גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)
פרשת ראה –
שמיטת כספים
פרק ט"ו א'-ו'
א.
בטעם מצות שמיטת כספים:
רמב"ם
מורה
נבוכים
ג' ל"ט:
ואמנם כל המצות אשר שמרנום בהלכות שמיטה ויובל מהם לחמלה על בני אדם והרחבה לבני אדם כולם כמו שאמר "ואכלו אביוני עמך…"…;
ומהם חנינה בעבדים ועניים, כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים;
ספר
החנוך:
וכבר כתבתי במפשטים במצות שמיטת קרקעות מה שידעתי בשרש (=בטעם)
המצוה.
(ועיין גליון בהר תש"ה!!)
ושמיטת כספים גם מאותו טעם ללמד נפשנו במדות מעולות,
מדת הנדיבות ועין טובה ולקבוע בלבננו הבטחון הגדול בה'…
וגם נמצא בזה גדר חזק ומחיצה של ברזל להתרחק מאד מן הגזל ומן החמדה בכל אשר לרענן,
כי נשא קל וחומר בנפשותינו לאמור: "אפילו הלויתיו ממוני והגיעה שנת השמיטה, אמרה תורה להשמיט ביד המלוה,
– שלא לגזל ושלא לחמוד משלו,
לא כל שכן שראוי לי להתרחק עד קצה האחרון.
1. מה בין הרמב"ם ובין ספר החנוך בטעם מצוה זו?
2.מה ראה ספר החנוך שלא לבאר טעם המצוה כרמב"ם?
(ועיין גליון קודשים תש"ג שאלה ג,
טעם מתנות עניים לפי ספר החנוך!)
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
כיצד נקרא המלוה בפסוקנו לפי פירושו? מה תיקן בהוסיפו "את" ספר הסבר, מדוע נמנע רש"י מלפרש כך? |
ב'
|
|
מה קשה לו? |
ה'
|
|
היכן מצינו ברש"י קושי ממין זה? |
ו'
|
ג.
טו,
ב'.
כי קרא שמיטה לארץ
רשב"ם:
כי
קרא
שמיטה
לי"י
– כלומר כי הגיע זמן שמיטה,
כמו מקראי קדש,
קרא עלי מועד,
קראו צום, כלם לשון זמן:
ספורנו
ב:
וְזֶה
דְּבַר
הַשְּׁמִטָּה.
כְּשֶׁאָמַר הָאֵל יִתְבָּרַךְ "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה" (שמות כג, יא)
הָיְתָה הַכַּוָּנָה שֶׁתַּעֲשֶׂה שְׁמִטַּת כְּסָפִים.
שָׁמוט
כָּל–בַּעַל
מַשֵּׁה
יָדו.. קָרָא שְׁמִטָּה. הָאֵל יִתְבָּרַךְ בְּאָמְרו "תִּשְׁמְטֶנָּה".
חזקוני:
ד"ה
כי קרא
שמיטה
לארץ: כי קרא הלוה שמיטה לשדותיו לשם שמים ואין לו במה יפרע ואינו זורע ואינו קוצר.
אבל בשאר השנים אדם זורע וקוצר, ואם המלוה דוחקו,
אמר לו: "המתן לי עד שאמכור תבואתי".
1. מה קשה בפסוקנו ואיך מתרצים את הקשר שלשת המפרשים הנ"ל?
2. מהי מעלתו של פירוש החזקוני ומהי חולשתו?
ד.
טו,
ג'.
את הנכרי תגש
ספרי:
את
הנכרי
תגש (-ואת אחיך לא תגש-) זו מצות עשה.
רמב"ן
ג'
את
הנכרי
תגש –
זו מצות עשה,
לשון רש"י מספרי (ראה קל). ופירושו מצות עשה באחיך, הנכרי תגוש ולא אחיך, ולאו שבא מכלל עשה עשה.
ולפי ששנינו שם (ספרי קכט) לא יגוש, ליתן עליו לא תעשה, חזרו ושנו את הנכרי תגוש זו מצות עשה, לומר שעובר עליו בעשה ולא תעשה. וכך אמרו שם (ספרי תצא קכט)
לנכרי תשיך (להלן כג כא),
מצות עשה, ולאחיך לא תשיך,
זו מצות לא תעשה, והוא כמו שפירשנו מצות עשה באחיך, וכך פירש שם רש"י,
לא שיהיה מצוה להלוות לנכרי ברבית כלל,
וכן מוכח בגמרא בפרק איזהו נשך (ב"מ ע ב).
והרב רבי משה (הל'
מלוה ולוה פ"א ה"ב ושם פ"ה ה"א)
עשאן שתיהן מצות ממש, לנגוש את הנכרי ולהלוותו ברבית,
טעה בלשון הזה השנוי בספרי.
ושם הוא מורגל במקומות רבים,
כל עוף טהור תאכלו, מצות עשה, כל שרץ העוף,
מצות לא תעשה,
וכן הזכירו בספרא (שמיני פרשה ג א). ובספרי (ראה צו) זאת הבהמה אשר תאכלו, מצות עשה. ודבר ברור הוא:
להבנת דבריו:
רש"י
דברים
י"ד
כ'
כל
עוף
טהור
תאכלו
– ולא את הטמא.
בא ליתן עשה על לא תעשה. וכן בבהמה, אותה תאכלו ולא בהמה טמאה,
לאו הבא מכלל עשה עשה,
לעבור עליהם בעשה ולא תעשה:
רש"י
דברים
כ"ג
כ"א
לנכרי
תשיך
– ולא לאחיך. לאו הבא מכלל עשה, עשה,
לעבור עליו בשני לאוין ועשה:
רמב"ן
דברים
כ"ג
כ'
לא
תשיך
לאחיך –
גם זו מצוה מבוארת (ויקרא כה לו לז), יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה,
מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי, אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלוה:
וביאר בכאן שיהיה רבית הנכרי מותר, ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו (ב"ק קיג ב)
גזל גוי אסור.
אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחוה והחסד,
כמו שצוה (ויקרא יט יח)
ואהבת לרעך כמוך,
וכמו שאמר (לעיל טו ט)
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו',
ועל כן אמר למען יברכך ה' אלהיך – כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה.
וכן השמיטה חסד באחים, לכך אמר (שם פסוק ג)
את הנכרי תגוש,
וקבע לו ברכה,
כי הכתוב לא יזכיר הברכה רק בצדקה ובחסדים, לא בגזל ובגנבה ובאונאה:
והזכיר נשך כסף נשך אכל – לבאר שהלוה סאה חטין בסאה וחצי יהיה נשך גמור אפילו לא יהיה שוה סאה וחצי בעת הפרעון כדמי סאה שהלוהו. וביאר עוד כל דבר אשר ישך –
אפילו באבני הבנין ושאר הנלוים,
אולי יעלה על הדעת שאין הנשך רק בכסף שכל הדברים נקנין בו ובאוכל שהוא חיי האדם, אבל בשאר הדברים נלך אחר שום הכסף לעת ההלואה והפרעון. ורבותינו (ספרי קכט) עשו "לנכרי תשיך" לאו הבא מכלל עשה באחיך,
מפני שהוא מיותר שכבר אמר לא תשיך לאחיך:
1. באר את הכלל:
לאו
הבא מכלל
עשה –
עשה.
2. לפי דעת הרמב"ן טעה הרמב"ם בהבנת הספרי הנ"ל.
מהי ההבנה המוטעית של ספרי זה?
3. מהי לדעת הרמב"ן (ורוב המפרשים הולכים בעבותיו) ההבנה הנכונה של דברי הספרי "זו מצות עשה"?
4. מהי הראיה שמביא הרמב"ן מדברים י"ד ד'; י"ד כ'?
ה.
טו,
ג'
את הנכרי תגש
רמב"ן
כ"ג
כ'
ד"ה
לא תשיך
לאחיך… לא
תשיך
לאחיך –
גם זו מצוה מבוארת (ויקרא כה לו לז), יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה,
מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי, אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלוה:
וביאר בכאן שיהיה רבית הנכרי מותר, ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו (ב"ק קיג ב)
גזל גוי אסור.
אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחוה והחסד,
כמו שצוה (ויקרא יט יח)
ואהבת לרעך כמוך,
וכמו שאמר (לעיל טו ט)
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו',
ועל כן אמר למען יברכך ה' אלהיך – כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה.
וכן השמיטה חסד באחים, לכך אמר (שם פסוק ג)
את הנכרי תגוש,
וקבע לו ברכה,
כי הכתוב לא יזכיר הברכה רק בצדקה ובחסדים, לא בגזל ובגנבה ובאונאה:
חזקוני:
את הנכרי שזורע וקוצר ובוצר,
שיכול למכור ולשלם,
אותו תגוש.
באור:
והנה השמטת הכסף בשביעית ואסור רבית הם נמוסים וחוקים מדיניים, לא יחייבם הצדק השכלי אבל הם מחויבים,
מצד רצון המחוקק הגוזר עליהם;
לכן לא יזכה בהן הנכרי.
1. מה התמיהה העומדת בפני שלשתם?
2. מהי תשובת כל אחד מן המפרשים הנ"ל
3.
הידועה לך דרך אחרת לתרץ תמיהה זו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
פרשת ראה
ט"ו ז'-י"א.
א.
מה הקשר הפנימי בין ארבע הפרשיות המסודרות בזו אחר זו:
י"ד
כ"ב–כ"ו
י"ד
כ"ה–כ"ט
ט"ו
א'-ו'
ט"ו
ז'-י"א
התוכל למצוא הדרגה בסדור המצוות הללו?
ב.
טו,
ט'.
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השמטה…
רמב"ם
הלכות
שמיטה
ויובל
פרק ט'
הלכה
ל':
מי שנמנע מלהלוות את חברו קודם השמיטה,
שמא יתאחר החוב שלו וישמט,
עובר בלא תעשה שנאמר "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל…" וחטא גדול הוא,
שהרי הזהירה עליו תורה בשני לאווין שנאמר "השמר לך פן…"
וכל מקום שנאמר "השמר"
או "פן"
או "אל",
הרי מצות לא תעשה; והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראתהו "בליעל",
והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות,
שלא ימנע אלא יתן שנאמר "נתן תתן לו ולא ידע לבבך בתתך לו…"
אברבנאל:
השמר
לך פן
יהיה דבר
עם לבבך
בליעל… ויראה שהיתה המחשבה הזאת על מעשר עני אשר בשנה השלישית כשתהיה בשנה הששית הקרובה לשמיטה,
שאז אולי יאמר בעל השדה:
"קרבה שנת השבע שנת השמיטה,
אשר בה תהיה כל התבואה לעניים, ולמה אם כן אתן להם עתה מעשר עני של השנה הזאת ויבואו העניים לאכול מן התבואות של שתי שנים סמוכות זו לזו?!" ומפני המחשבה הזאת רעה עינך באחיך! ולא תתן לו,
רוצה לומר: לא תתן לו מעשר עני של השנה ההיא. לא תעשה כן,
אבל "נתן תתן לו"!
"נתן"
– המעשר עני ו"תתן לו" גם כן תבואת שנת השמיטה,
כי כן ייסד המלך ה'
צבאות.
הכתב
והקבלה:
יזהיר למלוה שלא ימנע מלהלוות,
שלא יאמר: כיון שבשנת השמיטה כל תבואת הארץ הפקר הם ויד כולם בהם שוה כעני כעשיר, אם כן אין צורך ללוה בהלואה זו,
מכל מקום יש במלוה מדת רע עין במניעת ההלואה אליו; כי אולי תלוה מן האנשים המרחקים עצמם מליהנות ממה שאינו שלהם,
ואפילו מהפקרא לא ניחא להו דמתהני ומשתדל ליהנות מיגיע כפו, לכן הוא לוה מעות מאחרים,
כדי להרויח ומזעת אפו יאכל להם. ורצונו יותר בקב שלו מבתשעה קבים שלא עמל בו ומדת צרות עין הוא למלוה במנעו טובה נפשית זו מאחיו האביון.
1. מהו הקושי בפסוקנו המאריך את הנ"ל לפרשו באופנים שונים?
2. מהו מהלך המחשבה של המלוה (דבר הבליעל אשר ממנו עליו להשמר) לפי כל אחת מן הדעות הנ"ל?
3.* מה הניע את בעל הכתב והקבלה לנטות מן הדרך המקובלת בפירוש הפסוק ההוא (המובאת בדברי הרמב"ם)
ולפרש את פירושו?
(העזר בתשובה לשאלה זו בדברי הרמב"ם שם הלכה י"ב:
"המלוה על המשכון אינו משמט בשביעית".)
ג.
טו,
י"א.
כי לא יחדל אביון מקרב הארץ
רמב"ן:
כי
לא יחדל
אביון
מקרב
הארץ –
מפרשים אמרו שלא יחדל האביון מקרב הארץ באחד מכל הזמנים, כי לעולם יהיה אביון בארץ שגלוי היה לפניו שלא יעשו מה שאמר להם כי לא יהיה בך אביון אם שמוע תשמע בקול ה'
אלהיך לשמור לעשות את כל המצוה. ואינו נכון לדעתי,
כי התורה תרמוז במה שעתיד להיות, אבל לא יתנבא עליהם בפירוש שלא יקיימו התורה לעולם,
וחלילה,
רק בדרך אזהרה יזכיר הדבר.
והנכון שיאמר, שלא יחדל אביון,
שיהיה נמנע ולא ימצא עוד לעולם. והזכיר זה, בעבור שהבטיח שלא יהיה בהם אביון בשמרם כל המצוה,
אמר אבל ידעתי כי לא יהיו כל הדורות כל ימי עולם כלם שומרים כל המצוה עד שלא נצטרך כלל לצוות על האביון, כי אולי בקצת הימים ימצא אביון, ואני מצוך עליו אם ימצא.
ואמר "מקרב הארץ", לרמוז על כל הישוב, כי ההבטחה שלא יהיה בנו אביון בארץ אשר ה'
אלהינו נותן לנו נחלה אם נקיים שם כל המצות,
ועתה אמר כי יתכן שימצא אביון באחד מן הזמנים ובאחד מן המקומות אשר תשב בה,
כי טעם "בארצך"
כטעם בכל מושבותיכם (במדבר לה כט),
בארץ ובחוצה לארץ:
וטעם ולאביונך בארצך – כאומר לאחיך העני ולכל אביוני ארצך, כי בעבור שהמצוה לישראל יזכיר אחיך, ויצטרך לפרש אחיך וכל אביוני ארצך לצוות על כלל ישראל, ומדרשו (ספרי קמב) להקדים הקודם:
רשב"ם:
כי
לא
יחדל
אביון
מקרב
הארץ
– כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא:
ספורנו:
כִּי
לא–יֶחְדַּל
אֶבְיון. כְּעִנְיָן "כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מותִי כִּי–הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן" (להלן לא, כט).
1. מה קשה בפסוקנו?
2.*
מהי ההבנה הבלתי נכונה שבפניה מזהירנו הרמב"ן?
3.*
מהו הפירוש הנכון לפי דעת הרמב"ן?
4.**
לשם מה נעזר ספורנו בדברים ל"א כ"ט?
ד.
שאלות לשון וסגנון:
(פסוקים ז'-י"א).
1. מלה אחת נשנית וחוזרת שנשנית בפרשתנו והיא המבטאת את הרעיון העיקרי שבפרשתנו (מעין "מוטיב היסוד" שבמוסיקה),
איזו היא?
2.**
חזקוני
מעיר:
"בפרשה זו (פסוקים ז'-י"א)
יש ד' "כי"
המשמשים בד' לשונות".
(ע'
רש"י
בראשית
י"ח
ט"ו
ד"ה
כי יראה)
כי
יראה
וגו'
כי
צחקת
– הראשון משמש לשון דהא שנותן טעם לדבר ותכחש שרה לפי שיראה,
והשני משמש בלשון אלא, ויאמר לא כדבריך הוא אלא צחקת, שאמרו רבותינו כי משמש בארבע לשונות אי,
דילמא,
אלא,
דהא:
התאם את כל אחד מארבעת ה"כי"
שלנו לאחת מארבעת ההוראות הנ"ל!
ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
(תוספתא פאה פ"ד:… מנין למד מפסוקנו שנוטל שכר אמירה? ** היכן מצאנו ברש"י עוד דרך למוד זו? |
1. י'
|
|
מה קשה לו? |
2.** י"א
|
|
מה קשה לו? |
3.** י"א
|
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמינית (תש"ט)
פרשת ראה –
עבד עברי
ט"ו י"ב–י"ח.
א.
שאלה כללית
קרא בגליון בא תש"ט את דברי רבנו חננאל,
חזקוני ובנו יעקב המובאים שם בענין שאלת הכלים ממצרים.
התוכל להביא סיוע מלשון הפסוקים כאן לדעה האומרת, שרצה הקבה"ו לזכות את המצרים, שינהגו בנו כדין תורה בשעת שחרור העבד העברי?
ב.
טו,
י"ג
כי ימכר לך אחיך העברי.
ספרא
ע"ט
(לפרשת
בהר כ"ה
ל"ט
וכי ימוך
אחיך עמך
ונמכר
לך):
"כי
ימכר לך
אחיך" – שתנהג בו באחוה.
יכול אף הוא ינהג בעצמו באחוה? ת"ל (שמות כ"א ב') "עבד".
יכול אף אתה תתנהג בו כעבד? ת"ל:
"אחיך".
הא כיצד? את הנוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדותו.
הסבר,
למה קראה התורה לעבד במשפטים בשם "עבד"
וקראה לו בבהר ובמקומנו בשם "אחיך".
ג.
טו,
י"ב.
אחיך העברי
ראב"ע
שמות כ"א
ב'
כי
תקנה
אומר לך כלל לפני שאחל לפרש,
כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת,
נדבק בכל יכולתנו.
ואם לא יכולנו,
נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתינו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד.
וקדמונינו אמרו, כי עבד עברי הוא ישראל.
וככה:
וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כא ז).
רק וכי יכה איש את שן עבדו (שמות כא כו)
הוא כנעני. וככה:
וכי יכה איש את עבדו (שמות כא כ).
וככה:
אם עבד יגח השור (שמות כא לב).
והנה אמרו, כי ונמכר בגנבתו (שמות כב, ב)
הוא ישראל. והחולקים עליהם אמרו,
כי עבד עברי אינו ישראל,
רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת, וכל העבדים הנזכרים אחר כן דרך אחד לכל. וראייתם דבר האשה וילדיה, ועבדו לעולם (שמות כא ו),
כי הם אומרים כל ימיו.
והיה עליהם קשה,
שיהיה ישראל נרצע.
ועתה נחפש המלות כמשמעם. אם עבד עברי אינו ישראל,
למה אמר הכתוב,
כי ימכר לך אחיך העברי (דבר'
טו,
יב)?
הלא ידענו, כי משמע לא תשנא את אחיך בלבבך (ויקרא יט, יז)
ישראל?
וככה:
בין איש ובין אחיו ובין גרו (דבר'
א,
טז).
ורבים ככה. והנה אין ספק,
כי פי' אברם העברי (בראשית יד, יג)
שהוא מבני עבר,
עליו כתיב אבי כל בני עבר (שם י, כא),
הפך וחם הוא אבי כנען (שם ט, יח).
או נקרא עברי בעבור שבא מעבר הנהר,
אעפ"י שהיה ראוי להיות עברי נהרי. ונחשוב,
כי הכתוב תפש דרך קצרה,
בעבור שמצאנו: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר (יהושע כד, ג).
והנה גם נקראו העברים שהם ישראל, כי ראינו שאמר משה לפרעה כה אמר ה' אלהי ישראל (שמות ה, א).
וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם?
אז השיבו: ה'
אלהי העברים (שם,
ג).
והנה אלהי העברים כמו אלהי ישראל. והנה,
אם ישראל נקראו עברים, בעבור שהם מיוחסים אל עבר,
ישתתפו עמנו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו. ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו. שהיה בבטן אחד עם יעקב.
גם לא תמצא בכתוב, שיזכיר עשו שהוא אחינו במצות רק בדבר השליחות, וכמוהו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא (דבר'
כג,
ח),
אחר שהזכיר אדומי.
וככה:
על רדפו בחרב אחיו (עמוס א, יא).
הנה בכל המקרא לא מצאנו מלת עברי כי אם על בני יעקב. וכתוב:
ושם אתנו נער עברי (ברא'
מא,
יב),
לאכול את העברים לחם (שם מג, לב),
מכה איש עברי (שמות ב, יא),
שני אנשים עברים נצים (שם שם). ויונה אמר: עברי אנכי (יונה א, ט),
כי הם שאלוהו:
אי מזה עם אתה (שם שם, ח).
ואם המלה היתה כוללת עמים רבים, עוד לא השיב מאי זה עם הוא.
וכתוב,
פן תעבדון לעברים (ש"א ד, ט),
והעברים היו לפלשתים (שם יד, כא).
ובירמיה כתוב: לשלח איש את עבדו וגו'
העברי והעבריה (ירמיה לד, ט),
ובסוף פירש: לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש (שם).
וידוע,
כי אדומי לא יקרא יהודי.
והחולקים אמרו, והנה כתוב: ורבים מעמי הארץ מתיהדים (אסתר ח, יז)
ואינם מישראל. וזה עורון, כי לפי דעתם אם פי'
שהיו מתיחסים אל יהודה, או ששבו לתורת יהודה, היה ראוי להיותו לבלתי עבד בם במתיהד אחיהו. ועל דרך זה היה ראוי להיות עברי מתעבר. והאומר זה, מתעבר על ריב לא לו (משלי כו, יז).
והנה התברר, כי דברי קדמונינו נכונים, כי עליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד,
איך יעלה על לב אדם,
כי הישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים, והישראלי עד שנת היובל? שש שנים יעבוד ולא יותר,
כמו שש שנים תזרע שדך (ויקרא כה, ג).
ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי אי זה שנה שתהיה. ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה (ירמי'
לד,
יד),
כי לכל דבר יש לו שני קצוות,
והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה, ופעם שהוא בסוף.
וזה העבד הוא הכתוב עליו ונמכר בגנבתו (שמות כב, ב),
שמכרוהו בית דין.
רק וכי ימוך אחיך ונמכר לך או לגר (ויקרא כה, לט – מז),
מכר עצמו כפי השנים שיש עד היובל,
כי ביובל יצא.
וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו ולא הנקבה. בפרשה שאחר זאת אשלים הענין,
אמר רבי מרינוס יו"ד לחפשי נוסף,
כי הוא כמו למשעי (יחז'
טז,
ד),
אכזרי (משלי יא, יז),
ור'
יהודה המדקדק אמר כי הלמ"ד נוסף, כי הוא כמו וכי תשלחנו חפשי (דבר'
טו,
יג),
והיו"ד כאילו הוא ליחס על דרך הקדמוני (יחזקאל י, יט).
והלמ"ד כלמ"ד והשלישי לאבשלום בן מעכה (דה"א ג, ב).
ולפי דעתי כי באו שנים משרתים, והאחד היה מספיק כמו בתוך האהלי (יהושע ז, כא)
והוא תואר השם.
ומלת חנם מגזרת חנונו אותם (שופ'
כא,
כב),
מטעם מתנה. וטעם המ"ם לא ידענו כמ"ם ריקם (ברא'
לא,
מב):
1.
הסבר,
מהי דעת החולקים?
2. מה הן טענותיו נגדם? הסבר לשם מה הוא נעזר בכל אחד מן הפסוקים הבאים: שמות ה'
א'-ב';
יונה א'
ט';
ירמיהו ל"ד ט'!
3. מה כונתו בהביאו את הפסוק משלי כ"ו י"ז?
4.**
היכן מצינו שימוש כזה בפסוקים בוכוחו עם הקראים?
ד.
טו,
יד
ראב"ע
י"ד
העניק
תעניק
לו
– הטעם – עשה לו תפארת,
מגזרת וענקים לגרגרותיך (משלי א, ט).
או יהיה פירוש המלה כפי המקום בלא אח:
*מה ההבדל שבין שני פרושיו למלת "הענק"?
ה.
טו,
ט"ו.
כי טוב לו עמך.
קדושין
כ"ב
ע"א:
מהו "עמך"?
עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות נקיה,
שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש. אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי תבן. מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.
ומענינים
דברי
התוספות
שם:
וקשה,
מאי "אדון לעצמו"? די להיות כאדונו,
(בשוה לאדונו ולא למעלה הימנו.)
ויש לומר כדאיתא בירושלמי: דפעמים אין לו אלא כר אחד, אם שוכב עליו (האדון)
בעצמו – אינו מקיים "עמך".
ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסר לעבדו, זו מדת סדום.
נמצא שעל כרחך צריך למסור הכר לעבדו,
– והיינו "אדון לעצמו".)
1.*
מהו הרמז בלשון הכתוב כאן לדברי חז"ל אלה?
(העזר בתשובתך בדברי
הכתב
והקבלה
והמלבי"ם
לבמדבר
כ"ב
י"ב
שהובאו בגליון בלק תש"ו)
הכתב
והקבלה
י"ב:
… יש הפרש גדול בין "הליכה עמהם" ובין הליכה אתם",
כאמרו "לא תלך עמהם"
יורה מניעת הליכה פועלת, שלא ישתתף עמהם לילך, כדי למלאו כונת משאלותם ולשמשם בקללת העם,
ולא נכלל בלשון זה מניעת ההליכה מכל וכל; אמנם אמרו "לך אתם" אין במשמעותו כי אם ההליכה בעלמא שאין בה תועלת,
כמו לטיול ולכבוד;
והודיעתנו התורה כוונתו הרעה, שבאמת דעתו היתה היפך הצווי,
כי אמרה "וילך עם שרי מואב", אשר יורה על הליכת התועלת,
למלא משאלות לבבם ולשמש אותם בקללו את אויביהם.
מלבי"ם:
יש הבדל בין "אתו"
ובין "עמו"
– ש"עמו"
מציין השווי, ו"אתו"
יורה שאחד הוא העיקר, וה'
הודיעו שילך רק "אתם",
שיהיה דעתו נפרד מדעתם, שלא ילך בכונת להרע לישראל,
והוא הלך "עמם",
ועל זה אמר במדרש: "שמח בפורענות של ישראל כמוהם".
2.**
התוכל להביא עוד דוגמאות לשימוש זה של "עם"
בתורה?
ו.
טו,
י"ז.
ואף לאמתך תעשה כן.
ראב"ע
ואף
לאמתך
תעשה
כן
– דבק עם העניק תעניק לו (יד),
ואם הוא רחוק,
כמו שלם ישלם אם אין לו (שמות כב, ב);
ואם שלש אלה (שם כא, יא).
ורבים כן, כי אין אשה נרצעת:
1. מה קשה לו?
2. מה פירוש המלים שבפרוש "ואם הוא רחוק"?
3.* מה היא ראיתו משמות כ"ב ב' ומה ראיתו משמות כ"א י"א?
4.**
הבא עוד דוגמה מפרשתנו (פרשת ראה) למבנה כזה בפסוקים (שמלים בפסוק מוסבות למה שנאמר קודם "ואם הוא רחוק").
ז.
טו,
יח
רשב"ם
י"ח
לא
יקשה
בעיניך
– כשתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה, כפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך שאתה מעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו, שהרי למען כן יברכך י"י בכל אשר תעשה. והרי פירוש פסוק זה דוגמת ולא ירע לבבך בתתך לו וכן תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה מתת לאחד מהם, כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים. ואשר הורגלו לפרש לא יקשה בעיניך על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש שהרי הרבה עבדך שש שנים כלומ'
יותר משאר שכירים,
שטות הוא בידם.
וכי למה יקשה בעיניו בשילוח חפשי? והלא לא קנאו מתחלה אלא לפי עבודת שש שנים שהכל יודעים שבשביעית יצא?
ועוד לא היה לו לומר משנה שכר שכיר אלא משנה שכיר.
ויש מפרשים משנה שכיר שש שנים הם,
לפי שסתם שכיר שלש שנים כדכת' בשלש שנים כשני שכיר. גם זה הבל.
כי במקום אחר כתוב בעוד שנה כשני שכיר ונקלה כבוד מואב.
ופירוש כשני שכיר שלש שנים מצומצמות כשנת שכיר שהיא שנה מצומצמת:
1. מה קשה לו?
2. מה הן שתי הדעות שנגדן פונה הרשב"ם,
שהאחת לדעתו "שמות"
והשניה "הבל"?
3. *
במה שונה הרשב"ם בפירושו לפסוקנו מן הפירוש המקובל?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. ענה כפי בחירתך.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השתים עשרה (תשי"ג)
פרשת ראה
ט"ו א'-י"א
הערה:
לנושא שמיטת כספים כולו ולטעמו של "את הנכרי תגש"
עיין גליון ראה תש"ו.
א.
שאלה כללית
מה הקשר הפנימי בין ארבע הפרשיות המסודרות בזו אחר זו:
י"ד
כ"ב
– כ"ז
י"ד
כ"ח
– כ"ט
ט"ז
א' – ו'
ט"ז
ז' – י"א
התוכל למצוא הדרגה בסדור המצוות הללו?
ב.
טו,
ד'.
אפס כי לא יהיה בך אביון
ז'.
כי
יהיה
בך
אביון
י"א.
כי
לא
יחדל
אביון
מקרב
הארץ.
מקשה
אברבנאל:
והם מאמרים סותרים זה לזה?
ראב"ע
ד'
אפס
– הטעם:
דע כי זה שצויתיך, שלא תגוש את אחיך אין צורך, אם היו כל ישראל או רובם שומעים בקול השם.
אז לא יהיה בך אביון,
שהוא צריך להיותך מלוה אותו.
רק,
כולכם תעבטו גוים רבים. והטעם,
תקחו עבוטו שהוא משכון, בעבור ממון שתתן לו, שהוא צריך אליו לסחור בו:
ו'
ומשלת
– ובהיותכם ישרים תהיו עוד מושלים על הנכרים.
רק המצוה כי יהיה בך אביון (ז),
על כן אמר כי לא יחדל אביון (יא),
כי יודע כי יבוא דור,
שלא יהיה רובו זכאי:
רמב"ן
י"א
כי
לא יחדל
אביון
מקרב
הארץ –
מפרשים אמרו שלא יחדל האביון מקרב הארץ באחד מכל הזמנים, כי לעולם יהיה אביון בארץ שגלוי היה לפניו שלא יעשו מה שאמר להם כי לא יהיה בך אביון אם שמוע תשמע בקול ה'
אלהיך לשמור לעשות את כל המצוה. ואינו נכון לדעתי,
כי התורה תרמוז במה שעתיד להיות, אבל לא יתנבא עליהם בפירוש שלא יקיימו התורה לעולם,
וחלילה,
רק בדרך אזהרה יזכיר הדבר.
והנכון שיאמר, שלא יחדל אביון,
שיהיה נמנע ולא ימצא עוד לעולם. והזכיר זה, בעבור שהבטיח שלא יהיה בהם אביון בשמרם כל המצוה,
אמר אבל ידעתי כי לא יהיו כל הדורות כל ימי עולם כלם שומרים כל המצוה עד שלא נצטרך כלל לצוות על האביון, כי אולי בקצת הימים ימצא אביון, ואני מצוך עליו אם ימצא.
ואמר "מקרב הארץ", לרמוז על כל הישוב, כי ההבטחה שלא יהיה בנו אביון בארץ אשר ה'
אלהינו נותן לנו נחלה אם נקיים שם כל המצות,
ועתה אמר כי יתכן שימצא אביון באחד מן הזמנים ובאחד מן המקומות אשר תשב בה,
כי טעם "בארצך"
כטעם בכל מושבותיכם (במדבר לה כט),
בארץ ובחוצה לארץ:
אברבנאל
בשם
אחרים:
שיהיה מכת הנמנע שלא יהיה בהם אביון,
כי דבר נמנע ואפס הוא שלא יהיה בך אביון,
אע"פ שברך יברכך ה' אלוקיך,
לפי שאתה עם רב, ואיך לא יהיה בכם אפילו אביון אחד ולכן מפני זה הוצרכה שנת השמיטה,
והיה "אפס"
זה על דרך (במדבר י"ג)
"אפס כי עז העם" – ועם זה לא יסתור זה המאמר (פ'
ד')
למה שאמר אחרי זה "כי לא יחדל אביון".
1.*
כיצד מיישבים שלשה המפרשים האלה את הסתירה הנ"ל?
2.*
כיצד מפרש אברבנאל (מפי אחרים) את מלת "אפס"?
ג.
טו,
ז'.
כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך.
רש"י
מאחד
אחיך
– אחיך מאביך, קודם לאחיך מאמך:
שעריך
– עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת:
(ועיין גם:
רש"י שמות כ"ב כד'
אם
כסף
תלוה
את
עמי
– רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ משלושה וזה אחד מהן:
את עמי – עמי וגוי, עמי קודם. עני ועשיר, עני קודם. עניי עירך ועניי עיר אחרת,
עניי עירך קודמין.
וזה משמעו אם כסף תלוה,
את עמי תלוהו,
ולא לגוי ולאיזה מעמי, את העני, ולאיזה עני לאותו שעמך. דבר אחר את העני, שלא תנהג בו מנהג בזיון בהלוואה, שהוא עמי:
1. מה קשה לרש"י?
2.*
הסבר מה טעם נקבע סדר זה להלואה ולנתינת צדקה ולא נקבע להפך, שיתן בלא הקדם בני משפחתו ובני עירו.
מה הטעם המוסרי לסדר זה?
ד.
טו,
ז'.
לא תאמץ לבבך.
העמק
דבר:
שטבע ישראל להיות רחמנים ולחמול על אדם כושל אלא גם זה טבע האדם לחמול על ממונו ולאמץ את לב החמלה, על כן באה אזהרת "לא תאמץ את לבבך".
1. מה הקושי בפסוקנו שרצה לישב?
2.
כיצד מפרש בעל העמק דבר את מלת "תאמץ"?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. ענה לפי יכלתך והבנתך.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה הארבע עשרה (תשט"ו)
פרשת ראה –
עבד עברי
ט"ו י"ב–י"ח
ע'
גליון ראה תש"ט שעסק אף הוא בפסוקים אלה וצרפהו לגליוננו.
א.
טו,
י"ג.
וכי
תשלחנו
חפשי
מעמך
–
לא
תשלחנו
ריקם.
י"ד.
הענק
תעניק
לו
מצאנך
ומגרנך
ומיקבך.
ספר
החנוך:
מצות לא תעשה,
שלא נוציא עבד עברי בידים ריקניות מעבדותנו כשיוצא בן חורין לסוף שש שנים…
מצות עשה לתת ממה שיש לנו לעבד עברי בזמן שיצא מתחת ידינו לחרות ולא נשלחנו בידים ריקניות;
ועל זה נאמר:
"הענק תעניק לו מצאנך, מגרנך ומיקבך".
משרשי המצוה, למען נקנה בנפשנו מדות מעולות יקרות וחמודות;
ועם הנפש היקרה והמעולה נזכה לטוב, והאל הטוב חפץ להטיב עמנו,
והודנו והדרנו הוא,
שנרחם על מי שעבד אותנו,
ונתן לו משלנו בתורת חפץ מלבד מה שהתנינו עמו לתת לו בשכרו…
ונוהגת המצוה זו בזכרים ובנקבות בזמן הבית,
שאין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג,
ומכל מקום אף בזמן הזה ישמע חכם ויוסף לקח,
שאם שכר אחד מבני ישראל לעבדו זמן מרובה או אפילו זמן מועט, שיעניק לו בצאתו מעמו.
1. במה שונה טעמו של בעל ספר החנוך למצות הענק תעניק מן הטעם שאנו רגילים להניח במצוה זו?
2.
השוה את דברי בעל ס'
החנוך כאן לטעם המצוה שהוא נותן לדיני
שמיטה (גליון בהר תשי"א)
למתנות
עניים (גליון כי תצא תשי"ב שאלה ג)
לדיני
יובל (גליון בהר תשי"ד)
לדיני
שמיטת
כספים (גליון ראה תש"ו)
מה המשותף בטעמי המצוות הנ"ל,
מהי דרכו של בעל ספר החנוך בבואו לתת טעם למצוות הנ"ל?
3.
כיצד מרחיב בעל ספר החנוך את היקפה של מצוה זו?
(ועיין גם דבריו גליון עקב תש"ב)
ב.
קדושין י"ד ע"ב
תניא:
המוכר עצמו אינו נרצע, מכרוהו בית דין – נרצע.
המוכר עצמו אין מעניקין לו,
מכרוהו בית דין – מעניקין לו.
ר'
אליעזר אומר:… זה וזה נרצע,
זה וזה מעניקין לו.
1.* מה הרמז בפסוקים לדעת התנא קמא?
2.* מה ההגיון הפנימי להבדל הזה בין עבד שמעניקין לו לבין עבד שאין מעניקין לו?
ג.
טו,
י"ז.
ולקחת
את
המרצע
ונתת
באזנו
ובדלת
והיה
לך
עבד
לעולם.
רש"י
שמות כ"א
ה'-ו'
ד"ה
ורצע
אדוניו
את אזנו
במרצע: ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף? אמר ר' יוחנן בן זכאי,
אזן זאת ששמעה על הר סיני: "לא תגנב!" והלך וגנב – תרצע. – ואם מוכר עצמו:
אזן ששמעה על הר סיני:
"כי לי בני ישראל עבדים"
והלך זה וקנה אדון לעצמו – תרצע.
ר'
שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר.
מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית?
אמר הקבה"ו:
דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי (ויקרא כ"ה)
"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם"
– ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו – ירצע בפניהם.
1. מה הרעיון המשותף בדרשות אלה?
2.*
ממפרשי
רש"י
מקשין:
מה פירוש "כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות אמרתי:
כי לי בני ישראל…" והלא פסוק זה בהר סיני נאמר למשה (בפרשת בהר) ולא נאמר במצרים?
נסה לתרץ את שאלתם.
3.**
למה לא נאמרה ההנמקה הגדולה לכל דיני עבדים, "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם…"
(ויקרא כ"ה נ"ה)
לא בפרשת משפטים ולא בפרשתנו ונאמרה רק בפרשת בהר.
4.
בעל
גור אריה
מקשה:
אם טעמא משום דהלך וגנב – ירצע,
יהיה נרצע בתחילת שש? וכן במוכר עצמו,
דהוא נרצע בשביל אזן ששמעה "כי לי בני ישראל עבדים"
– אם כן יהא נרצע בתחילת שש? (כלומר:
מיד עם כניסתו לעבדות!)
ענה לשאלתו!
ד.
טו,
י"ח
וברכך ה' אלוקיך בכל אשר תעשה.
1.*
האם פעל "וברכך"
הוא עבר עם ו' החבור או שהוא ו' ההפוך מעבר לעתיד?
הסבר את שני הפרושים והכרע ביניהם!
2. ספרי
קנ"ח:
וברכך ה' אלוקיך:
יכול אפילו יהא יושב ובטל?
ת"ל:
"בכל אשר תעשה!"
הסבר את הרעיון שבדברי חז"ל אלה!
א.
(והשוה
אבות
דר' נתן
פרק י"א:
שמעיה אומר: "אהוב את המלאכה"
– כיצד?
שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהיה שונא את המלאכה, שכשם שהתורה ניתנה בברית, כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר (שמות ל"א)
"ששת ימים יעשה מלאכה… ברית עולם" ר'
שמעון בן אלעזר אומר: אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה,
שנאמר:
"ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"
והדר "מכל עץ הגן אכול תאכל.")
ב.
השוה לדברי הספרי האלה את דברי בעל עקדת יצחק בגליון וישלח תשט"ו.
מהו הכוון המשותף בדברים אלה?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השש עשרה (תשי"ז)
פרשת ראה –
שמיטה
פרק טו, א – יא
עיין גיליונות ראה תש"ו – תש"ז.
ביחוד בטעם הכללי של המצווה,
וביחס המיוחד לנכרי.
תש"ו שאלות א,
ד.
א.
טו,
א:
מקץ שבע שנים תעשה שמטה:
רמב"ן
טו, א:
מקץ
שבע שנים
תעשה
שמטה: הנכון בעיני, שיזהיר על שנת השבע עצמה שנעשה אותה שמטה בחריש ובקציר, כמו שאמר (שמות כג, יא):
והשביעית תשמטנה ונטשתה.
וזה טעם "תעשה שמטה" – שתשבות,
כדרך "לעשות את יום השבת" (דברים ה, יד ) וקיצר באסור הזריעה והזמירה שכבר הזכירם בביאור (ויקרא כה, ד),
אבל הוסיף לבאר כי היא שמטה לה'
גם בהשמטת כספים.
וזה טעם "כי קרא שמטה לה' ", שהיא שבת לה'
וכל המעשים ישבותו.
**
1. שלושה קשיים רצה הרמב"ן ליישב בדברים אלה, אלו הם?
*
2. מהי ראייתו מדברים ה, יד?
ב.
טו,
א:
מקץ שבע שנים תעשה שמטה:
יב:
…
ובשנה
השביעת
תשלחנו
חפשי
מעמך:
1.
הסבר מהו ההבדל בין "שבע"
בפסוק א לבין השנה "השביעית"
בפסוק יב.
2. נמק תשובתך!
ג.
משנה שביעית פרק י משנה ח:
המחזיר חוב בשביעית,
יאמר לו: "משמט אני". אמר לו: אף על פי כן", יקבל ממנו, שנאמר:
"וזה דבר השמיטה"
(פסוק ב).
משנה
ט: המחזיר
חוב
בשביעית
רוח
חכמים
נוחה
הימנו.
1.
הסבר מי הוא האומר "משמט אני" (במשנה ח), ומי האומר אעפ"כ?
**
2. מה הראיה בפסוק "וזה דבר השמיטה"
לדין הנאמר במשנה ח?
ענה לשאלה זו בהעזרך בדברי רש"י:
דברים טו, י
כי
בגלל
הדבר
– אפילו אמרת ליתן,
אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה:
דברים כג, ה
) על
דבר
– על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם:
ד.
ר'
שמשון רפאל הירש:
טו,
ב:
… (מסביר את המשנה שבשאלה ג ) … והמלווה רשאי לצפות מלווה בעל רכוש שלא ינצל את הזכות שניתנה לו על ידי השמיטה.
"המחזיר חוב בשביעית יאמר לו משמט אני,
אמר לו אעפ"כ יקבל ממנו שנאמר וזה דבר השמיטה"
וגו'
(שביעית י, ח).
התורה דורשת מהמלווה שיכריז על השמיטה, אולם אין בכך כדי לפטור את הלווה מחובתו; ומבחינה זו שונה דין שביעית מדין ריבית,
שהרי אסור ללווה לתת ריבית כדרך שאסור למלווה לקחת ריבית. לווה המסלק מרצונו את החוב שנשמט בשביעית פועל ברוח התורה: "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו"
(שם משנה ט).
הסבר מהי סיבת ההבדל הזה בין ריבית לשמיטת כספים?
ה.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. רש"י
טו, ב:
שמוט
כל בעל
משה ידו:
שמוט את ידו של כל בעל משה.
א.
כיצד נקרא המלווה בפסוקנו זה?
*
ב.
מה ראה רש"י להוסיף מילות "את"
ו-"של"
שאינם בפסוקנו?
מה תיקן על ידי כך?
מה קשה לו בפסוקנו?
2. רש"י
ט"ו,
ה:
רק
אם שמוע
תשמע: אז לא יהיה בך אביון.
מה קשה לו בפסוקנו?
3. רש"י
טו, ז:
לא
תאמץ: יש לך אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן לכך נאמר:
"לא תאמץ", יש לך אדם שפושט את ידו וקופצה,
לכך נאמר: "ולא תקפוץ".
בעל
באר
יצחק
מסביר
דברי
רש"י
אלה:
לא
תאמץ: ישנם בני אדם אשר אוי להם מממונם ואוי להם מחוסר אחיהם.
ולכן נופל בזה אמיצת הלב,
כי תגבר עליהם תשוקת הממון,
ומפני זה הם מאמצים את לבבם על הרגשת החמלה,
עד שיש בני אדם שאחרי מלחמת חמלתם עם תשוקתם יפשטו יד ליתן לעני,
אך בטרם קבלת העני מידם תגבר התשוקה ברוחם וקופץ ידו לאחור במהירות עד שמפני המהירות בהשבת ידיו,
יכונה בשם קפיצה.
*
מה הקשיים בפסוקנו שרצה רש"י ליישב?
4. רש"י
טו, ח:
כי
פתח תפתח:
הרי כי משמש בלשון אלא.
הבא דוגמאות ל"כי"
בשימוש זה – מן התורה?
5. רש"י
טו, ח:
די
מחסורו: ואי אתה מצווה להעשירו.
אשר
יחסר לו:
אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.
*
דברי רש"י אלה נראים כסותרים אלה את אלה.
הסבר כיצד יתיישבו יחדיו!
ו.
רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ד:
אין שביעית משמטת כספים אלא בסופה, שנאמר:
מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה. ושם הוא אומר:
מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות (דברים לא, י).
מה שם אחר שבע, אף השמטת כספים אחר שבע.
לפיכך הלוה את חברו בשביעית עצמה גובה חובו כל השנה. וכשתשקע חמה בלילי ראש השנה של מוצאי שביעית –
אבד החוב.
הרא"ש,
רבינו אשר, גטין דף לז ע"ב (פרק ד אות כ): והא דאין כותבין פרוזבול בשביעית אע"פ שאינה משמטת אלא בסופה,
נראה לפרש הטעם על פי המקראות "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה וזה דבר השמיטה שמוט כל בעל משה ידו… ". מפשטיה דקרא ילפינן,
דאין שביעית משמטת אלא בסופה,
כדכתיב:
"מקץ שבע שנים תעשה שמיטה וזה דבר השמיטה", שאינו אלא בסוף השבע "שמוט כל בעל משה ידו",
אבל מיד כשהתחילה שנת השמיטה אין בית דין בודקין לגבות שום חוב וגם המלווה בעצמו אין לו ליגוש הלוה,
דכתיב:
"לא יגוש את אחיו ואת רעהו, כי קרא שמיטה לה' ", מיד כשנכנסה השמיטה לא יגוש.
אבל אם יפרע הלוה מעצמו אין צריך לומר משמט אני….
**
1. מה ההבדל ביניהם?
2. איזה מהם מתקרב יותר לפשוטו של מקרא?**
**
3. למי משניהם יש להביא ראיה
מירמיהו
לד, יד "מקץ
שבע
שנים
תשַלחו
איש
את
אחיו
העברי
אשר
ימכר
לך
ועבדך
שש
שנים
ושִלחתו
חפשי
מעמך
…
"?
השאלות
המסומנות
ב–
*קשות
והמסומנות
ב
–
** קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ז]
ראה – שמיטה
פרק טו, א – יא
יש לפתוח את השיעור בקשר שבין ארבעת הפרשיות:
יד,
כב
– כז
מעשר שני
יד,
כח
– כט
מעשר עני
טו,
א – ו שמיטת כספים
טו,
ז – יא צדקה
וכבר העירו כמה מן המפרשים שמעשר שני,
אם כי אדם חייב בו שנה שנה מלבד בשלישית ובשישית של שש שנים שבין שמיטה לשמיטה – הרי דבר קל הוא,
באשר אוכלו המפריש עצמו.
מעשר עני נוהג רק בשלישית ובשישית של שש שנים הנ"ל,
אך הלא נתינה לעני היא וויתור על שלו.
שמיטת כספים אמנם נוהגת רק אחת לשבע שנים – אך נדרש כאן מאדם וויתור שיכול להיות אף אחוז גבוה יותר משל 10% (המעשר).
ואילו לבסוף נדרש האדם ב"נתן תתן לו ולא ירע לבבך" והוא מצטווה על כך בכל מקום ובכל
זמן.
גיליוננו מעמיד בראש הלימוד את היחס שבין שנת השמיטה בכללה, הדורשת שמיטת קרקעות ובין הדבר שנתחדש לנו בפרשתנו והוא שמיטת כספים.
בגיליון תש"ו שאלה א הובאו טעמי המצווה לפי הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג פרק לט ובספר החינוך,
אבל שניהם אינם עומדים על הקשר הזה.
וגם הרמב"ן בשאלה א אינו עומד על הקשר ואינו מסביר,
מדוע נקבע חוק השמטת החוב לשנת
שביתה בחריש ובקציר.
אבל התלמידים ימצאו את הקשר מעצמם.
לשאלה א יש להסביר ללומדים שאין מדרך הרמב"ן – כדרכו של רש"י – ליישב בפירושו לדיבור מתחיל אחד קושי אחד בלבד – אלא מדרכו ליישב בבת אחת כמה וכמה קשיים,
מהם ענייניים, מהם לשוניים, מהם קשיים מבחינת הרעיון ומהם קשיים מבחינת הסגנון.
המעונין בדרכו זו של הרמב"ן ימצא דוגמאות:
בגיליון לך לך תש"ה שאלה א
בגיליון שמות תשי"א שאלה א
/ 3
בגיליון כי תצא תשט"ו שאלה ב
/ 1
לשאלה האם היתה שמיטת כספים איסור נגישת הלווה או איסור לקיחת החוב אם רוצה הלווה לפורעו (אע"פ שמצד הדין נפטר מלפרוע),
עיין שאלה ג.
ולמובנו של חוק זה – שהוא כולו כדברי הרמב"ם במורה נבוכים "לחמלה על בני אדם ולחנינה בעניים", עיין שאלה ד.
לשאלות ודיוקים ברש"י:
ה/
2 מופנה תשומת לבנו לדרכו של רש"י בשילוב פסוקים שונים זה בזה מבחינה תחבירית.
דוגמאות לכך:
רש"י בראשית כג,
יז
ויקם
שדה
עפרון
-.. ופשוטו של מקרא ויקם השדה והמערה אשר בו וכל העץ לאברהם למקנה וגו':
רש"י שמות כה,
ט
ככל
אשר
אני
מראה
אותך
– כאן את תבנית המשכן. המקרא הזה מחובר למקרא שלמעלה הימנו ועשו לי מקדש ככל אשר אני מראה אותך:
רש"י דברים ד,
י
יום
אשר
עמדת
– מוסב על מקרא שלמעלה ממנו אשר ראו עיניך, יום אשר עמדת בחורב אשר ראיתם את הקולות ואת הלפידים:
רש"י דברים ה,
ה
לאמר
– מוסב על (פסוק ד) דבר ה' עמכם בהר מתוך האש לאמר אנכי ה'
וגו'
ואנכי עומד בין ה' וביניכם:
מסוג אחר הוא פירושו לפסוק ה (שאלה ה) ביטויים הנראים לנו כצירוף אחד ואחיד של כמה מילים,
יתפרשו ברש"י בכמה מקומות על פי חז"ל לא כצירוף של חלקים שונים לביטוי אחד, כי אם כמילים העומדות ברשות עצמן –
לכל אחת משמעותה המיוחדת לה.
כן לא יפרש רש"י בבראשית ב,
יח "עזר כנגדו" כביטוי למושג אחד אלא כשני מושגים מנוגדים.
ועיין גם:
בראשית לב, ח
ויירא
ויצר
– ויירא שמא יהרג,
ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים:
ועיין גם דברים
כג, כה
ד"ה
כנפשך
שבעך, שמבחינת הפשט היינו רואים בצרופן של שתי
המילים מושג אחד לכמות בלתי מוגבלת – "כמידת רצונך" ולא כך יפרשו רש"י.
דברים כג, כה ד"ה כנפשך שבעך
כנפשך
– כמה שתרצה:
שבעך
– ולא אכילה גסה:
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שבע עשרה (תשי"ח)
פרשת ראה –
מצוות שמיטה וצדקה
פרק טו, א – יא
עיין לפסוקים אלה גם גיליונות ראה תשי"ג,
תשי"ז!
א.
שאלה כללית
רמב"ם יד החזקה – הלכות מתנות עניים פרק ז
הלכה
א: מצות עשה ליתן צדקה לעניים כפי מה שראוי לעני,
אם היתה יד הנותן משגת,
שנאמר:
פתוח תפתח את ידך לו (טו,
ח),
ונאמר:
והחזקת בו גר ותושב וחי עמך (ויקרא כה, לה),
ונאמר:
וחי אחיך עמך (שם,
שם לו).
הלכה
ב: וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בלא תעשה, שנאמר:
לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון (טו,
ז).
הלא פרקנו מדבר בהלוואה – כיצד משתלבים דיני צדקה הנה?
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. רש"י
טו, ה:
רק
אם שמוע
תשמע: אז לא יהיה בך אביון.
מה קשה לו בפסוקנו?
2. רש"י
טו, ה:
שמוע
תשמע: שמוע קמעא משמיעין אותו הרבה.
א.
במה הוא סוטה כאן מן הפשט?
ב.
מה קשה לו ואלצו לפרש כך?
3. רש"י
טו, ו:
כאשר
דבר לך:
והיכן דבר? ברוך אתה בעיר (דברים כח).
**
מה ראה רש"י להביא דווקא פסוק זה כהוכחה לברכת ה' לשומרי מצוותיו, והרי בהרבה פסוקים נאמר דבר זה?
4. רש"י
טו, ו:
והעבטת
גוים: יכול שתהא לוה מזה ומלוה לזה ת"ל ואתה לא תעבוט.
מה קשה לו?
5. רש"י
טו, ח:
והעבט
תעביטנו: אם לא רצה במתנה תן לו בהלואה.
מה קשה לו,
וכי זה אותו קושי שבפסוק ו (4)
או קושי אחר?
ג.
טו,
ט:
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל
רשב"ם (לפי ההוצאה המדעית של ד.
ראזין ברסלוי 1881)
השמר
לך פן
יהיה עם
לבבך דבר
בליעל: כלומר דבר של רֶשַע (רי"ש בסגול), כמו דבר בליעל יצוק בו (תהלים מא, ט),
שפתרונו כך.
[תהילים פרק מא:
פסוק
ח:
יַחַד
עָלַי
יִתְלַחֲשׁוּ
כָּל
שׂנְאָי
עָלַי
יַחְשְׁבוּ
רָעָה
לִי:
פסוק
ט: דְּבַר
בְּלִיַּעַל
יָצוּק
בּוֹ
וַאֲשֶׁר
שָׁכַב
לֹא
יוֹסִיף
לָקוּם:]
[רש"י
תהילים
מא, ח:
עלי
יחשבו: דבר שהוא רעה לי ומה המחשבה דבר בליעל יצוק בו כל רשעיות שעשה יצוקו וישתפכו בגופו והואיל ואשר שכב לא יוסיף לקום כך מקללים אותי.]
*1.
מהי הדרך הפרשנית שבה הלך הרשב"ם בפירושו זה?
2. למה כתב באמצע דבריו "כלומר"
– מה בין חלקו הראשון של פירושו לבין חלקו השני?
ד.
טו,
ט:
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל
מדרשי התורה הקדוש אנשלמה אשתרוק,
מחצית שניה של המאה ה – י"ד,
ברצלונה,
הוצאת חברת מקיצי נרדמים, ברלין תרנ"ט (אברבנאל ועקדת יצחק השתמשו בו הרבה).
השמר
לך פן
יהיה דבר
עם לבבך
בליעל: קראו בליעל שלא יבין אל על והוא עליון כמו:
ואל על יקראוהו (הושע יא, ז).
…. או ר"ל מלשון תועלת,
שלא יועיל לנפשו או שלא יגיעהו שום תועלת. ובעבור כי המחשבה בלב והרהור קשה להחטיא האדם קראו לבבך בליעל,
לשון רשע כתרגומו.
כי החטא הבא במקרה הוא מצד החומר בלא השתדלות;
והרהור הוא המחשבה,
שהיא מצד השכל.
ואין ספק שאין כל כך העונש גדול במי שיפעל בחומר, כמי שישים השתדלותו בהרהורו לחטוא בהנה וישים כוחותיו הנפשיות בענייני החטא כי יחשוב עזב ה'
את הארץ ולא יביט אל עושהו. וזה יורה על הכפירה ועל זה אמרו,
כי לב רע היותר מגונה (אבות פרק ב משנה ט)
וחורש מחשבות און.
*
1. במה שונה פירושו מפירוש הרשב"ם?
**
2. בהמשך דבריו מסתמך בעל מדרשי
התורה על הפסוק בבמדבר פרק טו פסוק לט,
במה מסייע פסוק זה לפירושו?
ה.
דברים טו
ט:
השמר
לך
פן
יהיה
דבר
עם
לבבך
בליעל…
ורעה
עינך
באחיך
האביון
ולא
תתן
לו
…
י: נתון
תתן
לו
ולא
ירע
לבבך
בתתך
לו
…
התוכל להסביר למה מדובר בפסוק ט ברוע עין ובפסוק י ברוע לב?
העזר
בדברי
העמק
דבר: פסוק
י:
ולא ירע לבבך:
לא יהי ניכר לפניו שאתה נותן לו בעל כורחך … דלב רע מעציב הפנים וכמבואר בנחמיה פרק ב פסוק ב: וַיֹּאמֶר לִי הַמֶּלֶךְ מַדּוּעַ פָּנֶיךָ רָעִים וְאַתָּה אֵינְךָ חוֹלֶה אֵין זֶה כִּי אִם רֹעַ לֵב וָאִירָא הַרְבֵּה.
השאלות
המסומנות ב–
*קשות
והמסומנות ב –
**
קשות
ביותר,
יענה
כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ח]
ראה – מצוות שמיטה וצדקה
פרק טו, א – יא
פסוקים אלה עוסקים בשני נושאים שהם ארוגים ושזורים יחד:
מצוות השמטת המלווה בשנת השמיטה וכל הקשור בזה, ומצוות מתן צדקה.
(ושניהם נאמרו בחיוב ובשלילה – כמצוות עשה,
וכמצוות לא תעשה).
גם בעל
ספר
החינוך בבואו לתת טעם לכל מצווה ומצווה מפנה אותנו לטעם שניתן במשפטים למצוות "אם כסף תלווה את עמי"
(שמות כב, כב).
ואלה דבריו שם:
ספר
החינוך –
מצוה
סו, מצוות
הלואה
לעני:
להלוות לעני, כהשגת היד כפי מה שצריך לו, למען הרחיב לו ולהקל מעליו אנחתו. וזאת המצווה של הלואה היא יותר חזקה ומחויבת ממצוות נתינת הצדקה,
שמי שנתגלה ונודע דוחקו בין בני אדם וגילה פניו לשאול מהן,
אין דחקו ואפילתו (צרתו)
כמי שעדיין לא בא לאותה בושה וירא מהכנס בה,
ואם יהיה לו מעט סעד של הלואה,
במה שירווח מעט אולי לא יצטרך לבוא לשאלה לעולם,
וכשירחמנו הא–ל בריווח ישלם נשיו ויחיה בנותר.
ועל כן הזהירתנו תורתנו השלימה על זה,
לסעוד המך בהלואה טרם יצטרך לבוא אל השאלה, שנאמר (שמות כב, כד):
אם כסף תלוה את עמי,
ואמרו זכרונם לברכה במכילתא [כאן]
כל "אם"
ו"אם"
שבתורה רשות, חוץ משלושה שהם חובה, וזה אחד מהם.
ויוכרח הדבר מדכתיב במקום אחר בתורה דרך ציווי: והעבט תעביטנו (דברים טו, ח).
…
ספר
החינוך –
מצוה
סז, שלא
נתבע חוב
מעני
שאין לו
במה
לפרוע:
שנמנַענו מלתבוע החוב מן הלווה בעת שנדע שאינו יכול לפרוע חובו,
לפי שאין לו,
שנאמר (שמות כב, כד):
לא תהיה לו כנושה.
משורשי המצוה, לקנות לנו מדת החסד והחנינה והחמלה, …
ובדומה לזה הוא אומר גם במקומנו, בפרשת ראה.
ספר
החינוך –
מצוה
תעז, מצוות
השמטת
כספים
בשנה
שביעית:
לעזוב החובות בשנת השמיטה, ועל זה נאמר:
ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך,
ושמיטת כספים גם כן אחר אותו הטעם נמשך, ללמד נפשנו במידות המעולות: מידת הנדיבות ועין טובה, ונקבע בלבבנו הבטחון הגדול בשם ברוך הוא,
…
וגם נמצא בזה גדר חזק ומחיצה של ברזל להתרחק מאד מן הגזל ומן החמדה בכל אשר לרענו,
כי נישא קל וחומר בנפשנו לאמר: אפילו הלויתיו ממוני והגיע שנת השמטה אמרה תורה להשמיט בידו המלוה,
שלא לגזול ושלא לחמוס משלו – לא כל שכן שראוי לי להתרחק עד הקצה האחרון.
ובדיני צדקה יאמר:
ספר
החינוך –
מצוה
תעט, מצוות
צדקה:
לעשות צדקה עם הצריך אליה בשמחה ובטוב לבב, כלומר:
שנתן מממוננו למי שיחסר לו,
ולחזק העני בכל מה שצריך למחיתו בכל יכולתנו, ועל זה נאמר (דברים טו, ה):
פתוח תפתח את ידך לו,
ודרשו זכרונם לברכה:
פתוח תפתח, ואפילו כמה פעמים,
ועוד נאמר (ויקרא כה, לה):
והחזקת בו גר ותושב וחי עמך, ואמר עוד (שם,
לו):
וחי אחיך עמך.
משורשי המצוה כתבתי בכסף תלוה (פרשת משפטים) מצוה א' בסימן ס"ו מה שידעתי:
עד כאן מדברי בעל ספר החינוך.
הנה רואים אנו שאף הוא מדגיש קרבתן של שתי מצוות אלה והקדמתה של מצוות הלואה למצוות צדקה.
ואולם,
לאופן השילוב בין שתי אלה,
בתוך י"א הפסוקים שלנו,
עיין בשאלה א.
שים לב, אין הדבר כך,
שבפסוקים א – ו עוסקים בענייני הלואה ובפסוקים ז – יא בענייני מתן צדקה –
אין הדבר כן,
שהרי פסוק ט שוב עוסק כולו בהלואה ובהשמטת החובות בשמיטה. וכן אף חציו השני של פסוק ח אינו עוסק בדיני צדקה אלא מצווה על ההלואה,
ועיין שאלה ב
5!
(לפסוק ט עיין גיליון ראה תשי"ז,
שעסק כמעט כולו בפסוק זה בלבד!)
השאלות והדיוקים ברש"י אינם קשים הפעם (פרט ל– ב3
).
הרוצים ללמוד רש"י בדייקנות והתעמקות מרובה ישוו שאלה ב2,
לשמות יח, יח ברש"י:
נבול
תבול גם אתה גם העם הזה:
כתרגומו.
[מלאה תלאי] (ועיין גיליון יתרו תשט"ו ב3!)
וכן לדברי רש"י דברים יא,
יג:
אם שמע תשמע:
רש"י
דברים
יא, יג:
והיה
אם שמוע:
אם תשמע בישן תשמע בחדש.
וכן אם שכח תשכח אם התחלת לשכוח סופך שתשכח כולה.
הרעיון שווה בכל שלושת המקומות,
אך הצד הלשוני,
המכריחו כאן לסטות מן הפשט ולפרש שלא כמשמעו – שונה.
רמז למציאת הפתרון של ב3
– אין אפשרות להתעמק בדברי רש"י אם אין מעיינים בפסוק המובא בו,
ממקום אחר, במקומו,
ולפעמים אפילו בסביבתו.
שאלות בטעמי המקרא
העורך:
מיכאל פרלמן
א.
דברים:
ט"ו י"ח
לא–יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך
כי
משנה
שכר
שכיר
עבדך
שש
שנים
וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה
רשב"ם:
לא
יקשה
בעינך: שתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה וכפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך, שאתה מעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו, שהרי יברכך ה'
בכל אשר תעשה.
והרי פירוש פסוק זה דוגמת "ולא ירע לבבך בתתך לו"
וכן:
"תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה מתת לאחד מהם",
כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים. וכאשר הורגלו לפרש ש"לא יקשה בעינך"
על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש,
שהרי הרבה עבדך שש שנים כלומר יותר משאר שכירים,
שמו"ת הוא בידם,
וכי למה יקשה בעיניו בשילוח חפשי והלא קנאו ממחלה אלא לפי עבודת שש שנים, שהכל יודעים שבשביעית יצא, ועוד לא היה לומר משנה שכר שכיר אלא משנה שכיר…
הרכסים
לבקעה:
לא
יקשה
בעיניך: לומר,
מקצת כספי הוא,
למה אשלחנו. וירדה תורה לסוף דעתם, שכן עשו בימי הבית כמו שכתוב בספר ירמיהו, שכבשו אחיהם לעבדים ולא שלחום.
ובחנם דחה הרשב"ם הכתוב ממשמעו ואמר שעל ההענקה אמר "לא יקשה בעינך",
והראיה שהביא מפסקי הטעמים לאו כלום היא,
שבמשפט באה האתנחתא במלת "שנים",
שדבור "כי משנה שכר שכיר" טעם ל-"לא יקשה", לפי שעבדך ביום ובלילה ושכיר אינו עובד כי אם ביום, ואתה קניתו מתחלה רק לשש שנים, לכן לא יקשה אליך לשלמו.
ואח"כ אמר כי בגלל זה שאתה משלחו וענקתו יברכך ה'.
1. במה חולקים הרשב"ם ובעל הרכסים לבקעה?
2.
איזה פירוש נראה לך יותר מבחינה כללית וגם מבחינת הטעמים?
3. האם "בשלחך"
מוטעם בפשטא או בקדמא?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושש (תשכ"ז)
פרשת ראה –
עבד עברי
ט"ו י"ב–י"ח
א.
טו,
י"ז.
ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם.
רש"י
שמות כ"א
ה'-ו'
ד"ה
ורצע
אדוניו
את אזנו
במרצע: ומה ראה אזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף? אמר ר' יוחנן בן זכאי,
אזן זאת ששמעה על הר סיני: "לא תגנב!" והלך וגנב – תרצע. – ואם מוכר עצמו:
אזן ששמעה על הר סיני:
"כי לי בני ישראל עבדים"
והלך זה וקנה אדון לעצמו – תרצע.
ר'
שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר.
מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית?
אמר הקבה"ו:
דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי (ויקרא כ"ה)
"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם"
– ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו – ירצע בפניהם.
1. מה הרעיון המשותף בדרשות אלה?
2.*
ממפרשי
רש"י
מקשין:
מה פירוש "כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות אמרתי:
כי לי בני ישראל…" והלא פסוק זה בהר סיני נאמר למשה (בפרשת בהר) ולא נאמר במצרים?
נסה לתרץ את שאלתם.
3.**
למה לא נאמרה ההנמקה הגדולה לכל דיני עבדים,
"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם…"
(ויקרא כ"ה נ"ה)
לא בפרשת משפטים ולא בפרשתנו ונאמרה רק בפרשת בהר.
4.
בעל
גור אריה
מקשה:
אם טעמא משום דהלך וגנב – ירצע,
יהיה נרצע בתחילת שש? וכן במוכר עצמו,
דהוא נרצע בשביל אזן ששמעה "כי לי בני ישראל עבדים"
– אם כן יהא נרצע בתחילת שש? (כלומר:
מיד עם כניסתו לעבדות!)
ענה לשאלתו!
ב.
טו,
י"ח.
לא יקשה בעיניך בשלחך אותך חפשי מעמך,
כי משנה בשכר שכיר עבדך שש שנים…
רשב"ם:
ד"ה
לא יקשה
בעיניך: שתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה וכפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך; שאתה מעניק לו מצאנך ומבקרך ומיקבך, מלבד שכירות של קנין שש שנים שקנית אותו; שהרי יברכך ה'
בכל אשר תעשה.
והרי פירוש פסוק זה דוגמת (דברים ט"ו י') "ולא ירע לבבך בתתך לו"
וכן (דברים כ"ח נ"ו)
"תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה…" מתת לאחד מהם;
כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים.
ואשר הורגלו לפרש "לא יקשה בעיניך"
על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש,
שהרי הרבה עבודך שש שנים,
כלומר יותר משאר שכירים, שטות היא בידם,
וכי למה יקשה בעיניו בשלוח חפשי? והלא לא קנאו מתחילה אלא לפי עבודת שש שנים,
ושהכל יודעים שבשביעית יצא?
ועוד:
לא היה לו לומר "משנה שכר שכיר"
אלא "משנה שכיר". ויש מפרשים "משנה שכיר" – שש שנים הם,
לפי שסתם שכיר שלש שנים,
כדכתיב (ישעיה ט"ז י"ד)
"ובשלש שנים כשני שכיר" גם זה הבל,
כי במקום אחר כתוב (ישעיה כ"א ט"ז)
"בעוד שנה כשני שכיר ונקלה כבוד מואב",
ופירוש "כשני שכיר" שלש שנים מצומצמות,
כשנת שכיר שהיא שנה מצומצמת.
הרכסים
לבקעה:
ד"ה
לא יקשה
בעיניך: לומר:
"מקנת כספי הוא,
למה אשלחנו?!" וירדה תורה לסוף דעתם, שכן עשו בימי הבית, כמו שכתוב בספר ירמיהו (ל"ד).
ובחינם דחה הרשב"ם הכתוב ממשמעו שהביא מפסקי הטעמים לאו כלום היא,
שבמשפט באה האתנחתא במלת "שנים",
שדבור "כי משנה שכר שכיר" טעם ל"לא יקשה", – לפי שעבדך ביום ובלילה, ושכיר אינו עובד כי אם ביום, ואתה קניתו לכתחילה רק לשש שנים. לכן לא יקשה עליך לשלחו.
ואחר כך אמר "כי בגלל זה שאתה משלחו והענקתו, יברכך ה'".
1. מה קשה להרשב"ם בפסוקנו?
2.*
מהן שתי הדעות שכנגדן פונה הרשב"ם שאת האחת הוא מכנה "שטות"
ואת השניה – "הבל"?
3. מה ההבדל בין רשב"ם לבעל רכסים לבקעה בפירוש הפסוק כולו ומה ההבדל ביניהם בפירוש המלה "כי"?
4.*
מהי ראייתו של הרשב"ם מן הפסוקים בדברים ט"ו י', כ"ח נ"ו?
במה הם מסייעים לו?
5. לשם מה מזכיר הרכסים לבקעה בפירושו את ירמיה ל"ו?
6.*
למי משניהם יש להביא סיוע מלשון הכתוב?
ג.
טו,
י"ח.
כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים
העמק
דבר:
שאינו דומה עבודת שכיר יום,
שאין הבעלים יודעים אם יהיה גם מחר אצלו, אזי אי אפשר ליתן לו עבודה שיש בה דבר האבד, אם לא ישיג מי לגומרה;
אבל עבד עברי יודע שגם למחר וכל שש שנים יעבדוהו ומוסר לו עניינים נעלים.
ההולך בעל העמק דבר בדרך אחד משני הפרשנים שבשאלה ב או בחר לו דרך מיוחדת?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]
פרשת ראה –
עבד עברי
ט"ו י"ב–י"ח
הבא לעסוק בדין הענקה, יוכח תחילה, אם בכלל ברור לתלמידיו המושג "עבד עברי" שבתורה ודיניו. (לא אחת יקרה בלמוד מבוגרים,
שנותן השעור מניח אצל שומעיו ידיעת המושג בכללו וניגש מיד לברור פרטי דינים ודיוקי לשון – והנה לא יקלטו הדברים ולא יובנו כל צרכם, מאחר שעצם הענין אינו מחוור לתלמידים).
יראה המורה לתלמידיו תחילה את שני המקומות האחרים בתורה,
שבהם ידובר בעבד עברי: תחילת פרשת משפטים (שמות כ"א א'-ו')
ופרשה קצרה בפרשת בהר (ויקרא כ"ה ל"ט–מ"ג).
ורק אחר כך יקרא את פרשתנו ט"ו י"ב–י"ח,
כדי לברר מה נתוסף כאן על הפסוקים הקודמים.
(בדיני עבד עברי עסקנו בגליונות השנים הקודמות,
פרשת בהר תש"י,
תשי"ב,
תשי"ג,
ופרשת ראה תש"ט).
כדי שיוכלו הלומדים לפתר שאלה ב,
הכרחי שיבינו תחילה את המושגים "עבד שמכרוהו בית דין" וכן "מוכר עצמו", כלומר יבינו בכלל כיצד נהפך ישראל בן חורין ל"עבד".
לשם זה עליהם להשוות בין הלשון שבמשפטים ובהר ובמקומנו.
שמות
כ"א
ב':
כי
תקנה
עבד
עברי
ויקרא
כ"ה
ל"ט:
וכי
ימוך
אחיך
עמך
ונמכר
לך
ראה
ט"ו
י"ב:
כי
ימכר
לך
אחיך
העברי
או
העבריה…
ואחרי עיון בלשון ואחרי הוצאת המסקנות מלשון הפסוקים יש לעיין:
ברש"י
שמות כ"א
ב'
ד"ה
כי תקנה:
מיד בית דין,
שמכרוהו בגנבתו וכו'.
וכן
רש"י
דברים
ט"ו
י"ב
ד"ה
כי ימכר
לך: ע"י אחרים. במכרוהו בית דין בגנבתו הכתוב מדבר וכו'.
רק אחרי שהובן המושג "עבד עברי" יש לעבור לשאלה א העוסקת בעבד נרצע. עד כאן לא היה העבד העברי "עבד"
במשמעותה המדויקת של המלה, אלא היה רק מעין שכיר לשש שנים.
ויועתקו כאן דברי הפילוסוף הרמן כהן שהובאו כהקדמה לגליון בהר תשי"ב.
הרמן
כהן: עמ'
179 (דת
התבונה
ע"פ
מקורות
היהדות)
בדברו על חקת העובד שבתורה:
כל עובד יקרא "עבד".
אין במקרא שם מיוחד לעבד ולעובד. "עבד"
הוא שמו של המכור והנמכר לאדוניו, וכן שמו של ירא אלוקים ושל עובד אלוקים והוא שמו של המשיח הנקרא:
עבד ה'. ולפי זה מתאימה כל חוקת העבדים התאמה גמורה לאהבת הזולת של אמונת היחוד.
אין העבד יכול ליהפך לעולם לקנין (לחפץ mancipium), עליו להשאר תמיד אישיות ואדם.
מכיון שנרצע העבד,
הרי הוא מתקרב יותר למושג של "עבד".
ונאמרו עליו הדרשות שהובאו בשאלה א.
(טוב לענות תחילה על א1
ואח"כ על א4).
לפני ההתעסקות בשאלה א3 יש לקרא ברש"י לויקרא כ"ה מ"ב וכן כ"ה נ"ה.
התנגדות התורה (שבכתב ושבעל פה)
לעבדות,
להשתעבדות האדם הישראלי הנבחר להיות עבד ה'
– לבשר ודם, ראית חרות האדם רק בהשתעבדותו לאלוקים לבדו,
כל זה יובן יפה בעזרת השיר של
ר' יהודה
הלוי:
עבדי זמן –
עבדי עבדים הם
עבד ה' הוא לבד חפשי,
על כן נבקש כל אנוש חלקו, –
"חלקי ה'" אמרו נפשי.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השלושים (תשל"א)
פרשת ראה
ט"ו א'- י"א
עיין לפסוקים אלה גם גליונות ראה תשי"ג,
תשי"ז!
א.
שאלה כללית
רמב"ם
הלכות
מתנות
עניים
פרק שביעי
הלכה א':
מצות עשה ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני, אם היתה יד הנותן משגת,
שנאמר "פתח תפתח את ידך לו"
ונאמר (ויקרא כ"ה)
"והחזקת בו גר ותושב וחי עמך".
הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בלא תעשה,
שנאמר (ט"ז ז'): "לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון".
הלא פרקנו מדבר בהלואה –
כיצד משתלבים דיני צדקה הנה?
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מה קשה לו בפסוקנו? |
ה' |
|
במה סוטה כאן מן הפשט? מה קשה לו ואלצו לפרש כך? |
ה' |
|
** מה ראה רש"י להביא דוקא פסוק זה כהוכחה לברכת ה' לשומרי מצוותיו, והרי בהרבה מאד פסוקים נאמר דבר זה? |
ו' |
|
מה קשה לו? |
ו' |
|
מה קשה לו, |
ח' |
ג.
טו,
ט'.
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל
רשב"ם:
(לפי
ההוצאה
המדעית
של ד.
ראזין,
ברסלוי
1881)
השמר
לך פן
יהיה עם
לבבך דבר
בליעל, כלומר דבר של רשע (הרי"ש בסגול), כמו (תהילים צ"א ט'): "דבר בליעל יצוק בו" שפתרונו כך.
(ושם בתהילים פרשו רש"י:
"כל רשעות שעשה יצוקו וישתפכו בגופן")
1.*
מהי הדרך הפרשנית שבה הלך הרשב"ם בפירושו זה?
2. למה כתב באמצע דבריו "כלומר"
– מה בין חלקו הראשון של פירושו לבין חלקו השני?
ד.
טו,
ט'.
השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל
מדרשי
התורה
להקדוש
אנשלמה
אשתרוך
(במאה
הי"ד):
קראו "בליעל"
שלא יבין אל על והוא "עליון"
כמו (הושע י"א ז') "ואל על יקראוהו"
או מלשון תועלת – שלא יועיל לנפשו…
ובעבור כי המחשבה בלב והרהור קשה להחטיא האדם, קראו "לבבך בליעל" לשון רשע, כתרגומו.
כי החטא הבא במקרה הוא מצד החומר,
בלא השתדלות והרהור המחשבה מצד השכל; ואין ספק שאין כל כך העונש גדול במי שיפעל בחומר כמי שישים השתדלותו בהרהורו לחטא וישיב כוחותיו הנפשיים בעניני החטא… ועל זה אמרו כי לב רע היותר מגונה (פרקי אבות פרק ב' משנה ט')
1.*
במה שונה פירושו מפירוש הרשב"ם?
2.**
בהמשך דבריו מסתמך בעל מדרשי תורה על הפסוק ט"ו ל"ט?
במה סייע פסוק זה לפירושו?
ה.
השוה:
ט':
השמר
לך
פן
יהיה
דבר
עם
לבבך
בליעל…
ורעה
עינך
באחיך
האביון
ולא
תתן
לו
י':
נתן
תתן
לו
ולא
ירע
לבבך
1.
התוכל להסביר למה מדובר בפסוק ט' ברוע עין ובפ'
י'
ברוע לב?
העזר בדברי העמק
דבר לפ'
י'
ד"ה
ולא ירע
לבבך:
לא תהא ניכר לפניו שאתה נותן לו בעל כרחך,
בלב רע מעציב הפנים, וכמבואר בנחמיה: "מדוע פניך רעים…
אין זה כי אם רע לב".
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה רביעית (תש"ה)
פרשת שלח –
פרשת ציצית
ט"ו ל"ז–מ"א
א.
"ציצית"
רש"י
ל"ח
ועשו
להם
ציצת
– על שם הפתילים התלוים בה,
כמו (יחזקאל ח, ג)
ויקחני בציצית ראשי.
דבר אחר ציצית על שם וראיתם אותו,
כמו (שה"ש ב, ט)
מציץ מן החרכים:
ראב"ע
ל"ח
עשו
להם
ציצת
– יתכן על שני פירושים: האחד שיעשו ציצית,
כמו בציצית ראשי (יחז'
ח,
ג).
והם החוטים היוצאים שאינם ארוגים…
ראב"ע
ל"ט
והיה
לכם
לציצית
… והפי'
השני:
כאשר העתיקו חז"ל.
ובעבור שיש עדים נאמנים על הפירוש השני בטל הראשון.
והם העתיקו, כי זאת המצוה עם בגד שיש לו ארבע כנפים.
והציצית הם הגדילים,
ועוד אפרשנו. והנה מצוה על כל מי שיש לו בגד בארבע כנפים שיתכסה בו ביום תמיד, ולא יסירנו מעליו,
למען יזכרו. והמתפללים בטלית בשעת התפלה, יעשו זה בעבור שיקראו בקריאת שמע, והיה לכם לציצית,
ועשו להם ציצית,
רק לפי דעתי יותר הוא חייב להתעטף בציצית בשאר השעות משעת התפלה, למען יזכור ולא ישגה ולא יעשה עבירה בכל שעה,
כי בשעת התפלה לא יעשה עבירה.
רשב"ם
ל"ח
ציצית
– כמו בציצת ראשי.
קבוצת פתילים תלוין כשער הראש:
1. מה הם פרושי המלה "ציצית"
לפי רש"י וראב"ע?
2. מהי דעת ראב"ע בדבר עטיפה בטלית בזמן התפילה?
3. מה ההבדל בפירוש המלה "ציצית"
שבפסוק ל"ח ובפסוק ל"ט לפי רשב"ם?
ב.
טו,
ל"ט
וראיתם אותו וזכרתם
רמבמ"ן:
מפרשי הפשט ישוטטו לבאר איזו דרך יזכרו כל המצוות ע"י שיראו את הציצית…
התוכל לענות על שאלה זו ע"פ
רמב"ן
בראשית
ט'
י"ב,
ד"ה
זאת
אות
הברית
אשר
אני
נותן,
החל
מן
"ואם
תבקש
מה
טעם
בקשת…"
(והשוה
רש"י
ל"ט
ד"ה
וזכרתם…)
רמב"ן
בראשית
ט' י"ב
זאת
אות
הברית…
ואם תבקש מה טעם בקשת להיות אות,
הנה הוא כטעם עד הגל הזה ועדה המצבה (להלן לא נב).
וכן כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה (להלן כא ל),
כי כל הדבר הנראה שיושם לפני שנים להזכירם ענין נדור ביניהם יקרא אות,
וכל הסכמה ברית,
וכן במילה אמר והיה לאות ברית ביני וביניכם (להלן יז יא)
בעבור ההסכמה שימולו כל זרע אברהם לעבדו שכם אחד:
ועוד,
כי כאשר תראה בהפוך הנזכר יהיה זכר לשלום כאשר כתבנו. ובין שתהיה הקשת עתה בין שהיתה מעולם בטבע, הטעם באות שבה אחד הוא:
אבל יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם.
אמרו בבראשית רבה (לה ג) את קשתי נתתי בענן, קשותי,
דבר שהוא מוקש לי. אפשר כן, אלא קשין דפריא.
והיה בענני ענן,
רבי יודן בשם ר' יהודה בר' סימון אומר, משל לאחד שבידו סולת רותח ובקש ליתנו על בנו ונתנו על עבדו. ושם עוד והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים,
זו מדת הדין של מעלה,
ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ זו מדת הדין של מטה, מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה. וכבר ידעת מאמרם (חגיגה טז א)
במסתכל בקשת כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם:
ואם זכית להבין דבריהם תדע כי פירוש הכתוב כן,
את קשתי שהיא מדת הדין הנתונה בענן בעת הדין תהיה לאות ברית:
רש"י במדבר לט
וזכרתם
את
כל
מצות
ה'
– שמנין גימטריא של ציצית שש מאות, ושמונה חוטים וחמשה קשרים הרי תרי"ג:
ג.
טו,
ל"ט **
וראיתם
אותו
וזכרתם…
מ' למען
תזכרו
נסה לבאר את המובן השונה של "זכירה"
בפסוק ל"ט ושל "זכירה"
בפסוק מ'
באופן שלא יהיה בפרשה כפל מיותר.
ד.
טו,
ל"ט
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם.
ספרי
ט"ו
ע':
(ט"ו
ל"ט)
ולא
תתורו
אחרי
לבבכם, מגיד שהעיניים הולכים אחר הלב.
או הלב אחרי העינים? אמרת:
וכי לא יש סומא שעושה כל תועבות שבעולם? הא מה ת"ל:
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם? מגיד שהעינים הולכים אחר הלב.
רש"י:
ולא
תתורו
אחרי
לבבכם
– כמו (לעיל יג כה)
מתור הארץ. הלב והעינים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות,
העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות:
(והשוה:
איוב
ל"א
ז' ואחר עיני הלך לבי
(סוטה
ח' ע"א:
אין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות).
(להבנת
הספרי
הנה
דברי
המלבי"ם
שם:
לולא קדמו ציורי התאווה למשל בלבו בדרך רע להסיר מפניו יראת ה', לא היה נפעל ממראה עיניו;
ומה שנפעל ושקדמו בלבו מחשבות און להקל ביראת ה'…)
1. מה ההבדל בין דברי הספרי לבין מאמר חז"ל המובא ברש"י?
2. שתי הדעות הנ"ל יוצאות מתוך השקפות פסיכולוגיות שונות.
אילו הן?
3. לאיזו משתי ההשקפות הנ"ל מתאימים דברי ראב"ע
בשמות
כ'
י"ד
ד"ה
לא
תחמד
עד
"והנה
נשלם
פירוש…"
לא
תחמוד אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה,
איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו. ועתה אתן לך משל. דע,
כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה,
והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכוב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן. ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפים לעוף השמים, ולא יתכן להיות,
כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו,
אעפ"י שהיא יפה,
כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.
ככה כל משכיל צריך שידע,
כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו,
רק כאשר חלק לו ה'.
ואמר קהלת (לאשר)
ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו (קהלת ב, כא).
ואמרו חכמים, בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא.
ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד.
ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו,
יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי, על כן הוא ישמח בחלקו ואל ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו, כי ידע שהשם לא רצה לתת לו,
לא יוכל לקחתו בכחו ובמחשבותיו ותחבלותיו, ע"כ יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו.
ומה הצד השווה?
ה.
טו,
ל"ט
ולא
תתורו
אחרי
לבבכם…
והשווה לפסוק זה:
קהלת
י"א
ט':
שמח
בחור
בילדותך…
והלך
בדרכי
לבך
ובמראה
עיניך.
רש"י
לקהלת
שם:
כאדם שאומר לעבדו ולבנו: חטא,
חטא!
כי פעם אחת תלקה על הכל. אף כאן החכם אמר: שמח…
כי על כל אלה יביאך השופט במשפט.
ראב"ע
לקהלת
שם:
וענינו כמו אומר עשה רע ותראה מה יבוא עליך.
ספרי:
ר'
ישמעאל אומר: ולא תתורו אחרי לבבכם למה נאמר? לפי שהוא אומר (קהלת י"א)
"שמח בחור בילדותך והלך בדרכי לבך"… בדרך ישר או בדרך שתרצה?
ת"ל:
ולא תתורו אחרי לבבכם.
מלבי"ם:
בבאור דברי ר'
ישמעאל:
נפש האדם וכחותיה נבראו בארח ישר וטבע לב נוטה אל הטוב,
רק שהאדם מקלקל את טבעו ומעלה על לבו ציורים רעים, ועל כן לא יוכל לומר "ולא תלכו אחרי לבבכם", שאם היה הולך כפי מה שדרכי הלב סלולות בטבע יצירתו היו דרכים טובים וישרים, ולכן אמר החכם "שמח בחור והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך",
שמדבר ממי שהולך בדרכי לבו הטובים…
דברי קהלת נראים כסותרים את פסוקנו.
כיצד מיישב סתירה זו כל אחד מהנ"ל?
ו.
טו,
ל"ט
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם.
רמב"ם
הלכות
עכו"ם
פרק ב'
הלכה
ג':
… ולא עכו"ם בלבד הוא שאסור להיפנות אחריה במחשבה,
אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשב ונמשך אחר הרהורי הלב,
מפני שדעתו של אדם קצרה,
ולא כל הדעות יכולות להשיג האמת על בוריה. ואם יימשך כל אדם אחר מחשבות לבו,
נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו.
כיצד?
פעמים יתור אחר עכו"ם ופעמים יחשב ביחוד הבורא,
שמא הוא –
שמא אינו? מה למעלה ומה למטה…? ופעמים בנבואה, שמא היא אמת – שמא אינה? ואינו יודע המידות שידון בהן עד שידע האמת על בוריה, ונמצא יוצא לידי מינות; ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה "ולא תתורו אחרי לבבכם…" כלומר:
לא יימשך כל אחד מכם אחרי דעתו הקצרה, וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים (ברכות י"ב)
"אחרי לבבכם", זו מינות…
ספורנו:
וראיתם
אותו, וזכרתם
את כל
מצות ה'.
תזכרו שאתם עבדים לאל יתברך,
ושקבלתם מצותיו באלה ובשבועה, וזה בראותם הציצית שהוא כחותם המלך בעבדיו.
ובזה תחדלו מתור אחרי לבבכם להשיג שרירות לבכם בעושר וכבוד אפילו בגזל, ואחרי עיניכם להשיג תאוות שנתתם עיניכם בהן.
אשר
אתם זונים
אחריהם. מטים נפשכם השכלית בהן מדרכי חיי עולם לדרכי אבדון ומות:
מה ביניהם בפירוש המושג לב ובכוונת הפסוק כולו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה אחת עשרה (תשי"ג)
פרשת שלח פרשת ציצית
טו לא–מ"א
עיין גם גיליון שלח תש"ה,
שעסק בפרשה זו ובפירוש פסוקיה.
א.
מדברי המדרש לפרשת ציצית:
במדבר
רבה שלח
י"ז:
"ועשו להם ציצית":
הדא הוא דכתיב (תהילים צ"ז)
"אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" – זרע הקב"ה את התורה ואת המצוות להנחילם לישראל לחיי העולם הבא, ולא הניח דבר בעולם שלא נתן בו מצוה לישראל:
יצא לחרוש – (כ"ב י') "לא תחרוש בשור וחמור יחדו";
לזרוע – (כ"ב ט'): "לא תזרע כרמך כלאים"; לקצור – (כ"ד י"ט)
"וכי תקצור קצירך בשדה ושכחת עומר בשדה,
לא תשוב לקחתו…";
לש – (במדבר ט"ו כ') "וראשית עריסותיכם חלה";
נקרא קן צפור לפניו – (דברים כ"ב ז') "שלח תשלח את האם"; נטע – (ויקרא י"ט)
"וערלתם ערלתו את פריו"; קבר מת – (דברים י"ד)
"לא תתגודדו"; בנה בית – (דברים כ"ח ח') "ועשית מעקה לגגך",
(דברים ו') "וכתבתם על מזוזות ביתך"; נתכסה בטלית – (במדבר ט"ו)
"ועשו להם ציצית"…
משל לאחד מושלך לתוך מים (= טובע בים), הושיט לו הקברניט את החבל,
אמר לו: "תפוש חבל זה בידך ואל תניחהו, שאם תניחהו אין לך חיים!"
אף כך אמר הקב"ה לישראל: כל זמן שאתם מודבקים במצוות – (דברים ד') "ואתם הדבקים בה'
אלוהיכם חיים כלכם היום"; וכן הוא אומר (משלי ד'): "החזק במוסר אל תרף, נצרה כי היא חייך".
1. הסבר את המשל!
מי הוא האדם,
מה הוא הים?
2. מה ראה הדרשן לסיים את רשימת המצוות במצות ציצית,
ולהעמיד דווקא אותה בסוף?
3.* למה לא סיים הדרשן את דרשתו בפסוק מדברים ד',
לשם מה הוסיף עוד את הפסוק מספר משלי?
ב.
טו,
ל"ט
והיה לכם לציצית
הרכסים
לבקעה:
והיה
לכם פתיל
התכלת גם הוא לציצית,
ולא על כולו נאמר. אבל "וראיתם אותו" – על כלו נאמר.
מה הקושי בפסוקנו שאותו רצה ליישב?
ג.
טו ל"ט **
וראיתם
אותו
וזכרתם
את
כל
מצוות
ה'
ועשיתם
אותם
למען
תזכרו
ועשיתם
את
כל
מצוותי
1. נתקשו המפרשים בהבנת חזרה זו:
וזכרתם למען תזכרו?
2. ועוד:
למה קראן תחילה "מצוות ה'"
וחזר וקראן "מצוותי"?
** נסה לענות על שתי השאלות!
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר,
ענה לפי יכלתך והבנתך.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ארבע עשרה (תשט"ו)
פרשת שלח –
פרשת ציצית
ט"ו ל"ז–מ"א
(הערה:
ע'
לפרשת ציצית גם גיליון שלח תשי"ג!)
א.
ציצית.
רש"י
ל"ח:
ד"ה
ועשו להם
ציצת: על שם הפתילים התלויים בה,
כמו (יחזקאל ח') ויקחני בציצת ראשי.
ד"א:
"ציצת"
– על שם "וראיתם אותו" כמו (שיר השירים ב')
"מציץ מן החרכים".
רשב"ם
ל"ח
ד"ה
ציצת: כמו (יחזקאל ח') "בציצת ראשי", קבוצת פתילין תלויין כשער הראש.
רשב"ם
ל"ט
ד"ה
והיה לכם
לציצת: הציצת הזה יהיה לכם לראייה,
שתראו אותו כמו (שיר השירים ב')
"מציץ מן החרכים".
1. כמה ממפרשי רש"י סבורים,
שאין רש"י מביא שני פירושים לד"ה אחד,
אלא אם כן לא הניח פירוש אחד דעתו בשלמות.
הסבר מה ראה רש"י כאן שלא להסתפק בפירושו הראשון למילת ציצת,
מה ראה ערך להביא גם את הד"א?
לכלל הזה בדרך פירושו של רש"י עיין גם גליונות:
ראה תש"ג ב2
נח תשי"ג ג3
(ב)
תולדות תש"ד ב1
יתרו תשי"ג ד2
וירא תש"ה ג4
צו תשי"ג
נח תש"ט ג2
קרח תשי"ג ב1
בראשית תש"י א3
2. מה ראה רשב"ם להביא את שני הפירושים למילת ציצית,
את האחד לפ'
ל"ח,
את השני לפ'
ל"ט?
ב.
טו,
ל"ח
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.
ל"ט
והיה
לכם
לציצת
וראיתם
אותו
וזכרתם…
באור:
… ושעור הפסוקים כך הוא: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם", כשיעשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדורותם,
וכשיתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת – על פי החיוב המפורש במקום אחר,
בדברים כ"ב י"ב "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה" – אז תאמר להם:
"והיה לכם לציצת וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'"?
1. הסבר מהי התמיהה הסגנונית בלשון פסוקנו שאותה מיישב הביאור?
(שים לב:
הביאור הופך את המילים ועשו להם עד סוף פסוק ל"ח למשפט נטפל לפ'
ל"ט שהוא ראשי!)
ג.
טו,
ל"ט
וראיתם אותו וזכרתם
מנחות
מ"ג
ע"ב:
אמר ר' מאיר:
מה נשתנה תכלת מכל הצבעונים?
מפני שתכלת דומה לים, וים לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד.
מאמר
חז"ל
זה
מוסב
ע"י
כלי
יקר
בהשתמשו
בדברי
הספרי
האזינו
(דברים
ל"ב
א')
א"ל הקב"ה למשה: הסתכלו בשמים שבראתי לשמשכם, שמא שנו מדתם או שמא עלה גלגל חמה מן המערב ולא עוד אלא ששמח לעשות רצוני. וכן הוא אומר לענין הים (ירמיהו ה') "האותי לא תיראו…
אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו ויתגעשו ולא יוכלו והמו גליו ולא יעברונהו". שמא שינה מדתו?
ולא עוד אלא שמצטער לעשות (לצאת מגבולו) ואינו יכול, שנאמר "ויתגעשו ולא יוכלו".
מכאן ראיה שהים אינו משנה מידתו מיראה,
שהרי מצטער לעשות ואינו רשאי,
והשמים אינם משנים מדתם מאהבה.
והנה בענין התכלת אמרו רבותינו "תכלת דומה לים".
ועל ידי שיסתכל בחוט זה יזכור את הים הדומה לו בצבעו ויהיה הים תמיד לנגד עיניו ואז יתבונן במעשה הים שאינו יוצא ממדתו אפילו כמלוא נימה, וממנו יראה וכן יעשה… ואם יעבור אפילו על אחת מכל המצוות הרי הוא יוצא מן המדה אשר מדד לו ה' לומר "עד פה תבוא ולא תוסיף,
בזה מותר וזה אסור". אך לפי שמן הים אין ללמוד אלא לעבוד את ה' מיראה,
כמו שאמרנו בים שמצטער לצאת ממדתו ואינו יכול, וכמו שאמר "האותי לא תיראו,
נאום ה', אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חוק עולם ולא יעברנהו"
(ירמיהו ה'), שמע מיניה שמן הים אין ללמוד כי אם את היראה. אבל העושה מאהבה ועובד את ה' בשמחה גדולה גדול מן הירא אלוקים, על כן אמר "וים דומה לרקיע",
וממנו יראה וכן יעשה. מה רקיע אינו משנה מדתו ולא עוד אלא ששמח לעבוד, כך יעבוד גם הוא את ה' בשמחה מאהבה; ואם יאמר: מה יתרון לעושה מאהבה על עושה מיראה,
על זה אמר:
"ורקיע דומה לכסא הכבוד", כי על ידי זה יזכור שמתוך האהבה יבוא לדביקות השכינה… כי כל ירא מתרחק מזה שהוא ירא ממנו, והאוהב משתדל לדבק בנאהב בו.
ספורנו:
"תזכרו שאתם עבדים לשם יתברך שקבלתם מצוותיו באלה ובשבועה,
וזה בראותם הציצית שהוא כחותם המלך בעבדיו".
1. מהי השאלה שעליה עונים גם ר'
מאיר,
גם הספורנו?
2. מהי הפליאה בניסוח מאמר חז"ל המתפרשת יפה ע"י דברי הכלי יקר?
3.** מה ההבדל העקרוני בין תשובת הגמרא ובין תשובת הספורנו?
ד.
טו,
ל"ט
ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם.
רמב"ם
הלכות
עכו"ם
פרק ב'
הלכה
ג':
… ולא עכו"ם בלבד הוא שאסור להיפנות אחריה במחשבה,
אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשב ונמשך אחר הרהורי הלב,
מפני שדעתו של אדם קצרה,
ולא כל הדעות יכולות להשיג האמת על בוריה. ואם יימשך כל אדם אחר מחשבות לבו,
נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו.
כיצד?
פעמים יתור אחר עכו"ם ופעמים יחשב ביחוד הבורא,
שמא הוא –
שמא אינו? מה למעלה ומה למטה…? ופעמים בנבואה, שמא היא אמת – שמא אינה? ואינו יודע המידות שידון בהן עד שידע האמת על בוריה, ונמצא יוצא לידי מינות; ועל ענין זה הזהירה תורה ונאמר בה "ולא תתורו אחרי לבבכם…", כלומר:
לא יימשך כל אחד מכם אחרי דעתו הקצרה, וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים (ברכות י"ב)
"אחרי לבבכם", זו מינות…
ספורנו
ל"ט:
ד"ה
וראיתם
אותו
וזכרתם… ובזה תחדלו לתור אחרי לבבכם להשיג שרירות לבכם בעושר ובכבוד אפילו ע"י גזל.
והסבר,
מה ההבדל ביניהם במושג "אחרי לבבכם"?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמש עשרה (תשט"ז)
פרשת שלח
י"ד
א.
שאלה כללית לתפילת משה
1. השווה את תפילת משה כאן י"ד י"ג–י"ט לתפילת משה אחרי מעשה העגל שמות ל"ב י"א–י"ג.
הסבר מה המשותף בשתי תפילות אלה ומה השונה?
2.* נסה להסביר את השוני שבדברי הבקשה מתוך השוני שבאופי החטא של ישראל שם ופה!
ב.
שאלות סגנון:
השוה:
|
במדבר |
שמות |
|
א': ויאמר ה' עד אנה ינאצוני העם הזה
י"ג: ויאמר משה אל ה': ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו.
י"ד:
שמעו כי אתה ה' ט"ו: והמתה את העם הזה כאיש אחד ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך
ט"ז: מבלתי יכלת ה'
אל הארץ אשר נשבע להם –
וישחטם במדבר. י"ט: סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה. |
ז': וידבר ה' לך רד כי שחת עמך…
ט': ויאמר ה' ראיתי את העם הזה והנה עם קשה ערף הוא
י"א: ויחל משה את פני ה'…
למה ה' אשר הוצאת מארץ מצרים
ביד חזקה… י"ב: שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך
י"ד: וינחם ה' אשר דבר לעשות לעמו |
(וע'
גיליון כי תשא תש"ז א)
1.**
מה הסיבה לשינוי הכינויים שבם נקראו ישראל בתפילה ההיא ומה הסיבה שלא נשתנה כינויים ונשאר "העם הזה"
גם בדברי ה'
וגם בדברי משה?
2. השוה לפסוקנו גם
בראשית ל"ז י"ט,
שים לב לשינוי הכינוי ליוסף.
בראשית ל"ז כ"ו,
וכן שמואל ב'
י"ג ח',
שמואל ב'
י"ג י"א,
שים לב לכינויים שבהם הוא מכנה את תמר.
שמואל ב'
י"ג י"ז,
וכן ירמיהו ה'
כ"ו–כ"ט
י"ד:
הנני נותן דברי בפיך לאש והעם הזה עצים ואכלתם
כ"ג:
ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו
כ"ו:
כי נמצאו בעמי רשעים
ל"א:
הנביאים נבאו בשקר והכהנים ירדו על ידיהם ועמי אהבו כן ומה תעשו לאחריתה.
הסבר,
מתי מכנה הנביא את ישראל בשם "העם הזה" ומתי יכנם בשם "עמי".
מה רצונו להבליט ע"י שינוי זה?
מהו הכלל הסגנוני שתוכל לקבוע על פי כל הדוגמאות האלה?
ג.
לרעיונה העיקרי של תפילת משה מקשה
אברבנאל:
איך חשב משה שהשופט כל הארץ לא יעשה משפט מיראתו מה שיאמרו מצרים בסכלותם? והוא יתברך לא יירא מרבבות עם, כי הוא שלם בעצמו, ומה יתן ומה יוסיף לו כי יכבדוהו מצרים או בהפך זה,
שבעבורו ימנע מעשות משפט בעולמו ובעמו?
1. ענה לשאלתו בעזרת דברי יחזקאל ל"ו י"ז–ל"ו
(הסבר במה מחללים ישראל את שם קדשו בגויים –
בפסוקים כ'-כ"א–כ"ב–כ"ג)
2. השווה לפסוקנו בתפילת משה את דברי ה'
בהאזינו:
דברים ל"ב כ"ו אמרתי
אפאיהם
אשביתה
מאנוש
זכרם
לולי
כעס
אויב
אגור
אפאיהם
– אמרו המדקדקים אפזרם בכל פאה.
ואם כן יהיה טעם "אמרתי"
שהיה הרצון לפניו במדת הדין שיהיו ככה לעולם מפוזרים בכל פאה ושיהיה זכרם מאנוש נשבת לעד, לולי כעס אויב אגור. ועל דעתי היא מלה מורכבת כאשר הזכירו בספרי (האזינו כו) אף אי הם,
אבל טעמה שאשיתם במקום פאה ובענין שיאמרו עליהם גם אי הם,
לומר שלא ישאר להם שם ושאר בגוים ולא יודע מקומם איה:
והנה ירמוז לגלות עשרת השבטים שגלו לנהר גוזן (מ"ב יז ו),
הוא שהחכמים קורין סמבטיון, כי נקרא גוזן מלשון ויגז שלוים (במדבר יא לא),
אתה גוזי (תהלים עא ו),
כי העומדים אחריו מוסרים מבני אדם, וקורין אותו סמבטיון מפני שביתתו בשבת, כי יום השבת בלשון ההוא סבט כאשר הוא בערבי,
ונהוג בלשונם להוסיף בתארים "יון",
אזוביון חוריון מוליון,
וכן הרבה:
אשביתה
מאנוש
זכרם –
גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל.
והנה יאמר הכתוב,
כי היה במדת הדין להיותנו כן בגלות לעולם, לולי כעס אויב.
ויורה זה, כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו, כענין שאמר ביחזקאל (כ מא מד)
וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים,
וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, וכן נאמר עוד (שם פסוק ט)
ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו':
ולכך הזכיר משה בתפלתו (במדבר יד טו)
ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו', והשם יתברך הודה לו בזה (שם פסוק כ)
ויאמר ה' סלחתי כדברך. והטעם בטענה הזאת,
איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו.
אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו,
ושם הרשות בידו להרע או להטיב, וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם,
ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם, ואם אדם יזכיר כן, יחשבו כי היה כח מכחות המזלות והכוכבים וחלף ועבר.
והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי,
שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו,
ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים:
וזה
טעם כי
ידין ה'
עמו
ועל עבדיו
יתנחם (פסוק לו), שיזכור ה' ברחמים כי הם עמו מאז,
ויזכור כי הם עבדיו שעמדו לו בגלותם כעבדים לסבול הצרות והשעבוד,
וכענין שנאמר (ישעיה סג ח)
ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו.
וכבר רמזתי בבריאת האדם סוד נשגב ונעלם צריך ממנו שנהיה לו לעם והוא יהיה לנו לאלהים, כענין שנאמר (ישעיה מג ז)
כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו':
א.
מה הדמיון שמצא הרמב"ן בין פסוקנו לבין הפסוק ההוא (ל"ג כ"ז)
ב.
על איזה משני המקומות יש להקשות את קושיית האברבנאל הנ"ל ביתר חריפות –
על תפלת משה בשלח או על דברים ל"ב כ"ו?
ג.
מפני מה נדחית עשיית המשפט גם פה וגם שם לפי דעת הרמב"ן?
4. ואיך ייתכן שיתחשב ה'
בסכלותם של מצרים או של כנענים?
ד.
יד,
יז
יגדל
נא
כח
אדני
כאשר
דברת
לאמור:
משנה
תורה:
יגדל
נא כח…
דרך משל, שיכריח בכחו לכבוש כעסו ולהאריך לחטאם, לכן יזכור התארים המתחייבים מזה העניין.
שד"ל:
יגדל
נא כח…
בעיני האומות שלא יאמרו: "מבלי יכולת" וזה תעשה אם תסלח – כמו שדברת.
1. איזה משני הפירושים הנ"ל הולך בעקבות ראב"ע
ורשב"ם?
ראב"ע:
יגדל
נא
– קרוב מאריכות אפים,
כי כל מי שהוא ארך אפים,
יש לו כח גדול לשבור כעסו, והעד כאשר דברת שאתה ארך אפים.
ואלה המדות פירשתים בפרשת כי תשא:
רשב"ם:
יגדל
נא
כח
[י"י]
– להאריך אפך, כדכת'
טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר:
2. מה ההבדל בין שני הפירושים?
3.** איזה משניהם נראה לך קרוב יותר לפשוטו של מקרא ומדוע?
ה.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. ** ל'
ד"ה
אל תמרודו:
ושוב ואתם אל תיראו.
מנין לו לרש"י שאין אלה שני צוויים (שלא למרוד ושלא לירא),
אלא שיש כאן תנאי מוקדם ותוצאה?
שתי סיבות לפירושו זה!
2. * י"א
ד"ה
עד אנה:
עד היכן.
מה היה קשה לרש"י ומה תיקן בדבריו?
3. ** י"א
ד"ה
בכל
האותות: בשביל כל הנסים שעשיתי להם,
היה להם להאמין שהיכלת בידי לקיים הבטחתי.
** מה קשה לו?
4. י"ג
ד"ה
ושמעו
מצרים: ושמעו את אשר תהרגם.
מדוע לא יפרש רש"י את המילים הבאות "כי העלית"
כתוכן שמיעתן,
ומה מצריכו להוסיף
כאן מילים שלא נכתבו בתורה?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר,
יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שש עשרה (תשי"ז)
פרשת שלח
פרק י"ד
א.
שאלה כללית בחטאו של דור המדבר.
שתי
תשובות
ניתנות
בספר
עקדת
יצחק לחטאו של דור המדבר (לא של המרגלים).
ואלה דבריו:
לא רצו בארץ חמדה, משום דמאיסא עליהם…
ומאוס הארץ היה הענין אשר עמד עלינו לכלותנו בכל הדורות, ובעבורו גלינו מעל ארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו והיינו חרפה לשכננו, לעג וקלס לסביבותינו ואין שום מבוא לשוב אל שלמותנו כי אם בשובנו אליה.
ובמקום אחר:
ומה חרי האף הגדול הזה אשר עלה לפניו יתעלה בגזור עליהם גזרה לא יוכלו כפרה,
כי לכאורה מה איכפת ליה לקב"ה אם ימאסו בארץ טובה ארץ זבת חלב ודבש,
והלא היא עיקר הטובות הזמניות?
אלא שהאמת הברורה היא כי לא אותה מאסו, אבל עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל, השם נפשם בחיים המוגבלים והמאושרים, המסורים להם על ידי התורה;
וזאת הארץ הקדושה,
אשר שני העניינים יחד הם מדרגות הסולם לעלות… ונזורו אחור ממעלת אלו החיים הנפשיים, כמו שאמרו בפיהם "לא נוכל לעלות",
כי אין חפצם לעלות לרשת ארצות החיים ואמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה", כי הוא דרך ירידה אל ארץ לא מטוהרה…
1. מה ההבדל בין שתי תשובותיו?
2. מה הם הפסוקים בפרקנו (או במקומות אחרים בתורה)
שבהם יש למצוא סמך לדבריו של בעל העקדה?
3.** האם סוטה הוא בתשובתו השנייה מפשוטו של מקרא או לא?
ב.
יד,
ג
ולמה ה'
מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב נשינו וטפנו יהיו לבז.
בעל
עקדת
יצחק:
"ולמה
ה' מביא
אותנו
אל הארץ
הזאת
לנפול
בחרב" לרשת מחנות נחלה לנשינו וטפנו.
יעזב אותנו במדבר הזה! ואם יסתכנו בכאן הנשים והטף לפני מלכי אלו הארצות,
שיבואו עלינו, נשינו וטפנו יהיו לבז ולא נחוש להם ונבחר בזה מאשר נפול בחרב לרשת משכנות לא לנו, וכאשר נעשה חשבון כל החשבונות והצדדים שבכאן,
נמצא שטוב מזה לשוב מצרימה.
ויהיה השעבוד להם בחירת הרע במיעוטו.
1. מה היא הפליאה הסגנונית שאותה רצה ליישב?
2.** במה סוטה הוא מפשוטו של מקרא?
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מנין לו לרש"י שזהו פרושו? למה לא יפרש מלת "עדה" |
א' |
|
למה יפרש רש"י מלת "לו" |
** ב' |
|
מה ראה רש"י להביא כאן את דברי ת"א ולפרש הביטוי ולמה לא יסתפק במה שפירש בבראשית מ"א מ"א ד"ה נתתי אותך:
** למה לא יסתפק רש"י כאן בפשוטו של מקרא,
** מה רמז מצאו רבותינו כאן לעבודה זרה? (להבנת דברי חז"ל אלה עיין בדברי הרמב"ן ט"ו ל' |
ד' |
|
היכן בתנ"ך מצינו "צל" ** |
ט' |
לשאלה ג (ג)
רמב"ן
ט"ו
ל'
ד"ה
אשר תעשה
ביד
רמה… ויהיה שיעור הכתוב (ט"ו כ"ב)
"וכי תשגו" ללכת אחרי אלוהים אחרים "ולא תעשו" דבר מכל מצוות ה', כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצוות עשה בין במצוות לא תעשה; שאם יש אלוה זולתו – יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום; ובאה זאת הפרשה להשלים בתורת כוהנים דין שגגת עכו"ם…
ונכנסה כאן (=בפרשת שלח) בעבור שהם מרו דבר ה'
ואמרו:
"נתנה ראש ונשובה מצרימה" להיות שם במצרים כאשר היו בראשונה בלא תורה ובלא מצוות.
ד'
והושע
בן
נון
וכלב
בן
יפונה
מן
התרים
את
הארץ
קרעו
בגדיהם.
אור
החיים:
כי יאמר האומר:
מי אתם יהושע וכלב לעשות מעשה זה – קריעת בגדיכם –
מה שלא עשו כל גדולי ישראל? (הכוונה למשה ואהרן והזקנים), ואמר הטעם, כי לא היה זה לצד שהחשיבו עצמן יותר מכל גדולי ישראל,
אלא לצד היותם מן התרים,
שתרו אותה וראו מעלתה. גם נתכוון בזה לומר, כי נתכוונו בקריעתם זו להרעישם,
לומר:
"אלו תרו את הארץ וקרעו בגדיהם על מאיסתה בעיני ישראל!" ועל כן יכחישו דברי המרגלים.
שני קשיים בפסוק רצה בעל אור החיים ליישב בדבריו.
אילו הם?
ד.
יד,
ט'
כי לחמנו הם סר צלם
ראב"ע:
ד"ה
כי לחמנו
הם: נאכלם כלחם וכן (בתהילים י"ד)
"אוכלי עמי אכלו לחם".
ד"ה
סר צלם:
כי הגבור אם אין לו מגן שיגן עליו ויהיה צל לו – לבו ירא.
אברבנאל:
לחמנו
הם סר
צלם: הוא מליצה נכבדת שהיו כנענים כמו המן,
לחמם של ישראל,
כאשר סר הצל מעליו, בעלות השמש "וחם השמש ונמס"
(שמות ט"ו),
כך יהיו יושבי הארץ.
1. מהי מעלתו של פירוש אברבנאל על פירושם של רש"י ושל ראב"ע?
2. ** התוכל להביא סעד מפסוק בנביאים לפירושו של אברבנאל?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר יענה כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמונה עשרה (תשי"ט)
פרשת שלח
פרק טו, כב – כו
א.
השווה מקומנו לפרשת פר העלם דבר של ציבור (ויקרא ד,
יג – יד)
|
ויקרא פרק ד |
במדבר פרק טו |
|
יג. ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל
ועשו אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה ואשמו:
יד.
והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת והביאו אתו לפני אהל מועד: |
כב. ולא תעשו את כל המצוות האלה
אשר דבר ה'
כג. את כל אשר צוה ה' ביד משה
מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם:
כד. והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ועשו כל העדה
פר בן בקר אחד לעלה לריח ניחח לה' ושעיר עזים אחד לחטאת: |
מסכת הוריות דף ח ע"א:
"וכי
תשגו ולא
תעשו את
כל המצוות
האלה", הני קראי בעבודת כוכבים הוא דכתיבי, מאי משמע? אמר רבא ואיתימא ר' יהושע בן לוי ואמרי לה כדי אמר קרא: "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה", איזו היא מצווה שהיא שקולה ככל המצוות?
הוי אומר: זו עבודת כוכבים.
רמב"ן
טו, כב:
וכי
תשגו ולא
תעשו את
כל המצות
האלה: הפרשה הזו סתומה במשמעה, ויטעו בה בעלי הפשט לומר שהוא קרבן על מי שלא עשה מה שצוּוה לעשות והוא שוגג. ודבריהם דברי רוח,
שאם כן יהיה חיוב קרבן בכל מצוות עשה שבתורה,
כשלא קיים את כולם ושגג באחת מהם,
ויהיה חיוב כרת בכל מי שאינו מקיים את כולם כשיעבור על אחת מהן במזיד, כי הכתוב אומר (פסוק כג) "את כל אשר צוה ה'
אליכם".
ועוד,
שאמר כאן (פסוק כד) "והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" – כי שגגתם במעשה שעשו, לא שישבו ולא עשו. וכן אשר תעשה ביד רמה (פסוק ל).
אבל טעמו, שתשגו ולא תעשו מה שציווה ה', אבל תעשו הפכו,
או יאמר שתשגו ולא תעשו מצוותיו במה שהזהיר אתכם שלא לעשות,
כי המניעות בלא תעשה יקראו "מצוות"
כמו שאמר (ויקרא ד, ב)
"כי תחטא בשגגה מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה".
והנה חיוב הקרבן הזה בשגגת העדה משונה מן הקרבן האמור בפרשת ויקרא, כי שם חייב להביא פר לחטאת (שם פסוק יד)
וכאן פר לעולה ושעיר לחטאת,
ועל כן הוצרכו רבותינו לומר (הוריות ח ע"א)
שזה הקרבן על שגגת ע"ז.
ולשון הכתוב, שלא נוציא אותו מפשוטו ומשמעו,
יאמר:
וכי תשגו מכל המצוות ותעברו על כל מה שצוה ה' לכם ביד משה,
שלא תעשו דבר מכל מה שציווה אתכם – תקריבו הקרבן הזה.
ולכך לא הזכיר בכאן כאשר יאמר בקרבנות החוטא (כוונתו לויקרא ד,
יג)
"אחת מכל מצות ה'". והנה זה כפי משמעו הוא קרבן למומר (הכופר)
לכל התורה בשוגג,
כגון ההולך ונדבק לאחת מן האומות לעשות כהם ולא ירצה להיות בכלל ישראל כלל.
1. באיזו דרך למדו חז"ל שמקומנו מדבר בעובד ע"ז בשגגה?
*2. מה טעותם של "בעלי הפשט"
לפי דעת הרמב"ן וכיצד מוכיח הרמב"ן שהבנת פסוקנו זו שלהם טעות היא?
3. כיצד מפרש הרמב"ן את ההבדלים שבין סגנון הדברים כאן ובין פסוקי ויקרא?
4. לשם מה מביא הרמב"ן בדבריו את תחילתו של פסוק ל?
ב.
רמב"ן טו, כב:
(המשך דבריו שהובאו בשאלה א):
ויהיה כל זה בשוגג, כגון שיהיה ביחיד תינוק שנשבה לבין הגויים (שבת סח ע"א),
ובקהל כגון שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא הייתה לדורות עולם.
או שיאמרו כמו שזכר בספרי (שלח קטו): "מפני מה אמר (ציוונו)
המקום,
לא שנעשה וניטול שכר? אנו לא עושים ולא נוטלין שכר!". כעניין שהיו ישראל אומרים ושואלים את יחזקאל,
שנאמר (יחזקאל כ, א)
"באו אנשים מזקני ישראל וישבו לפני", אמרו לו רבינו יחזקאל, הרי עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו?
וכו'
וכו'.
*) או שישכח את התורה. וכבר אירע לנו כן בעונותינו,
כי בימי מלכי ישראל הרשעים כגון ירבעם ששכחו רוב העם התורה והמצוות לגמרי,
וכאשר בא בספר עזרא באנשי בית שני.
הרמב"ן רומז כאן לנחמיה:
ספר נחמיה פרק ח
פסוק
יג: וביום
השני
נאספו
ראשי
האבות
לכל
העם
הכהנים
והלוים
אל
עזרא
הסופר
ולהשכיל
אל
דברי
התורה:
פסוק
יד:
וימצאו
כתוב
בתורה
אשר
צוה
ה'
ביד
משה
אשר
ישבו
בני
ישראל
בסכות
בחג
בחדש
השביעי:
וזהו שימוש לשון הכתוב, שהשגגה הזאת הנזכרת כאן היא בתורה ובמצוות בכללן, ועל כן ייחדו להם רבותינו מצווה אחת שבשגגתה יצא מכלל ישראל ומכל המצווה בהם, והיא עבודה זרה.
ויהיה שיעור הכתוב:
"וכי תשגו, ללכת אחרי אלוהים אחרים, ולא תעשו דבר מכל מצוות ה'", כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שציווה ה' הנכבד,
בין במצוות עשה בין במצוות לא תעשה,
שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצוותיו וכל החיוב בהם אינו כלום.
*) הרמב"ן
ירמוז
כאן
לתנחומא
נצבים
ג
לפסוק:
את
אשר
ישנו
פה
ואת
אשר
איננו
פה
עמנו
היום"
(דברים כט,
יג–יד)
מדרש תנחומא נצבים פרק ג
וכן אתה מוצא כשבקשו לפרוק עול שבועתו בימי יחזקאל מה כתיב שם (יחזקאל כ, א)
"באו אנשים מזקני ישראל לדרוש את ה'".
אמרו לו: בן אדם (ברמב"ן "רבנו יחזקאל") כוהן הקונה את העבד מהו שאוכל בתרומה?
– אמר להם: אוכל.
– אמרו לו: אם חזר כוהן ומכרו לישראל – לא יצא מרשותו?
– אמר להם: הן.
– אמרו לו: אף אנו כבר יצאנו מרשותו,
נהיה ככל האומות.
– אמר להם יחזקאל לישראל: "והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה ככל הגויים כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן".
ואומר:
"חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם" (כ,
לב).
– אמר להם: כל זמן שלא מכרו (הכהן את עבדו)
ברשותו הוא. ואתם לא נמכרתם … שלא אחזור בדבר שנשבעתי לאבותיכם – "ולא אתכם לבדכם"
אלא אף הדורות העתידין לבא היו שם באותה שעה,
שנאמר:
"כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלוקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום".
1**.
לאיזו שאלה רוצה הרמב"ן לענות בדבריו אלה?
2. הרמב"ן מביא כאן 4
דוגמאות לשגגות,
אחת לשגגת יחיד ושלוש לשגגות צבור.
מה המשותף לכל השגגות האלה?
מה ההבדל בין שגגת הצבור הראשונה לבין השנייה?
3. במה משמשים פסוקי נחמיה דוגמא לסוג השלישי?
ג.
הרמב"ן,
המשך הנאמר בשאלה ב:
ובאה זאת הפרשה להשלים בתורת כוהנים דין שגגת עבודה זרה, כי הספר הזה ישלים דיני הקרבנות כאשר פירשתי (בהקדמה לספר זה),
ונכנסה כאן בעבור שהם מרו דבר השם ואמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה (לעיל יד, ד),
להיות שם במצרים כאשר היו בראשונה בלא תורה ובלא מצוות.
והנה באה הפרשה להודיעם, כי אפילו בע"ז יכפר על השוגגים אבל העושים ביד רמה –
יכרית אותם.
1. מהו הקשר בין פרשתנו לבין פרשת המרגלים,
לפי דעתו?
2. כיצד תופש הרמב"ן את חטא דור המדבר אחר בוא המרגלים?
3. השווה לדברי הרמב"ן האלה את דברי רש"י:
רש"י
במדבר
יא, ה:
אשר
נאכל
במצרים
חנם: אם תאמר שמצריים נותנים להם דגים חינם,
והלא כבר נאמר (שמות ה) "ותבן לא ינתן לכם", אם תבן לא היו נותנין להם חינם – דגים היו נותנין להם חינם?
ומהו אומר חינם?
חינם מן המצות (ספרי):
מה המשותף לדברי רש"י כאן ולדברי הרמב"ן המובאים בשאלה זו?
השאלות המסומנות ב–*
קשות והמסומנות ב–**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ט]
שלח
פרק טו, כב–כו
באופן מפתיע מופיעים בפרשתנו אחרי מעשה המרגלים – דיני קרבנות.
מהו הקשר בין מעשה המרגלים לבין דיני הנסכים וחלה ושגגת עבודה זרה?!
שאלה זו העסיקה את המפרשים.
ולפני שיגש המורה ללמד את הקטע שלנו (פר ושעיר לחטאת לשגגת ע"ז), יקרא עימהם את הרמב"ן הדן בסמיכות מפתיעה זו:
רמב"ן
במדבר
טו, ב:
כי
תבאו אל
ארץ
מושבתיכם: אחר שהבטיח את הבנים שיבואו אל הארץ,
השלים להם תורת הקרבנות שיקריבו נסכים בבואם לארץ. ואולי היה זה עתה, לנחמם ולהבטיחם, כי היו נואשים לאמר, מי יודע מה יהיה לאורך ימים לסוף ארבעים שנה,
ואם יחטאו גם הבנים?! ולכן ראה הקב"ה לנחמם, כי בצוותו אותם במצוות הארץ הבטיחם שגלוי לפניו שיבואו ויירשו אותה.
ובדומה לזה גם:
אבן
עזרא
במדבר
טו, ב:
כי
תבואו
אל ארץ
מושבתיכם: נסמכה זאת הפרשה,
בעבור שנחלשו ויתאבלו,
לנחם הבנים להודיעם כי יבואו אל הארץ.
והנכון,
בעבור שנשאו קול כל העדה וחטאו, ונסלח להם בעבור תפלת משה,
אמר "וכי תשגו" והעד – "ונסלח להם" (פסוק כה).
קשר שני בין פרשת שגגת ע"ז לבין פרשת המרגלים מצא הרמב"ן בדבריו המובאים בשאלה ג.
אבל דבריו אלה ניתנים להסבר רק לאחר שתוברר המשמעות של פסוק כב ויוכח שהוא מדבר בשגגת ע"ז.
מעתה יש לגשת ללימוד הגיליון כסדרו.
הגיליון עוסק בעיקר בדברי הרמב"ן הארוכים לפסוק כב.
וכאן עצה גם למורה המלמד תלמידיו,
גם לאחד הלומד בפני עצמו:
הבא ללמוד רמב"ן ארוך (כגון לבראשית טו,
יג;
או לסוף פרשת בא;
או כגון דבריו לריש פרשת יתרו;
וכגון לתחילת פרשתנו ד"ה שלח–לך), ייטיב לעשות אם יתחיל בחלוקת דברי הרמב"ן לפסקאות.
על ידי כך ישתלט על המבנה כולו.
עוד בטרם השתקעו בפרטים יבין עד היכן מקומו של ההסבר, המילולי או הרעיוני,
איזו מילה מתחילה בהתקפה על פרשן קדום או בהסכמה מסויגת לקודמיו,
וראה אם יש העמדת בעיה והיכן פותחת הדרך או דרכים המוצעים לפתרונה וכד'.
בפרשתנו נעשתה החלוקה לדברי הרמב"ן כבר בגיליון עצמו ובזה ניטלה מהלומד עבודה רבה.
החלק הראשון (שאלה א)
עוסק בעיקר בצדו הלשוני של הפסוק הראשון ומגיע מתוך הכרח לשוני לחטא ע"ז,
אע"פ שלא הוזכרה כלל בפסוק.
ויושם לב,
כיצד דוחה הרמב"ן את הפירוש הנראה לכאורה כמשמעות הפסוק "לא תעשו את כל המצוות"
– מי שלא קיים מצוות עשה,
ואחר שיתברר מבחינה לשונית שאין פירוש זה יכול להיות הפירוש הנכון ושהמדובר כאן הוא רק בעובר על לאווין – יש להבין מבחינה רעיונית מדוע פירשו חז"ל את העובר על כל המצוות – כעובד ע"ז (שאלות א 1,
2). ויש להוסיף להבנת הרעיון את דברי רש"י עפ"י חז"ל:
רש"י
במדבר
טו, כג:
את
כל אשר
צוה וגו':
(ספרי)
מגיד שכל המודה בע"ז ככופר בכל התורה כולה,
ובכל מה שנתנבאו הנביאים, שנאמר:
"מן היום אשר צוה ה'
והלאה"
(טו,
כג).
החלק השני בדברי הרמב"ן עוסק בשאלה כיצד ייתכן שילך יחיד או ציבור ויעבוד ע"ז ויהיה זה בשוגג (ב 1
).
על המורה להבהיר לתלמידים עד כמה אקטואליים דברי הרמב"ן האלה ומובנים לנו בדורנו זה,
תקופה שרבו בה השוגגים מסוג זה העוברים על כל התורה כולה,
מהם תינוקות שהגיעו לבתיהם של שאינם מבני ברית על מנת להציל את נפשם,
ומציליהם נתנו מרוחם עליהם,
ומהם הגדלים בבתיהם של בני ברית ובאו בברית אלא שאין שומרים עוד על דברי הברית וכל חינוכם בבית אבותם רחוק ממורשת אבות,
וכל ימיהם יהיו עוברים על התורה בשוגג מתוך שלא ראו ולא שמעו ועל כן לא ידעו התורה כולה,
אף עליהם ייאמר:
תינוקות שנשבו לבין העכו"ם.
ואם כל "רצונם"
לאחר שגדלו "להידבק לאחת מן האומות ולעשות כהם"
– וכי לא שוגגים הם,
כי נאמנות למורשת אבות ואהבה לה'
ולמצוותיו מנין תבוא,
אם דעת תורה אין בהם?
וכבר אמר הרמב"ם:
"אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו.
וכפי הדעה תהיה האהבה – אם מעט – מעט,
ואם הרבה – הרבה"
(הלכות
תשובה
פרק
י
הל'
ו).
הלכה ו
דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך,
אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה,
לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.
ודבר זה אפשרי אף בציבור שלם מישראל והרמב"ן מביא דוגמאות מתולדותינו בעבר ברמזו למה שקרה לאבותינו בימי נחמיה.
וכאן אולי כדאי להביא את דברי
הכוזרי
מאמר
ג
סעיפים
נד–סג. לפסוקי נחמיה אלה:
(הכוזרי מאתר דעת)
נד.
אמר הכוזרי: לא ראיתי אנשי בית שני אלא שכבר שכחו התורה ולא ידעו מצוות הסוכה [נחמיה ח' י"ד]
עד שמצאוה כתובה,
וכן מצוות לא יבא עמוני ומואבי [נחמיה י"ג א] ונאמר בהם: [נחמיה ח' י"ד]
וימצאו כתוב בתורה,
וזה ראיה על אבדן התורה.
נה.
אמר החבר: אם כן אנחנו היום חכמים ויודעים יותר מהם, שאנחנו יודעים התורה כלה, כפי מחשבתנו.
נו.
אמר הכוזרי: כן אני אומר.
נז.
אמר החבר: אם היינו היום מצווים להקריב קורבנות ההיינו יודעים איך נשחטם, ולאיזה צד, וקבול דמו והפשטו וניתוחו, ולכמה נתחים ינתח,
ואיך נקריב ואיך נזרוק הדם ומנחתו ונסכו,
והשיר הראוי לומר עליו. ומה שהכוהנים חייבים בו מקדושה וטהרה ומשיחה ובגדים ותכונות,
ואיך אוכלים הכוהנים הקדשים, וזמניהם ומקומותם, וזולת זה ממה שיארך סיפורו.
נח.
אמר הכוזרי: לא נדע זה אלא מכהן או נביא.
נט.
אמר החבר: הלא ראית אנשי בית שני איך בנו המזבח [עזרא ג' ב]
עד שעזרם האלוקים על בנין הבית, ואחר כן על בנין החומה,
התחשוב שהיו מקריבים מבלי סדר כפי שיזדמן.
ס.
אמר הכוזרי: לא יתכן שתהיה עולה אשה ריח ניחוח,
והיא מצווה שאינה שכלית, עד שישלמו כל חלקיה ברשות הבורא ומצוותו,
כל שכן שכבר ידעו מצוות יום הכיפורים ומה שהוא גדול מהסוכה,
וכולם צריכות לחכמה מופלאה ומלמד מזומן.
סא.
אמר החבר: ומי שיודע אלה הדקדוקים בתורה,
היעלם ממנו עשות הסוכה, ומצוות "לא יבוא עמוני ומואבי"?
סב.
אמר הכוזרי: אם כן מה נאמר ב"וימצאו כתוב בתורה"?
סג.
אמר החבר: הטעם הברור הוא שכותב המקרא לא הרגיש לנסתרות אבל כתב המפורסמות הגלויות. ולא העתיק מיהושע מחכמתו שקבל מאלוקים וממשה דבר, אבל זכר יום עמידת הירדן [יהושע ג' ט"ז]
ויום עמידת השמש [יהושע י' יג]
ויום המילה [יהושע ה' ב]
בעבור פרסומם אצל ההמון, וכן מסיפורי שמשון ודבורה וגדעון ושמואל ודוד ושלמה לא זכר מחכמתם ולא ממה שהיה להם מהמעשים בתורה דבר, אבל זכר מדברי שלמה סעודותיו הגדולות ועשרו הגדול [מלכים א' ה],
ולא זכר מכל חכמותיו הנפלאות חוץ מאז תבואנה שתים נשים זונות [מלכים א' ג'
א],
בעבור שהיה הדבר במעמד ההמון.
אבל חכמתו עם מלכת שבא וזולתם לא זכר, כי לא הייתה כוונת הכותב לזכור כי אם הדבר המפורסם בהמון אשר נשאוהו כל העם.
אך הדברים המיוחדים אשר היו מנשאים אותם היחידים, כולם אבדו ממנו,
אלא המעט מהם,
או המליצות הצחות מהנבואה שערבו לבני אדם לשמרם ליקרת ענייניהם וצחות דבריהם. וכן לא כתב מדברי עזרא ונחמיה אלא המפורסם בהמון.
והיה יום עשות הסוכה יום מפורסם, במה שחרדו העם ועלו להרים בעבור עלי זית ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות (נחמי'
ח טו). ומה שאמר: וימצאו
כתוב, רוצה לומר ששמעו עם הארץ וההמון וחרדו לעשות הסוכות,
אבל היחידים לא אבדה מהם מצווה קלה כל שכן גדולה, וכוון הכותב להגדיל עניין היום ההוא, כאשר כוון ביום שגירשו העמוניות והמואביות, מפני שהיה יום מעשה גדול לגרש העם את אמות בניהם והוא דבר קשה עד מאוד,
ואינני סבור שאומה מן האומות תקבל כעבודה הזאת לאלוקיה,
זולתי הסגולה הזאת.
ועל פרסום המעמד הזה אמר 'וימצאו כתוב', רוצה לומר כי כאשר הגיע הקורא אל עם הארץ אל 'לא יבא עמוני ומואבי' חרדו העם, והייתה חרדה גדולה ביום ההוא.
המשתדל ליישבם,
ולפרש שלא כן היה הדבר ולא ייתכן שנשתכחה תורת סוכה מביניהם,
כי הן עלו עימהם שלושה נביאים מבבל והם למדו מצוות קלות כחמורות,
ועל כורחנו עלינו – לפי דעתו לפרש את הפסוקים כך:
כוזרי,
מאמר
שלישי
סעיף
סג:
"והנה יום עשיית הסוכות מפורסם היה, כי ביום ההוא קמו האנשים ועלו להרים ללקוט "עלי זית ועלי הדס ועלי תמרים" (נחמיה ח, טו);
אם כן מה שנאמר "וימצאו כתוב" – פירושו:
שהמוני העם, בשמעם את הקריאה בתורה, נזדרזו לעשות את ה"סוכות",
ואילו היחידים לא נעלם מהם פרט מפרטי המצוות ועל אחת כמה וכמה כלל מכלליהן, וכוונת המספר הייתה להפליג בשבח היום ההוא.
ואולי אין אלה נראים דברי פשט – ויותר נראה מה שאמר הרמב"ן שמשמשים פסוקים אלה דוגמא למה שאירע לנו בעוונותינו "ששכחו רוב העם התורה והמצווה לגמרי".
ושוב צריך המורה להעמיד את תלמידיו על אקטואליותם של הדברים,
כי אף זה ראינו בעינינו בדור הזה,
אשר קיבוצים שלמים,
גלויות מבני עמנו המנותקים משאר אחיהם וממרכזי התורה ונמנעה מהם כל אפשרות של לימוד תורה,
נשכחה ועוד משתכחת מהם תורת ישראל מיום ליום ומשנה לשנה.
בחלק השלישי של דבריו (שאלה ג)
עוסק הרמב"ן בקשר שבין פרשתנו למעשה המרגלים,
בייחוד בקשר לפסוק יד,
ד "נתנה
ראש
ונשובה
מצרימה". אשר פרשוהו חז"ל לשון ע"ז;
וראוי למורה לחזור כאן בסקירה מסכמת על מהלך המחשבה של הרמב"ן עד כאן.
בדבריו עד הנה הסביר לנו הרמב"ן כיצד לעבור במעשה אחד על כל התורה כולה והוא על ידי עבודה זרה,
על ידי העמדת שאיפותינו,
מאוויינו לאלוה,
באומרנו כדברי הנביא:
"אלוהינו למעשה ידינו"
(ו"במעשה ידינו"
אף מאוויי נפשנו במשמע,
וכל אשר בדינו מלבנו ועשנוהו אלוה)
ובלכתנו להידבק בעם אחר.
ומעתה נבין את מאמר חז"ל הנראה זר ומוזר,
הרואה ברצונם להיסוג מאחר הצו האלוקי ללכת לארץ הייעוד,
ברצונם לוותר על ההבטחה שניתנה לאבות,
ברצונם לשוב מאחרי משה מאחרי הענן ההולך לפניהם יומם ועמוד האש ההולך לפניהם לילה – אל מצרים אשר ממנה יצאו,
מן החרות לעבדות מן הגאולה לשעבוד,
מעול תורה ומצוות לעול בשר ודם ואלוהיהם – הרואה בכל אלה רצון לעבוד ע"ז.
וכן מסביר את מקומנו ואת כל עניין תלונתם
בעל
עקדת
יצחק
לפרשת
שלח:
שער שבעה ושבעים (דף מז ב)
… ומה חורי האף הגדול אשר עלה לפניו יתעלה בגזור עליהם גזירה לא יוכלו כפרה, כי לכאורה מה אכפת ליה לקב"ה,
אם ימאסו בארץ טובה ורחבה ארץ זבת חלב ודבש,
והלא היא עיקר הטובות הזמניות?…
אלא שהאמת הברורה היא כי לא אותה מאסו, אבל עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל, השם נפשם בחיים המוגבלים והמאושרים, המסורים להם ע"י התורה; … ונזורו אחור ממעלת אלו החיים הנפשיים, כמו שאמרו בפיהם "לא נוכל לעלות"
(במדבר יג, לא),
כי אין חפצם לעלות לרשת ארצות החיים ואמרו "ניתנה ראש ונשובה מצרימה" (שם יד, ד),
כי הוא דרך ירידה אל ארץ לא מטוהרה … …
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושתיים (תשכ"ג)
פרשת שלח
פרק טו, א–כא
א.
טו,
ב:
…
כי
תבאו
אל
ארץ
מושבתיכם
אשר
אני
נתן
לכם:
אבן
עזרא טו,
ב:
כי
תבואו
אל ארץ
מושבתיכם: נסמכה זאת הפרשה בעבור שנחלשו ויתאבלו, לנחם הבנים להודיעם כי יבואו אל הארץ.
והנכון,
בעבור שנשאו קול כל העדה וחטאו ונסלח להם בעבור תפלת משה,
אמר "וכי תשגו" (פסוק כב), והעד "ונסלח להם" (פסוק כה). והוצרך להזכיר משפט מנחות כל עולה וזבח,
ובסוף והנפש אשר תעשה ביד רמה (פסוק ל) רמז למעשיהם. והזכיר דבר המקושש,
כי עשה ביד רמה, ומרוב חמלת ה'
על ישראל שם הציצית לזכר שלא יעשה האדם ביד רמה, או שלא ישכח.
רמב"ן
טו, ב:
כי
תבאו אל
ארץ
מושבתיכם: אחר שהבטיח את הבנים שיבואו אל הארץ,
השלים להם תורת הקרבנות שיקריבו נסכים בבואם לארץ. ואולי היה זה עתה, לנחמם ולהבטיחם, כי היו נואשים לאמר, מי יודע מה יהיה לאורך ימים לסוף ארבעים שנה,
ואם יחטאו גם הבנים, ולכן ראה הקב"ה לנחמם, כי בצוותו אותם במצוות הארץ הבטיחם שגלוי לפניו שיבואו ויירשו אותה.
והנה ציווה בנסכים בארץ בעשותם עולות וזבחים,
כי במדבר לא נתחייבו בנסכים,
לבד בתמיד שנאמר בו (שמות כט, מ):
ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד, כי שם נאמר (שם פסוק מב):
פתח אהל מועד לפני ה'
אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם,
וכן הנשיאים בחנוכה שלהם לא הביאו נסכים.
ורבותינו נחלקו בזה,
מהם שאמרו בספרי (שלח קז), בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו בנסכים אלא מביאתם לארץ ואילך וכו',
ומהם שאמרו שלא נתחייב היחיד בנסכים אלא מביאתם לארץ ואילך.
אור
החיים
טו, ב:
כי
תבאו אל
ארץ
מושבתיכם
וגו' לצד שראה ה'
מדוה לבם בגזירת טלטולם במדבר ארבעים שנה,
מופלגים מביאת הארץ,
לזה סעד לבם במצוות התלויות בארץ, לכונן רוחם, כי יעלו וירשו את אדמתם,
והפלגת הזמן לא תריע לדבר המוחזק לבא,
ודקדק לומר "אשר אני נותן לכם", הגם שהדור ההוא פגריהם יפלו במדבר, כל העם היוצא ממצרים בן עשרים, בא לומר כי מעשה בנים יתייחס גם להאבות, כי את בניהם הקים תחתם.
מ.
צ.
סגל
"מסורת
ובקורת" עמ'
78: …
שורה אחרת של חוקים נמצאת בפרק טו אחרי סיפור המרגלים. שני החוקים הראשונים בפרשה זו,
חוק מנחה ונסכים (טו,
א–יד)
ומצוות חלה (שם יז–כא)
אינם נוהגים אלא בבוא ישראל לארץ, לפיכך באו אחרי מעשה המרגלים העוסק בכניסה לארץ, ומפני הביטוי המשותף "אשר אני נותן"
(טו,
ב;
יג,
ב).
אחר כך בא החוק על קרבן שוגג (טו,
כב–לא)
מפני שחוק זה משווה את הגר לאזרח (כט–ל)
כמו החוק של מנחה ונסכים (יד–טז).
אחרי זה בא מעשה המקושש (לב–לו),
אולי מפני שהמעשה נעשה בזדון ו"ביד רמה" (ל;
ראב"ע),
או אולי מפני שסברו, שהמעשה אירע אחר מעשה המרגלים (רמב"ן).
לבסוף באה מצוות ציצית (לז–מא),
אולי מפני שבה נאמר "וראיתם … וזכרתם … ועשיתם … למען תזכרו ועשיתם"
(לט–מ),
שהוא אזהרה נגד הנאמר במצוות קרבן שוגג:
וכי תשגו ולא תעשו שהוא אזהרה.
*
1. כל הפירושים הנ"ל עוסקים בשאלת סמיכות הפרשיות.
בכל זאת יש הבדל בין השאלה העומדת לפני פרשנינו לבין השאלה העומדת בפני החוקר מ.צ.
סגל,
מה ההבדל?
2. מה ההבדל בין פירושו השני של ראב"ע לבין פירוש הרמב"ן ובעל אור החיים?
3. הרמב"ן – ברצותו להוכיח שעל נסכי תמידין נתחייבו כבר במדבר,
הביא את הפסוקים שמות כט,
מ;
ו–מב,
הסבר למה לא הסתפק בהבאת הפסוק הראשון,
מה מוסיף עליו הפסוק השני?
4. הסבר את דברי בעל אור החיים "כי מעשה בנים יתייחס גם לאבות"?
* * 5. הבא ראיה לדבריו מפסוק בפרשת חיי שרה ומפסוק בפרשת כי–תבוא!
ב.
טו,
ב:
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם:
טו,
יח:
דבר
אל
בני
ישראל
ואמרת
אלהם
בבאכם
אל
הארץ
אשר
אני
מביא
אתכם
שמה:
ספרי פרשת שלח פיסקא א:
דבר
אל בני
ישראל…
כי תבאו
אל ארץ
מושבותיכם
(זבחים קיא ע"א)
בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו ישראל בנסכים אלא מביאתן לארץ ואילך,
ולאחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר.
אתה אומר: אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר – או אינו מדבר אלא בכניסתם לארץ מיד?
תלמוד לומר (דברים יז, יד)
כי תבא אל הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך וירשתה וישבת בה, הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם,
ופרט לך הכתוב באחת מהם שאינו אלא לאחר ירושה וישיבה (קדושין לז ע"א),
ללמדך שבכל מקום שנא' מושבותיכם לאחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר, דברי רבי ישמעאל.
ספרי פרשת שלח פיסקא ד:
טו,
יז–יח:
וידבר
ה' אל
משה… בבאכם אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה.
ר'
ישמעאל אומר שינה הכתוב ביאה זו מכל ביאות שבתורה,
שבכל ביאות שבתורה הוא אומר:
והיה כי תבאו אל הארץ,
והיה כי יביאך ה', וכאן הוא אומר:
"בבואכם"
– ללמדך שכיון שנכנסו לארץ, מיד נתחייבו בחלה.
רש"י
טו, יח:
בבאכם
אל הארץ:
משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה, שבכולן נאמר כי תבא, כי תבאו, לפיכך כולן למדות זו מזו,
וכיון שפרט לך הכתוב באחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה,
אף כולן כן,
אבל זו נאמר בה "בבואכם".
משנכנסו בה ואכלו מלחמה נתחייבו בחלה.
1. מהו הכלל הלשוני שעליו מבוססים דברי חז"ל אלה?
[עיין בעלון ההדרכה]
השווה:
דברים
כו,
א: והיה
כי
תבוא
אל
הארץ
אשר
ה'
אלוהיך
נותן
לך
נחלה
וירשת
וישבת
בה
ולקחת
מראשית
כל
פרי
האדמה
אשר
תביא
…
דברים
כז,
ד: והיה
בעברכם
את
הירדן
תקימו
את
האבנים
האלה
(ועיין
שם
פסוקים
ב–ה)
שמו"א
ט,
יג:
כבואכם
העיר
כן
תמצאון
אותו
שמות
יא,
ד: כחצות
הלילה
אני
יוצא
בתוך
מצרים
* 2. מה ראה רש"י לשנות מלשון הספרי ולהוסיף את אשר הוסיף?
ג.
שאלות ברש"י:
1. רש"י
טו, ד:
והקריב
המקריב: תקריבו נסכים ומנחה לכל בהמה.
המנחה כליל והשמן נבלל בתוכה והיין לספלים כמו ששנינו במסכת סוכה (סוכה מח ע"ב).
* * א.
מה ראה רש"י להפוך לשון עבר עם וי"ו המהפך לעתיד של "והקריב"
ללשון עתיד פשוט:
"תקריבו",
וכי בא ללמדנו כללי וי"ו ההיפוך?
ועיין גם שמות יג,
יח
ד"ה
ויסב
–
הסיבם.
* ב.
מה ראה לשנות מלשון יחיד של "והקריב"
ללשון רבים "תקריבו"?
2. רש"י
טו, כ:
ראשית
עריסותיכם:
כשתלושו כדי עיסתכם שאתם רגילין ללוש במדבר – וכמה היא? (שמות טז, יח)
וימודו בעומר, עומר לגלגלת (שם טז) – תרימו מראשיתה, כלומר:
קודם שתאכלו ממנה,
ראשית חלקה חלה אחת תרימו תרומה לשם ה'.
* א.
למה ראה להוסיף המילים "כשתלושו כדי עריסתכם שאתם רגילים …". מה קושי בפסוק יישב בזה?
* ב.
מה ראה להוסיף "כלומר קדם שתאכל",
מה תיקן בזה?
* ג.
מה הקשיים שרצה ליישב בדבריו האחרונים?
השאלות
המסומנות
ב-*
קשות
והמסומנות
ב-**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ג]
שלח
פרק טו, א–כא
הרמב"ן
בהקדמתו
לספר
במדבר נותן סקירה על תוכן הספר (עיין גיליון במדבר תשט"ו)
ומסיים דבריו:
והספר הזה כולו במצוות שעה,
שנצטוו בהם בעמדם במדבר ובנסים הנעשים להם,
לספר כל מעשה ה' אשר עשה עמהם להפליא. וסיפר,
כי החל לתת אויביהם לפניהם לחרב, וציווה איך תחלק הארץ להם.
ואין בספר הזה מצוות הנוהגות לדורות זולתי קצת מצוות בענייני הקרבנות שהתחיל בהם בספר הכהנים ולא נשלם ביאורן שם והשלימן בספר זה.
ואין בדבריו אלה שום הסבר לכך למה "קצת מצוות",
ולמה אלה המצוות דווקא לא הובאו ב"ספר הכהנים",
ולמה הועמדו במקומות אלה שבהן הועמדו.
החוקרים החדשים שואלים שאלה זו ומנסים לענות עליה בדרכים שונות.
מ.צ.
סגל בספרו "מסורת ובקורת"
(שקטע ממנו הובא בגיליון)
אומר שם (עמ'
77):
ספר במדבר, בדומה לספר שמות,
כולל סיפורי מעשים ומאורעות ביחד עם חוקים,
אבל שלא כמו ספר שמות,
אין החוקים בספר במדבר קשורים תמיד לתוכן של הסיפורים הסמוכים להם.
חוק פסח שני (ט,
י–יד),
חוק מתנות כהונה ולויה (יח),
חוק ירושת הבת (כז,
ו–יא),
חוק טהרת אדם וכלים (לא,
יט–כד)
וחוק הרוצח (לה,
טז–לב)
נובעים מהמעשים שקדמו להם. אך החוקים האחרים שבספר מפוזרים בין הסיפורים בלי קשר אורגני לתוכן הסיפורים.
נראה כאילו פיזר כותב התורה את החוקים במקומות שונים בספר מתוך טעם ספרותי ואסתטי, וכדי להגדיל את התעניינותם של הלומדים בספר על ידי גיוון ספרותי של שוני התוכן המתחלף מסיפורים לחוקים ומחוקים לסיפורים.
על פי רוב הסתפק לקשור את החוקים בקשר מקרי וחיצוני כמו ביטוי משותף …
(ההדגשות שלי נ.ל.)
פרט לדבריו האחרונים על ה"ביטוי המשותף"
אין בדבריו שום הסבר המניח את הדעת,
ובוודאי אין הרצון לגוון כדי למנוע שעמום הסבר מתאים גם למבנה של ספר גדול,
ויהא זה אף ספר חילוני,
מכל שכן לספר שהוא כדברי הרמב"ם "הישרת הראשונים והאחרונים"
(מו"נ
חלק
א
פרק
ב).
ואילו בדבריו האחרונים רומז הוא לשיטה סידורית אשר כבר הראב"ע רומז לה בכמה מקומות.
מ.
ד.
קאסוטו
חשב
ש"ביטוי
המשותף" הוא בהרבה מקומות בתורה הפרינציפ לפיו נסמכו פרשיות.
ואלה מקצת דבריו מתוך מאמרו:
סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא,
בספר
הכינוס
העולמי
למדעי
היהדות
תש"ז,
כרך
ראשון
עמ'
165:
"אחת משיטות הסידור התופשות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה.
ולא רק האסוציאציה של הרעיונות,
אלא גם, ובעיקר,
האסוציאציה של המילים ושל הביטויים,
שיטה שתחילת כוונתה היתה אולי לשמש עזר לזיכרון. חשיבותה של שיטה זו בהבנת סידורם של ספרי המקרא לא הוכרה עדיין במידה מספקת במדע המקראי. … עוד לא הגיעו החוקרים המודרניים לידי הכרה,
שזה כלל גדול ברוב היקפה של הספרות המקראית. … גם ספר במדבר מחולק בעיקרו למחלקות גדולות לפי העניין,
ואולם גם בו באות פה ושם פרשיות רק משום אסוציאציה רעיונית או מילולית.
כך,
למשל,
אחר הפרשיות של הרכב מחנה ישראל וסידורו (ב,
א – ה,
ד)
באה פרשה על דיני אשם (ה,
ה – ה,
ח)
ובסופה קשורים שני פסוקים נוספים על מתנות כהונה (ט–י);
אח"כ באה פרשת סוטה (ה,
יא –לא), אחריה פרשת נזיר (ו,א – ו,
כא),
ואחריה ברכת כוהנים (ו,כב – כז).
נדמה לכאורה כאילו אין בפרשיות אלה שום סדר כלל.
והולצינגר (חוקר שלא מבני עמנו) למשל,
כתב בפירושו לבמדבר,
שיש כאן
Verschiedene unter sich
nicht zusammenhängende
Gesetze.
ואולם,
לפי שיטת המקרא יש כאן סדר ויש כאן יחס.
בסוף עניין המחנה כתוב (ה,
א ואילך) שנצטוו משה ובני ישראל לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גררה אחריה, על סמך אסוציאציה של רעיונות,
את פרשת דיני האשם, הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טהרתו;
והפסוקים ט–י נספחו לאותה הפרשה מפני דמיון העניין והביטויים על זכויות הכהן בקדשים אלו (האשם המושב לה'
לכהן – לכהן לו יהיה – לכהן לו יהיה.
ה,
ט–י).
ומכיון שבפרשה זו בא הביטוי למעל מעל בה' (פסוק ו) באה אחריה פרשת סוטה, שבתחילתה כתוב (פסוק יב): ומעלה בו מעל.
ופרשת סוטה, שכתוב בה (פסוק יח): ופרע את ראש האשה, גררה אחריה את פרשת נזיר,
שכתוב בה (ו,
ה):
גדל פרע שער ראשו. ואחר כך סודרה ברכת כהנים,
כאילו לשם ציון שאף על פי שבמקרים מסוימים, כמו במקרה של הסוטה, חייבים הכהנים לקלל,
על הרוב תפקידם העיקרי הוא לברך".
ואולי יש להפריד בין שתי השאלות:
שאלה של סמיכות דינים שונים ושאלת סמיכות דינים וסיפורים.
הרמב"ן ואור החיים שהובאו בשאלה א אינם שואלים למה נסמכו הפרשיות בספר אלא למה נאמרו לישראל דינים אלה בשעה זו.
לשאלה
ב
נביא
בזה
את
דברי
ר'
וולף
הידנהיים
בפירושו
לרש"י
בשם
"הבנת
המקרא"
לשמות יא,
ד:
ד"ה
כחצות
הלילה: … המקור הוא תיבה מורה על העשות עניין מה בסתם מבלי שיגביל זמן העשותו בעבר או בעתיד. והנה יש בו דרך שווה לשם (=לשם עצם), ויש בו דרך שווה לפועל.
כי מצד שהוא מורה על עשייה הוא נכנס בגדר הפועל, ומצד שאינו מורה על עשייה בזמן מוגבל ואינו כי אם קריאת שם העשייה הנה מזה הצד הוא נכנס בגדר השם. ולזאת קראוהו "שם הפעל" והשתמשו בו במקום השם …
ואין הבדל בטעם בין אומרו (שמואל–א ח, ח):
"מיום העלותי אותם מארץ מצרים"
ובין אומרו (דה"י א יז,
ה)
"מן היום אשר העליתי את ישראל", ואין הבדל בין "בבואך אל העיר"
ובין "כי תבוא אל העיר", וכן "בבואכם אל הארץ"
ו"כי תבואו אל הארץ".
אבל יש ביניהן הבדל דק לפי מחשבת המדבר:
השימוש בלשון עתיד יורה על השלטת הזמן והשימוש במקור,
אם תטיל אות בי"ת בראשו יורה על התחלת זמן העניין,
ועם כ"ף בראשו יורה על משך זמן העשייה.
ואמשול לך משלים ותבינהו: הנה באמורך לחברך "כי תבוא אל העיר ועשית כך וכך",
הרצון בזה אחר כלות ביאתו שמה, ר"ל אחר שסר מעליו שם ביאה. ובאמורך "בבואך העיר ועשית…",
הרצון בו: בהכנסך לעיר מיד ולאלתר; ובאמורך "כבואך העיר תעשה כך וכך"
הרצון בו: במשך זמן ביאה כל עוד ששם ביאה עליו, לא מיד ולאלתר,
ולא לאחר זמן.
כל זה מורה שמדרשי חז"ל שהובאו בשאלה ב מיוסדים על כללי הלשון ועל הבחנה דקה בסגנון.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים וארבע (תשכ"ה)
פרשת שלח –
פרשת ציצית
פרק טו, לז–מא
א.
רש"י
טו, לז:
ועשו
להם
ציצית: על שם הפתילים התלויים בה,
כמו "ויקחני בציצית ראשי"
(יחזקאל ח, ג)
ד"א:
על שם 'וראיתם אותו' (לט),
כמו מציץ מן החרכים' (שה"ש ב, ט)
1. מה ההבדל בין שני פירושי רש"י אלה?
** 2. מה ראה רש"י שלא להסתפק בפירוש אחד משני פירושיו אלה?
ב.
שאלה כללית
מסכת
מנחות
דף
מג
ע"ב:
רבי אליעזר בן יעקב אומר:
כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו הכל בחיזוק שלא יחטא שנאמר (קהלת ד, יב):
"והחוט המשולש לא במהרה ינתק".
ואומר (תהילים לד, ח):
"חונה מלאך ה'
סביב ליראיו ויחלצם".
רש"י:
הכל
בחיזוק:
מכל וכל עומד בחזקה שלא יחטא:
המשולש:
תפילין וציצית ומזוזה:
סביב
ליראיו:
העושים מצוות
ויחלצם:
מחטא
1. מהו המשותף לשלוש מצוות אלה?
2. למה לא הסתפק ר'
אליעזר בן יעקב בהבאת הפסוק הראשון מקהלת וסיים בפסוק מתוך תהילים?
** 3. בעל
ענף
יוסף
על
עין
יעקב
מקשה:
לכאורה אנו רואים בני אדם ששלוש אלה יעשה להם ואינם בטוחים מן החטא?!
ומיישב קושייתו על פי לשון הגמרא הנ"ל,
התוכל למצוא כיצד?
ג.
אברבנאל:
ואמנם אמרו אחר זה "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי" יראה כפל ומותר אחרי שכבר אמר: "וזכרתם את כל מצוות ה'
ועשיתם אותם ולא תתורו".
אבל ענינו מה שכתב הפילוסוף (=אריסטו),
שריבוי המעשים בעת הלימוד (=בשעת ההתרגלות) יעשה קנין חזק בנפש באופן שאחריו יצאו המעשים בנקלה בלי קושי.
וכן אמר הכתוב כאן, שיעשו ציצית ויראו אותו ויזכרו את כל מצוות ה',
וכל זה למען אשר אחרי הקנין הנכבד ההוא מבלי ראיית הציצית אתם בעצמכם תזכרו את כל מצוות ה' ועשיתם אותם והייתם קדושים לאלוקיכם;
כי לבעבור שתבואו לקנין הזה בלבכם, צויתי אתכם במצות ציצית. וזהו "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים",-
לתכלית שאהיה לכם לאלוקים, כמו שהדבר עתה "כי אני ה'
אלוקיכם".
ספורנו:
ד"ה
"וראיתם
אותו
וזכרתם
את
כל
מצוות
ה": תזכרו שאתם עבדים לא–ל ית' שקבלתם מצוותיו באלה ובשבועה –
וזה בראותכם הציצית שהוא כחותם האדון בעבדיו,
ובזה תחדלו מתור אחרי לבבכם להשיג שרירות לבכם בעושר וכבוד אפילו ע"י גזל…
דה
ואחרי
עיניכם: להשיג תאוות, שנתתם עיניכם בם.
ד"ה
אשר
אתם
זונים
אחריהם:
מטים נפשכם השכלית מדרכי חיי עולם לדרכי אבדון ומות.
ד"ה
למען
תזכרו: למען תהיו פנויים ממחשבות הבלים ובזה תזכרו בו הא–ל וחסדו.
ד"ה
ועשיתם
את
כל
מצוותי:
ובזה תעשו את כל מצוותי מאהבה ומיראה.
ד"ה
והייתם
קדושים
לאלוקיכם:
ובזה תהיו קדושים לפניו לחיי עולם, כאשר כיוון הוא באמרו (שמות יט, ו)
"ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש".
1. הסבר מהי השאלה שאותה בא אברבנאל ליישב?
2. מה ההבדל בין תשובת האברבנאל לבין תשובת הספורנו?
3. מנין למד ספורנו שקיום המצוות הנאמר כאן יכוון לעשייה "מאהבה ומיראה"?
ד.
טו לט:
והיה
לכם
לציצית
וראיתם
אותו
וזכרתם
את
כל
מצוות
ה'…
מ:
למען
תזכרו
ועשיתם
את
כל
מצוותי.
העמק
דבר:
והיה
לכם
לציצית:
בלשון יחיד, שהוא מצווה אחת לבן ותכלת.
וזכרתם את כל מצוות ה':
ואח"כ כתוב עוד פעם "למען תזכרו ועשיתם".
העניין דשתי זכירות הללו, לבן ותכלת, באות לשני אופני הנהגת האדם מישראל. האחד,
מי שחייו בדרך הכבושה לרבים עוסק בענייני פרנסה, ומכל מקום עליו לשמור לעשות מצוה בזמנה.
השני,
מי שפורש לעבודת ה' ומתבודד ושוקע עצמו לאהבת ה',
וגם עליו לשמור מצוה בזמנה ולא לקפח מעשה המצווה בשביל דביקות,
חס ושלום, וכבר אמרו חז"ל במסכת שבת (קכ"ז ע"א)
"גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני השכינה",
שכן מצינו באברהם אבינו, שאמר להקב"ה "אל נא תעבור",
ולא כוונו חז"ל שהמכניס אורח גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פני השכינה, שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל. אלא,
גדול לפני ה'
לעשות המצוה של הכנסת פני שכינה, והגיע לפניו מצוה של הכנסת אורחים, עליו להפסיק דבקותו ולהזדקק למצוה שבאה לידו,
כמו שעשה אברהם אבינו.
וכל שכן מצוה שבינו לשמים שאין אפשר לעשות ע"י אחרים. ועל אלו שני אופני חיי הישראלי ציווה לעשות חוטים לזכרון, ובשביל אופן ראשון ציווה לעשות חוטי הכנף ועליו כתיב "וזכרתם את כל מצוות ה'
ועשיתם אותם", שלא יהא העסק משכחו ממצוה בזמנה.
מ:
למען
תזכרו: זהו זכירה לאדם המעלה השקוע באהבת ה',
וציווה הכתוב לעשות חוטי תכלת,
שמורה על התקשרות במחשבות גבוהות,
שמכל מקום יזכור מעשה המצוה בזמנה, ואז והייתם קדושים לאלוקיכם: דאף על גב שהאדם יתקדש בעצמו במה שמופרש לגבוה והוא מרכבה לשכינה, מכל מקום אינו מרוצה לשמים עד שיהיה עושה המצווה בזמנו, אז תהיה קדושתו לאלוקים.
1. מהי הקושייה בפסוקינו שאותה בא ליישב?
*2. הסבר מהו ההבדל ביישוב קושייתנו בין התשובות שהובאו ע"י אברבנאל וספורנו לבין תשובת בעל העמק דבר?
*3. מהי חולשת פירושו של בעל העמק דבר מבחינת לשון הכתוב,
חולשה שאיננה בפירושו של אברבנאל?
4. מה הן שתי הסכנות האורבות לאדם להטותו מדרך התורה שהציצית באה להצילנו מידן,
לפי בעל העמק דבר?
5. השווה
לדברי
בעל
העמק
דבר
את
פירושו
לדברים
ד,
ב,
ד"ה
לא
תוסיפו
על
הדבר:
…סמוך עניין אזהרה זו למקרה הקודם "למען תחיו…" ובאשר יש אמצעים אחרים להשיג דבקות אלוקי (כגון על ידי קרבנות שמכשירים את האדם להשיג דעת אלוקים), על כן אמר כי ע"י החוקים והמשפטים של התורה טוב יותר להשיג זה החיות מאשר באמצעים אחרים.
ועל זה אמר "לא תוסיפו", כי כל האמצעים שלא מדעת התורה (=שלא ציותה עליהם התורה) יש להיזהר מפניהם,
שלא יביאו להוסיף על הדבר שהוא הלכות שבעל–פה,
מתוך נעימות המצוה הנעשית באהבת ה', "ולא תגרעו ממנו",
מן הדבר שהוא הלכות שבעל פה, כדי לשמור את מצוות ה',
היינו את גוף המצוה לפי דעתו בהכשר אהבה ודעת אלוקים…
מהו הקו המשותף בפירושו לשני המקומות?
(ועיין עלון הדרכה!
)
ה.
שאלת סגנון
מסכת
ע"ז,
י"ט
ע"ב:
(תהילים
א, ב)
"כי
אם
בתורת
ה' חפצו"…
ואמר רבא: בתחילה נקראת התורה על שמו של הקב"ה,
לבסוף נקראת על שמו, שנאמר:
"כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה".
רש"י:
נקראת על שמו של אותו תלמיד שטרח בה, דכתיב:
"ובתורתו"
– דמשמע של כל אדם.
מהי התמיהה הסגנונית שבפסוקי פרשתנו,
המתיישבת בדרך שהלך בה רבא ליישב את התמיהה הסגנונית בתהילים פרק א פסוק ב?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ה]
שלח פרשת ציצית
פרק טו, לז–מא
גליוננו עוסק הפעם בעיקר בשאלה האחת,
בכפל של "וזכרתם…
למען
תזכרו".
לדברי העמק דבר שהובאו בגיליוננו, רצוי להשוות את דבריו על חטאם של מאתים וחמישים בני עדתו של קורח שהובאו בגיליון שמיני תשט"ו: הסכנה שבלהט הדתי הבלתי מרוסן,
הסכנה שבהתלהבות,
באקסטזה שתשכיח את האדם את חובותיו היום–יומיות (שהיתה בעוכרי שני בני אהרון,
שהוסיפו –
כדברי חז"ל בספרא –
"אהבה על אהבתם"), מודגשת בפירושו כפעם בפעם;
ויפה רואה הוא שלמכתחילה יש ניגוד בין התלהבות דתית,
דבקות בה'
מתוך אהבה לוהטת, ובין שמירה קפדנית על חובות אפורים יום–יומיים (הן ביחסים שבין אדם לחברו,
הן ביחסים בין אדם למקום)
ורק מעטים הם המגיעים לידי כך שעם היותם בוערים באש קודש של דבקות בה', לא תקופח על ידי כך עשייתם השקולה והמדודה הצוננת שהם חייבים בה על פי ההלכה.
כך
דבריו
לדברים
כח,
ט:
ישימך
ה'
לו
לעם
קדוש
אשר
נשבע
לך
כי
תשמור
את
מצוות
ה'
אלוקיך
והלכת
בדרכיו:
כי תשמור:
באופן שמי שרוצה להתנהג בקדושה ודבקות,
לא יחפץ להיבדל ממעשה המצוות,
שלפעמים הם מסירים הדבקות.
אבל מכל מקום ההכרח לשמור המצוות,
בין השייכים לשמים בין השייכים לאדם וחברו –
והיינו "והלכת בדרכיו"
– מה הוא רחום אף אתה רחום"
וכו'.
ויותר נראה דהאי "כי תשמור"
אינו תנאי,
שהרי כבר כתוב התנאי בראש הפרשה,
אלא הוא ברכה דתשיג מידת הקדושה והדבקות בה'
אפילו בשעה שתשמור את מצוות ה'…
ויש כמה מצוות מעשיות שאי אפשר לעשותם בשעת דבקות ומכל שכן "והלכת בדרכיו"
שהוא עסקי בני אדם,
ועל ידי כך יסיח דעתו בשעת מעשה הקדושה ודבקות,
מכל מקום "יקימך ה'
לעם קדוש",
ומיד אחר המעשה תשיג הדבקות והקדושה כמו שהיה תחילה והוא סייעתא דשמיא וברכה,
דכתיב באברהם אבינו בראשית יח,
ג בעת ביאת האורחים והוא היה מתקדש ודבק באלוקיו.
לעומת אברהם אבינו אשר ידע את ערך המעשה היום–יומי האפור ולא נסחף בגלי האקסטזה עד שהפסיק את "קבלת פני השכינה"
כדי להאכיל ערבים המשתחווים לעפר רגליהם ולשמשם,
לעומתו מעמיד בעל העמק דבר את אלה הרוצים להגיע לדרגה עליונה של דבקות שאינם ראויים לה בהזנחת חובותיהם המוטלים והמותאמים להם.
וכן דבריו על הנזיר אשר נטמא:
במדבר
ו,
ט
וכי
ימות
מת
עליו
בפתע
פתאום…
ועשה
הכהן
אחד
לחטאת
ואחד
לעולה
וכיפר
עליו
מאשר
חטא
על
הנפש.
חטא
על
הנפש: שכתיב במת שבא בפתע פתאם,
שאין שום אשמה על הנזיר,
מבואר שהחטא הוא שפרש עצמו מן היין,
ואם לא אירע לו זו הסיבה, לא היה נקרא חוטא על הנפש, שהרי כדאי הוא להזיר עצמו מן התענוג הגשמי כדי להשיג העונג הרוחני של דביקות בה',
אבל אחר שאירע לו באונס זו הסיבה,
אות הוא שאינו ראוי לכך ובקש דבר שגבוה מערכו,
וכיוצא בזה בארנו בפרשת קורח הפסוק (יז,
ג)
"את מחתות החטאים האלה בנפשותם".
ואולם במקומנו רואה בעל העמק דבר את שתי הסכנות,
את הזלזול במילוא חובות בשמירת המצוות האלוקיות מתוך התרחקות מן הקדושה והשתקעות בחולין מצד אחד,
ואת ההתרשלות בקיום המצוות ובהקפדה על שמירתן מתוך התקרבות והתדבקות בה'
בהתלהבות,
ויש בדבריו הסבר נאה למאמר חז"ל:
ירושלמי
חגיגה
פרק
ב הלכה
א:
התורה הזו דומה לשני שבילין:
אחד של אור (=האש),
אחד של שלג.
הטה בשל זו – מת באור, הטה בשל זו – מת בשלג, מה יעשה? ילך באמצע!