרד"ק שבגללה אמר עליו שד"ל:
"וזה שיבוש"?

ג.
מט,
יד:

יששכר
חמור
גרם
רובץ
בין
המשפתים

וירא
מנוחה
כי
טוב
ואת
הארץ
כי
נעמה

ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד:

1.
תרגום
אונקלוס
מט, טו:

וחזא חולקא ארי טב וית ארעא ארי מעבדא פירין

ויכבש מחוזי עממיא וישיצי ית דיריהון

ויכבוש גבולות עממים ויגרש את יושביהם

ודאשתארון בהון יהון ליה פלחין ומסקי מסין:

והנשארים בהם יהיו לו לעבדים ולהעלות לו מסים

1.
* מה ראה אונקלוס לתרגם מנוחה – חולקא (חלק =נחלה)?

2.
** מה ראה לתרגם "ויט שכמו לסבול"
– ויכבוש גבולות עממים?

2.
מדרש
רבה
בראשית
פרשה צח
פסקה יב:
ויהי
למס עובד

רבי אלעזר ורבי שמואל בר נחמן –
רבי אלעזר אומר:
כל השבטים הניחו יתירות, (הניחו יושבי ארץ כנען, שלא הורישו, כמפורש בשופטים א),
ושבטו של יששכר לא הניח (שלא נזכר בשופטים שם) יתירות.
רבי שמואל בר נחמן אמר:
אף שבטו של יששכר הניח יתירות אלא שהיו בעלי מסים. (ומפרש למס עובד – על הכנעני יושב הארץ.)

א.**
מה ההבדל ביניהם בתפישתם התחבירית את פסוקנו?

ב.**
על סמך איזה מקום במקרא אומר ר'
אלעזר את דעתו?

ג.
מי משניהם מסכים עם פירושו של אונקלוס?

השאלות
המסומנות
ב–
*קשות
והמסומנות
ב
–
** קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ה]

ויחי – ברכת יששכר

פרק מט פסוקים יד –
טו

דימויי חיות מרובות במקרא.

C.G. Montefiore: A tentative Catalogue of Biblical Metaphors.

–
681 1891, pp. 623 III Jewish Quarterly Review

בפרקנו מצינו חמישה דימויים מעולם החיות: אריה,
חמור,
נחש,
איילה,
וזאב.
והנה האריה הוא דימוי נפוץ ביותר (בברכת משה פעמיים).
הבורא עצמו מדומה לאריה בהרבה מקומות. (ישעיהו לא, ד;
הושע יא, י;
ה,
יד)
האויב משול לאריה (תהלים י, ט)
ועוד.
ומאחר שהאריה מלך החיות מעורר בנו רגשות אימה, בפני כוחו, בפני שאגתו, בפני אכזריותו בטרפו את טרפו,
לכן מובנים הפסוקים האלה, בין אם מובא האריה כאן כמציל בין אם מובא הוא כמשל לטורף ומכלה.
אך לא מצאנו דימוי החמור במקרא אלא במקומנו, ואין אנו יודעים מה רגשות עורר חמור בלב רואיו ובלב שומעי נעירתו. וזו אחת הסיבות שפסוקנו נתפש ע"י פרשנים לשבח או לגנאי,
כדימוי לגיבור בעל כח והתמדה,
בעל יכולת לסבול;
או למוג–לב,
לעצלן,
לחסר פעילות ויוזמה.

האם בא פסוקנו זה להוכיח את יששכר,
כשם שהוכיח יעקב בברכתו את שלושת בניו הראשונים, ללעוג לו, או לשבחו?

הניגוד שבין מנוחה והטיית שכם לסבול, שוב העמידה את הפרשנים בפני קושי ושוב נתפלגו הדעות בין אלה הרואים את יששכר כמישהו שאינו מעוניין בטוב חומרי,
ובין אלה הרואים אותו כמי שהשתקע לגמרי בחומרנות מתוך אהבת הנוחיות.
נביא בזה את דברי ר'
יוסף
אלבו מתוך ספר
העיקרים אשר בו משתקפות שתי התפישות על יששכר בביטויים קיצוניים:

ר'
יוסף אלבו ,
ספר העקרים מאמר רביעי פרק נא:

… ולזה היו הנביאים והחסידים כאליהו ורבי חנינא בן דוסא וזולתם מבזים טובות העולם הזה,
להיותם משתנים ואין בהם דבר קיים,
ולא היו חוששים אלא לטוב הרוחני המיועד לנפש,
שהוא דבר קיים,
שאין השינוי נמצא בו.
והיו בוחרים לסבול הצער בעוה"ז להשיג אותו תענוג,
להיותם יודעים שדרך התענוג להימצא אחר הצער,
כמו שהוא מדרך ההפכים להימצא האחד בסוד חברו,
כי ההוויה לא תמצא כי אם אחר ההפסד,
וההפסד –
כי אם אחר ההוויה.
וכן לא תבוא השמחה כי אם אחר העיצבון,
וכן המעלה לא תבא כי אם אחר השפלות.
ולזה תמצא כי כשהיו ישראל במצרים בתכלית הדלות והשפלות אז השפיע להם השם יתברך צורת ההתרוממות והכבוד,
אמר הכתוב:
"ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים … ואומר:
אעלה אתכם מעני מצרים…"
(שמות ג,
ז;
יז.)

וזה על דרך טבע ההוויה,
שתימצא אחר ההפסד,
כי לא תימצא הוויית האפרוח רק אחר היפסד צורת הביצה,
ולא צמיחת הזרע רק אחר היפסד צורת הגרעין.

וכן לא תימצא הישועה והצלחת האומה רק אחר היות האומה בתכלית השפלות הדומה אל ההפסד.

וזהו שאמר הכתוב:
"כי כארץ תוציא צמחה"
(ישעיה סא,
יא)
רוצה לומר:
אחר היפסד צורת הגרעין "כן ה'
אלקים יצמיח צדקה ותהילה",
אחר תכלית השפלות והדלות הדומה אל ההפסד;
וכן המנוחה לא תבא כי אם אחר היגיעה.

אמר החכם:
"בקשת המנוחה במנוחה (אם יבקש מנוחה באמצעות המנוחה,
בלי שום יגיעה בתחילה),
תאבד המנוחה ותוריש (יירש)
היגיעה".
וזה מה שנאמר ביששכר "וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול…"
(בראשית מט,
טו).
וירצה לומר:
לפי שהיה יששכר כוסף המנוחה והתענוג וראה כי הארץ טובה להתענג בה,
נטה שכמו לסבול,
כלומר שהיה יגע תמיד,
כדי שישתכר ויהיה לו ממון שיוכל לנוח אחר כך.
וכדי שיוכל להתענג ג"כ לקח ארצות לעבודה והיה נותן מהם מס,
וזהו "ויהי למס עובד".

ורז"ל אמרו במדרש,
ברבה דרבה (מדרש,
נקרא גם רבה רבתי,
שהיה קיים במאה ה –
13 אך נעלם.
הקטע נמצא במדרש אור האפלה,
ראה אצל כשר)
"וירא מנוחה כי טוב"
– אין מנוחה אלא העוה"ב,
שנאמר:
ושם ינוחו יגיעי כח (איוב ג,
יז)
ואין ארץ אלא ארץ החיים שנאמר:
לעולם יירשו ארץ (ישעיהו ס,
כא).
"ויט שכמו לסבול"
– עול תורה ומצות וכו'.
ונראה שאמרו כן,
לפי שמצאנו בבני יששכר שהיו חכמים גדולים כמו שנאמר:
"ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל"
(דה"י–א יב,
לב)
אמרו,
שזאת "המנוחה"
שבחר יששכר לו לנחלה אי אפשר שירמוז בה הכתוב אלא למנוחת העוה"ב.
ויאמר,
כי לפי שיששכר היה חושק מאד המנוחה והתענוג,
וראה שאין מנוחה אמיתית אלא בעוה"ב,
ואין תענוג טוב אמיתי כי אם בארצות החיים,
והמנוחה והתענוג ההוא אי אפשר שיושגו אלא בעמל בחכמה ובתורה ובמצוות כמו שהוא מדרך כל תענוג,
שלא יושג אלא אחר העמל והצער,
נטה שכמו לסבול בחכמה ובתורה ובמצוות,
שהוא העמל המביא אל התענוג ההוא,
שהוא התענוג והמנוחה האמיתיים,
שאין בהם שינוי,
והם הטוב הגמור שאין רע דבק בו בכלל.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושש (תשכ"ז)

ויחי – ברכת יהודה

פרק מט ח – יב

א.
מט,
ט:

גור אריה יהודה…

מדרש
רבה
בראשית
פרשה צח
פסקה ז:

"גור אריה יהודה"
מלמד שנתן לו גבורה של ארי וחוצפה של גוריו.

מדרש
אגדה: (עפ"י
תורה
שלמה, קיט)

בתחילה "גור"
כשלטון,
ולבסוף "אריה"
כמלך.

תרגום
אונקלוס
מט, ט:

שלטון יהי בשירויא ובסופא יתרבא מלכא מדבית יהודה (פירוש נתינה
לגר: בתחילתו יהיה רק הרודה והשליט משבט יהודה – והוא דוד –
ובסוף יגדל למלך והוא מלך המשיח).

רש"י
מט, ט:

גור
אריה: על דוד נתנבא בתחילה גור (ש"ב ה, ב)
"בהיות שאול מלך עלינו אתה המוציא והמביא את ישראל"
ולבסוף "אריה"
כשהמליכוהו עליהם. וזהו שתרגם אונקלוס "שלטון יהא בשרויא"
– בתחילתו.

הכתב
והקבלה:

ימשילו לאריה שהוא החזק בחיות,
ומדמו לאריה קטן לקלותו וזריזותו יותר מן האריה הגדול,
לכן תפס שתי השמות, כי "גור"
לבד יאמר גם על שאר החיות בהיותם קטנים, כמו שאמר (איכה ד, ג)
"גם תנין חלצו שד הניקו גוריהן", והכוונה כאן גור שבמין האריה,
והוא סמוך. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל "מדמי אנא לך,
לגור בר אריון".

ולי נראה "גור"
לשון חרחר, מלשון (תהלים קמ, ג)"כל יום יגורו מלחמות"; "החל רש והתגר בו מלחמה"
(דברים ב, כד),
וטעם "גור אריה" – אריה כשהתחרחרו בו,
(איין אויפגערייצטער לאווע) כי אז הוא מסוכן ביותר.

1. מה ההבדל העקרוני בין פירושי רש"י לבין שני פירושי בעל הכתב והקבלה?

2.* מה ראה רש"י שלא ללכת בעקבות בראשית רבה כאן ובכר עליו את פירושו של אונקלוס?

3.**
שים לב: אע"פ שרש"י מסתמך כאן בפירושו על אונקלוס ("וכן תרגם אונקלוס")
סטה גם במשהו מפירושו, במה סטה ולמה סטה?

4.*
למה לא פירש רש"י בדרך זו גם (דברים לג, כב)
"דן גור אריה"?

ב.
מט,
ט:

גור אריה יהודה מטרף בני עלית…

רש"י
מט, ט:

מטרף:
ממה שחשדתיך ב"טרוף טורף יוסף חיה רעה אכלתהו" (בראשית לז, לג)
וזהו יהודה שנמשל לאריה.

בני
עלית: סלקת את עצמך ואמרת "מה בצע כי נהרוג את אחינו…" (בראשית לז, כו).
וכן בהריגת תמר שהודה "צדקה ממני" (בראשית לח, כו),
לפיכך "כרע רבץ כאריה"
בימי שלמה (מ"א ה, ה)
"איש תחת גפנו וגו' ".

**
1. ומקשה
בעל באר
יצחק:

איך נרמז זה בכתוב שחשד יעקב ליהודה בדבר זה,
עד שהוצרך לומר,
שיצא עתה מחשד זה, הלא אדרבה, יעקב אמר "חיה רעה אכלתהו"
(בראשית לז, לג)
– ואם כן לא חשד ביהודה?!

בעל באר
יצחק מיישב קושייתו מתוך לשון פסוקנו,
כיצד?

**
2. ומקשה
ר' דוד
פארדו
בעל משכיל
לדוד:

מה הביאו לרש"י לדרוש תרתי (שניהם,
גם יוסף, גם תמר) אף על גב דלא כתיב אלא חד "טרף"?
ישב קושייתו מתוך דברי רש"י עצמם!

ג.
מט,
י:

לא יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו עד כי יבא שילה…

מדרש
רבה
בראשית
פרשה צז
(שיטה חדשה בב"ר,
מתוך תורה שלמה עמ' 1809):

עד
כי יבא
שילה, שעתידין כל אומות העולם להביא דורון למשיח בן דוד,
שנאמר "בעת ההיא יובל שי לה'
צבאות"
(ישעיהו יח, ז)….

מדרש
רבה
בראשית
פרשה צח
פסקה
ח:…

"עד
כי יבא
שילה" – זה מלך המשיח.
"ולו יקהת עמים"
– שהוא בא ומקהה שיניהם של אומות העולם.

מדרש
רבה
בראשית
פרשה צט
פסקה ז:

"עד
כי יבא
שילה" – מי שהמלכות שלו….
"ולו יקהת עמים"
מי שאומות העולם מתקהלין עליו שנאמר (ישעיה יא, י)
"שורש ישי אשר עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו".

רש"י
בראשית
פרק מט
פסוק י:

"עד
כי יבא
שילה": מלך המשיח שהמלוכה שלו וכן תרגמו אונקלוס.
ומדרש אגדה: שילה,
שי לו שנאמר (תהלים עו, יב)
"יובילו שי למורא".

בכור
שור:

בא לפרש מתי יבוא לו המלכות, ואמר:
לא תעלה על לבך שתהיה בעניות עד שיבוא זמן מלכותך, כי לא יסור שבט וממשלה ממך, כי לעולם יחשבוך לגדול… ותהא מחוקק גזרות,
מצוות על אחרים,
כלומר,
עד כי יבוא שילה תהיה שוטר ומושל,
אבל משבא שילה תהיה מלך,
כי משבא יומו של שילה שנחרב, אז צמחה מלכות בית דוד,
כדכתיב "ויטש משכן שילו…
וימאס באהל יוסף…
ויבחר בדוד עבדו…"
(תהלים עח, ס.
סז.
ע).
אלמא (אם כן) בביאת יומו של שילה תלוי מלכות בית דוד ובישר לו יעקב שאז יהיה מלך, ועד ביאת שילה לא יהיה בשפלות, רק (יהיה)
שבט ומחוקק, אבל משיבוא שילה "לו יקהת עמים",
יקהלו אליו כל ישראל להמליכו כדכתיב ויבוא כל ישראל "באו חברונה להמליך את דוד…"
(דה"י–א יב,לט ).

1.מדוע לא הסתפק רש"י באחד משני פירושיו, מה אילצו להביא את שניהם?

2.* מה ההבדל הרעיוני בין המדרש השני והשלישי דלעיל בפירוש "יקהת"?

3.
במה נבדל בכור
שור עקרונית מן המדרשים ומרש"י וכיצד מפרש הוא בניגוד להם את מילת "יבוא"?

4. מה הקושי במילים "עד כי" שאותו מיישב בכור
שור?

5.
כיצד מפרשים המדרשים ורש"י את ה"א של "שילה"
והיכן מצינו ה"א כזאת במקרא?

השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]

ויחי – ברכת יהודה

פרק מט ח – יב

שאלה א עיקר מטרתה להבהיר ללומדים משהו מדרכי המדרשים והפרשנים. המדרש הראשון מיוסד – לפי דברי פרשן מדרש
רבה ר'
זאב
וולף
איינהארן
(המכונה מהרז"ו)
– על המידה העשרים ואחת מל"ב מידות של ר' אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי:

מדבר שהוקש בשתי מידות ואתה נותן לו כח היפה שבשתיהן כיצד?
"צדיק כתמר יפרח"
(תהלים צב, יג)
– יכול כשם שהתמר אין לו צל ואין עושים ממנו כלים –
כן הצדיקים? ת"ל:
"כארז"
– מה ארז יש לו צל ועושין ממנו כלים –
אף הצדיקים. יכול כארז –
שאין עושה פירות?
ת"ל:
"כתמר"!
נמצאת אתה אומר ככח היפה שבשתיהן.

ואין פירוש זה רחוק מפשוטו של מקרא,
כפי שהסבירו יפה בעל הכתב והקבלה בפירושו הראשון. אולם המדרש השני,
זה שהשתמש בו רש"י,
הולך באותה דרך שקרא לה פרופ' יצחק הינמן זצ"ל
בספרו
"דרכי
האגדה"
(ירושלים תשי"ד)
על עצמאות חלקי הדיבור, ואלה דבריו שם:

עמ':108
… אותן הדרשות המכניסות לתוך הפסוקים ניגודים שאינם נמצאים בהם,
מקצתן כדי להראות איזו אפשרות שהמקרא עצמו לא התחשב בה, מקצתן אפילו לעקור את הוראת הכתוב הזה.
הדברים אמורים למשל בכינויים מקבילים,
שהאגדה רואה אותם כמתנגדים זה לזה. דוד המלך אומר:
"שמעוני אחי ועמי"
(דברה"י–א כח, ב)
– אם "אחי"
– למה "עמי",
ואם "עמי – למה "אחי"?…
אם אתם שומעים לי –
"אחי"
אתם,
ואם לאו –
"עמי"
אתם,
ואני רודה אתכם במקל (סוטה מ ע"א)….
אברהם קורא את עצמו בשם "גר ותושב", כלומר "אם רציתי דייר,
ואם לאו –
בעל הבית (ב"ר נח, ו);
על–ידי כך מבליט המדרש את הפרדוכסיה הנמצאת בזה שאברהם מתחנן על אחוזת קבר,
אע"פ שהוא בעל כל הארץ על יסוד הבטחת הקב"ה.

בדרך זו הלך רש"י לא אחת.
ועיינו בראשית ב,
יח ד"ה עזר כנגדו;
שמות לד, ז ד"ה ונקה לא ינקה החל מן "ורבותינו דרשו".

דברי רש"י שהובאו בשאלה ב כבר עסקנו בהם בגיליון ויחי תש"ך,
שאז העמדנום מול דברי הרשב"ם והראב"ע והצבענו על מה שמצביעים רוב פרשני רש"י,
אלא שלא הבין הרשב"ם את דברי רש"י.
עיין שם.

לעצם דבריו יש לומר, שאין כל ראיה מן הפרקים הקודמים, גם לא מצוות יעקב ליוסף,
שידע יעקב עד יום מותו מה עשו האחים ליוסף.
הרמב"ן סובר שלא ידע יעקב דבר. ואלה דבריו:

רמב"ן
בראשית
פרק מה
פסוק כז:

וידברו
אליו את
כל דברי
יוסף: יראה לי על דרך הפשט שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף,
אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים,
כי אחיו לא רצו להגיד לו חטאתם,
אף כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקללם,
כאשר עשה בראובן ושמעון ולוי (להלן מט ג – ז).
ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו,
ולכך נאמר: "ויצוו אל יוסף לאמר: אביך צוה לפני מותו לאמר וגו', אנא שא נא פשע אחיך…"
ואילו ידע יעקב בעניין הזה,
היה ראוי להם שיחלו פני אביהם במותו לצוות את יוסף מפיו,
כי ישא פניו ולא ימרה את דברו,
ולא היו בסכנה ולא יצטרכו לבדות מלבם דברים.

ונראים לי דבריו.
כי אם לא שכח להוכיח את ראובן על מה שעשה לו,
ולא יכול היה לסלוח לשמעון ולוי את מעשיהם בשכם,
היאך לא יאמר דברים מפורשים וברורים, דברי תוכחה מרים על מה שעשו ליוסף?!

השאלה החשובה בגליוננו היא שאלה ג. עסקנו בה בגיליון ויחי תש"ך והבאנו שם את דברי הרשב"ם והראב"ע בפירושו הארוך (אשר איננו בדפוסים שלנו אלא נמצא בהוצאת פרידלנדר 1878.)
עיין שם בייחוד דברי הרשב"ם הפולמוסיים.

פסוק זה מעורר קשיים גם בחציו הראשון,
גם בחציו השני.
לתחילת הפסוק מקשים:

הן "שבט"
– אם הכוונה למלוכה – היה גם ביד שאול משבט בנימין, גם ביד המלכים מבית חשמונאי שהיו משבט לוי, הן סוף סוף סר השבט מיהודה בימי הגלות? או שמא אין "שבט"
– מלוכה דווקא? עסקנו בבעיה זו – בגיליון ויחי תש"י (עיין שם).

חציו השני "עד כי יבא שילה" אשר נאחזו בו הנוצרים כאחד מהוכחות לתורתם,
נידון בספרותנו הפרשנית והויכוחית –
רבות.
וספר שלם עוסק רק בפירושים שניתנו לחצי השני של פסוקנו עד שלהי ימי הביניים.

A.
Posnanski: Schiloh, Ein Beitrag fÜr
Geschichte der Messiaslehre.

(Die
Auslegung von Genesis 49,10 im Altertume bis zu ende des
Mittelalters,) Leipzig 1904 ושם מובאים המקורות כולם בעברית.

ונביא בזה קטע אחד מתוך הפולמוסים עם הנוצרים, (שם עמ' VL) ובחרנו דווקא בו,
מפני שיש בו פירוש חדש,
אחר לגמרי –
לכוונת הפסוק.

ספר מדרשי
התורה
שחיבר הקדוש
אנשלמה
אשתרוק זק"ל En Salomo Astruc –

המאה ה– 14 – Barcelona ברלין 1899, עמ':83

ופעם אחת פרשתי למקשים עלינו על פירוש זה הפסוק,
וזהו שאמרתי להם,
הלא ידעתם דברי תוכחות שהוכיח יעקב לבניו ראובן, שמעון,
לוי.
גם עתה אמר ליהודה כי ה' ישגיח עליו לתת לו הממשלה ויהיה רצוי אחיו. ובעת חטאו לא יסור שבט המכה בו והמייסרו והמוכיחו,
העידו שלא תהיה לו הממשלה דרך ירושה שיהיה רשות נתינה ומכירה דלא למהדר מינה, (שאין המוריש יכול לחזור בו).
אבל תהיה לו דרך ירושה שיהיה רשות למוריש להורישו פעם ושלא להורישו פעם,
אבל לסוף תבוא לו הירושה,
כן יעשה ה'
למלכות יהודה כי בעת שיישמרו מחטוא תעמוד להם המלוכה ובעת יחטאו תסור מהם עד לבסוף והוא זמן הגואל, שתמלא הארץ דעה את ה',
ולא יצטרכו לתוכחות.
והוא יהיה המלך המשיח שיהיה מזרע יהודה שתתקיים לו המלכות ותהיה לו ולזרעו למורשה ויירשוה ירושת עולם.

ופירשתי להם: לא יסור שבט המכה והמחוקק…
ליסרו בעת יחטא,
עד שיהיה שלם,
לא יצטרך להוכיח – והוא בימות המשיח ואז ימשול בכל העמים.
וזה מורגל בלשון המוכיחים אומרים לנוכחים לא אסיר שבטי ותוכחתי מעליך עד אשר הבינותם וקבלתם דברי בשלמות.

(השם או הנספח לשמו של הרב הוא כמו שן=,Sen
ועניינו "רבי",
ובלשון ספרד הוא קיצור התואר.Señor)

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושבע (תשכ"ח)

ויחי – ברכת ראובן

פרק מט פסוקים א – ד

א.
מט,
א:

ויקרא
יעקב
אל
בניו
…

מלבי"ם
ויקרא
פרק א
פסוק א:

ויקרא
אל משה:
ודע כי פעל 'קרא'
ישמש בג' לשונות:

במילת אל

או במילת את

או בלמ"ד
השימוש.

רוצה לומר, שלפעמים יאמר: 'קרא אל פלוני',
ולפעמים יאמר: 'קרא את פלוני',
ולפעמים יאמר: 'קרא לפלוני'. וחוקרי הלשון נפוצו איש לדרכו לתת הבדלים ביניהם; והיטב דברו בזה האחרונים, שקריאה לפלוני מורה,
שהיה הקרוא רחוק ממנו ושולח אחריו שיבוא אליו.

וכן כשאומר 'קרא את פלוני'.

(מלבד מה שמצאתי הבדל דק בין 'קרא לפלוני' ובין 'קרא את פלוני',
שקריאה שאחריו 'את'
מורה שהזמינו לענין גדול מיוחד.

אבל בכל מקום שאומר 'קרא אל פלוני'
מורה שהקרוא עומד לפני הקורא או קרוב אליו, והקריאה הוא דרך כבוד וחיבה שמזמינהו אל הדיבור (שמזמינהו לשמוע את דיבורו של הקורא) וכלל זה בדוק בכל מקום.
ומצאתיו מבואר בב"ר פרשה צז,
ויקרא יעקב אל בניו: ר'
פנחס אומר, זמנם לבניו. ואשר עוררו עליו הנוקפים ממה שנאמר: ויקרא פרעה אל משה ולאהרן (שמות ח, כא)
– נשיב להם, כי משה היה נמצא אז אצל פרעה ולא אהרן,
כמו שבמכת חושך אומר: ויקרא פרעה אל משה (י,
כד),
מפני שהיה לפניו;
וביתר המכות (ח,
ד;
ט,
כז;
י,
טז;
יב,
לא)
כתיב:
ויקרא למשה ולאהרן,
מפני שקראם מביתם.

השווה
לפסוקנו
את הפסוקים הבאים:

בראשית
כח, א:
ויקרא
יצחק
אל
יעקב
ויברך
אותו

בראשית
מז, כט:
ויקרא
לבנו
ליוסף
ויאמר
לו

התוכל להסביר את שינויי הלשון ע"פ כללו של המלבי"ם?

ב.
מט,
ג:

ראובן
בכרי
אתה
כחי
וראשית
אוני
…

שד"ל:
פסוק ג:

כחי:
פרי כוחי, כמו:
לא תוסף תת כוחה לך (בראשית ד, יב).

אוני:
וכן:
כי הוא ראשית אונו (דברים כא, יז)
– הבן הבכור לאביו נקרא "ראשית אונו" – כלומר,
ראשית פרי כוחו,
הפרי הראשון אשר יצא מכוחו.

1. לשם מה אומר יעקב מילים אלה לראובן – הלא הדבר ידוע לו?

**
2. לשם מה מדגיש שד"ל בפירושו את המושג "פרי"?

ג.
מט,
ג

ראובן בכורי אתה

כחי וראשית אוני

יתר שאת ויתר עז:

ד:
פחז
כמים
אל
תותר

כי
עלית
משכבי
אביך
…

רשב"ם
מט, ג

כחי
וראשית
אוני יתר
שאת ויתר
עז –
דיבור אחד הוא.
…כלומר,
בכורי אתה, ומתוך כך חילי וראשית ממוני.
יתר על אחיך היה לך לשאת, ויתר עז היה לך למלוך על אחיך,
אבל פחיזה ובהלה היה לך כמים הנשפכין,
לכן אל תותר,
לא הבכורה ולא המלכות.

ד:
כי
עלית
משכבי
אביך: וכן כתוב בדברי הימים –
א(ה,
א–ב):
"ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל,
ולא להתייחש לבכורה,
כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף".

הגר"א:
אדרת אליהו:

יתר
שאת: היה לך יתר התנשאות ויתר עז.

פחז
כמים אל
תותר: ר"ל נתרוקן ממך ולא נותר מהם כלום,
כמים הממהרים ללכת משום שנשפך ולא נותר בהם כלום.
כי השמן נשפך נשאר דבוק,
והיין שנשפך נשאר ריחו.

וקאי "פחז"
על השאת ועל העז, וכן "אל תותר", שהיא לא נשארה.
ולא אמר שייטול ממנו השאת והעז אלא היתר על אחיו.

1. לפי פירוש הרשב"ם יש להשלים בפסוקנו – כדי שדבריו יהיו מובנים יותר – בשלושה מקומות מילות
יחס, אלו הן?

2. מה ההבדל בין שני הפירושים בתפישתם הדקדוקית את פסוקנו?

3. מה ההבדל ביניהם בפירוש הדימוי למים?

4.
לכאורה נראה שיש בפסוק מדברי הימים סתירה:
לא ניתנה הבכורה ליוסף 'להתייחס לבכורה' – "והבכורה ליוסף".

ישב את סתירה!

ד.
ספורנו מט, ד

פחז
כמים אל
תותר: אתה פחז כמים אל תותר על אחיך בעניין "יתר שאת", שהיא מעלת "שאת"
וקבלת חלק "יתר"
בכהונה ובבכורה. אע"פ שאתה ראשית אוני והיה ראוי לך משפט הבכורה כאמרו: "כי הוא ראשית אונו וכו'
" (דברים כא, יז).

ויתר
עז: גם כן לא תותר במעלת ה"עז",
שהוא המלך, שהוא יותר עַז ותקיף מכל אחר זולתו במלכותו, כאמרם רז"ל:
אין "עֹז"
אלא מלכות, וזה גם כן יאות לבכור,
כאמרו:
"ואת הממלכה נתן ליהורם, כי הוא הבכור"
(דבה"י–ב כא, ג).

*
התוכל להוכיח מספרי נביאים ראשונים ונביאים אחרונים כי התקיימו דברי יעקב אלה בשבט ראובן?

ה.
מט ד:

פחז
כמים
…

ר'
שמשון
רפאל
הירש:

יש להצטער ששורש "פחז"
הוא כה נדיר במקרא. מלשון הכתוב (שופטים ט, ד):
אנשים ריקים ופוחזים,
נראה,
כי הוא מציין ליקוי אופי,
אך ליקוי זה אין לדעת מהו. למזלנו הרע, הרי "פחז"
סמוך כאן למים.
אך כמעט אין לך דבר,
שהוא רב משמעות כמים. מים חסרים יציבות פנימית, הווה אומר, חוסר יציבות כמים.
מים יורדים ונוזלים כלפי מטה,
שואפים אל מקום נמוך. מים הם נוזלים ומתקדמים במהירות וכו'. בלשון חז"ל אנחנו מוצאים "איפחז צלוחיתו" – המים עברו על גדותיהם. התכונה הכללית ביותר המציינת כל נוזל באשר הוא נוזל,
היא חוסר כח אחיזה. הווה אומר: חוסר
יציבות.

*
הסבר,
מה הסיבה הלשונית שמפרשים כמה פרשנים את דימוי המים לצד המהירות והבהילות?

ו.
מט,
ד:

…
כי
עלית
משכבי
אביך

אז
חללת
יצועי
עלה:

הכתב
והקבלה:

ד:
כי
עלית…
, אז
חללת: בחטא ראובן … לדעתי הוא במה שקראה בשם פילגש (כמו שכתבתי למעלה על הפסוק:
וילך ראובן וישכב … (לה,
כב).
יראה שאין מילת "חללת"
כאן כענין "אל תחלל את בתך להזנותה (ויקרא יט, כט),
שנתחללה בביאת איסור על יעקב,
כמו שיחשבו המפרשים בזה. אבל "חללת"
הוא כעניין "חילל ממלכה ושריה"
(איכה ב, ב);
"חללת לארץ נזרו"
(תהלים פט, מ)
שעניינם הורדת דבר מיקרו וחשיבותו (העראבזעטצען,
העראבווירדיגען),
וכן מילת "עלית"
אינה העליה לשכיבה רק עניינו הסתלקות והרחקה (זיך ערהעבען, ענטפערנען)
כמו:
נעלה מעל הכרוב (יחזקאל ט, ג),
ואין זה יוצא (מתרחק)
מעיקר לשון העלאה,
כי עניינו שמעלה מחשבתו למעלה מן הדבר ואינו חושש לדייק בו (דאריבער וועג) כמו שיתבאר זה בלשון "מעילה"
(ויקרא ה, טו).
וכעניין "כי התעללת בי"
(במדבר כב), שהוא לשון שחוק וביזיון. ויהיה טעם המקרא,
לא שמת על לב לחוש על כבוד מעלתה, שהיא באמת אשתי,
ובלשונך הרע הורדת חשיבות מעלתה לקרותה בשם פילגש.

הכתב
והקבלה
בראשית
לה, כב:

וילך
ראובן
וישכב: … וכמו שלשון קימה יורה על הגדולה והכבוד,
כמו (שמואל–
ב):
"מקים מעפר דל"
(אויפריכטען),
ככה יורה לשון שכיבה על היפוכו והוא הורדת הביזיון והשפלות, כעניין (ירמיהו ג, כה):
"נשכבה בבשתנו". וכבר מצאנו לשון שכיבה על הירידה וההשפלה מלמעלה למטה,
כמו (איוב לח) "ונבלי שמים מי ישכיב", שפירושו יוריד וישפיל גשמי שמים …

*
* 1. מהי הזרות הלשונית ב–לה,
כב שהביאה אותו להוציא מילת "וישכב"
ו"עלה על יצועי"
ממשמעם?

*
* 2. כיצד הוא מפרש את סוף פסוקנו "עלה"?
ועיין עלון ההדרכה.

ז.
מט ד:

…
אז
חללת
יצועי
עלה:

1. מהו הקושי התחבירי במילים אלה?

*
* 2. מצאנו למפרשים ארבע דרכים שונות ליישוב הקושי,
אלו הם?

השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ח]

ויחי – ברכת ראובן

פרק מט, א – ד

פסוקים מעטים אלה שבהם עוסק גיליוננו הם קשים מבחינה לשונית ומבחינה עניינית.

שד"ל מבליט בדבריו (שאלה ב) את ערכה ומשמעותה של הבכורה בהעלותו את זיכרון כל "ראשית"
במקרא אשר היא מקודשת, שייכת לגבוה, בייחוד את ראשית פרי האדמה. נוטים אנו לשכוח,
שמאז בראשית א,
א לא פגשנו מילה זו "ראשית"
שוב עד הנה.
ושוב נפגשנה כשידובר ב"ראשית פרי אדמתך"
(שמות כג, יט)
ובהזכרת הבאת ביכורים (דברים כו) ובעניין המנחה החדשה – שתי הלחם בעצרת (ויקרא ב, יב)
הבאה מן היבול החדש, וכדומה.

המתרגמים את המקרא ללעז, כיהודים ושאינם יהודים,
לא ראו את הקשר בין בראשית א,
א לבין כל המקומות ההם ולא תרגמו את הראשית פה ושם באותה מילה.

Jewish
Bible Society:

Genesis
1,1: in the beginning

49,
2: my might and the first fruits of my strength

Zadoc
Cohen (1899)

Gen.
1,1: Au commencement; 49,2: Les premice
de ma vigueur

וכן גם התרגום הצרפתי הקתולי האחרון 1966.
וכן גם התרגומים הגרמנים וכן רצה גם בובר לתרגם בטיוטה ראשונה,
עד שהעיר לו רוזנצווייג,
שיש לשמור בתרגום על הקשר בין "ראשית"
של בריאת העולם ובין ראשית הפרי,
שהוא מעין בריאה חדשה מידי שנה בשנה,
"ועל ידי זה תאושר (או תאמן)
בריאת העולם ע"י בריאת הפרי החדש".
(כלומר,
חידוש העולם ייזכר ויאמן בראותינו את התחדשות הטבע מידי שנה,
והוא מוסיף:
"וזו כוונת המילה הראשונה – בראשית –
וככה הוא באמת".

Anderseits
ist zu berlegen ob
man nicht sogar fr die “reschis” *) ראשית)
) der Getreides und so weiter Anfang sagen sollte, damit die
Schöpfung
der welt durch die durch die jahrliche Schöpfung
der Frucht beglaubigt wird. Das
meint ja des erste Wort und so ist es auch.

ובובר קיבל את דעתו ובמהדורות המאוחרות הוא מתרגם כל ראשית שבתורה ("ראשית אוני"
ו"ראשית בכורי אדמתך"
ואת "עומר ראשית קצירכם"
וכו')
באותה מילה בה תרגם את ראשית כל אשיות בבראשית א,
א.
והוא התרגום היחידי העושה כן.
(ולפלא הוא עד כמה קלקל ושיבש את הכל התרגום החדש המתיימר להיות מדעי של המלומד היהודי:

Speiser:
Gen. 1,1: When God set about to create heaven and …

49,2:
my strength and first fruit of my vigor.

את המילה "עז"
מפרשים כל פרשנינו שהבאנו בגיליון כשם עצם וכאילו נאמר "עוז".
גם המדרשים וגם הפרשנים המפרשים "עז"
– מלכות,
בוודאי הסתמכו על הפסוק (שמואל–א ב,
י)
ויתן עוז למלכו.
שד"ל הוא היחידי המפרש – נגד ההקבלה – "עז",
לא כשם עצם אלא כשם תואר.

מחוסר מקום לא יכולתי להביאו.

"שאת"
שם דבר,
ו"עז"
שם התואר.
על כן "יתר"
הראשון סמוך,
יתרון שאת והשני נפרד,
והוא תואר הפועל.
כמו:
גָּדוֹל יֶתֶר מְאֹד (ישעיהו,
נו,
יב.)
והוא תואר הפעל.

והסתכל איך מתוך שבחו בא מעט מעט לספר בגנותו:
"יתר שאת"
הוא שבח,
"יתר עז"
תוכחה קלה,
ואחר כך תוכחה קשה.

לשאלה ו נביא בזה עוד קטע מתוך דברי "הכתב
והקבלה"
לבראשית לה,
כב –שעל ידם יובן פירושו המוזר לפסוקנו:
וילך ראובן וישכב:

… ואחר שידענו מעדות המקרא שבלהה לא הייתה פילגש ליעקב כי אם אשתו ככתוב (לעיל ל) "ותתן לו את בלהה שפחתה לאשה", ונאמר בביאור (לז,
ב):
"בלהה וזלפה נשי אביו"…., ואין לך ביזיון יותר גדול מלקרוא אשה הנשואה בנישואין גמורים בשם "פלגש"
– וזהו לדעתי מה שייחסו רבותינו לחטא ראובן "שבלבל יצועי אביו",
שקראה פילגש לעיני כל העם.
ולפי זה טעם המקרא: ראובן הלך בקרב חוצות בין אנשי העיר ויבז את בלהה במה שקראה פילגש אביו, ושאינה אשתו בנישואין גמורים, ולא במקום מוצנע ביזה אותה,
כי אם ברבים,
עד שבאו הדברים לאזני אביו וזהו מה שסיים הפסוק "וישמע ישראל".

והנה לפירוש זה אין "וישכב"
בהחלט כי אם על פי הדבור, כי מצאנו כמה פעלים שפעולתם אינה עשיית הפעולה כי אם על פי הדיבור בלבד, כמו "הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה",
ששניהם לשון נתינה על פי הדיבור –
לא במעשה, וכן (ויקרא טז, כא):
"ונתן אותם על ראש השעיר",
שהוא רק נתינה בדיבור. וכן כל "וטמא אותו", "וטהר אותו", "וטהר את הנגע"
בפרשת נגעים, וכן (בראשית מח): " וישם את אפרים לפני מנשה"
אין פעולתם רק בדיבור, לא במעשה.

*)
התעתיק לגרמנית אצל רוזנצווייג הוא לפי המבטא העממי המקובל ביהדות אשכנז.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושמונה (תשכ"ט)

פרשת ויחי –
שמעון ולוי – יהודה

פרק מ"ט

עיין גם גליונות ויחי תש"ח,
תש"ט

א.
מט,
ה–ו

שמעון
ולוי
אחים
כלי
חמס
מכרותיהם
בסודם
אל
תבוא
נפשי
ובקהלם
אל
תחד
כבודי.

רמב"ן
מט, ה

ד"ה שמעון ולוי אחים:

יאמר שהם בעלי אחוה, כי יחם לבם על אחותם,
ילמד עליהם זכות,
כי בקנאתם אל האחוה עשו מה שעשו,
לומר שאין ראויים לעונש גדול,
ולא החטא ראוי למחול להם,
כי הוא חמס.
והנכון בעיני שאומר,
כי שמעון ולוי אחים גמורים דומים ומתאימים זה לזה בעצתם ומעשיהם,
וכבר פרשתי (בפרק ל"ד),
כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור ששו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונמולו ואולי ישובו אל ה'
ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם ומן הנפש אשר עשו. ועוד חרה לו,
שלא יאמרו, כי בעצתו נעשה הדבר ויהיה חלול ה'
שיעשה הנביא חמס ושוד, וזה טעם "בסודם אל תבוא נפשי" – התנצלות על שלא היה בסודם בענותם במרמה (ל"ד י"ג)
ובקהלם לא נתיחד,
כשבאו על העיר והרגום, ולכן יקלל אפם ועברתם.

א.
מה ההבדל בין שני פרושי הרמב"ן למלה "אחים"
ואיזה מהם נראה לך כמתאים יותר לפשוטו של מקרא?

ב.
מה פירוש דברי הרמב"ן "ויהיו כולם מן הנפש אשר עשו"?

ג.
מה הן שתי הסיבות לחרון אפו של יעקב לדעת הרמב"ן?

ד.
הסבר את המסומן בקו.

ה.
מה מוסיף כאן הרמב"ן בהתנגדותו למעשה שמעון ולוי על מה שאמר בפרשת וישלח (עיין ל"א פסוק י"ג רמב"ן ד"ה ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור במרמה)
ומדוע הביא הרמב"ן נקודה חדשה זו כאן ולא שם?

ו.
איך מפרש הרמב"ן את המלים "אל תבוא" – "אל תחד" ומה היא חולשת פרוש זה?

ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ג.
מט,
ו'.

בסודם אל תבוא נפשי ובקהלם אל תחד כבודי

ראב"ע

ד"ה
בסודם
אל תבוא
נפשי –
אמר רבי אהרן,
שפרוש "אל תבוא נפשי"
(קהלת א' ה')
"ובא השמש", והטעם שלא ארצה להיות חוץ מעצתם. והנה פרושו היפך הדבר. כי מה טעם ל"כלי חמס" והלא אמר לשניהם "עכרתם אותי". ובאמת כי הסתכן יעקב ובניו על ידם,
לולי "חתת אלוקים" היו מסבבים להשחית הכל. וכן פירוש "ארור אפם"… וברצונם עקרו שור ארור, כי אפס עז,
ואלה פרושים יקרים בסודם אל תבוא נפשי.

אמר ר' משה הכהן ז"ל:
כי "כבודי"
כמו "נפשי".
ורבים בספר תהילים כמוהו. ויפה פירש, כי הטעם הוא כפול כדרך הנבואות (דברים ל"ב ז') "שאל אביך", (במדבר כ"ג ח') "מה אקב", והנה "בסודם"
כמו "בקהלם"
ו"תבוא"
כמו "תחד"
ו"נפשי"
כמו "כבודי".

ויאמר ר' יהודה בן בלעם הספרדי, שטעה ר' משה,
כי כבוד הנפש הוא הגוף,
כמו עדי בצואר,
כטעם (תהילים ק"ג ה') "המשביע בטוב עדיך".
וראיתו (תהילים ז' ו')
"וכבודי לעפר ישכן סלה".

ואני אומר, שר'
יהודה טעה, כי הנה הכתוב אומר (תהילים ל' י"ג)
"למען יזמרך כבוד",
(תהילים ט"ז ט') "לכן פתח לבי ויגל כבודי,
אף בשרי"… שהוא הגוף! וזה "כבודי לעפר" הוא על דרך משל, שיכניע נפשו עד העפר שאין למטה הימנו;
והנה אתן לו עד נאמר והוא (תהילים קי"ט כ"ה)
"דבקה לעפר נפשי".

1.
כיצד דוחה הראב"ע את פרושו של ר'
אהרן?

2.
כיצד רוצה הראב"ע לחזק את דעת ר'
משה הכהן בעזרת הפסוקים דברים ל"ב ז', במדבר כ"ג ח'?

3.
הסבר את המלים המסומנות בקו,
ועיין עלון ההדרכה.

4.
הסבר את דעת אבן בלעם בפרוש פסוקנו.

5. **
במה מחזק תהילים ק"ג ה' את דעתו? ומהי ראיתו מתהילים ז' ו'?

6.
כיצד דוחה הראב"ע את דעתו של אבן בלעם ובמה משמש לו הפסוק תהילים ט"ז ט' כראיה נגד אבן בלעם?

ד.
מט,
ח

יהודה
אתה
יודוך
אחיך

הבאור
(שלמה
דובנא):

כתבתי בהקדמה כי מלת "אתה"
או "אתם"
או "אני"
וכדומה הבאה קודם הפעל או השם המחובר עם הכנוי ההוא בעצמו;
או אחריו איננו כמו שחשבוהו המדקדקים זר ושפת יתר;
רק יורה על היפך הענין הקודם לו ובאורו כמו "אבל",
או על היפך הענין שאחר זה, כמו (במדבר י"ד)
"וטפכם אשר אמרתם לבז יהיו והבאתי אותם וידעו את הארץ אשר מאסתם בה ופגריכם אתם יפלו במדבר הזה". ובאורו:
בניהם יבואו אל הארץ, אבל אתם לא כן. כי אם פגריכם יפלו במדבר הזה. וכן ממלכת כהנים וגוי קדוש".
תבוא מלת "ואתם"
ואחריה תי"ו לנוכח ויהיה באורו "כי לי כל הארץ" – כל השמים שלי הם ואנכי בראתים, אבל אתם – אינכם כמותם,
כי בכם בחרתי – שתהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. וכן כאן (=
בפסוקנו)
יהיה פרושו: הנמשך היפך הקודם…

1. מה הקשי בפסוקנו?

2. במה פסוקנו הוא "הנמשך הפך הקודם"?

3.
בשנים דומה "אתה"
על פסוקנו ל"אתם"
של במדבר י"ד (מ"א–ל"ב).
מה הם שני הדמיונות?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת השלושים (תשל"א)

פרשת ויחי

פרק מ"ט כ"ט–ל"ג,
נ'

א.
מט,
כט–לג

ויצו
אותם
ויאמר
אליהם:
אני
נאסף
אל
עמי

קברו אותי אל אבותי אל המערה אשר…

רש"י

ד"ה
אל אבותי:
עם אבותי.

ר'
אליהו
מזרחי:

כי מלת "אל"
אינה נופלת רק להולכים זה אל זה,
(שמות י') "בא אל פרעה";
(יהושע ב') "האנשים אשר באו אליך"; (בראשית ל"ב)
"באנו אל אחיך";
ולפעמים יבוא "אל"
במקום "עם".

א.*
הסבר למה לא אמרה התורה "עם אבותי"?

ב.
איך יש לפרש את "אל"
השני בפסוקנו – "אל המערה"?

ג.*
למה לא פירש רש"י גם "אל"
זה?

רמב"ן

ד"ה
בטעם שמה
קברו את
יצחק: … והזכיר להם בצוואתו המערה והנקברים בה לגודל המקום, כדי שיזדרזו לקברו שם. ואמר (ל')
"אשר קנה אברהם…
לאחוזת קבר", להודיע כי אברהם צוה שיהיה המקום ההוא בית הקברות להם…

מנחה
בלולה:

ד"ה
אשר קנה:
להיות כי זה שבע עשרה שנה עזבו נחלתם, נתירא יעקב שיקרה להם כמו שקרה לשונמית,
לכן טרם מותו הראה להם כל זכויותיו,
וזהו שאמר "שמה קברו את אברהם" – הרי טענה וחזקה עמה.

ד"ה
שמה קברו
את יצחק:ץ אם יבואו שני ישמעאל לערער.

ד"ה
ושמה
קברתי
את לאה:
אם יבואו בני עשו לערער.

ד"ה
מאת בני
חת: היא טענה אם יבואו עם הארץ לערער.

א.
מה ההבדל בין תפישת הרמב"ן לתפישת בעל מנחה בלולה?

ב.**
התוכל להביא מלשון הפסוקים ראיה לאחד מהם?

ב.
נ'
ז'.

ויעל יוסף לקבור את אביו

נ'
ח'.
וכל
בית
יעקב
ואחיו
ובית
אביו,

רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גשן

מנחה
בלולה
(ר'
אברהם
רפא
מפורטא):

… נראה כי אחר מיתת הזקן כבר היה בדעתם לשוב לארץ מגוריהם,
והמצרים תחת מכסה דברים טובים לא הניחום,
שכבר נתנו עיניהם בממונם…

1. מה הקושיה בפסוקנו המיושבת בדבריו?

2.* מה הקושיה הגדולה בפרקנו המיושבת בדבריו?

ג.
נ,
י"א.

וירא
יושב
הארץ
הכנעני
את
האבל
בגרן
האטד

ויאמרו "אבל כבד זה למצרים"

אברבנאל
שואל:

מה תועלת בספור הזה בתורה?

התוכל לענות לשאלתו?

ד.
נ,
ט"ו.

ויראו אחי יוסף כי מת אביהם

ויאמרו לו ישטמנו יוסף

אלשיך:

הנה יקשה כיראיה זו בלתי מובנת, כי איך המה ראו ולא זולתם, ואיך ראו אחרי שובם מלקברו ולא עד כה?!

אמנם הם הכירו הפרש שבין אחרי מות אביהם לאשר בתחילה, כי אין פני יוסף אליהם כתמול שלשום,
והוא בשים לב לפסוק הקודם …

1. מה הראיה לכך מפסוק י"ד?

ה.
נ,
ט"ו.

ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו:
לו ישטמנו יוסף…

ט"ז.
ויצוו
אל
יוסף
לאמור:
אביך
צוה
לפני
מותו…

בראשית
רבה ק
(ט):

ר'
שמעון בן גמליאל אומר: גדול השלום שאף השבטים דברו דברים בדויים בשביל להטיל שלום בין יוסף לשבטים.
הה"ד:
"ויצוו אל יוסף לאמור אביך צוה…" – והיכן צוה? לא מצינו שצוה!

יבמות
ס"ה
ע"ב:

אמר ר' אליעא משום ר'
אלעזר בר' שמעון:
מותר לו לאדם לשנות בדבר שלום, שנאמר:
אביך צוה… כה תאמרון ליוסף אנא שא נא…

רש"י
ט"ז:

ד"ה
אביך
צוה: שנו מפני השלום,
כי לא צוה יעקב כן,
שלא נחשד יוסף בעיניו.

רמב"ן
בראשית
מ"ה
כ"ז

ד"ה
וידברו
אליו את
כל דברי
יוסף… נראה לי על דרך הפשט,
שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף, אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים,
כי אחיו לא רצו להגיד לו חטאתם,
אף כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקללם…
ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו.
ולכך נאמר "ויצוו אל יוסף"
לאמור:
אביך צוה לפני מותו לאמור…
אנא שא נא פשע אחיך…"
(בראשית נ' ט"ז–י"ז),
ואלו ידע יעקב בענין הזה,
היה ראוי להם,
שיחלו פני אביהם במותו לצוות את יוסף מפיו, כי ישא פניו ולא ימרה את דברו,
ולא היו בסכנה ולא יצטרכו לבדות מלבם דברים.

(והשוה לדברי הפסיקתא רבתי:

הרי כל שבחו של יוסף שהיה מפליג על כבוד אביו, ולא נכנס אצלו בכל שעה?!
שאלולי שבאו אחרים ואמרו לו:
"אביך חולה", לא היה יודע?
אלא להודיעך צדקו,
שלא רצה להתיחד עם אביו,
שלא יאמר לו:
האיך עשו בך אחיך? – ומקללם…
לפיכך לא היה הולך אצל אביו כל שעה.)

1.
לדברי
מדרש רבה
מקשה בעל
יפה תאר:

"לא מצינו שצוה"
– והלא מצינו כמה מילי דלא כתיבי בדוכתייהו וילפינן להו (= שלא נאמרו במקומם ולמדנום) מספורים אחרים כמו (דברים א' כ"ב)
"ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו",
שלא נזכר כך במקומו וכאלה רבים. ומנא לו דלא צוה באמת?

א.
הסבר מהי קושייתו.

ב.
הבא עוד דוגמאות מן התורה,מאלה שאמר עליהם "וכאלה רבים".

ג.
ישב קושייתו והוכח שבאמת "לא ציוה".

2.
השוה את דברי רש"י לדברי מקורו בבראשית רבה והסבר מה שנה בניסוח הדברים, ומה סבת השנויים.

(השוה גם בגליון דברים תש"ד שאלה אחרונה)

3.**
למה הביא הרמב"ן את דבריו אלה לפרשת ויגש מ"ה כ"ז ולא הביאם במקומנו, מה קשי רצה לישב שם בדבריו?

4.
השוה לדברי רש"י כאן (וכן לדברי רמב"ן ופסקתא) את דברי רש"י בפרשתנו:

מ"ט
ו' ד"ה
וברצונם
עקרו
שור: רצו לעקור את יוסף, שנקרא בכור שורו הדר לו.

מ"ט
ט' ד"ה
מטרף: ממה שחשדיך ב"טרף טרף יוסף חיה רעה אכלתהו" – וזהו יהודה שנמשל לאריה.

ד"ה
עלית: סלקת עצמך, ואמרת (ל"ז כ"ו)
"מה בצע?"

מ"ט
כ"ג
ד"ה
וימררוהו: אחיו

ד"ה
ורובו: נעשו לו אחיו אנשי ריב.

האין דבריו אלה סותרים לדבריו שהבאנו לעיל בפרשתנו נ'
ט"ז?

5. אם כדברי חז"ל שהיו כל דבריהם בדויים – ההבין יוסף שזו בדותא או האמין שזו צואת אביו?
ולמה בכה?

ו.
נ,
י"ט.

אל תיראו כי התחת אלוקים אני

1. ר'
אליעזר
אשכנזי, מעשה
ה':

אמר יוסף: אתם אומרים היותכם עבדי אלוקים,
ואתם אומרים שתהיו לי עבדים?!
התחת אלוקים אני שאקח עבדיו לי לעבדים?

התוכל לפרש את דברי יוסף בפירוש אחר?

2.
השוה לדברי יוסף אלה את דברי אביו יעקב:

ל'
ב':
ויחר
אף
יעקב
ברחל
ויאמר:
"התחת
אלוקים
אני?!"

הסבר,
כיצד יתכן הדבר,
שאותן מלים נחשבו במקום אחד לשבח לאומרן ונחשבו במקום השני לגנאי לאומרן?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשל"א]

פרשת ויחי

פרק מ"ט כ"ג–ל"ג,
נ'

לאחר ברכות יעקב את כל בניו באה הצוואה (פ'
כ"ט:
"ויצו אותם") לכלם ואין צואה זו סותרת לנאמר ליוסף בתחילת פרשתנו,
כי יוסף היה זה אשר צריך להשיג רשיונו של פרעה (עיין גליון ויחי תשי"א)
ואלו עצם הקבורה מצוותה על כל בניו.

לשאלה א1. המלה "אל"
המעסיקה את פרשתנו בפסוק זה נאמרה גם בקבורת שרה (כ"ג י"ט):
ואחרי
כן
קבר
אברהם
את
שרה
אשתו
אל
מערת
שדה
המכפלה,
וכן נאמרה בקבורת אברהם אבינו (כ"ח ט'): ויקברו
אותו
יצחק
וישמעאל
בניו
אל
מערת
המכפלה
אל
שדה
עפרון
בן
צוהר
החתי…

ועמד
על כך
בעל העמק
דבר:

משמעות "אל"
הוא לשון השלמות לתכליתה, דלה קבורה זו לכך נוצרה מששת ימי בראשית שיהיו האבות קבורים בה, נמצא כאשר קברו אחד מהם בה, השלימו בזה תכליתה.
ומשום הכא שייך לשון "אל"
המערה,
להגיע לתכליתה…

לשאלה ב. גם אברבנאל מעיר על כך,
שלא הניחום פרעה ומצרים לצאת,
ולכן,
כדי לישב דעת המצריים שלא יאמרו "בורחים הם", הניחו נשיהם וטפם ומקניהם בארץ גושן ערבון עד שובם.

והחוקר
בן זמננו
משה
גרינברג, בפירושו
לספר
שמות (באנגלית),
מרחיב דבריו בנקודה זו, ומנמק עוד שגם משמרות הצבא החזקות בגבול המזרחי של מצרים מעידות על כך שיציאה ממצרים לא היתה ברשות כל אדם לפי רצונו. ובזה יבואר גם פחדו של יעקב ברדתו מצרימה, גם בקשתו האחרונה של יוסף המקוה ל"פקד יפקד אתכם ה'" (כי בלא זה אין תקוה ליציאתם), וביחוד מתפרש עי"כ חששו המוזר של פרעה בשמות א'
י'
"ועלה מן הארץ".
לפי דעת גרינברג החל איפוא "שעבוד מצרים" במובן מסוים עוד בימי יוסף.

שאלה ה1 היא השאלה הידועה:
ההיה כל זה אמת וזו באמת צוואת האב און אין זו אלא בדותא.
לדברי חז"ל בבראשית רבה ובעיקר ביבמות,
יש לעורר את השאלה הנוספת המסתעפת מן הראשונה, השאלה בדבר גבולות הדרישה לאמת,
האין מקרים בהם מותר לשנות – או אולי אפילו בהם מצוה לשנות. ואם יגיעו הלומדים לשאלה זו יש אולי להוסיף את המשכם של דברי הגמ'
ביבמות
שם:

מותר לאדם לשנות מפני השלום…
ר'
נתן אומר מצוה!

שנאמר (שמואל א' ט"ז א') ויאמר שמואל: "איך אלך ושמע שאול והרגני?!
ויאמר ה': "עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לה'
באתי.
(רש"י ד"ה מצוה: הקב"ה צוה לשנות).

בשאלה 1(ג)
יש לשקול את תוכן דבריהם,
את צורת דבריהם,
את המצב, את הזמן בו הוחלט לבוא בפניה זו אל יוסף ולאחר כל אלה יש להחליט: האם באמת לא צואת יעקב היא זו?

בשאלה 2 – דרכו של רש"י סגננו ובקצרו ובנסחו מחדש את דברי המקורות – יש לטפל רק בחוגי מבוגרים וידענים,
כי אין זו אלא שאלה מחקרית–ספרותית;
אין היא מוסיפה ללומד כלום להבנת דברי התורה כשלעצמם,
אף לא להבנת דברי רש"י.
רק המעונין בסגנון דבריו של רש"י יראה כאן כיצד הופך הוא דברי הלכה לדברי פרשנות.

(המעונין בשאלה זו והרוצה להכיר דרך עבודתו של רש"י יעיין גם בגליון לך–לך תש"ג שאלה אחרונה וגם בגליון לך–לך תשט"ו שאלה ג).

שאלות 3-4 עוסקות שוב ברעיון הפסוקים ויש בהם שוב נגיעה בשאלה הגדולה:

יש לשים לב לכך שאם נקבל את דעת הרמב"ן (וכן את דעת דברי הפסקתא רבתי שהבאתי),
נמצא בהם גם תשובה לשאלה אשר רבות שאלוה גם מפרשים בכל התקופות, גם לומדים צעירים וזקנים עד היום הזה,
והיא:

איך נמנע יוסף מלשלוח ידיעה אל אביו – כל זמן היותו במצרים, וגם אם בהתחלה בהיותו עבד ובהיותו אסיר,
לא יכול היה לשלוח לאביו אגרת – הנה אח"כ בהיותו משנה למלך הן לא נבצר ממנו לשוח אפילו רץ שלוח אל אביו ולבשרו כי עודנו בחיים, וכיצד הניח אביו באבלו ובצרתו ולא השתדל לנחמו מיגונו זה?

אבל אם נקבל את דעת הרמב"ן הנ"ל – נמצא בה הסבר גם לשאלה זו. לשאלה 5 יכולות להנתן תשובות שונות מאד – ואין על המורה לדחות אחת מהן, אם גם לו נראים ביותר דברי שד"ל:

אבין כי אחיו הם הם ששלחו השליחים ושמו הדברים בפיהם ולא יעקב צוה על כל זאת, שאם היה בדעתו לצוות על זה, היה אומר לו בחייו. על כן בכה בראותו צרת אחיו היראים לנפשם ומוכרחים להמציא תחבולות להינצל מחרון אפו.

Moshe Grinberg: Understanding E*odus

Behrman House N.Y. Meton Research