גיליונות נחמה – דברים 32

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ראשונה (תש"ב)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

א.

נסה לחלק את השירה לפסקאות וקרא בשם (במשפט קצר) לכל פסקה!

ב.
פסוק ה':

שחת לו לא בניו מומם.

רש"י:

שחת
לו
וגו'
– כתרגומו חבילו להון ולא ליה:

בניו
מומם
– בניו היו והשחתה שהשחיתו היא מומם:

בניו
מומם
– מומם של בניו היה ולא מומו:

רשב"ם:

שחת
לו
– שחת ישראל לעצמו,
כדכת'
שיחתך ישראל כי בי בעזרך.
הוא גרם לעצמו השחתה:

לא
– כלומר ולא אחר:

בניו
מומם
– מומם הוא כפל לשון של שחת ישראל.
בניו של הקב"ה הם עשו מום בעצמם,
כדכת'
כי משחתם בהם מום בם:

ספורנו:

שִׁחֵת
לו, לא
בָּנָיו
מוּמָם, דּור
עִקֵּשׁ
וּפְתַלְתּל.
אֲבָל "דּור עִקֵּשׁ וּפְתַלְתּל" "לא בָּנָיו" בִּתְמִימוּת.
הִנֵּה "מוּמָם"
בָּעֵגֶל "שִׁחֵת"
לָאֵל יִתְעַלֶּה אֶת הַמְכֻוָּן, כְּאָמְרו "כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ"
(שמות לב, ז).
כִּי הוּא אָמְנָם כִּוֵּן לְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל,
וּלְקַדֵּשׁ שְׁמו בְּעולָמו עַל יָדָם,
שֶׁיִּהְיוּ לִמְאורות בַּמִּין הָאֱנושִׁי, לְהָבִין וּלְהורות, כְּאָמְרו "כִּי לִי כָל הָאָרֶץ, וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כּהֲנִים" (שם יט, ה–ו).
וְהֵם הִשְׁחִיתוּ כָּל זֶה בַּעֲבודָה זָרָה.

דעת
זקנים
מבעלי
התוספות:

כלומר אם שחת האדם מעשיו ועושה רשע,
לא לו ההשחתה,
שהרי הוא אינו נפסד, אלא לבניו מומם,
כדכתיב:
האותי הם מכעיסים…
הלא אותם למען בשת פניהם (ירמיהו ז' י"ט)..
וכן תרגם אונקלוס.
וקשיא לרב ר'
משה מפונטריס"א דלפי זה היה לו לכתב "שחת לא לו"
הראשון בא' והשני בוא"ו,
לכן פירש: שחת לו לא בניו מומם – מום שלהם הוי שהקב"ה אומר עליהם כי לא בניו הם שחוטאין; וכן אמר הושע כי היא לא אשתי והם לא בני כי בני זנונים המה.

אברבנאל:…
ואפשר לפרש עוד שהיא שאלה ותשובה. יאמר:
האם יחשב שברשעתו ישחית לה'
ית',
חלילה לו מזה.
כי הם המשחיתים לעצמם ולא להקב"ה.
על דרך (איוב ל"ה)
ורבו פשעיך מה תעשה לו…
ואין ההשחתה אליו יתברך, כי הם משחיתים בעצמם, שלא יהיו בערך בנים וזה מומם.

באור:

…וכן שעור הכתוב:
שחת לו? דרך שאלה. וכי לו שחת מום של בניו? לא,
אין הדבר כן,
כי אם בניו בעצמם שחת מומם. ויהיה "שחת"
מושך עצמו ואחר עמו, וכן "מומם".
כאלו אמר: שחת מומם לו?
לא,
בניו שחת מומם.
והטעם כמו "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב ל"ה).
כל חטאתיהם וכל מרים לא יטילו מום בפעל ה'
כי הוא תמים אבל משחתם בהם מום בם.

שד"ל:

אחר שאמר הצור תמים פעלו,
הזכיר טענת ישראל בימי הרעה שהם מכחישים זה ואומרים כי מומם אינו להם,
אלא לו. שחת – שם דבר, כמו משחת, והוא בפלס (=משקל)
"לי נקם ושלם"
(פסוק ל"ה).
והכונה:
מומם יחשב מום לו, ולא לבניו, כי מאחר שהם בניו היה לו להצילם מכל רע,
ומפני שאינו מציל אותם, הם עוזבים עבודתו;
כטעם "הן אתה קצפת ונחטא" (ישעיה ס"ד)
ומשה צועק ואומר להם: דור עקש ופתלתל,
הלה'
תגמלו זאת, לדבר ולחשב עליו כזאת, לשום אותו סבת הרע, תחת אשר הוא היה לך מקור כל הטובות –
והנה מאמר שחת לו לא בניו מומם אינם לדעתי דברי משה,
אך הם טענת העם, וכל השירה לכך נאמרה, לבטל הטענה הזאת.
– וזה אמנם מנהג מצוי בשירי הקדש להביא דברי אחרים בהשמטת מלות "יאמר פלוני". כגון (תהלים פרק ב'):
יתיצבו מלכי ארץ (ויאמרו)
ננתקה…
ישעיה ג': כי יתפש איש באחיו (ויאמר)
שמלה לך…

העתק את הפסוק שבע פעמים וסמנו בסימני פיסוק אליבא דכל אחד מהפירושים הנ"ל.
הוסף בכל פעם בסוגריים אחרי המילה "לו"
את שם העצם שאליו היא מוסבת!

ג.
פסוק ז'.

רש"י:

בינו
שנות
דר
ודר
– דור אנוש שהציף עליהם מי אוקינוס ודור המבול ששטפם….

1. במה נוטה רש"י בפירושו מדרך הפשט?

2. הידועים לך עוד פסוקים בם מפרש רש"י כפל מילים בדרך זו?

ד.
פסוק י':

רש"י:

ימצאהו
בארץ
מדבר
– אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו מה שלא עשו ישמעאל ועשו, שנאמר (לקמן לג, ב)
וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן:

ובתהו
ילל
ישימון
– ארץ ציה ושממה מקום יללת תנינים ובנות יענה אף שם נמשכו אחר האמונה,
ולא אמרו למשה האיך נצא למדברות מקום ציה ושממון,
כענין שנאמר (ירמיה ב, ב)
לכתך אחרי במדבר:

רמב"ן:

ורש"י כתב ימצאהו
בארץ
מדבר –
אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו מה שלא עשו ישמעאל ועשו,

ובתהו
ילל ישמון
– ארץ ציה ושממה מקום יללת תנינים ובנות יענה, אף שם נמשכו אחר האמונה ולא אמרו למשה היאך נצא למדבר.
וזה איננו מטעם הפרשה, כי הכתוב מוכיח את ישראל ומזכיר הטובות אשר עשה השם עמהם והם גמלו להם רעה תחת טובה:

1. במה שונים רש"י ורמב"ן זה מזה בהבנת החלק הראשון של הפסוק?

2. מה הן הוכחות רמב"ן נגד רש"י?

3. מה אילץ את רש"י לפרש כמו שפרש?

4. מי מן המפרשים הולך בפירוש פסוק זה בדרך רש"י ומי בדרך רמב"ן?

ה.
מה קשה למפרשים בפסוקים הבאים?

1. לרשב"ם
י'

ימצאהו
– כמו ומצא להם.
הקב"ה נמצא להם,
הקב"ה היה סיפוק שלהם:

2. לרשב"ם י'

כאישון
עינו
– יצרנהו הקב"ה לישראל כמו באישון ששומר את העין,
הוא הבשר שנכפף על העין שקורין פלפיירא.
ולפי שמכסה את העין ומחשיך אותו נקרא אישון, וכמוהו שומרני כאישון בת עין.
כנוגע בבבת עינו הוא שקורין פרונילא שרואין בה:

רמב"ן י

ורש"י כתב ימצאהו
בארץ
מדבר –
אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו מה שלא עשו ישמעאל ועשו.

ובתהו
ילל ישמון
– ארץ ציה ושממה מקום יללת תנינים ובנות יענה, אף שם נמשכו אחר האמונה ולא אמרו למשה היאך נצא למדבר.
וזה איננו מטעם הפרשה, כי הכתוב מוכיח את ישראל ומזכיר הטובות אשר עשה השם עמהם והם גמלו להם רעה תחת טובה:

וטעם
כאישון
עינו –
רמז לניצור, יאמר שינצור השם אותו כאשר יצור הוא עצמו את עינו. או תחסר מלת "איש",
יצרנהו כאיש אישון עינו, כי מן הסתם באיש ידבר,
וכן רבים:

ומה בין רשב"ם לבין הרמב"ן?

3. לראב"ע י"א

…. יפרש
כנפיו
יקחהו
– יקח כל גוזל וגוזל עד שישאהו על אברתו, כי אין בו כח לעוף,
וזה פירושו….

4. לרמב"ן כ"ו

אשביתה
מאנוש
זכרם –
גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל….

ומה מאלצו לפרש שדווקא על יהודה ובנימין ידבר?

(להבנת דבריו קרא רמב"ן כו

אפאיהם
– אמרו המדקדקים אפזרם בכל פאה.
ואם כן יהיה טעם "אמרתי"
שהיה הרצון לפניו במדת הדין שיהיו ככה לעולם מפוזרים בכל פאה ושיהיה זכרם מאנוש נשבת לעד, לולי כעס אויב אגור. ועל דעתי היא מלה מורכבת כאשר הזכירו בספרי (האזינו כו) אף אי הם,
אבל טעמה שאשיתם במקום פאה ובענין שיאמרו עליהם גם אי הם,
לומר שלא ישאר להם שם ושאר בגוים ולא יודע מקומם איה:

והנה ירמוז לגלות עשרת השבטים שגלו לנהר גוזן (מ"ב יז ו),
הוא שהחכמים קורין סמבטיון, כי נקרא גוזן מלשון ויגז שלוים (במדבר יא לא),
אתה גוזי (תהלים עא ו),
כי העומדים אחריו מוסרים מבני אדם, וקורין אותו סמבטיון מפני שביתתו בשבת, כי יום השבת בלשון ההוא סבט כאשר הוא בערבי,
ונהוג בלשונם להוסיף בתארים "יון",
אזוביון חוריון מוליון,
וכן הרבה:).

5. לרש"י כ"ז

לולי
כעס
אויב
אגור
– אם לא שכעס האויב כנוס עליהם להשחית ואם יוכל להם וישחיתם יתלה הגדולה בו ובאלהיו ולא יתלה הגדולה בי,
וזהו שנאמר פן ינכרו צרימו,
ינכרו הדבר לתלות גבורתי בנכרי,
שאין הגדולה שלו:

מהו שרש אגור לדעתו ואיך אפשר לפרשו בדרך אחרת?

ו.
לב,
כ"ז

רמב"ן

אשביתה
מאנוש
זכרם –
גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל.
והנה יאמר הכתוב,
כי היה במדת הדין להיותנו כן בגלות לעולם, לולי כעס אויב.
ויורה זה, כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו, כענין שאמר ביחזקאל (כ מא מד)
וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים,
וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, וכן נאמר עוד (שם פסוק ט)
ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו':

ולכך הזכיר משה בתפלתו (במדבר יד טו)
ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו', והשם יתברך הודה לו בזה (שם פסוק כ)
ויאמר ה' סלחתי כדברך. והטעם בטענה הזאת,
איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו.
אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו,
ושם הרשות בידו להרע או להטיב, וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם,
ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם, ואם אדם יזכיר כן, יחשבו כי היה כח מכחות המזלות והכוכבים וחלף ועבר.
והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי,
שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו,
ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים:

וזה טעם כי ידין ה'
עמו ועל עבדיו יתנחם (פסוק לו), שיזכור ה' ברחמים כי הם עמו מאז,
ויזכור כי הם עבדיו שעמדו לו בגלותם כעבדים לסבול הצרות והשעבוד,
וכענין שנאמר (ישעיה סג ח)
ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו….

1. כנגד איזו דעה מוטעית בהבנת פסוק זה נלחם כאן הרמב"ן ובמה הוא סותרה?

2. הבא עוד פסוקים בתנ"ך (נוסף על במדבר י"ד המובא בדבריו)
שעלולים לטעות בם והמתבארים ע"י דברי הרמב"ן כאן!

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שנייה (תש"ג)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

שאלון זה הוא השלמת שאלון "האזינו"
תש"ב שעסק אף הוא בחלק הראשון של השירה (בייחוד בפסוקים ה',
ז',
י').
מפאת הקושי המיוחד של הפרשה מתעסק השאלון גם השנה באותו החלק ואף חוזר על שתי שאלות של אשתקד (הראשונה והאחרונה).
מאותה הסיבה גם מרובות בו השאלות העוסקות בהבנה המילולית ובלשון השירה.

א.
שאלות כלליות:

1. נסה לחלק את השירה לפסקאות וקרא בשם (במשפט קצר)
לכל אחת מהן!

2. מהו הרעיון הכללי של השיר?
נסה לנסחו בקיצור,
במשפט אחד או שניים.

ב.
לב,
א'

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי.

רש"י:

האזינו
השמים
– שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר (לעיל ל, יט)
שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים, וכן ותשמע הארץ.
ולמה העיד בהם שמים וארץ,
אמר משה אני בשר ודם למחר אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו הברית מי בא ומכחישם, לפיכך העיד בהם שמים וארץ,
עדים שהן קיימים לעולם. ועוד,
שאם יזכו, יבואו העדים ויתנו שכרם, הגפן תתן פריה,
והארץ תתן יבולה,
והשמים יתנו טלם.
ואם יתחייבו, תהיה בהם יד העדים תחלה (לעיל יא, יז),
ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה,
ואחר כך ואבדתם מהרה על ידי האומות:

רשב"ם:

האזינו
השמים
– להיפרע מישראל אם יחטאו כדכת'
ועצר את השמים וגו':

ראב"ע:

האזינו
– כבר פירשתי בספרי,
כי מלת האזינו מגזרת אזן,
כאילו אמר הטו אזן. וכבר הודעתיך, שהגאון אומר, טעם השמים – המלאכים.
וטעם הארץ – אנשי הארץ. או עדות הגשם היורד מן השמים, והארץ תתן יבולה.
והנכון בעיני, כי העיקר בעבור היותם עומדים לעולם, וכן שמעו הרים (מיכה ו, ב),
גם אבן יהושע (יהושע כד, כז),
ושם כתוב כי היא שמעה.
וכבר רמזתי לך על נשמת האדם שהיא אמצעית בין הגבוהים לשפלים,
והיא תדמה הכל על צורת היכלה, ואף כי להבין גם היושבת בהיכל, על כן תגביה השפלים, ותשפיל הגבוהים:

שד"ל:

הקריאה הזאת מדרכי המליצה להגיד כי מה שהוא בא לדבר הם דברים שראוי שישמעו אותם השמים וכל צבאם וארץ ומלואה.

1. סדר את המפרשים האלה לקבוצות!

2. במה שונה גישתו של שד"ל מגישת שלושת המפרשים הנ"ל?

ג.
לב,
ב'

ספורנו

יַעֲרף
כַּמָּטָר
לִקְחִי. הִנֵּה תורָתִי הִיא תַעֲרף וְתָבא בְּשֶׁטֶף כְּמָטָר לִמְבִינִים הַמּוּכָנִים לְקַבֵּל מַבּוּעַ מְקור חָכְמָה.

תִּזַּל
כַּטַּל
אִמְרָתִי.
וְנותֶנֶת גַּם כֵּן כְּפִי הַנִּגְלֶה מִמֶּנָּה אֵיזו יְדִיעָה לַהֶדְיוטות, שֶׁעִם הֱיותָהּ מוּעֶטֶת,
הִיא טובָה מְאד כְּטַל. בְּאפֶן שֶׁהִיא כִּשְׂעִירִים
עֲלֵי
דֶּשֶׁא.
שֶׁהַמַּשְׂכִּילִים יַבִּיטוּ נִפְלָאות מִמֶּנָּה.

ראב"ע:

ד"ה
וכרביבים
… והנה הטעם כפול כדרך כל הנבואות לחזוק.
ועיקר הטעם שהתפלל משה שיהיו דבריו כטל וכמטר, שלא ישובו ריקם,
כי אם הרוו את הארץ,
כי כן כתוב.
והטעם שיכנסו דבריו בלבות השומעים כמעשה הגשם על הארץ להולידה ולהצמיחה:

1. מה ההבדל העקרוני ביניהם בגישתם לפסוקי שירה בתנ"ך?

2. הבא דוגמאות לפירוש "כפל עניין במילים שונות" בדרך שהולך בה הספורנו!

ד.
לב,
ג'

כי שם ה'
אקרא

1. באיזה מלשונות של "כי"
יש לפרש פסוקנו?

2. מה פירוש המושג "שם ה'" כאן?

(השווה רמב"ן בראשית י"ב ח').

ויקרא
בשם ה'
– פירש אונקלוס שהתפלל שם, כמו קראתי שמך ה' מבור תחתיות (איכה ג נה):

והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה',
מודיע אותו ואלהותו לבני אדם,
כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע, ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך", היה למוד ללמד ולפרסם האלהות.
וכן אמר הכתוב (להלן כו כד)
ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי, שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'".
כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם.
ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה',
והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם, ונודעה לכל עם,
וגם כי מימי אבותיו נתפרסמה בכל ארץ כנען. וכך אמרו בבראשית רבה (לט טז) מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה:

3. מהו הקשר שבין פסוקנו לפסוק הבא?

ה.
לב,
ד'

הצור תמים פעלו.

הרכסים
לבקעה:

"פעל"
ישמש להפעלה שהוא המעשה ולשכר המעשה כגון (איוב ל"ד י"א)
פעל אדם ישלם לו =
שכר האדם. (ירמיה כ"ב י"ג)
ופעלו לא יתן = שכרו.

ונראה שכן משמעו כאן: תמים לשלם שכרו ותשלומיו, אינו מוותר ואינו מקפח, כי כל דרכיו משפט…

1. מי ממפרשינו הולך בדרך א'
ומי בדרך ב'?:

(ת"א:

תקיפא דשלמין עובדוהי ארי כל אורחתיה דינא אלהא מהימנא דמן קדמוהי עולא לא נפיק מן קדם דזכאי וקשיט הוא:

רש"י:

הצור
תמים
פעלו
– אף על פי שהוא חזק,
כשמביא פורענות על עוברי רצונו,
לא בשטף הוא מביא, כי אם בדין כי תמים פעלו:

ראב"ע:

תמים
פעלו
– כי כל מפעל פועל חסר בעבור הצטרכו לאשר הוא למעלה ממנו,
לבד מפעל השם הנכבד, והכל שנים חוץ מיוצר הכל.

רשב"ם:

הצור
תמים
פעלו
– שירה זו לעד היא. לפיכך מדברת השירה אחר שיבא לישראל פורענות חטאתם, הצור תמים פעלו,
בכל פורענות שהביא עליכם צדיק וישר הוא כמו שמפרש והולך שהטיב לכם מכמה עניינים, והם וישמן ישורון [וגו']
ויטש אלוה עשהו:

2. באר את דברי ראב"ע
הנ"ל
החל
מן
"כי
כל
מפעל"
עד
"השם
הנכבד"!

3. איזו משתי הדרכים מתאימה יותר להמשך הפסוקים?

ו.
לב,
ו'

עם נבל ולא חכם

1. מה ההבדל בין "נבל"
ובין "לא חכם"
לפי:

רש"י:

עם
נבל
– ששכחו את העשוי להם:

ולא
חכם
– להבין את הנולדות שיש בידו להטיב ולהרע:

ראב"ע:

נבל
– במעשיו.
ולא
חכם – בלב.
והנה כלו חסר במחשבה ובמעשה.

ורמב"ן:

עם
נבל ולא
חכם –
ששכחו הטוב שעשה להם, ולא חכם –
להבין את הנולד,
שיש בידו להטיב ולהרע, לשון רש"י.
ואונקלוס תרגם עמא דקבילו אורייתא,
עשאו מן נבל תבל (שמות יח יח),
שפירש בו מלאה תלאה. יאמר,
עם שנלאו בעשיית התורה, ולא יתחכמו שהיא לטוב להם כל הימים.
וכן אמר בגוי נבל (פסוק כא) בעמא טפשא, שנלאו להיות חכמים או בעלי דת. ור"א אמר, נבל במעשה, ולא חכם בלב:

ולפי דעתי, העושה טובת חנם יקרא נדיב ומשלם רעה למי שהטיב עמו יקרא נבל, והוא שאמר (ישעיה לב ה)
לא יקרא עוד לנבל נדיב,
כי הוא הפכו.
ולכך אמרו על נבל הכרמלי (ש"א כה כה)
כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו,
כי דוד עשה עמו טובה גדולה ושמר את כל אשר לו,
והוא לא רצה לשלם לו גמול ויעט במלאכיו ויבזהו.
וזהו טעם הכתוב בחבריו של איוב (איוב מב ח)
לבלתי עשות עמכם נבלה, כי היו הם מלמדים זכות על מעשה השם הנכבד והנורא שהוא במשפט ואם ירע להם תראה נבלה.
ויתכן שיקרא כן בעבור שהוא נופל מבני אדם, כאשר יאמר כאלה נובלת עליה (ישעיה א ל),
כמו נופלת עליה.
ויקראו המתה "נבלה"
שנפלה לארץ ומתה,
כמו שאמר (שופטים יד ח)
לראות את מפלת האריה:

אם כן יאמר הכתוב, הזאת תגמלו את השם על הטובות שעשה עמכם, עם נבל –
שהוא משלם רעה תחת טובה,
ולא חכם –
לדעת כי לנפשם גמלו הרעה הזאת לא לאל, כענין שנאמר (איוב לה ו ז) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח.

2. לשם מה נעזר הרמב"ן בפסוק איוב מ"ב ח' ואיך הוא מפרשו?

ז.
(רק למתחילים)
פרק את המלים הבאות לפי
רש"י:

1. ו'
קנך.

הלא
הוא
אביך
קנך
– שקנאך שקננך בקן הסלעים ובארץ חזקה, שתקנך בכל מיני תקנה:

2. י"ז שערום.

לא
שערום
אבתיכם
– לא יראו מהם לא עמדה שערתם מפניהם.
דרך שערות האדם לעמוד מחמת יראה, כך נדרש בספרי.
ויש לפרש עוד שערום לשון (ישעיה יג, כא)
ושעירים ירקדו שם,
שעירים הם שדים.
לא עשו אבותיכם שעירים הללו:

3. כ"ג אספה.

אספה
עלימו
רעות
– אחביר רעה על רעה לשון (ישעיה כט, א)
ספו שנה על שנה, (לעיל כט, יח)
ספות הרוה, (ירמיה ז, כא)
עולותיכם ספו על זבחיכם. דבר אחר אספה אכלה, כמו (בראשית יט, טו)
פן תספה:

4. כ"ו אפאיהם.

אמרתי
אפאיהם
– אמרתי בלבי אפאה אותם. ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעלי הפקר. ודוגמתו מצינו בעזרא (נחמיה ט כב)
ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה, להפקר.
וכן חברו מנחם.
ויש פותרים אותו כתרגומו יחול רוגזי עליהן,
ולא יתכן, שאם כן היה לו לכתוב אאפאיהם אחת לשמוש ואחת ליסוד, כמו (ישעיה מה, ה)
אאזרך,
(איוב טז, ה)
אאמיצכם במו פי,
והא'
התיכונה אינה ראויה בו כלל.
ואונקלוס תרגם אחר לשון הברייתא השנויה בספרי החולקת תיבה זו לשלש תיבות אמרתי אף אי הם, אמרתי באפי אתנם כאילו אינם,
שיאמרו רואיהם עליהם איה הם:

ח.
לב,
כ'

רמב"ן:

אשביתה
מאנוש
זכרם –
גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל.
והנה יאמר הכתוב,
כי היה במדת הדין להיותנו כן בגלות לעולם, לולי כעס אויב.
ויורה זה, כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו, כענין שאמר ביחזקאל (כ מא–מד)
וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים,
וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, וכן נאמר עוד (שם פסוק ט)
ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו':

ולכך הזכיר משה בתפלתו (במדבר יד טו)
ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו', והשם יתברך הודה לו בזה (שם פסוק כ)
ויאמר ה' סלחתי כדברך. והטעם בטענה הזאת,
איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו.
אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו,
ושם הרשות בידו להרע או להטיב, וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם,
ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם, ואם אדם יזכיר כן, יחשבו כי היה כח מכחות המזלות והכוכבים וחלף ועבר.
והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי,
שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו,
ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים:

וזה טעם כי ידין ה'
עמו ועל עבדיו יתנחם (פסוק לו), שיזכור ה' ברחמים כי הם עמו מאז,
ויזכור כי הם עבדיו שעמדו לו בגלותם כעבדים לסבול הצרות והשעבוד,
וכענין שנאמר (ישעיה סג ח)
ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו….

11. כנגד איזו דעה מוטעית בהבנת פסוק זה נלחם כאן הרמב"ן ובמה הוא סותרה?

2. הבא עוד פסוקים בתנ"ך (נוסף על במדבר י"ד המובא בדבריו)
שעלולים לטעות בטעות הנ"ל והמתבארים ע"י דברי הרמב"ן כאן.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ (תש"ד – ה)

פרשת האזינו

פרק ל"ב,
טו–יט

גיליון זה הוא המשך גליונות תש"ב–תש"ג שעסקו בחלק הראשון של השירה א–טו.

א.

לפי דעת אברבנאל מתחיל בפסוק טו (וישמן ישורון…) חלק חדש בשירה.
הסבר חלוקה זו.

ב.
לב,
ט"ו

וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו

1. היכן מצינו בחומש דברים רעיון זה?

*2. שים לב לחילוף הגופים:
וישמן
ישורון
ויבעט
– גוף שלישי

שמנת
עבית
כשית
– גוף שני

ויטש
אלוה
עשהו
– גוף שלישי

התוכל להסביר חילוף זה? (עיין גם ספורנו לכל הפסוק!)

ספורנו לב, טו

וַיִּשְׁמַן
יְשֻׁרוּן
וַיִּבְעָט.
וְהִנֵּה גַּם בַּעֲלֵי הָעִיּוּן שֶׁבָּהֶם הַנִּקְרָאִים "יְשֻׁרוּן",
מִן "אֲשׁוּרֶנּוּ וְלא קָרוב"
(במדבר כד, יז),
עָשׂוּ כְּמו הַבְּהֵמות הַבּועֲטות בִּבְנֵי אָדָם שֶׁנּותְנִים לָהֶם מָזון.

שָׁמַנְתָּ
עָבִיתָ. הִנֵּה אַתָּה יְשֻׁרוּן,
קְהַל תּופְשֵׂי הַתּורָה וּבַעֲלֵי הָעִיּוּן, פָּנִיתָ אֶל הַתַּעֲנוּגִים הַגַּשְׁמִיִּים, וּבָזֶה "עָבִיתָ"
מֵהָבִין דַּקּוּת הָאֱמֶת,
כְּאָמְרו "וְגַם אֵלֶּה בְיַיִן שָׁגוּ וּבְשֵׁכָר תָּעוּ, כּהֵן וְנָבִיא" (ישעיה כח, ז).

כָּשִׂיתָ.
כְּאָמְרו "כִּי טָח מֵרְאות עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבּותָם" (שם מד, יח)

וַיִּטּשׁ
אֱלוהַּ
עָשָׂהוּ.
וּלְפִיכָךְ נָטַשׁ הֶהָמון "אֱלוהַ עָשָׂהוּ".

וַיְנַבֵּל
צוּר
יְשׁוּעָתו.
בִּזָּהוּ,
כִּי "מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ" (ע"פ ירמיה ט,
ב).

3. שד"ל:

אין "שמנת"
כפל לשון של "וישמן",
אלא הראשון כמשמעו.
והשני לשון מושאל,
כמו "השמן לב העם הזה" (ישעיה ו'), "טפש כחלבי לבם"
(תהל'
קיט ע') ומזה טִפֵּש. וכן "עבית כשית" – נעשית עב ואטום,
כלומר סכל ובלתי מבין.

במה שונה שד"ל מן הפירוש הרגיל ומה הניעו לפרש כך?

ג.
לב,
ט"ו

וינבל צור ישועתו

רש"י:

וינבל
צור
ישעתו
– גנהו וביזהו, כמו שנאמר (יחזקאל ח, טז)
אחוריהם אל היכל ה' וגו',
אין לך נבול גדול מזה:

ראב"ע:

וינבל
– במחשבה ובפה. והנכון שחלל השם שלא הושיעו הוא סבב,
על כן כתוב
צור
ישועתו.
גם זה הפסוק על פירוש הצור תמים פעלו (ד):

רמב"ן:

וינבל
צור
ישועתו
– גנוהו ובזוהו, כמו שנאמר (יחזקאל ח טז)
אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה, אין נבול גדול מזה, לשון רש"י.
ור"א אומר, וינבל שגרם לחלל את השם שלא יוכל להושיעו. וגם זה איננו נכון בעיני,
כי אינו מטעם המקום, שעדיין יספר את חטאיהם ולא יזכיר עונש ונקמה שיעשה בהם עד ויאמר אסתירה פני מהם:

והנכון בעיני מה שהזכרתי למעלה (פסוק ו), כי הנבלה תשלום רעה תחת טובה. יאמר שנטש אלוה שבראו בעבור זרים, וינבל בפיו ובמחשבתו צור שהיה מושיעו לאמר שאין בעבודתו רק גמול רע, בעבדם הזרים ישבעו לחם ובעבדם את הצור יהיו נבזים ושפלים לכל העמים, כאשר אמרו סכלינו (מלאכי ג יד–טו)
שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני השם צבאות ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו',
וכאשר תאמרנה הנשים הארורות (ירמיה מד יח)
ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו'
חסרנו כל. וכן אל תנאץ למען שמך אל תנבל כסא כבודך (שם יד כא),
שיאמרו עליו שהוא משלם רעה תחת טובה לעמו ועבדיו,
כמו שאמר (שם)
אל תפר בריתך אתנו:

1. בעזרת מה מוכיח הרמב"ן כי טעה ראב"ע בפירושו?

2. כיצד מפרש הרמב"ן את המלה "וינבל"
(ועיין גם פירושו:

רמב"ן ו'

ד"ה
נבל …
ולפי דעתי, העושה טובת חנם יקרא נדיב ומשלם רעה למי שהטיב עמו יקרא נבל, והוא שאמר (ישעיה לב ה)
לא יקרא עוד לנבל נדיב,
כי הוא הפכו.
ולכך אמרו על נבל הכרמלי (ש"א כה כה)
כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו,
כי דוד עשה עמו טובה גדולה ושמר את כל אשר לו,
והוא לא רצה לשלם לו גמול ויעט במלאכיו ויבזהו.
וזהו טעם הכתוב בחבריו של איוב (איוב מב ח)
לבלתי עשות עמכם נבלה, כי היו הם מלמדים זכות על מעשה השם הנכבד והנורא שהוא במשפט ואם ירע להם תראה נבלה.
ויתכן שיקרא כן בעבור שהוא נופל מבני אדם, כאשר יאמר כאלה נובלת עליה (ישעיה א ל),
כמו נופלת עליה.
ויקראו המתה "נבלה"
שנפלה לארץ ומתה,
כמו שאמר (שופטים יד ח)
לראות את מפלת האריה:

אם כן יאמר הכתוב, הזאת תגמלו את השם על הטובות שעשה עמכם, עם נבל –
שהוא משלם רעה תחת טובה,
ולא חכם –
לדעת כי לנפשם גמלו הרעה הזאת לא לאל, כענין שנאמר (איוב לה ו ז) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח.
הלא האל הוא אביך –
כי הולידך וגדלך,
והוא קנך –
ששמך קנין, כי הוציאך מאין והיית יש,
וכל יש יש לו קנין כענין שנאמר ה' קנני ראשית דרכו (משלי ח כב),
וכן קונה שמים וארץ (בראשית יד יט)
כאשר פירשתיו, והוא צור עשך ויכוננך –
כלשון ויכוננו ברחם אחד (איוב לא טו):

*3. כיצד מפרש הרמב"ן את הפסוק (ירמיהו י"ד כ"א)
אל תנבל כסא כבודך.

ד.
לב,
י"ח

צור ילדך תשי.

מורה
נבוכים
מאמר א
פרק ט"ז:

צור – שם משתתף (שם בעל הוראות שונות): הוא שם ההר "והכית בצור" (שמות י"ז ו') והוא שם אבן קשה כחלמיש "חרבות צורים" (יהושע ה'). והוא – שם המקור אשר יחצבו ממנו אבני המקורים:
"והביטו אל צור חוצבתם" (ישעיה נ"א א'). ואחר כן הושאל מזה הענין האחרון זה השם לשרש כל דבר והתחלתו; ולזה אמר (הנביא)
אחר אמרו "הביטו אל צור חוצבתם" – "הביטו אל אברהם אביכם" – כאלו באר: שהצור חוצבתם ממנו הוא "אברהם אביכם", על כן לכו בדרכיו והאמינו בתורתו והתנהגו במדותיו.

כי טבע המקור ראוי שיהיה נמצא במה שיחצב ממנו.
ולפי זה הענין האחרון נקרא ה' ית'
"צור",
כי הוא ההתחלה והסבה הפועלת לכל אשר זולתו, ונאמר:
"הצור תמים פעלו"
(דברים ל"ב),
"צור ילדך תשי",
"צורם מכרם" (דברים ל"ב),
"ואין צור כאלוקינו"
(שמואל א' ב'),
"צור עולמים" (ישעיה כ"ו)…

הסבר לפי זה למה בחר הכתוב בפסוקנו בכינוי "צור"
ולא באחד משאר כינוייו של הבורא ב"ה!

ה.
לב,
י"ח

ראב"ע:

צור
ילדך
תשי
– דבר הנביא ותמה,
איך שכחת אשר ילדך, ועבדת חדשים? גם זה צור ילדך כמו הביטו אל צור חוצבתם (ישעי'
נא,
א).
כאילו ממנו היה,
כי הכל בגבורת השם, כמו רוקע הארץ מאתי (שם מד, כד),
והתימה מתועי לב,
בעבור אני היום ילידתיך (תהל'
ב,
ז),
ושכחו זה הכתוב….

1. כנגד מי נאמרו דבריו על "תועי לב"?

2. מה ענין תהילים ב'
ז'
לכאן?

ו.
לב,
י"ח

וירא
ה'
וינאץ
מכעס
בניו
ובנתיו

ת"א:

וגלי קדם יי ותקיף רוגזיה מדארגיזו קדמוהי בנין ובנן

ספורנו:

וַיִּנְאָץ
מִכַּעַס
בָּנָיו
וּבְנתָיו.
וְאַחַר שֶׁלּא הִשִּׂיג שְׁלֵמוּתָם בָּאָרֶץ, בָּחַר שְׁלִישִׁית לְצָרְפָם בַּגָּלוּת. וּבָזָה וּמָאַס בְּכַעֲסו אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנותָיו,
לא רִחֵם עַל הַקְּטַנִּים וְלא עַל כְּבוד הַבָּנות.

1. כעסו של מי?

2. ליודעי לע"ז:
בהתאם למי מן המפרשים הנ"ל תרגמו המתרגמים האלה?

באור:

דיט נאה דער עוויגע, ערגריממטע,
בקרענט פאן זיינען זעהנען.

בובר–רוזנצוויג:

ער זאה אונן ער פערווארף,
אים פערדרוס אום זיינע זעהנע.

*3. למה שינה אונקלוס בתרגמו
בניו
ובנותיו
– בנין
ובנן, בלי כינוי?

4. רמב"ן
יט

מכעס
בניו
ובנתיו
– הזכיר הכתוב הבנות בכאן שלא כמנהג, כאשר אמר למעלה (פסוק ה) לא בניו, וכן בכל מקום יזכיר הבנים,
והבנות הן בכלל.
אבל זה מרמזותיו כי יהיה בדור החורבן רשע הנשים ופשעיהם גדול מאד להכעיסו,
כי היו נצמדות לע"ז ביותר והן שמפתות את האנשים לעבדה,
כאשר מפורש בדברי ירמיהו (מד טו) ויענו כל האנשים היודעים כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל הנשים העומדות קהל גדול, והן שהעיזו פניהם בנביא לאמר לו (שם פסוק יז)
עשה נעשה את כל הדבר אשר יצא מפינו לקטר למלכת השמים,
וכתוב עוד שם (פסוק ה) מפורש להכעסני במעשי ידיכם לקטר לאלהים אחרים,
וכתוב עוד שם (פסוק ט) השכחתם את רעות אבותיכם ואת רעות מלכי יהודה ואת רעות נשיו ואת רעותיכם ואת רעות נשיכם. וביחזקאל (ח יג יד)
נאמר,
עוד תשוב תראה תועבות גדולות אשר המה עושים ויבא אותי אל פתח שער בית ה'
וגו'
והנה שם הנשים יושבות מבכות את התמוז:

מה קשה לו ומה תירוצו?

ז.
לב,
כ'

אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם.

ראב"ע:

אסתירה
– כדרך לשון בני אדם, וכן אעלים עיני (ישעי'
א,
טו).
והטעם:
כאשר יבקשוני לא ימצאו עזר.

ד"ה
אראה מה
אחריתם… והנכון שהוא כמשמעו,
עד שאראה מה יעשו בצר להם.

אברבנאל:

אסירה מהם השגחתי ואעזוב אותם למקרים עד שאראה וכו'
ר"ל:
מה יהיה תכלית מעשיהם, כי מה שהם עושים עד עתה אולי ישובו ממנו,
דור תהפוכות המה,
והם משתנים בעצמם כל היום ואולי יתחרטו וישובו מדרכיהם הרעים וזה אאריך אפי להם ואמתין אולי ישובו.

שד"ל:

אראה…
דרך לעג כמו (בראשית לז כ)
ונראה מה יהיו חלומותיו.

העמק
דבר:

מה יהיה מהם אם יראו יקחו מוסר וישובו אל ה' או..

1. הסבר את המושג הסתר פנים לפי אברבנאל

(עיין
גם:

ראב"ע ל"א י"ח

וטעם
הסתר
אסתיר
– שאם יקראו אלי לא אענה.
והמשל כאדם שלא יראה ולא ידע מה יעשה, וכן מנהג לשון לדבר בכפל.
ובעלי הדקדוק יבינו זה. כי פנה – היא הרעה הגדולה,
כאשר פירשתי, שאין למעלה ממנה):

2. במה שונה שד"ל מן המפרשים האחרים ומהי חולשת פירושו?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה רביעית (תש"ה)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

גיליון זה הוא המשך גיליונות תש"ב –
תש"ג –
תש"ד שעסקו בחלקים הראשונים של פרשתנו פסוקים א–י"ט.

א.
חלוקת השירה

לפי
דעת
אברבנאל כוללים פסוקים י"ט–כ"ה את החלק הרביעי של השירה.

לפי דעת אברבנאל כוללים פסוקים כ"ו–ל"ג את החלק החמישי של השירה.

התוכל לנמק חלוקה זו?

ב.
לב,
כ"ו

אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולי…

רש"י:

אמרתי
אפאיהם
– אמרתי בלבי אפאה אותם. ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעלי הפקר. ודוגמתו מצינו בעזרא (נחמיה ט כב)
ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה, להפקר.
וכן חברו מנחם.
ויש פותרים אותו כתרגומו יחול רוגזי עליהן,
ולא יתכן, שאם כן היה לו לכתוב אאפאיהם אחת לשמוש ואחת ליסוד, כמו (ישעיה מה, ה)
אאזרך,
(איוב טז, ה)
אאמיצכם במו פי,
והא'
התיכונה אינה ראויה בו כלל.
ואונקלוס תרגם אחר לשון הברייתא השנויה בספרי החולקת תיבה זו לשלש תיבות אמרתי אף אי הם, אמרתי באפי אתנם כאילו אינם,
שיאמרו רואיהם עליהם איה הם:

רמב"ן:

אפאיהם
– אמרו המדקדקים אפזרם בכל פאה.
ואם כן יהיה טעם "אמרתי"
שהיה הרצון לפניו במדת הדין שיהיו ככה לעולם מפוזרים בכל פאה ושיהיה זכרם מאנוש נשבת לעד, לולי כעס אויב אגור…

אברבנאל:

המפרשים פרשו "אפזרם בכל הפאות",
ואני אחשוב שהוא בהפך: אמרתי לשומם בפאה אחת, כדי שאשביתה מאנוש זכרם, כמו שהיה מענין עשרת השבטים שהוליך מלך אשור לחלח וחבור שלא נודע עוד מהם דבר באיזה מקום הם. וענינו כי בהיות ישראל כולו יחד בפאה אחת, כאשר יגבר האויב עליהם ובחימה יוכל לכלותם מעל פני האדמה, כמו שחשב לעשות אחשורוש, להשמיד להרג ולאבד כל היהודים אשר במלכותו ביום אחד.
אבל בהיותם מפוזרים בכל הפאות אף שיכעס עליהם מלך אחד, יחמול עליהם מלך אחר ויברחו מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, בהיות שמד מאחיהם.
וכבר העירו חז"ל על ההשגחה הנפלאה הזאת (פסחים פ"ז):
"צדקת פזרונו בישראל (שופטים ה) – צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות". והוא האמת, הלא ידעתם האומה הגדולה שהיו אנשי Troia
ולהיותם כולם מקובצם בפאה אחת,
באו עליהם היונים והשמידום ולא נשארו מהם שם ושארית.
וכן קרה לאומות אחרות. ולהיות ישראל מפוזרים,
לא תמו בכליה כוללת. ואם היות שנשארו מעט מהרבה,
הנה טעמם עמד בם וזכרם לא יסוף מפני בני אדם בכל אורך הגלות המפולא הזה.
והנה ראינו שמלך Angletetta השמיד כל היהודים שהיו במדינות מלכותו וכן עשה בזמן אחר מלך צרפת את היהודים אשר בארצו (כי רבו מארבה ואין להם מספר), ואם היו שם היהודים כולם מקובצים, לא היה נשאר מהם עד אחד. וה'
ית'
אמר (ויקרא כ"ו)
"ואף גם זאת בהיותם בארץ גלותם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם",
ומפני זה היה הפזור צדקה וחסד רב להשארות האומה והצלתה.

(והשוה לדבריו:

רמב"ן בראשית ל"ב ט'

ד"ה
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה … והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו,
אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים:

וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו,
אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם,
מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו,
ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים.
וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג)
אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו,
אלו אחינו שבדרום,
והיה המחנה הנשאר לפלטה,
אלו אחינו שבגולה.
ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה).

1. כמה פירושים נותן רש"י למילה "אפאיהם"
ואלו הם?

2. מה קשה לרמב"ן בפירוש המדקדקים ומה תיקן בהוסיפו עליהם את דבריו "שיהיה ככה לעולם"?

3. במה נבדל אברבנאל מדעת המפרשים המובאת בראש פירושו?

4. מה הגורמים השונים שמנעו אותו מלכת בדרכיהם?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

א.
למבנה השירה.

יש הרואים את השירה בנויה באופן זה:

חלוקה זו ע"פ האזינו Rosenthal:
Die Yersglieuerung

ישורון כרך ב'
(ברלין 1915)
עמוד 568

*1. הסבר חלוקה זו בנסותך למלא את הטבלה דלעיל בתיתך שמות לקטעים,
בייחוד לשלושת החלקים העקריים:
A,
B,
C!

*2. לדעת המחבר הנ"ל יש לראות בפסוק ט"ו מעבר מחלק A לחלק B וכן בפ'
כ"ז מעבר מן B לחלק C.
כיצד?

3. המסכים אתה עם חלוקה זו?
נמק את תשובתך!

**4. מהו הקשר שבין בית 3
לבין בית 4
שבחלק B ומדוע יש בכל זאת לראותם כשני בתים?

**5. מהי ההתאמה וההקבלה שבין ההקדמה לסיום?

ב.
לב,
כ"ו–מ"ג.

ספרי
כ"ח

כי
גוי אובד
עצות
המה. ר'
יהודה דורשו כלפי ישראל, ר'
נחמיה דורשו כלפי בבליים:

רש"י
(פרושו
הראשון):

כ"ז–ל"ב (כל דבריו).

כז.
לולי
כעס
אויב
אגור
– אם לא שכעס האויב כנוס עליהם להשחית ואם יוכל להם וישחיתם יתלה הגדולה בו ובאלהיו ולא יתלה הגדולה בי,
וזהו שנאמר פן ינכרו צרימו,
ינכרו הדבר לתלות גבורתי בנכרי,
שאין הגדולה שלו:

פן
יאמרו
ידנו
רמה
וגו'
– כי אותו גוי אובד עצות המה:

כח.
ואין
בהם
תבונה
– שאילו היו חכמים ישכילו זאת,
איכה ירדוף וגו':

כט.
יבינו
לאחריתם
– יתנו לב להתבונן לסוף פורענותם של ישראל:

ל.
איכה
ירדף
אחד
– ממנו אלף מישראל:

אם
לא
כי
צורם
מכרם
וה'
הסגירם
– מכרם ומסרם בידנו.
דילבר"ר בלע"ז [להסגיר]:

לא.
כי
לא
כצורנו
צורם
– כל זה היה להם לאויבים להבין שהשם הסגירם ולא להם ולאלהיהם הנצחון, שהרי עד הנה לא יכלו כלום אלהיהם כנגד צורנו,
כי לא כסלענו סלעם. כל צור שבמקרא לשון סלע:

ואיבינו
פלילים
– ועכשיו אויבינו שופטים אותנו, הרי שצורנו מכרנו להם:

לב.
כי
מגפן
סדום
גפנם
– מוסב למעלה. אמרתי בלבי אפאיהם ואשבית זכרם,
לפי שמעשיהם מעשה סדום ועמורה:

שדמות
– שדה תבואה, כמו (חבקוק ג, יז)
ושדמות לא עשה אוכל, (מלכים ב' כג,
ד)
בשדמות קדרון:

ענבי
רוש
– עשב מר:

אשכלת
מררת
למו – משקה מר ראוי להם, לפי מעשיהם פורענותם.
וכן תרגם אונקלוס ותושלמת עובדיהון כמררותהון:

ל"ה
לי
נקם
ושלם
– עמי נכון ומזומן פורענות נקם וישלם להם כמעשיהם הנקם ישלם להם גמולם. ויש מפרשים ושלם שם דבר,
כמו ושלום, והיא מגזרת והדבר אין בהם (ירמיה ה, יג),
כמו והדבור. ואימתי אשלם להם:

לעת
תמוט
רגלם
– כשתתום זכות אבותם שהן סמוכין עליו:

כי
קרוב
יום
אידם
– משארצה להביא עליהם יום אידם קרוב ומזומן לפני להביא על ידי שלוחים הרבה:

וחש
עתדות
למו
– ומהר יבואו העתידות להם:

וחש
– כמו (ישעיה ה, יט)
ימהר יחישה. עד כאן העיד עליהם משה דברי תוכחה להיות השירה הזאת לעד כשתבא עליהם הפורענות, ידעו שאני הודעתים מראש. מכאן ואילך העיד עליהם דברי תנחומין שיבואו עליהם ככלות הפורענות, ככל אשר אמר למעלה (לעיל ל, א – ג)
והיה כי יבואו עליך וגו'
כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך וגו':

ל"ו

כי
ידין
ה'
עמו
– כשישפוט אותן ביסורין הללו האמורים עליהם, כמו (איוב לו, לא)
כי בם ידין יוסר עמים.
כי זה אינו משמש בלשון דהא, לתת טעם לדברים של מעלה,
אלא לשון תחלת דבור, כמו (ויקרא כה, ב)
כי תבואו אל הארץ, כשיבואו עליהם משפטים הללו ויתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם:

יתנחם
– לשון הפך המחשבה להיטיב או להרע:

כי
יראה
כי
אזלת
יד
– כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאד עליהם ואפס בהם עצור ועזוב…

ל"ז–ל"ט

לז.
ואמר – הקב"ה עליהם:

אי
אלהימו
– עבודה זרה שעבדו:

צור
חסיו
בו
– הסלע שהיו מתכסין בו מפני החמה והצינה,
כלומר שהיו בטוחין בו להגן עליהם מן הרעה:

לח אשר
חלב
זבחימו
– היו אותן אלהות אוכלים שהיו מקריבין לפניהם ושותין יין נסיכם:

יהי
עליכם
סתרה
– אותו הצור יהי לכם מחסה ומסתור:

לט
ראו
עתה – הבינו מן הפורענות שהבאתי עליכם ואין לכם מושיע ומן התשועה שאושיעכם ואין מוחה בידי:

אני
אני
הוא – אני להשפיל ואני להרים:

ואין
אלהים
עמדי – עומד כנגדי למחות:

עמדי
– דוגמתי וכמוני:

ואין
מידי
מציל – הפושעים בי:

פירושו
השני:

מ"ג
ד"ה
וכפר
אדמתו
עמו … בפנים אחרים היא נדרשת בספרי,
ונחלקו בה ר'
יהודה ור' נחמיה.
ר'
יהודה דורש כולה כנגד ישראל,
ור'
נחמיה דורש כולה כנגד האומות.
רבי יהודה דורשה כלפי ישראל אמרתי אפאיהם,
כמו שפירשתי עד ולא ה'
פעל כל זאת.
כי גוי אובד עצות המה אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה.
ואין בהם תבונה להתבונן איכה ירדוף אחד מן האומות אלף מהם אם לא כי צורם מכרם, כי לא כצורנו צורם, הכל כמו שפירשתי עד תכליתו.
ור'
נחמיה דורשה כלפי האומות כי גוי אבד עצות המה,
כמו שפירשתי תחלה עד ואויבינו פלילים. כי מגפן סדום גפנם –
של אומות:

ל"ב – לט

לב.
כי
מגפן
סדום
גפנם
– מוסב למעלה. אמרתי בלבי אפאיהם ואשבית זכרם,
לפי שמעשיהם מעשה סדום ועמורה:

שדמות
– שדה תבואה, כמו (חבקוק ג, יז)
ושדמות לא עשה אוכל, (מלכים ב' כג,
ד)
בשדמות קדרון:

ענבי
רוש
– עשב מר:

אשכלת
מררת
למו
– משקה מר ראוי להם, לפי מעשיהם פורענותם.
וכן תרגם אונקלוס ותושלמת עובדיהון כמררותהון:

לג
חמת
תנינים
יינם
– כתרגומו הא כמרת תניניא כס פורענותהון, הנה כמרירות נחשים כוס משתה פורענותם:

וראש
פתנים
– כוסם,
שהוא אכזר לנשוך.
אויב אכזרי יבא ויפרע מהם:

לד
הלא
הוא
כמוס
עמדי
– כתרגומו כסבורים הם ששכחתי מעשיהם,
כולם גנוזים ושמורים לפני:

הלא
הוא
– פרי גפנם ותבואת שדמותם כמוס עמדי:

לה
לי
נקם
ושלם
– עמי נכון ומזומן פורענות נקם וישלם להם כמעשיהם הנקם ישלם להם גמולם. ויש מפרשים ושלם שם דבר,
כמו ושלום, והיא מגזרת והדבר אין בהם (ירמיה ה, יג),
כמו והדבור. ואימתי אשלם להם:

לעת
תמוט
רגלם
– כשתתום זכות אבותם שהן סמוכין עליו:

כי
קרוב
יום
אידם
– משארצה להביא עליהם יום אידם קרוב ומזומן לפני להביא על ידי שלוחים הרבה:

וחש
עתדות
למו
– ומהר יבואו העתידות להם:

וחש
– כמו (ישעיה ה, יט)
ימהר יחישה. עד כאן העיד עליהם משה דברי תוכחה להיות השירה הזאת לעד,
כשתבא עליהם הפורענות ידעו שאני הודעתים מראש.
מכאן ואילך העיד עליהם דברי תנחומין שיבואו עליהם ככלות הפורענות ככל אשר אמר למעלה (לעיל ל, א–ג)
והיה כי יבואו עליך וגו'
כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך וגו':

לו
כי
ידין
ה'
עמו
– כשישפוט אותן ביסורין הללו האמורים עליהם, כמו (איוב לו, לא)
כי בם ידין עמים. כי זה אינו משמש בלשון דהא, לתת טעם לדברים של מעלה,
אלא לשון תחלת דבור, כמו (ויקרא כה, ב)
כי תבואו אל הארץ, כשיבואו עליהם משפטים הללו ויתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם:

יתנחם
– לשון הפך המחשבה להיטיב או להרע:

כי
יראה
כי
אזלת
יד
– כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאד עליהם ואפס בהם עצור ועזוב:

עצור
– נושע על ידי עוצר ומושל שיעצור בהם:

עזוב
– על ידי עוזב.
עוצר הוא המושל העוצר בעם שלא ילכו מפוזרים בצאתם לצבא על האויב. בלשון לע"ז מיינטינדו"ר [שליט].
עצור הוא הנושע במעצור המושל.
עזוב מחוזק, כמו (נחמיה ג, ח)
ויעזבו את ירושלים עד החומה,
(ירמיה מט, כה)
איך לא עזבה עיר תהלה.
עצור מיינטינו"ד [נשלט].
עזוב אינפורצדו"ר [מבוצר]:

לז
ואמר
– הקב"ה עליהם:

אי
אלהימו
– עבודה זרה שעבדו:

צור
חסיו
בו
– הסלע שהיו מתכסין בו מפני החמה והצנה,
כלומר שהיו בטוחין בו להגן עליהם מן הרעה:

לח
אשר
חלב
זבחימו
– היו אותן אלהות אוכלים שהיו מקריבין לפניהם ושותין יין נסיכם:

יהי
עליכם
סתרה
– אותו הצור יהי לכם מחסה ומסתור:

לט
ראו
עתה
– הבינו מן הפורענות שהבאתי עליכם ואין לכם מושיע ומן התשועה שאושיעכם ואין מוחה בידי:

אני
אני
הוא
– אני להשפיל ואני להרים:

ואין
אלהים
עמדי
– עומד כנגדי למחות:

עמדי
– דוגמתי וכמוני:

ואין
מידי
מציל
– הפושעים בי:

1. הסבר,
אילו פסוקים מפרש רש"י (בפירושו הראשון!
עד סוף ל"ט)
לפי שיטת ר'
יהודה ואילו פסוקים לפי שיטת ר'
נחמיה?

2. אילו פסוקים מפרש רש"י בדרך שלישית ואינו מזדהה עם הספרי כלל?

**3. הסבר,
מה מכריחנו לפרש את "כי"
של (לו)
כי ידין ה'
עמו בלשון אחת –
אם נלך לפי שיטת ר'
יהודה,
ובלשון אחרת –
אם נלך לפי שיטת ר'
נחמיה.

*4. מה פירוש המלה "ידין"
לפי כל אחת משתי השיטות?

5. בהתאם לאיזו משתי השיטות הנ"ל תרגם הרמבמ"ן את פס'
לו?

רמבמ"ן:

ווען דער עוויגע זיינעס פלאקעס זיך אנגימט אונד וועגען זיינער דינער זיך בעדענקט?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תש"ז–ח)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

**א.
שאלת מבנה:

בגיליון "האזינו"
שנת תש"ו שאלה א'
הובאה חלוקת השירה ע"פ מאמרו של Rosenthal:
Die Yersglieuerung
(נדפס בישורון כרך ב'
ברלין 1915),
שעל פיו מתחלקת השירה לשלושה חלקים עיקריים,
שכל אחד מהם מתחלק לארבעה בתים בן שלושה פסוקים כל אחד.
עיין שם!

להלן מובאות שתי חלוקות אחרות:
חלוקת האברבנאל וחלוקת התרגום של בובר רוזנצווייג.
ואלה הן:

השווה את שתי החלוקות האלה לחלוקה המובאת בגיליון תש"ו.

1. באר את ההבדל העיקרי בין שלושתן.

2. איזו מהן נראית לך כמתאימה ביותר,
ומדוע?

ב.
שאלות סגנון:

אהרן קמינקא במאמרו "השתלשלות רעיונות ישעיה ואחדות ספרו"
(התקומה כ"ב)
בפרק "השפעות הנבואות הקודמות על מליצת ישעיה"
אומר:

"המוטיבים (של ישעיה) הם קדומים. הם שאולים כבר מתוך שירת האזינו… ניכר כי שירת האזינו בכלל היא הגרעין אשר ממנו צמחו רעיונות ישעיה בפרק א…"

השווה את שירתנו לישעיה פרק א'
וכן לישעיה נ"ח ומצא את הפסוקים אשר עליהם בנויה ההשערה הנ"ל!

ג.
שאלת תוכן:

כמה רעיונות של שירתנו נרמזו כבר בקיצור בפסוקי פרשת וילך.

סמן את הפסוקים האלה בהקבלה לפסוקי שירתנו!

ד.
פ'
א'

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ וכו'

1. אברבנאל
שואל:

אם העיד בהם את השמים ואת הארץ,
למה לא השוה שניהם בלשון אחד: את ה"האזנה"
שאמר בשמים זכרה בלשון צווי "האזינו השמים" – ובארץ לא זכר שמיעתה בצווי,
אבל בגוף שלישי "ותשמע הארץ"?

נסה לענות לשאלתו.

2. להשוואת פסוקנו לישעיה א'
ב'.

ספרי
האזינו
א:

לפי שהיה משה קרוב לשמים,
לפיכך אמר "האזינו השמים" ולפי שהיה רחוק מן הארץ,
לפיכך אמר "ותשמע הארץ אמרי פי". בא ישעיהו וסמך לדבר ואמר:
"שמעו שמים" שהיה רחוק מן השמים, "והאזיני ארץ" – שהיה קרוב לארץ.

התוכל לבאר שינוי זה בדרך הפשט (באופן סגנוני–ספרותי)?

ה.
לב,
ג

כי שם ה'
אקרא הבו גדל לאלוקינו.

נחלקו המתרגמים בתרגום "כי"
זה:

רמבמ"ן:
ווען איך דעס עוויגען נאמען אנרו ערקעננעט די גראססע…
גוטטעס.

Hirsch: Denn er ist Göttes
Namen' den ich verkuende,… Gotte gebat d.
Groesse

Buber-Rosenzweig: Denn ich
rufe den Namen, zillt Groesse userm Gott.

1. מהי דעת מפרשינו בשאלה זו ומהי מעלת כל אחת משתי הדרכים?

2. הסבר את המושג "קריאת שם ה'"
על פי:

רמב"ן
בראשית
י"ב
ח'.

ויקרא
בשם ה'
– פירש אונקלוס שהתפלל שם, כמו קראתי שמך ה' מבור תחתיות (איכה ג נה):

והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה',
מודיע אותו ואלהותו לבני אדם,
כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע, ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך", היה למוד ללמד ולפרסם האלהות.
וכן אמר הכתוב (להלן כו כד)
ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי, שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'".
כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם.
ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה',
והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם, ונודעה לכל עם,
וגם כי מימי אבותיו נתפרסמה בכל ארץ כנען. וכך אמרו בבראשית רבה (לט טז) מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה:

**3. כיצד יש להכריע בשאלה 1
על פי פירוש רמב"ן זה?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תש"ז–ח)

פרשת האזינו

פרק ל"ב טו–יט

גיליון זה הוא המשך גיליונות תש"ב–תש"ג שעסקו שניהם בחלק הראשון של השירה א–טו.

א.
לפי אברבנאל מתחיל בפסוק טו (וישמן ישורון…)
חלק חדש בשירה.
הסבר חלוקה זו.

ב.
לב,
ט"ו

וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו.

1. היכן מצינו בחומש דברים רעיון זה?

*2. שים לב לחילוף הגופים:
וישמן
ישורון
ויבעט
–
גוף שלישי

שמנת
עבית
כשית –
גוף שני

ויטש
אלוה
עשהו
–
גוף שלישי

התוכל להסביר חילוף זה?
(עיין גם ספורנו לכל הפסוק!)

ספורנו טו

וַיִּשְׁמַן
יְשֻׁרוּן
וַיִּבְעָט.
וְהִנֵּה גַּם בַּעֲלֵי הָעִיּוּן שֶׁבָּהֶם הַנִּקְרָאִים "יְשֻׁרוּן",
מִן "אֲשׁוּרֶנּוּ וְלא קָרוב"
(במדבר כד, יז),
עָשׂוּ כְּמו הַבְּהֵמות הַבּועֲטות בִּבְנֵי אָדָם שֶׁנּותְנִים לָהֶם מָזון.

שָׁמַנְתָּ
עָבִיתָ. הִנֵּה אַתָּה יְשֻׁרוּן,
קְהַל תּופְשֵׂי הַתּורָה וּבַעֲלֵי הָעִיּוּן, פָּנִיתָ אֶל הַתַּעֲנוּגִים הַגַּשְׁמִיִּים, וּבָזֶה "עָבִיתָ"
מֵהָבִין דַּקּוּת הָאֱמֶת,
כְּאָמְרו "וְגַם אֵלֶּה בְיַיִן שָׁגוּ וּבְשֵׁכָר תָּעוּ, כּהֵן וְנָבִיא" (ישעיה כח, ז).

כָּשִׂיתָ.
כְּאָמְרו "כִּי טָח מֵרְאות עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבּותָם" (שם מד, יח)

וַיִּטּשׁ
אֱלוהַּ
עָשָׂהוּ.
וּלְפִיכָךְ נָטַשׁ הֶהָמון "אֱלוהַ עָשָׂהוּ".

וַיְנַבֵּל
צוּר
יְשׁוּעָתו.
בִּזָּהוּ,
כִּי "מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ" (ע"פ ירמיה ט,
ב).

3. שד"ל:

אין "שמנת"
כפל לשון של "וישמן",
אלא הראשון כמשמעו,
והשני לשון מושאל,
כמו "השמן לב העם הזה" (ישעיה ו'), "טפש כחלבי לבם"
(תהל'
קיט ע') ומזה טפש (בחיריק,
צירי)
וכן "עבית כשית" – נעשית עב ואטום,
כלומר סכל ובלתי מבין.

במה שונה שד"ל מן הפירוש הרגיל ומה הניעו לפרש כך?

ג.
לב,
טו

וינבל צור ישעתו –

רש"י:

וינבל
צור
ישעתו
– גנהו וביזהו, כמו שנאמר (יחזקאל ח, טז)
אחוריהם אל היכל ה' וגו',
אין לך נבול גדול מזה:

ראב"ע:

וינבל
– במחשבה ובפה. והנכון שחלל השם שלא הושיעו הוא סבב,
על כן כתוב צור
ישועתו.
גם זה הפסוק על פירוש הצור תמים פעלו (ד):

רמב"ן:

וינבל
צור
ישועתו
– גנוהו ובזוהו, כמו שנאמר (יחזקאל ח טז)
אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה, אין נבול גדול מזה, לשון רש"י.
ור"א אומר, וינבל שגרם לחלל את השם שלא יוכל להושיעו. וגם זה איננו נכון בעיני,
כי אינו מטעם המקום, שעדיין יספר את חטאיהם ולא יזכיר עונש ונקמה שיעשה בהם עד ויאמר אסתירה פני מהם:

והנכון בעיני מה שהזכרתי למעלה (פסוק ו), כי הנבלה תשלום רעה תחת טובה. יאמר שנטש אלוה שבראו בעבור זרים, וינבל בפיו ובמחשבתו צור שהיה מושיעו לאמר שאין בעבודתו רק גמול רע, בעבדם הזרים ישבעו לחם ובעבדם את הצור יהיו נבזים ושפלים לכל העמים, כאשר אמרו סכלינו (מלאכי ג יד טו) שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני השם צבאות ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו',
וכאשר תאמרנה הנשים הארורות (ירמיה מד יח)
ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו'
חסרנו כל. וכן אל תנאץ למען שמך אל תנבל כסא כבודך (שם יד כא),
שיאמרו עליו שהוא משלם רעה תחת טובה לעמו ועבדיו,
כמו שאמר (שם)
אל תפר בריתך אתנו:

(הפסוקים המובאים בדברי הרמב"ן הם מלאכי ג'
י"ד–ט"ו;
ירמיהו מ"ד טו–יט).

1. איך מוכיח הרמב"ן כי טעה ראב"ע בפירושו?

2. כיצד מפרש הרמב"ן את המלה "וינבל"
(ועיין גם פירושו:

רמב"ן:
ו'

ד"ה
נבל החל
… ולפי דעתי, העושה טובת חנם יקרא נדיב ומשלם רעה למי שהטיב עמו יקרא נבל, והוא שאמר (ישעיה לב ה)
לא יקרא עוד לנבל נדיב,
כי הוא הפכו.
ולכך אמרו על נבל הכרמלי (ש"א כה כה)
כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו,
כי דוד עשה עמו טובה גדולה ושמר את כל אשר לו,
והוא לא רצה לשלם לו גמול ויעט במלאכיו ויבזהו.
וזהו טעם הכתוב בחבריו של איוב (איוב מב ח)
לבלתי עשות עמכם נבלה, כי היו הם מלמדים זכות על מעשה השם הנכבד והנורא שהוא במשפט ואם ירע להם תראה נבלה.
ויתכן שיקרא כן בעבור שהוא נופל מבני אדם, כאשר יאמר כאלה נובלת עליה (ישעיה א ל),
כמו נופלת עליה.
ויקראו המתה "נבלה"
שנפלה לארץ ומתה,
כמו שאמר (שופטים יד ח)
לראות את מפלת האריה:

אם כן יאמר הכתוב, הזאת תגמלו את השם על הטובות שעשה עמכם, עם נבל –
שהוא משלם רעה תחת טובה,
ולא חכם –
לדעת כי לנפשם גמלו הרעה הזאת לא לאל, כענין שנאמר (איוב לה ו ז) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח.

*3. כיצד מפרש הרמב"ן את הפסוק (ירמיהו י"ד כ"א)
אל תנבל כסא כבודך.

**ד.
לב,
י"ח

צור ילדך תשי

מורה
נבוכים
מאמר א'
פרק
ט"ז:

צור – שם משתתף (שם בעל הוראות שונות): הוא שם ההר "והכית בצור" (שמות י"ז ו') והוא שם אבן קשה כחלמיש "חרבות צורים" (יהושע ה'). והוא שם המקור אשר יחצבו ממנו אבני המקורים: "והביטו אל צור חוצבתם" (ישעיה נ"א א'). ואחר כן הושאל מזה הענין האחרון זה השם לשרש כל דבר והתחלתו; ולזה אמר (הנביא)
אחר אמרו "הביטו אל צור חוצבתם" – "הביטו אל אברהם אביכם" – כאלו באר: שהצור חוצבתם ממנו הוא "אברהם אביכם", על כן לכו בדרכיו והאמינו בתורתו והתנהגו במדותיו.

כי טבע המקור ראוי שיהיה נמצא במה שיחצב ממנו.
ולפי זה הענין האחרון נקרא ה' ית'
"צור",
כי הוא ההתחלה והסבה הפועלת לכל אשר זולתו, ונאמר:
"הצור תמים פעלו"
(דברים ל"ב),
"צור ילדך תשי",
"צורם מכרם" (דברים ל"ב),
"ואין צור כאלוקינו"
(שמואל א' ב'),
"צור עולמים" (ישעיה כ"ו)…

הסבר לפי זה למה בחר הכתוב בפסוקנו בכינוי "צור"
ולא באחד משאר כינוייו של הבורא ב"ה!

ה.
לב,
יח

ראב"ע:

צור
ילדך
תשי
– דבר הנביא ותמה,
איך שכחת אשר ילדך, ועבדת חדשים? גם זה צור ילדך כמו הביטו אל צור חוצבתם (ישעי'
נא,
א).
כאילו ממנו היה,
כי הכל בגבורת השם, כמו רוקע הארץ מאתי (שם מד, כד),
והתימה מתועי לב,
בעבור אני היום ילידתיך (תהל'
ב,
ז),
ושכחו זה הכתוב….

1. כנגד מי נאמרו דבריו על "תועי הלב"?

2. מה עניין תהילים ב'
ז'
לכאן?

ו.
לב,
יט

וירא
ה'
וינאץ
מכעס
בניו
ובנותיו

ת"א:

וגלי קדם יי ותקיף רוגזיה מדארגיזו קדמוהי בנין ובנן:

ספורנו:

וַיִּנְאָץ
מִכַּעַס
בָּנָיו
וּבְנתָיו.
וְאַחַר שֶׁלּא הִשִּׂיג שְׁלֵמוּתָם בָּאָרֶץ, בָּחַר שְׁלִישִׁית לְצָרְפָם בַּגָּלוּת. וּבָזָה וּמָאַס בְּכַעֲסו אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנותָיו,
לא רִחֵם עַל הַקְּטַנִּים וְלא עַל כְּבוד הַבָּנות.

1. כעסו של מי?

2. ליודעי לע"ז:
בהתאם למי מן המפרשים הנ"ל תרגמו המתרגמים האלה?

באור:

דיט נאה דער עוויגע, ערגריממטע,
בקרענט פאן זיינען זעהנען.

בובר–רוזנצוויג:

ער זאה אונן ער פערווארף,
אים פערדרוס אום זיינע זעהנע.

*3. למה שינה אונקלוס בתרגמו בניו ובנותיו –
בנין ובנן,
בלי כינוי?

4. רמב"ן:

מכעס
בניו
ובנתיו
– הזכיר הכתוב הבנות בכאן שלא כמנהג, כאשר אמר למעלה (פסוק ה) לא בניו, וכן בכל מקום יזכיר הבנים,
והבנות הן בכלל.
אבל זה מרמזותיו כי יהיה בדור החורבן רשע הנשים ופשעיהם גדול מאד להכעיסו,
כי היו נצמדות לע"ז ביותר והן שמפתות את האנשים לעבדה,
כאשר מפורש בדברי ירמיהו (מד טו) ויענו כל האנשים היודעים כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל הנשים העומדות קהל גדול, והן שהעיזו פניהם בנביא לאמר לו (שם פסוק יז)
עשה נעשה את כל הדבר אשר יצא מפינו לקטר למלכת השמים,
וכתוב עוד שם (פסוק ה) מפורש להכעסני במעשי ידיכם לקטר לאלהים אחרים,
וכתוב עוד שם (פסוק ט) השכחתם את רעות אבותיכם ואת רעות מלכי יהודה ואת רעות נשיו ואת רעותיכם ואת רעות נשיכם. וביחזקאל (ח יג יד)
נאמר,
עוד תשוב תראה תועבות גדולות אשר המה עושים ויבא אותי אל פתח שער בית ה'
וגו'
והנה שם הנשים יושבות מבכות את התמוז:

מה קשה לו ומה תירוצו?

ז.
לב,
כ'

אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם.

ראב"ע:

אסתירה
– כדרך לשון בני אדם, וכן אעלים עיני (ישעי'
א,
טו).
והטעם:
כאשר יבקשוני לא ימצאו עזר.

ד"ה
אראה מה
אחריתם… והנכון שהוא כמשמעו,
עד שאראה מה יעשו בצר להם.

אברבנאל:

אסירה מהם השגחתי ואעזב אותם למקרים עד שאראה וכו'
ר"ל:
מה יהיה תכלית מעשיהם, כי מה שהם עושים עד עתה אולי ישובו ממנו,
דור תהפוכות המה,
והם משתנים בעצמם כל היום ואולי יתחרטו וישובו מדרכיהם הרעים וזה אאריך אפי להם ואמתין אולי ישובו.

שד"ל:

אראה…
דרך לעג כמו (בראשית לז כ)
ונראה מה יהיו חלומותיו.

העמק
דבר:

מה יהיה מהם אם יראו יקחו מוסר וישובו אל ה' או…

1. הסבר את המושג הסתר פנים לפי אברבנאל.

עיין גם ראב"ע ל"א י"ח

וטעם
הסתר
אסתיר
– שאם יקראו אלי לא אענה.
והמשל כאדם שלא יראה ולא ידע מה יעשה, וכן מנהג לשון לדבר בכפל.
ובעלי הדקדוק יבינו זה. כי פנה – היא הרעה הגדולה,
כאשר פירשתי, שאין למעלה ממנה:

2. במה שונה שד"ל מן המפרשים האחרים ומהי חולשת פירושו?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תש"ט–י)

פרשת האזינו

ל"ב כ"ז – מ"ג

(הערה: לשתי השיטות שבהן מפרש רש"י את הפסוקים האלה עיין גיליון האזינו תש"ו)

א.
שאלה כללית:

הרמב"ן
נותן
דברי
סיכום
לשירה
כולה
בפסוק
מ'

ד"ה
כי אשא
אל שמים
ידי …
והנה השירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן,
תגיד בביאור כל המוצאות אותנו.
הזכירה תחלה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר,
ואשר הנחילנו ארצות הגוים הגדולים והעצומים, ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה,
וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז.
והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם, עד ששלח בהם בארצם דבר ורעב וחיה רעה וחרב,
ואחרי כן פזר אותם בכל רוח ופאה.
וידוע כי כל זה נתקיים ויהי כן:

ואמרה השירה, כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם.
והטעם,
כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה,
כי לא ישנאו את ישראל בעבור שעשו ע"ז כהם, רק בעבור שלא יעשו כמעשיהם,
ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצותיו, ולא יתחתנו בהם ולא יאכלו מזבחיהם, ויבוזו ע"ז שלהם ויבערו אותה ממקומותיהם,
וכענין שאמר (תהלים מד כג)
כי עליך הורגנו כל היום,
אם כן לשנאתו של הקב"ה יעשו בנו כל הרעות האלה, והם צריו ומשנאיו ועליו להנקם מהם:

וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבנין בית שני לא הרנינו גוים עמו, רק לעגו עליהם (נחמיה ג לד)
מה היהודים האמללים עושים, והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו,
ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו:

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה,
רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל,
ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה,
ויכפר על חטאתינו למען שמו.
אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכך הזכירו בספרי (האזינו מג), גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא.
ולזה רמז הכתוב שאמר (פסוק מד) ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם, הזכיר "כל"
להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדבור, כי ביאר להם ענייניה הרבים:

ואלו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית כן,
היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלהים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום:

1. להבנת דברי הרמב"ן חלק את דבריו לפסקאות ותן שמות לפסקאות.

2. הרמב"ן מחלק כאן את השירה לארבעה חלקים ("הזכירה תחילה…
והזכירה הטובות…
והזכירה הכעס…
וכן אמרה השירה כי בסוף…").

סמן מה הם חלקי השירה (מפסוק…
עד פסוק…)
לפי חלוקת הרמב"ן.

3. היכן בפסוקינו מצא הרמב"ן רמז לרעיונו המובא בדבריו החל מן "והטעם כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו".

*4. היכן מצינו רעיון זה בתורה או ברש"י שוב?

5. היכן מצא הרמב"ן בפסוקים רמז לדבריו "ויכפר על חטאתינו למען שמו"?

6. השווה לדבריו את דברי הביאור והסבר מה הוסיף הוא על דברי הרמב"ן!

באור:

השירה הזאת תכליל כל עניני האומה וכל המוצאות אותה מיום צאתה מארץ מצרים עד סוף כל הדורות וכן אמרו חז"ל בספרי: גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש לעולם הבא; והוא ענין נפלא עד מאד,
כאשר יוסיף הקורא המשכיל להגות ולהתבונן בפרשה הזאת כן יוסיף להפליא עליה ולשמח בה והנחם על ידה מכל התלאות והצרות אשר עברו עלינו מיום גלותינו עד עתה,
כי אין דבר אשר לא הוגד מראש בשירה הזאת הקטנה בדבור והנשגבת בענין;
וכאשר באתנו לשעבר גלות ושעבוד וטלטול, כמו שהעיד בנו מלכנו ומחוקקנו,
כן תתחזק בלבנו התקוה לעתיד,
שיתנחם ה' עלינו לעת הכמוס עמדו, להוציא למרחב רגלינו ולהקים אותנו לו לעם כשנים קדמוניות.

ב.
לב,
ל"ד

הלא כמוס עמדי.

רש"י
ל"ג–לד

וחמת
תנינים
יינם
– כתרגומו הא כמרת תניניא כס פורענותהון, הנה כמרירות נחשים כוס משתה פורענותם:

וראש
פתנים
– כוסם,
שהוא אכזר לנשוך.
אויב אכזרי יבא ויפרע מהם:

לד.
הלא
הוא
כמוס
עמדי
– כתרגומו כסבורים הם ששכחתי מעשיהם,
כולם גנוזים ושמורים לפני:

הלא
הוא
– פרי גפנם ותבואת שדמותם כמוס עמדי:

ראב"ע
ל"ד

הלא
הוא
כמוס
עמדי
– דברי השם, י"א על הגזרות.
והקרוב אלי, שהוא יינם,
שהוא ראש פתנים,
הוא שמור עד שישתוהו. ומלת כמוס – מטעם המקום ידועה,
כי אין לה משפחה. חתום
באוצרותי – שלא תגע בו יד, רק הוא שמור להם להנקם מהם:

רשב"ם:

הלא
הוא
כמוס
עמדי
– דברי גאות האומות אני שומר,
ואשלם להם נקם על זאת:

רמב"ן:

הלא
הוא כמס
עמדי –
ראש הפתן האכזרי שלהם שמתי באוצרותי, להאכילם מפרי מעשיהם.

1. למי מוסב הכינוי "הוא"
לפי דעת המפרשים הנ"ל?

*2. מנין למפרשים ש"יינם"
זה ישתוהו הם (ראב"ע "שמור עד שישתוהו")?

ג.
לב,
ל"ה

לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם

רמב"ן

כי
לי נקם
ושלם –
לנקום נקמת ישראל מידם, ולי שלם, לשלם להם כפעלם שכחשו בי.
לעת תמוט רגלם – כשתתמלא סאתם, כענין כי לא שלם עון האמורי עד הנה (בראשית טו טז).
ור"א אמר שטעמו וגם רשע ליום רעה (משלי טז ד),
והוא סוד גדול:

1. לשם מה מוסיף הרמב"ן "ולי שלם"?

2. מה קשה לו בפסוקנו והצריכו להוסיף את המילים "כשתתמלא סאתם"?

ד.
לב,
מ"ב

אשכיר חצי מדם…
מדם חלל ושביה מראש פרעות אויב

רש"י:

אשכיר
חצי מדם
– האויב:

וחרבי
תאכל בשר
– בשרם:

מדם
חלל ושביה
– זאת תהיה להם מעון דם חללי ישראל ושביה ששבו מהם:

ספורנו:

אַשְׂכִּיר
חִצַּי
מִדָּם, וְחַרְבִּי
תּאכַל
בָּשָׂר. כְּאָמְרו "כִּי בָאֵשׁ ה'
נִשְׁפָּט וּבְחַרְבּו אֶת כָּל בָּשָׂר"
(ישעיה סו, טז).

מִדַּם
חָלָל
וְשִׁבְיָה.
כְּאָמְרו "וְרַבּוּ חַלְלֵי ה'"
(שם).

אברבנאל:

… ישלם להם כפי מעשיהם… וזהו אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל… וכל זה דבור המשליי בכלי הגבור; ובאר סבת דם החצים מסבת החללים שהרגו מישראל והשבויים ששבו מהם.

1. סדר את המפרשים הנ"ל לשתי קבוצות.
מה ביניהם?

2. למי מן הנ"ל יש לסמן בנקודתים את פסוקנו אחרי "תאכל בשר"?

3. כיצד מפרש רש"י את מ'
של "מדם"
הראשון ואת מ'
של "מדם"
השני?

ה.
לב,
מ"ב

מראש פרעות אויב.

העמק
דבר:

…בפרעות הנעשים כנגד ישראל באים מראשי אומות העולם אויבי ישראל ורק באשר בושים לעשות רע בידיהם, על כן הם מפתים את הפראים, ויענשו הפעם ע"י הקב"ה ראשי הפורעים,
וזהו "מראש פרעות אויב".

במה נוטה בעל העמק דבר מן הפירוש הרגיל ומה הסיבה הפנימית לפירושו זה?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תש"י – י"א)

פרשת האזינו

ל"ב מ"ד – מ"ז

א.
לב,
מד

הוא והושע בן נון

רש"י:

הוא
והושע
בן
נון
– שבת של דיוזגי היתה, נטלה רשות מזה ונתנה לזה,
העמיד לו משה מתורגמן ליהושע,
שיהא דורש בחייו,
כדי שלא יאמרו ישראל בחיי רבך לא היה לך להרים ראש.
ולמה קוראו כאן הושע, לומר שלא זחה דעתו עליו,
שאף על פי שנתנה לו גדולה, השפיל עצמו כאשר מתחלתו:

חזקוני:

ד"ה
הוא והושע
בן נון:
בתחילה כשנכנס להיות משרתו של משה קראו משה יהושע,
שכן דרך מלכים לשנות שם למשרתיהם, כגון יוסף, דניאל,
חנניה,
מישאל ועזריה ועכשיו שנעשה מלך חזר לשמו הראשון. ומכל מקום בכל המקרא קוראו יהושע לפי שהורגל בו כבר.

מה בין שתי תשובותיהם ביישוב הקושי?

ב.
לב,
מ"ז

כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם

רש"י:

כי
לא
דבר
רק
הוא
מכם
– לא לחנם אתם יגעים בה,
כי הרבה שכר תלוי בה,
כי הוא חייכם.
דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר,
תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב)
ואחות לוטן תמנע,
(שם לו, יב)
ותמנע היתה פלגש וגו' לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה,
להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו:

1. מה ההבדל בין שני פירושי רש"י לפסוקנו?

שים בייחוד לב להוראה השונה של "שכר"
בפרושו הראשון ושל "מתן שכר"
בפירושו השני!

2. מה רצה
רש"י להוכיח ע"י מדרש חז"ל לבראשית ל"ו מ"ב.

**3. לפי הכלל שאין רש"י מביא שני פירושים אלא אם כן לא נחה דעתו באחד מהם,
הסבר מדוע לא הסתפק רש"י כאן באחד משני פירושיו ומה חולשה מצא בכל אחד מהם?
(וע'
לשאלה זו גם גיליון דברים תש"י ב2)

ג.
לב,
מ"ז

כי
לא
דבר
רק
הוא
מכם
כי
הוא
חייכם.

באיזו מארבע לשונות של "כי"
(וע'
רש"י בראשית י"ח י"ט)
יש לפרש את "כי"
הראשון שבפסוקנו ובאיזו את "כי"
השני?

לשאלת הוראות ה"כי"
עיין גם גיליון ויצא תש"נ ה

גיליון בשלח תש"ד ב2

גיליון יתרו תש"י ד

גיליון נצבים וילך תש"ב ג1,
תש"ט ג1

גיליון וילך תש"ז ב4,
ג3

גיליון האזינו תש"ו ב3,
תש"ז ה.

ד.
לב,
מ"ז

כי לא דבר רק הוא מכם.

ירושלמי
פאה פ"א
ה"א:

כי לא דבר רק הוא,
ואם רק הוא – מכם הוא, ולמה?
מפני שאין אתם יגעים בתורה…

1. מה הקושי בפסוקנו שאותו רצו חז"ל לתרץ?

2. הסבר את הרעיון הכלול בדברי המדרש.

3. העתק את פסוקנו בסימני פסוק לפי המדרש הנ"ל.

ה.
לב,
מז

כי לא דבר רק הוא מכם, כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים…

ר'
יוסף
אלבו ספר
העקרים
מאמר ד,
פרק
מ':

… וכן יש עוד להביא ראיה (על היות חיי הנפש נרמזים בתורה) במה שהזכיר משה בסוף פרשת האזינו כשרצה לחתם התורה,
אמר:
"שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם על האדמה". וזה כמו שבכל קיום השטר צריך שיחזור מענינו של שטר בשטה אחרונה (=בשורה אחרונה), וכן כתב משה רבנו ע"ה בכאן דברים הללו לרמוז על שני מני השכר המושגים מצד התורה, השכר הרוחני והשכר הגשמי… וכדי להעיר על ההבדל שבין השכר הרוחני לשכר הגשמי אמר על הרוחני "כי לא דבר רק הוא מכם" כלומר:
אל תחשבו שהוא דבר אחר זולתכם, אבל הוא בעצמו חייכם. ר"ל הנפש שהיא מהות החיות הנשמר אחר המות. וזה לבאר שהשכר הנקנה מצד ההשכלה ועבודת ה' ית'…
הוא בעצמו החיות וקיום הנפש אחר המות.
ולשון "הוא"
יורה על זה.
אבל על השכר הגשמי אמר:
ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה". להורות שהשכר הגשמי המושג מצד קיום התורה והמצוות אינו עיקר השכר אלא דבר נמשך אל קיום התורה…

ראב"ע:

כי
הוא
חייכם
– כטעם יראת ה'
תוסיף ימים (משלי י, כז).
ועוד,
שתהיו בארץ טובה ולא בגלות:

1. מה ההבדל בין שתי הדעות הנ"ל?

2. כיצד רואה ר'
יוסף אלבו בפסוקנו רמז לחיי הנצח לאחר המוות?

*3. מהי הוכחתו מלשון הפסוק למציאות שני מיני השכר?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"א – י"ב)

פרשת האזינו

ל"ב ל"ו–ל"ח

א.
שאלה כללית:

רמב"ן
מ'

ד"ה
כי אשא
אל שמים
ידי …
והנה השירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן,
תגיד בביאור כל המוצאות אותנו.
הזכירה תחלה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר,
ואשר הנחילנו ארצות הגוים הגדולים והעצומים, ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה,
וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז.
והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם, עד ששלח בהם בארצם דבר ורעב וחיה רעה וחרב,
ואחרי כן פזר אותם בכל רוח ופאה.
וידוע כי כל זה נתקיים ויהי כן:

ואמרה השירה, כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם.
והטעם,
כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה,
כי לא ישנאו את ישראל בעבור שעשו ע"ז כהם, רק בעבור שלא יעשו כמעשיהם,
ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצותיו, ולא יתחתנו בהם ולא יאכלו מזבחיהם, ויבוזו ע"ז שלהם ויבערו אותה ממקומותיהם,
וכענין שאמר (תהלים מד כג)
כי עליך הורגנו כל היום,
אם כן לשנאתו של הקב"ה יעשו בנו כל הרעות האלה, והם צריו ומשנאיו ועליו להנקם מהם:

וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבנין בית שני לא הרנינו גוים עמו, רק לעגו עליהם (נחמיה ג לד)
מה היהודים האמללים עושים, והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו,
ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו:

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה,
רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל,
ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה,
ויכפר על חטאתינו למען שמו.
אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכך הזכירו בספרי (האזינו מג), גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא.
ולזה רמז הכתוב שאמר (פסוק מד) ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם, הזכיר "כל"
להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדבור, כי ביאר להם עניניה הרבים:

ואלו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית כן,
היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלהים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום:

1. הרמב"ן מסכם בדבריו חלק של תוכן דברי השירה.

סמן את הפסוקים בשירתנו (מן…
עד…)
אשר את תוכנם הוא מסכם?

2. הסבר את דברי הרמב"ן הבאים:

א)
"לשנאתו של הקב"ה".

ב)
"שנעשה רעות ונוכל"
וע'
ירמיהו ג'
ה'.

ג)
"והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה".

*3. באיזה פסוק (או פסוקים)
משירתנו כלול רעיון זה שאומר הרמב"ן "כי יפרע מן האויבים ויכפר על חטאתינו למען שמו"?

ב.
שאלות מבנה:

לדעת המתרגמים בובר–רוזנצווייג מתחיל בפסוק ל"ו,
כי ידין ה'
עמו,
קטע חדש בשירה.

(וע'
רש"י
ל"ו

כי
ידין
ה'
עמו
– כשישפוט אותן ביסורין הללו האמורים עליהם, כמו (איוב לו, לא)
כי בם ידין עמים. כי זה אינו משמש בלשון דהא, לתת טעם לדברים של מעלה,
אלא לשון תחלת דבור, כמו (ויקרא כה, ב)
כי תבואו אל הארץ, כשיבואו עליהם משפטים הללו ויתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם:

הסבר במה מהווה פסוקנו מפנה!

(הערה:
לשתי ההוראות של "כי"
ושל "ידין"
ע'
גיליון האזינו תש"ו ב 3,
4, 5)

ג.
לב,
ל"ו

כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב.

*1. רש"י

כי
יראה
כי
אזלת
יד
– כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאד עליהם ואפס בהם עצור ועזוב:

רשב"ם:

כי
יראה
– כאשר יראה:

כי
אזלת
יד
– ישראל:

מה ביניהם בפירוש הביטוי "אזלת יד"
ומה המריץ את רש"י לפרש בדרך זו?

2. רש"י

עצור
– נושע על ידי עוצר ומושל שיעצור בהם:

עזוב
– על ידי עוזב.
עוצר הוא המושל העוצר בעם שלא ילכו מפוזרים בצאתם לצבא על האויב. בלשון בלע"ז מיינטינדו"ר [שליט].
עצור הוא הנושע במעצור המושל.
עזוב מחוזק, כמו (נחמיה ג, ח)
ויעזבו את ירושלים עד החומה,
(ירמיה מט, כה)
איך לא עזבה עיר תהלה.
עצור מיינטינו"ד [נשלט].
עזוב אינפורצדו"ר [מבוצר]:

ספורנו:

וְאֶפֶס
עָצוּר
וְעָזוּב.
וְיִרְאֶה שֶׁאֵין לָהֶם עוד מָמון "עָצוּר"
בַּבַּיִת וְלא "עָזוּב"
בַּשָּׂדֶה.

מה ביניהם בפירוש הביטוי "עצור ועזוב"
ומה המריץ את רש"י לפרש בדרך זו?

(השוה בובר–רוזנצוויג:

Denn er sieht: Handkraft
wich, Gehaltnes, Gelassnes-
dahin.

בעקבות מי מן המפרשים הנ"ל פירש?)

ד.
לב,
ל"ו

כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב.

אור
החיים:

אחרי שגמר ענין מכעיסי אל עד סופו,
חזר להבטיח לכללות ישראל, שלא לעולם יריב אתם, "כי ידין ה'
עמו"
במשפט כוסות התרעלה אשר עברום ויראה צרות שעברו על הצדיקים, מהם הרגו; מהם שרפו; מהם הפשיטו; ובשביל הצדיקים אשר הצטערו יתנחם,
והוא אומרו: "ועל עבדיו יתנחם",
לומר:
די צרת הגלות.

ועוד:
משיראה ה' שאין כח בישראל להציל עצמן מהגלות וכח אין בצדיקים ליסר בשבט מוסר למרגיזי אל, גם לא ישארו בישראל אנשים גדולים ונביאים,
חוזים בעלי רוח הקדש, "כי אזלת יד"
ובזה "אפס עצור ועזוב"
פירוש על דרך שמואל א'
ט'
"זה יעצור בעמי",
שאין כח למדריכים בדרכי ה'
להדריכם ובזה נשאר העם עזוב…

1. במה הוא שונה מן הפירוש הרגיל למילים "ועל עבדיו יתנחם"?

2. במה הוא שונה מרש"י ל"אפס עצור ועזוב"
ומה חולשתו?

**3. מה הניע אותו לחדש כך ולסטות מן הפירוש המקובל,
מה תיקן בזה?

ה.
לב,
ל"ז

ואמר אי אלוהימו צור חסיו בו אשר חלב זבחמו יאכלו…

גטין
נ"ו
ע"ב:

"ואמר אי אלוהימו"
– זה טיטוס שחרף וגדף כלפי מעלה. מה עשה?…נכנס לבית קדשי הקודשים ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא,
וכסבור שהרג את עצמו (רש"י:
כינוי כלפי מעלה).

רש"י
פ' ל"ז–ל"ח.

לז.
ואמר
– הקב"ה עליהם:

אי
אלהימו
– עבודה זרה שעבדו:

צור
חסיו
בו
– הסלע שהיו מתכסין בו מפני החמה והצנה,
כלומר שהיו בטוחין בו להגן עליהם מן הרעה:

לח.
אשר
חלב
זבחימו
– היו אותן אלהות אוכלים שהיו מקריבין לפניהם ושותין יין נסיכם:

יהי
עליכם
סתרה
– אותו הצור יהי לכם מחסה ומסתור:

ראב"ע:

לז.
ואמר
– האויב.

לח.
יאכלו
– כדברי האויבים, שחשבו כי העולות מאכל לשם.

רמב"ן:

ואמר
אי אלהימו
– האויב יאמר איה אלהי ישראל,
כענין למה יאמרו הגוים איה נא אלהיהם (תהלים קטו ב).

אשר
חלב
זבחימו
יאכלו –
כי היו ישראל תדירים בעבודת הקרבנות והנסכים מכל גוי לאלהיו. והזכיר לשון רבים,
יאכלו וישתו, לאלהימו שהוא לשון הרבים, ואצל העמים רבים הם. ולכך חזר ואמר,
ראו – עמים כולם, אני אני הוא – יחיד,
ואין אלהים עמדי – לעזור לי, ואין כנגדי להציל,
ולמחות בידי מלעשות כל רצוני להמית ולמחוץ ולהחיות ולרפוא:

רשב"ם:

לז.
ואמר
אי
אלהימו
– וגם האומות יאמרו איה נא אלהיהם של ישראל. ומפני כבוד שמי אצילם ואנקום באויביהם, שגם מתחילה אמרתי אפאיהם לישראל ואשביתה זכרם אם לא מפני כעס אויב המתפאר לאמר ידנו רמה, אבל עתה כשיגדל העניות והצרה בשונאי לישראל כל כך שאזלת ידם ויאמרו האומות ידנו רמה ואמר אי אלהימו. לכן אנקם מהם להתקדש שמי שהם מחללים:

לח.
אשר
חלב
זבחימו
יאכלו –
אלהיהם של ישראל:

1. מי "אמר"?
סדר את המפרשים הנ"ל לקבוצות!

2. כיצד הבין ירמיהו –
המושפע מפסוק זה –
את "ואמר"?
פרק ב'
כ"ח!

3. מהי הראיה הלשונית–סגנונית שמביא ראב"ע לדעתו?

4. מהי הטעות ההיסטורית שטעה הרמב"ן?
(וע'
דברי הרמב"ם שהובאו בגיליון ראה!)

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ב – י"ג)

פרשת האזינו

ל"ב ט"ו – מ"ג

שים לב:
גיליון זה הוא המשך גיליון האזינו תשי"א–תשי"ב שעסק כולו בפסוקים ל"ו –
ל"ז.
עיין שם!

*א.
שאלות מבנה:

לפי המתרגמים בובר–רוזנצוויג,
מתחלקים הפסוקים דלעיל ל-4
בתים:

ל"ו –
ל"ח

ל"ט

מ'
– מ"ב

מ"ג

הסבר נימוקיה של חלוקה זו!
המסכים אתה עמה או חולק עליה?

ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ג.
ל'

...אני
אמית
ואחיה
מחצתי
ואני
ארפא.

סנהדרין
צ"א:

ת"ר:
"אני אמית ואחיה",
יכול שתהא מיתה באחד וחיים באחד (רש"י:
והכי קאמר: אני ממית אדם זה ומחיה אדם אחר),
כדרך שהעולם נוהג (רש"י:
שזה מת וזה נולד)? ת"ל:
"מחצתי ואני ארפא"
– מה רפואה ומחיצה באחד (רש"י ואין רפואה אלא במקום מחץ) – אף מיתה וחיים באחד. מכאן תשובה לאומרים:
אין תחית המתים מן התורה.

רמב"ן:

ד"ה
אשר חלב
זבחימו
יאכלו, בייחוד
סוף
דבריו: ואין כנגדי להציל ולמחות בידי מלעשות כל רצוני, להמית ולמחוץ ולהחיות ולרפוא.

עקדת
יצחק:

…והנה כאשר יחליטו הגויים המאמר הזה (ר"ל:
"אי אלוהימו?"), יעשה ה' למען שמו, כי איך יחל?
(=יחלל שמו) ותהיה תשובת ה'
להם על פי דבריהם. ראו עתה כי אני הוא…
אמנם אין רבוי אלוהים עמדי כמו שאמרו האומות "יקומו ויעזרוכם" – אני אמית מכם מה שאמית ואחיה מה שאחיה ומחץ מכת עמי אשר מחצתי – אני ארפא, ואין מידי מציל מעשות כל אלה.

אברבנאל:

"אני אמית ואחיה"
– אני הוא מי שעשיתי את ישראל כמתים,
כמו שנ' (איכה ג') "במחשכים הושיבני כמתי עולם" – ולא אתם בגבורתכם.
ואני אחיה אותם עתה ואגאלם.
אני מחצתי אותם בגלותם ואני ארפא, כמו שנ' (ישעיה ל') "ביום חבוש ה'
את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא".

1. במה שונה הגמרא מדעת ג'
המפרשים הנ"ל?

2. האם עומדת דרשת חז"ל זו בניגוד לדעת המפרשים או שאפשר לצרף דרשתם לפירושם?

3. מה ראה הרמב"ן לשנות מסדר המילים שבפסוק ולכתוב "להמית ולמחוץ –
ולהחיות ולרפוא"?

4. במה שונה האברבנאל מדעת בעל העקדה?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ג – י"ד)

פרשת האזינו

ל"ב (כ"ו–מ"ג)

לשירה בכללה –
למבנה ולרעיון –
ע'
גיליון האזינו תש"ט–י'
שאלה א'.

לפסוקים ל"ו–ל"ט ע'
גיליון תשי"א ותשי"ב!

א.
לב,
כ"ו–מ"ג.

ספרי

כ"ח כי
גוי
אובד
עצות
המה.

ר'
יהודה
דורשו
כלפי
ישראל:
ר'
נחמיה
דורשו
כלפי
בבליים:

1. הסבר איזו משתי השיטות הנ"ל נראית לך יותר לפי פשוטן של מקראות ומתקשרת יפה יותר לפסוקים הקודמים כ"ז–כ"ח!

2. רש"י
ל"ז

ד"ה
ואמר: הקב"ה עליהם.

שים לב! כאן אין רש"י מפרש לא כשיטת ר'
יהודה ולא כשיטת ר' נחמיה – אלא בדרך שלישית.

מה הניעו לכך?

**3. רש"י
ל"ז

ד"ה
ואמר: הקב"ה עליהם.

הרא"ם
מעיר:

צריך לבאר שוי"ו של "ואמר"
כוי"ו של דברים ז' י"ב ושמר ה'
אלקיך לך את הברית וע'
רש"י שם!

הסבר,
מה אם כן מובנה של וי"ו זו לדעת רש"י?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ד–ט"ו)

פרשת האזינו

ל"ב

גיליון זה הוא המשכם של גליונות האזינו תש"ב–תש"ג שעסקו בחלקה הראשון של השירה.
למבנה השירה כולה ע'
גליונות האזינו תש"ו,
תש"ז.

א.
שאלה כללית

1. מה שם תוכל לקרוא לקטע השירה המתחיל בפסוק י"ט?

2. באיזה פסוק נגמר קטע זה?

ב.
לב,
יט

וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו

ספרי:

והרי דברים קל וחומר: ומה בזמן שמכעיסין קרויים "בנים",
אילו לא היו מכעיסים, על אחת כמה וכמה!

1. מה התמיהה שרצה הספרי לישב?

2. התוכל לישב תמיהה זו בדרך אחרת לפי הפשט?

רמב"ן:

מכעס
בניו
ובנתיו
– הזכיר הכתוב הבנות בכאן שלא כמנהג, כאשר אמר למעלה (פסוק ה) לא בניו, וכן בכל מקום יזכיר הבנים,
והבנות הן בכלל.
אבל זה מרמזותיו כי יהיה בדור החורבן רשע הנשים ופשעיהם גדול מאד להכעיסו,
כי היו נצמדות לע"ז ביותר והן שמפתות את האנשים לעבדה,
כאשר מפורש בדברי ירמיהו (מד טו) ויענו כל האנשים היודעים כי מקטרות נשיהם לאלהים אחרים וכל הנשים העומדות קהל גדול, והן שהעיזו פניהם בנביא לאמר לו (שם פסוק יז)
עשה נעשה את כל הדבר אשר יצא מפינו לקטר למלכת השמים,
וכתוב עוד שם (פסוק ה) מפורש להכעסני במעשי ידיכם לקטר לאלהים אחרים,
וכתוב עוד שם (פסוק ט) השכחתם את רעות אבותיכם ואת רעות מלכי יהודה ואת רעות נשיו ואת רעותיכם ואת רעות נשיכם. וביחזקאל (ח יג יד)
נאמר,
עוד תשוב תראה תועבות גדולות אשר המה עושים ויבא אותי אל פתח שער בית ה'
וגו'
והנה שם הנשים יושבות מבכות את התמוז:

3. מה הקושי שרצה הרמב"ן ליישב ומה רצה להוכיח בעזרת הפסוקים מירמיהו מ"ד?

ג.
לב,
כ"ה

מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה.

רש"י:

מחוץ לעיר תשכלם חרב גיסות ומחדרים אימה,
כשבורח מן החרב חדרי לבו נוקפין עליו מחמת אימה והוא מת.

ד"א:
"ומחדרים אימה" – בבית תהיה אימת דבר כמו שנ' (ירמיה ט') "כי עלה מות בחלוננו" וכן תרגם אונקלוס.

ד"א:
"מחוץ תשכל חרב"
– על מה שעשו בחוצות שנאמר (ירמיה יא יג):
"ומספר חוצות ירושלם שמתם מזבחות לבשת". "ומחדרים אימה" – על מה שעשו בחדרי חדרים,
שנ'
(יחז'
ח,
יב ) "אשר זקני ישראל עושים איש בחדרי משכיתו".

לפירוש
הראשון
של
רש"י
כותב
ר'
דוד
בעל
טורי
זהב
(על
ש"ע)
בפירושו
לרש"י,
דברי
דוד:

"חדרי לבו נוקפים אותו" – דאם נפרש כפשוטו שיהיה פחד ליושבי חדרים מן החרב,
דאם כן היה להפוך ולומר "מחדרים אימה ומחוץ תשכל חרב",
כי הפחד הוה תחילה ואח"כ בורח לחוץ אלא דהאימה הוא אחר הבריחה ונמצא חדרי הלב נוקפים, כמו שהיה בעונותינו במלכות פולין וליטא ושאר ארצות משנת ת"ח ואילך, שהיה הרעה של הריגה כמעט לרב ישראל שבאותו דור,
ואותן שנמלטו אחורי הנהר וייסיל מתו עם רב מאד מישראל מתוך חולי שבא מחדרי לבם הרבה והרבה,
בעונותינו הרבים, כנזכר כאן –
וכפר אדמתו עמו.

1. מהו ההבדל בין פירוש רש"י הראשון והשני לבין השלישי?

(והשווה לדרך פירושו זה:

רש"י
בראשית
ל"ז
י"ד

מעמק
חברון
– והלא חברון בהר,
שנאמר (במדבר יג כב)
ויעלו בנגב ויבא עד חברון,
אלא מעצה עמוקה של [אותו]
צדיק הקבור בחברון,
לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (לעיל טו יג)
כי גר יהיה זרעך:

והשווה גם גיליון כי תצא תש"ד שאלה ד'.)

*2. לדעת כמה ממפרשי רש"י אין רש"י מביא שני פירושים או שלושה אלא אם כן לא נחה דעתו באף אחד מהם.
הסבר מהי חולשת כל אחד מהם ולמה לא הסתפק רש"י בראשון,
בשני או בשלישי בלבד?

(לשאלה זו עיין גם גיליון בהעלותך שנה זו שאלה ד 5.)

*3. האם דברי ירמיהו י"ד י"ח סותרין דברי בעל דברי דוד הנ"ל?

*4. לאיזה משלושת הפירושים מתאים ביותר פירוש רש"י למילה "אימה"
.

בשמות ט"ז ט"ז

תפל
עליהם
אימתה –
על הרחוקים:

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשט"ו – ט"ז)

פרשת האזינו

ל"ב ו –
י"ד

א.
שאלת מבנה

יש מפרשים הרואים את הפסוקים א'
– ה'
כהקדמה לשירה ואת פסוק ו'
כהתחלת עצם השירה.

מה דעתך על חלוקה זו?

המסכים אתה עמה או מציע חלוקה אחרת?

ב.
שאלה כללית

השווה את פסוקינו ו'-
י"ד לירמיהו ב ו'
– ז'

1. מה הדומה ומה השונה בין שני המקומות?

2. מה תפקידם של פסוקים ו'
– י"ד בתוך השירה כולה?

**ג.
לב,
ו

הלה'
תגמלו זאת

רמב"ן:

…אם כן יאמר הכתוב: הזאת תגמלו את ה' על הטובות שעשה עמכם, "עם נבל", שהוא משלם רעה תחת טובה,
"ולא חכם" – לדעת כי לנפשם גמלו הרעה הזאת, לא לאל, כענין שנאמר (איוב ל"ה)
"אם חטאת מה תפעל בו,
ורבו פשעיך –
מה תעשה לו?!
אם צדקת –
מה תתן לו או מה מידך יקח"…

ספורנו:

הַלְה'
תִּגְמְלוּ
זאת. אַחַר שֶׁכִּוֵּן לְתִתְּכֶם עֶלְיונִים עַל כָּל הַגּויִים,
הַאֻמְנָם רָאוּי שֶׁתִּגְמְלוּ לו שֶׁתְּקַלְקְלוּ מְכֻוָּנו לְחַלֵּל שֵׁם קָדְשׁו, וְלִמְנעַ שֶׁלּא יַשִּׂיג אֶת הַתַּכְלִית שֶׁכִּוֵּן בְּאָמְרו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו).

**1. מה קשה לשני הפרשנים בפסוקנו?

**2. מה ההבדל העקרוני בין פירושיהם?

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשט"ז–י"ז)

פרשת האזינו

ל"ב י'-י"א

א.
שאלה כללית:

רמב"ן
בסכמו
את דברי
השירה
פ' ט'

ד"ה כי אשא אל שמים ידי:

והנה השירה הזאת אשר היא לנו לעד אמת ונאמן תגיד בבאור כל המוצאות שעשה לנו במדבר ואשר הנחילנו ארצות הגויים, ורב הטובה והעשר והכבוד אשר הנחילנו בה וכי מרב כל טובה מרדו בה!"

הסבר למה התחיל הרמב"ן את דברי סיכומו בפ'
ט'
שבשירה ולא בתחילת השירה,
החל מפסוק א'?

ב.
לב,
י

אברבנאל
מקשה:

מה היתה הסבה שלא זכר הנה יציאת מצרים –
שהוא החסד הראשון שקבלו ממנו קודם בואם למדבר, והתחיל מהמדבר?

ואיך אמר שמצאם במדבר, והלא במצרים מצאם ושם נקרא שמו עליהם?

השווה את תשובותיהם השונות של המפרשים הבאים:

ספרי
האזינו
ל"ב:

ימצאהו
בארץ
מדבר: זה ישראל, שנאמר "כענבים במדבר מצאתי ישראל" (הושע ט' י').

רש"י:

ד"ה
ימצאהו
בארץ
מדבר: אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו,
מה שלא עשו ישמעאל ועשו…

רמב"ן:

כתב רש"י "ימצאהו בארץ מדבר"
אותם מצא לו נאמנים בארץ מדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו – מה שלא עשו ישמעאל ועשו.

ובתוהו ילל ישימון:
ארץ ציה ושממה,
מקום יללת תנינים ובנות יענה – אף שם נמשכו אחר האמונה,
ולא אמרו למשה:
היאך נצא למדבר?

וזה איננו מטעם הפרשה, כי הכתוב מוכיח את ישראל ומזכיר הטובות אשר עשה ה' עמהם והם גמלו לו רעה תחת טובה.

רשב"ם:

ד"ה
ימצאהו: כמו (במדבר י"א)
"ומצא להם" – הקב"ה נמצא להם,
הקב"ה היה ספוק שלהם.

העמק
דבר:

הלא
הוא אביך
קנך… ימצאהו
בארץ
מדבר: עתה מבאר, היאך נקרא "קנך".
והנה מי שעומד למות ובא אחר וגואלו,
הרי זה קנהו וכן מי שהוא במקום שעומד להיות פרא, בלי דעת בני אדם, ובא אחר ועשהו לאיש בן דעת –
הרי זה קנהו,
והרי במדבר חסר להם ארבעה ענינים להיותם ולהיותם אנשים בעלי דעת.

א)
הספקת לחם ומים,
ב)
חסרון מקום דירה כבני אדם איש ואשתו שלא בגלוי בשדה כפראים,
ג)
שלא היה להם ממי ללמוד דרך ארץ להיות בסדר אומה שלמה,
שהרי במצרים היו עבדים כבושים בטיט ולבנים וביציאה לא ראו אומה בעיניהם, ד)
הליכתם במקום נחשים ועקרבים והיו בכל רגע מסוכנים למות והקב"ה החיה אותם ועשה אותם לאנשי המעלה.
ועל כן אמר "ימצאהו בארץ מדבר"
– במקום שאין דבר מאכל והוא ספק אותם,
כלשון (במדבר י"א)
"הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם", והרי כך פרש הרשב"ם.
"ובתוהו…
יבוננהו"
הבינהו דעת דרך ארץ יותר מכל חכמי העולם, שנתן להם תורתו ואין חכמת העולם נעלם ממנה. "יצרנהו"
– מנחשים ועקרבים…

1) כמה דעות שונות נאמרו כאן?
סדר את המפרשים לקבוצות.

**2) מה מוסיף הספרי על ידי הביאו את הפסוק מהושע ובמה עוזר לנו הפ'
ההוא ליישב קושיית האברבנאל?

3) מהי ביקורת הרמב"ן לפירוש רש"י?

4. על איזה רמז בכתובים בפרשתנו מסתמך רש"י באמרו "מה שלא עשו עשו וישמעאל"?

*5) מהי חולשתו הלשונית של פירוש הרשב"ם (על אף ההקבלה המובאת בדבריו מבמדבר י"א).

**ג.
לב,
יא

השוה את פסוקנו י"א לשמות י"ט ד'.

לדעת חוקרים רבים רומז פסוקנו (ל"ב י"א)
לפסוק שמות י"ט ד'.

*1) באיזה יחס עומדים שני הפסוקים?

**2) התוכל לענות לשאלת אברבנאל הראשונה בהשתמשך בשני הפסוקים הנ"ל וכן בשמות ג'
י"ב?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ז)

פרשת האזינו

לב כ"ו – כ"ז

כו.
אמרתי
אפאיהם
אשביתה
מאנוש
זכרם.

כ"ז:
לולי
כעס
אויב
אגור
פן
ינכרו
צרימו

פן יאמרו:
ידנו רמה ולא ה'
פעל כל זאת.

א.
שאלה כללית:

פסוקים אלה מהווים מפנה בשירה כולה וחוצים אותה לשניים.
הסבר כיצד?

ב.
לב,
כו

אמרתי אפאיהם.

רש"י:

אמרתי בלבי: אמחה אותם.

ויש לפרש "אפאיהם"
אשיתם פאה, להשליכם מעלי הפקר,
ודוגמתו מצינו בעזרא (נחמיה ט כ"ב)
"ותתן להם ממלכות ועמים ותחלקם לפאה" – להפקר,
וכן חברו מנחם.

ויש פותרים אותו כתרגומו: "יחול רוגזי עליהון";
ולא יתכן, שאם כן היה לו לכתב:
"אאפאיהם"
אחת לשמוש ואחת ליסוד (=א'
אחת לסימן עתיד וא' אחת שרשית) כמו (ישעיה מ"ה ה') "אאזרך",
וכמו (איוב ט"ז ה') "אאמצכם במו פי",
והא'
התיכונה אינה ראויה בו כלל.

ואונקלוס תרגם אחר לשון הברייתא השנויה בספרי החולקת תיבה זו לג'
תיבות.
אמרתי אף אי הם? – אמרתי באפי אתנם כאלו אינם,
שיאמרו רואיהם עליהם:
"איה הם?!"

ראב"ע:

יש אומרים שאפאיהם שלש מלים;
והנכון שאין לו רע. וטעמו "אשחיתם".
בעבור שיש אחריו:
"אשביתה מאנוש זכרם",
והנה כלם ימותו.

ואלו היה כדעת המדקדקים, שהטעם אפיצם בכל פאה (=
אשליכם בכל כנפות הארץ וכמו שתרגמו השבעים)
לא ידבק הטעם.

ויש אומרים "אחריבם באפי" והנה טעמו "אכריתם"
כמו "אשביתם"
ויבוא הטעם כפול…

*1) כמה פירושים מציע רש"י למילה ומה ההבדל ביניהם (מאיזה שורש נגזרת המלה לדעת כל אחד מן הפירושים)?

ג.
לב,
כו

אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם.

אברבנאל:

המפרשים פרשו "אפזרם בכל הפאות",
ואני אחשוב שהוא בהפך: אמרתי לשומם בפאה אחת, כדי שאשביתה מאנוש זכרם, כמו שהיה מענין עשרת השבטים שהוליך מלך אשור לחלח וחבור שלא נודע עוד מהם דבר באיזה מקום הם. וענינו כי בהיות ישראל כולו יחד בפאה אחת, כאשר יגבר האויב עליהם יוכל לכלותם מעל פני האדמה,
כמו שחשב לעשות אחשורוש, להשמיד להרג ולאבד כל היהודים אשר במלכותו ביום אחד.
אבל בהיותם מפוזרים בכל הפאות אף שיכעס עליהם מלך אחד, יחמול עליהם מלך אחר ויברח מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר, בהיות שמד מאחיהם.
וכבר העירו חז"ל על ההשגחה הנפלאה הזאת (פסחים פ"ז):
"צדקת פזרונו בישראל (שופטים ה) צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפזרם בין האומות". והוא האמת, הלא ידעתם האומה הגדולה שהיו אנשי Troia
ולהיותם כולם מקובצם בפאה אחת,
באו עליהם היונים והשמידום ולא נשארו מהם שם ושארית.
וכן קרה לאומות אחרות. ולהיות ישראל מפוזרים,
לא תמו בכליה כוללת. ואם היות שנשארו מעט מהרבה,
הנה טעמם עמד בם וזכרם לא יסוף מפני בני אדם בכל אורך הגלות המופלא הזה.
והנה ראינו שמלך Angletetta השמיד כל היהודים שהיו במדינות מלכותו וכן עשה בזמן אחר מלך צרפת את היהודים אשר בארצו (כי רבו מארבה ואין להם מספר), ואם היו שם היהודים כולם מקובצים, לא היה נשאר מהם עד אחד. וה'
ית'
אמר (ויקרא כ"ו)
"ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם",
ומפני זה היה הפזור צדקה וחסד רב להשארות האומה והצלתה.

1) האם מתכוון אברבנאל בתחילת דבריו ("המפרשים פירשו")
לאחד מפירושי רש"י?

2) במה שונה דעתו מדעת המפרשים?

3) האם יש להבין את מגמת דבריו –
וכן את מגמת מאמר חז"ל המובא בדבריו (פסחים פ"ז)
– כמה שקוראים היום "חיוב הגלות"
או לא?

4. היש לשמוע מתוך דבריו את הד תקופתו?

ד.
לב,
כז

לולי כעס אויב אגור

רש"י:

אם לא שכעס אויב כנוס עליהם להשחיתם,
ואם יוכל להם וישחיתם –
יתלה הגדולה בו ובאלוהיו ולא יתלה הגדולה בו. וזהו שנאמר "פן ינכרו צרימו",
ינכרו הדבר לתלות גבורתו בעבודת כוכבים, שאין הגדולה שלו.

מה ראה רש"י (וכן ת"א שבעקבותיו הוא הולך)
לסטות בפרוש המלה "אגור"
מן הפרוש הרגיל (=אפחד)?

ה.
לב,
כו

אשביתה מאנוש זכרם לולי…

רמב"ן:
גלותינו בין העכו"ם אנחנו יהודה ובנימין שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל.
והנה יאמר הכתוב כי היה במדת הדין להיותנו כן בגלות לעולם,
"לולי כעס אויב",
ויורה זה שאין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו כענין שנ' ביחזקאל (ל"ו,
י"ז–ל"ו)
"וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם שם ונקדשתי בכם לעיני הגויים וידעתם כי אני ה'
בעשותי אתכם למען שמי. לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל" וכן שם עוד:
"ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגויים".
ולכן הזכיר משה בתפילתו (במדבר י"ד)
"ואמרו הגויים אשר שמעו את שמעך…", וה'
ית'
הודה לו בזה "ויאמר ה' סלחתי כדבריך".

והטעם בטענה הזאת איננה כרוצה להראות כוחו בין משנאיו…
אבל ה' ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו,
ושם הרשות בידו להיטיב או להרע. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם, לא נשאר רק העם הזה לשמו ופרסם בהם האותות והמופתים, כי הוא אלוקי האלוקים ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם (של ישראל) ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם… והנה תהיה כונת הבריאה באדם בטלה לגמרי,
שלא ישאר בהם יודע את בוראו –
רק מכעיס לפניו.
ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת עולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים.

ולכך הזכיר משה בתפילתו: "ואמרו הגויים אשר שמעו את שמעך לאמר:
מבלתי יכלת ה'
להביא את העם הזה אל הארץ וישחטם במדבר" – וה'
ית'
הודה לו בזה,
ויאמר ה': "סלחתי כדבריך".

1) מהו הקושי הגדול בפסוקנו שרצה הרמב"ן ליישב?

2) מהו הדמיון בין פסוקנו לבין תפלת משה בבמדבר י"ד?

3) באיזה משני המקומות הקושי (של שאלה 1)
גדול יותר?

4) במה מסייעים הפסוקים ביחזקאל ל"ו (קרא את הפרק כולו!) לפתרון הקושי שלנו?

*5) האם מסולק הקושי הנ"ל,
אם מפרשים מלת "אגור"
כפי שפירשה רש"י או עדיין הקושי קיים ועומד?

*6) הסבר את המילים המסומנות בקו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ח–י"ט)

פרשת האזינו

ל"ב

א.
הרמב"ן נותן בסוף השירה דברי סיכום:

מ'
ד"ה
כי אשא
אל שמים
ידי:

והנה השירה הזאת אשר היא לנו לעד אמת ונאמן תגיד בביאור כל המוצאות אותנו; הזכירה בתחילה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר ואשר הנחילנו ארצות הגוים הגדולים והעצומים,
ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה,
וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד הכוכבים ומזלות;
והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם עד אשר שלח בהם בארצם דבר ורעב וחיה רעה וחרב. ואחרי כן פזר אותם בכל רוח ופאה.

וידוע כי כל זה נתקיים ויהי כן.

ואמרה השירה כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם,
והטעם,
כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה,
כי לא שנאו את ישראל בעבור שעשו עבודה זרה כהם, רק שלא יעשו כמעשיהם ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצוותיו, ולא יתחתנו בהם,
ולא יאכלו זבחיהם ויבוזו עבודת כוכבים שלהם ויבערו אותם ממקומותיהם, וכענין שאמר (תהי'
מ"ד):
"כי עליך הורגנו כל היום".
אם כן לשנאתו של הקב"ה יעשו לנו כל הרעות האלה, והם צריו ומשנאיו ועליו להנקם מהם.

וזה דבר ברור,
כי על הנאולה העתידה יבטיח,
כי בענין בית שני לא הרנינו גוים עמו, רק לעגו עליהם "מה היהודים האומללים עושים", והיו גדוליהם עומדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו,
ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו.

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה,
רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל שהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה,
אבל לא ישכיח זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הגדולה
והחזקה
ויכפר
על חטאתנו
למען
שמו.

אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכן הזכירו בספרי:
"גדולה שירה זו,
שיש
בה עכשיו
ויש בה
לשעבר
ויש בה
לעתיד
לבא ויש
בה בהעולם
הזה ויש
בה לעולם
הבא" ולזה רמז הכתוב שאמר: "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזו באזני העם", הזכיר "כל"
להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדיבור, כי ביאר להם ענינים רבים.

ואילו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית, כן היה ראוי להאמין בה,
מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה, לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלקים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום.

1. הרמב"ן בדבריו המובאים לעיל מחלק את שירתנו ל-4
חלקים ("הזכירה תחילה…
והזכירה הטובות…
והזכירה הכעס…
וכן אמר השירה כי בסוף…").
עבור על כל השירה וסמן את הפסוקים שבהם מסתיימים כל אחד מן החלקים האלה.

2. היכן מצא הרמב"ן בשירתנו רמז לרעיונו שהגויים ישנאונו לא בעבור עשותנו הע"ז,
אלא בעבור שאין אנו עובדים ע"ז כמותם ובעבור היותנו דבקים בה'
(בהביאו תהילים מ"ד:
"כי עליך הורגנו כל היום").

3. עיין יחזקאל פרק ל"ו טז' – לב'.

מהו הרעיון המשותף לשירתנו ולפסוקים האלה?

4. הסבר את הביטויים הבאים שבדברי הרמב"ן:

(א)
"לשנאתו של הקב"ה"

(ב)
"שנעשה רעות ונוכל"
ועיין ירמיהו ג'
ה'.

(ג)
"והנה אין בשירה תנאי בתשובה ועבודה".

(ד)
הבטחה בגאולה העתידה על כרחן של מינים".

מי הם המינים הנרמזים בזה?

5. (ה)
לאיזה פסוק בשירה יכון הרמב"ן באמרו:
"כי יכפר על חטאותינו למען שמו"?

ב.
הביאור בסכמו את השירה:

השירה הזאת תכליל כל עניני האומה וכל המוצאות אותה מיום צאתה מארץ מצרים עד סוף כל הדורות וכן אמרו חז"ל בספרי: גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש לעולם הבא; והוא ענין נפלא עד מאד,
כאשר יוסיף הקורא המשכיל להגות ולהתבונן בפרשה הזאת כן יוסיף להפליא עליה ולשמח בה והנחם על ידה מכל התלאות והצרות אשר עברו עלינו מיום גלותינו עד עתה,
כי אין בהם דבר אשר לא הוגד מראש בשירה הזאת הקטנה בדבור והנשגבת בענין; וכאשר באתנו לשעבר גלות ושעבוד וטלטול, כמו שהעיד בנו מלכנו ומחוקקנו,
כן תתחזק בלבנו התקוה לעתיד,
שיתנחם ה' עלינו לעת הכמוס עמדו, להוציא למרחב רגלינו ולהקים אותנו לו לעם כשנים קדמוניות.

מה הוסיף בעל הביאור על דברי הרמב"ן?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תש"ך)

פרשת האזינו

ל"ב מ"ד – מ"ז

א.
שאלה כללית

שים
לב:

מ"ד:…
וידבר
את
כל
דברי
השירה
הזאת

מ"ד:…
ויכל
משה
לדבר
את
כל
הדברים
האלה

מ"ו:…
ויאמר
שימו
לבבכם
לכל
הדברים
אשר
אנכי
מעיד
בכם
היום

אשר
תצוום
את
בניכם
לשמור
ולעשות
את
כל
דברי
התורה
הזאת.

מה משמעותה של המילה המדריכה 'כל'
במקום הזה?

ב.
לב,
מ"ד:

… וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם

ראב"ע

… הוא
והושע
בן
נון
– כמו אז ישיר משה ובני ישראל (שמות טו, א).
גם זאת להגדיל מעלת יהושע לעיני הכל,
וקראו הכתוב הושע – בשם שהיו כל ישראל יודעין אותו. כי מי ידע שכנה שמו משה 'יהושע'
כי אם קריאי מועד לבדם.
ודרך הדרש ידוע:

כמו (שמות ט"ו א') "אז ישיר משה ובני ישראל".

מה קשה לו ומה סעד מצא בשמות ט"ו א'
לדבריו.

ג.
לב,
מ"ד:

… וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם.

המלבי"ם:

ד"ה
ויבא משה
וידבר: ויובן על פי זה שהשירה בכללותה אחת היא: ספר תולדות ישראל מאברהם עד שישובו לאדמתם ובפרטיותם נחלקה לששה חלקים,
שכל אחד כולל ענין אחד…
וטבע האדם שדבר חדש יוקבע בלבו ביותר,
לכן אמר תחלה השירה כולה בלא הפסק ונקבעה בלבם ונכללה ואחרי כן שנה להם, והפסיק בין הפרקים ובאר כל הענינים והסודות שבכל פרק ופרק.

העמק
דבר:

ד"ה
ויבא
משה:… אחר שקרא באזני כל קהל ישראל בא עוד הפעם לאוהל מועד ודבר באזני העם ענינים עמוקים שבה.
וקיים בזה דבר ה' (ל"א י"ט)
"שימה בפיהם".

1) לדעת שני הפרשנים הסביר בפעם השנייה את דברי השירה ביתר עמקות.
מה רמז מצאו לכך בלשון הפסוקים?

2) השווה לפסוקנו את הפסוקים

ל'
י"ט
ועתה
כתבו
לכם
את
השירה
הזאת

ל'
כ"ב ויכתוב
משה
את
השירה
הזאת

הסבר למה נאמר בפסוקנו (וכן בל'
ל')
"דברי השירה"
ולא כמו בפסוק הנ"ל:
"השירה הזאת"?

ד.
לב,
מ"ז:

שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם.

רש"י:

ד"ה
שימו
לבבכם: צריך אדם שידיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדבר תורה וכן הוא אומר (יחזקאל מ' ד')
"בן אדם ראה בעיניך ובאזנך שמע ושים לבך". והרי דברים קל וחומר: ומה תבנית הבית,
שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה,
צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים להבין –
דברי תורה שהן כהררין התלויין בשערה על אחת כמה וכמה!

מה קשה לו בפסוקנו?

ה.
לב,
מ"ז:

כי לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם.

ירושלמי
פאה
פ"א
הלכה
א':

א"ר מנא: "כי לא דבר ריק הוא",
ואם ריק הוא – מכם הוא, ולמה?
מפני שאין אתם יגעים בתורה.

1) מה הקושי בפסוקנו שעורר אותו לפרש כך?

2) מהו הרעיון הכללי המבוטא בדבריו?

ו.
לב,
מ"ז

כי לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם…

רש"י:

ד"ה
כי לא
דבר ריק
הוא מכם:
לא לחנם אתם יגעים בה,
כי הרבה שכר תלוי בה,
כי היא חייכם.

ד"א:
אין לך דבר ריקן בתורה,
שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר; תדע לך שכן אמרו חכמים (בראשית ל"ו כ"ב)
"ואחות ליטן תמנע",
(בראשית ל"ו י"ב)
"ותמנע היתה פלגש לאליפז", לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה,
הלואי ואהיה פלגשו,
וכל כך למה?
להודיע שבחו של אברהם, שהיו שלטונים ומלכים מתאווים לידבק בזרעו.

1) האם הקושי שרצה ליישב הוא אותו הקושי שעמד לפני ר'
מנא?

2) מה ההבדל בין שני פירושי רש"י ביחס לשימושם במלה "שכר"?

3) האם אחד משני פירושי רש"י מזדהה עם רעיונו של ר' מנא בירושלמי?

**4) מקובלנו שאין רש"י מביא שני פירושים ליישוב של קושי אחד, אלא אם לא נחה דעתו באף אחד משניהם. הסבר מה הצריכו לרש"י להביא כאן שני פירושים ומדוע לא סיפקו הראשון?

**5) ומקשין מפרשי רש"י למה הביא רש"י (ע"פ מקורו מהספרי)
את שני הפסוקים מבראשית ל"ו שלא כסדרם?
נסה ליישב קושיה זו?

ז.
לב,
מ"ו:

שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצוום את…

מ"ז:
כי
לא
דבר
ריק
הוא
מכם
כי
הוא
חייכם

ר'
יצחק
עראמה: עקדת
יצחק שער
השביעי:

…לכן אנשי לבב עם תורת ה' בלבם בראותם או בשמעם פירוש איזה פסוק או פרשה על דרך החקוי והצורה בו יוצא המפרש ממנה תועלת מושכל מאיזה עיון שהיה בה נסתר ונעלם,
שמרו להם פן יעלה על לבם דבר בליעל לשום שום ספק בשום דבר ממה שיעידו עליו פשוטי הכתובים חלילה.
כי כמו שהמכיר בגוף לא יוכל הכחיש מציאות הלבוש ואמתתו, והמכיר בנפש בלתי יכול ג"כ לכחש את הגוף כי כלם הם אמתיים ונראין לעינים, כן הענין בסתרי התורה האלהית,
שהמכיר בגופי ההלכות והדינין היוצאים מסיפורי התורה,
כגון פרשת נחלות שנאמר ע"י בנות צלופחד (במדבר כ"ז)
והלכות פסח שני ע"י האנשים אשר היו טמאים (שם ט') וכיוצא באלו, אינו מכחיש פשוטי הסיפורים ההמה שהם הלבוש לאלו הגופים הנכבדים. אבל נאמין אותם כהוייתם, עם שלא תועיל מאד ידיעתם דמאי דהוה הוה.

ועל זה הדרך היו רוב ספורי התורה הדומים להם שלא יוכחש נגליהם לקיום נסתרי האמת עליו. עם שהוא ספור מקרים ומעשים שארעו לאבות כלם, היו סימן לבנים לעתים קרובים ורחוקים. ושעבוד מצרים והגאולה ממנו הכל היה רמז אל גאולת הנפש האמתי.
ועל זה היסוד בנה הרמב"ן ז"ל הרבה ממה שכתב בעיונים ההם. וכבר כתוב ששת ימי בראשית עם השבת הם רמז לימות העולם הזה והעולם הבא. ובאמת כי לא יוכחש בזה דבר ממה שאירע לאבות והשעבוד והגאולה וגם לא מבריאת שמים וארץ. אבל הכל רשום בכתב אמת שהקליפות והתוכן לא נתחלפו בענין האמות כלל רק בגלוי והסתר.
כי הקליפות נראות לעין כל והתוכות למי שחננו השם דעה והשכל לתור ולדרוש מה שתחת הקליפה עד ימצא הפרי המתוק אשר בתוכה וכענין שנאמר "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך"
(תהלים קי"ט).

וזה הענין בעצמו ביארו בסוף דבריו וחתימתם עד שאמר משה רבנו ע"ה:
"ועתה שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום וכו'"
(דברים ל"ב).
ירצה:
השמרו לכם פן יפתה לב משכיליכם לאמר,
כי התורה הזאת לרוב מעלתה שמה מגמתה וכוונת תכליתה אל פנימי הדברים וסודותם,
לא אל חיצונם כמו שהיה הענין בקצת חבורי חכמי האומות שנעשו על דרך המשל והחידה שהמכוון מהם הוא הפנימי לבד והחיצוני הוא דבר שאין בו ממש. כי לא כן הדבר בענין הזה. אבל ראוי לכם לשים לב אל כל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום.
הן מספורי הענינים מבריאת עולם עד הנה,
הן מהמצוות והמשפטים שלמדתי אתכם אשר תצוום את בניכם לשמור לעשות אותן, כפשוטן ומשמען. "כי לא דבר ריק הוא",
החיצוני מהם, "מכם",
כמו החבורים ההם שזכרנו. ולא עוד אלא שבדבר הזה תאריכו ימים וכו' (שם).

וזה היתרון הנפלא נמצא לתורה האלהית על כל חבור ספרי שאר החכמות והנמוסים.
כי מהם שיכוונו אל מה שיאמר בהם ולא על זולתו. ומהם שיכוונו אל הפנימי שבהם והחצוני הוא דבר ריק שאין בו ממש. וזאת התורה החיצוני והפנימי ממנה הכל אמת ומכוון מאתה.
והוא ענין נפלא לא יאות כלל אלא אל יכלת החכמה האלהית לבד. כי הנה שלמה כבר חבר ספרים שהחיצוני מהם דברי מוסר ודרך ארץ והפנימי הוא דבר חכמה ודעת כמ"ש הוא בעצמו:
"תפוחי זהב במשכיות כסף" וכו'
(משלי כ"ה)
וכמו שפירש הרב המורה ז"ל (בפתיחה).
אמנם שיהיה החצוני הגדות וספורים אמתיים ממה שהיה ונברא בעולם או מצות ומשפטים ויחיו בהם בעודם, והפנימי ענינים נפלאים מסודות המציאות והצלחת האדם,
הוא דבר שלא נתן אפשרותו כי אם לו ית'
לבדו.

1) כיצד מפרש הוא את פסוקנו?
האם קרוב פירושו לאחד הפירושים שראינו לעיל?

2) נגד איזו תפישה (או תפישות) של התורה בכללה הוא נלחם?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשכ"ג)

פרשת האזינו

ל"ב י' – י"ב

א

אברבנאל
מקשה:

מה היתה הסבה שלא זכר הנה יציאת מצרים –
שהוא החסד הראשון שקבלו ממנו קודם בואם למדבר, והתחיל מהמדבר?

ואיך אמר שמצאם במדבר, והלא במצרים מצאם ושם נקרא שמו עליהם?

השווה את תשובותיהם השונות של המפרשים הבאים:

ספרי
בהאזינו
ל"ב:

ימצאהו בארץ מדבר:
זה ישראל, שנאמר "כענבים במדבר מצאתי ישראל" (הושע ט' י').

רש"י:

ד"ה
ימצאהו
בארץ
מדבר: אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו,
מה שלא עשו ישמעאל ועשו…

רמב"ן:

כתב רש"י "ימצאהו בארץ מדבר",
אותם מצא לו נאמנים בארץ מדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו – מה שלא עשו ישמעאל ועשו.
ובתוהו ילל ישימון:
ארץ ציה ושממה,
מקום יללת תנינים ובנות יענה – אף שם נמשכו אחר האמונה,
ולא אמרו למשה:
היאך נצא למדבר?

וזה איננו מטעם הפרשה, כי הכתוב מוכיח את ישראל ומזכיר הטובות אשר עשה ה' עמהם והם גמלו לו רעה תחת טובה.

רשב"ם:

ד"ה ימצאהו: כמו (במדבר י"א)
"ומצא להם" – הקב"ה נמצא להם,
הקב"ה היה ספוק שלהם.

שד"ל:

ד"ה
ימצאהו
בארץ
מדבר: החבל והחלק הזה מצא אותו שהיה כמו ארץ מדבר,
והוא הלך סביבותיו והתבונן בו,
כאדם המתבונן על שדהו לראות מה הוא צריך.

הואיל משה, למשה אשכנזי –
טדסקי איש טריאסטי (מתלמידי שד"ל)

ד"ה
בארץ
מדבר: דרך השאלה כל גלות מצרים השואגים לקראת ישראל כחיות טרף.

ד"ה
יסובבנהו:
להצילם מנשיכת החיות…

העמק
דבר:

הלא
הוא אביך
קנך... ימצאהו
בארץ
מדבר: עתה מבאר היאך נקרא "קנך".
והנה מי שעומד למות ובא אחר וגואלו הרי זה קנהו, וכן מי שהוא במקום שעומד להיות פרא בלי דעת בני אדם,
ובא אחר ועשהו לאיש בן דעת –
הרי זה קנהו,
והרי במדבר חסר להם ארבעה ענינים להיותם ולהיותם אנשים בעלי דעת.
א)
הספקת לחם ומים,
ב)
חסרון מקום דירה כבני אדם איש ואשתו שלא בגלוי בשדה כפראים,
ג)
שלא היה להם ממי ללמוד דרך ארץ להיות בסדר אומה שלמה,
שהרי במצרים היו עבדים כבושים בטיט ולבנים וביציאה לא ראו אומה בעיניהם, ד)
הליכתם במקום נחשים ועקרבים והיו בכל רגע מסוכנים למות והקב"ה החיה אותם ועשה אותם לאנשי המעלה.
ועל כן אמר "ימצאהו בארץ מדבר"
– במקום שאין דבר מאכל והוא ספק אותם,
כלשון (במדבר י"א)
"הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם", והרי כך פרש הרשב"ם.
"ובתוהו…
יבוננהו"
הבינהו דעת דרך ארץ יותר מכל חכמי העולם, שנתן להם תורתו ואין חכמת העולם נעלם ממנה. "יצרנהו"
– מנחשים ועקרבים…

1) כמה דעות שונות נאמרו כאן?
סדר את המפרשים לקבוצות.

**2) מה מוסיף הספרי ע"י הביאו את הפ'
מהושע ובמה עוזר לנו הפ'
ההוא ליישב קושית האברבנאל?

3) מהי ביקורת הרמב"ן לפירוש רש"י?

4. על איזה רמז בכתובים בפרשתנו מסתמך רש"י באמרו "מה שלא עשו עשו וישמעאל"?

*5) מהי חולשתו הלשונית של פירוש הרשב"ם (על אף ההקבלה המובאת בדבריו מבמדבר י"א).

ב.
לב,
י"א

כנשר יעיר קנו

על גוזליו רחף

יפרוש כנפיו יקחהו

ישאהו על אברתו.

ספרי:

"ישאהו
על אברתו"
כענין שנאמר (שמות י"ט)
"ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי".

**1) בובר העמידנו על כך ששורש "רחף"
מצוי בתורה רק בשני מקומות,
בבראשית א'
ב'
ובפסוקנו;
ושיש קשר ענייני בעל משמעות גדולה בין שניהם.

מהי משמעות החזרה הזאת?

*2) מהו ההבדל בין ציור הנשר הנושא בפסוקנו ובין ציור זה בפרשת יתרו?

**3) מה משמעות החילוף מלשון רבים ("גוזליו")
ללשון יחיד ("יקחהו",
"ישאהו")
במושא של פסוקנו?

ג.
י"ב

ה'
בדד ינחנו ואין עמו אל נכר.

ראב"ע:

השם לבד כטעם על פי ה' יחנו ויסעו, (הכונה לבמדבר ט'
כ"ג "על פי ה'
יחנו ועל פי ה' יסעו")
ואין עם ה'
שותף.

ויתכן להיות בדד על ישראל,
כמו (במ'
כ"ג ט') "הן עם לבדד ישכון".

ד"ה "ואין עמו אל נכר": עם ישראל, והעד על זה הפירוש (פרק ל"ב פ' ט"ז)
"יקניאהו בזרים…"

שד"ל:

ד"ה
בדד
ינחנו: "בדד"
נמצא תמיד על הישיבה. לפי זה "בדד"
חוזר לישראל ו"ינחנו"
ענינו להושיב.

1) מה בפסוקנו גורם את שתי האפשרויות בפירוש?

2) איזו משתי התפיסות מתאימה יותר להקשר?

3) לאיזו משתי התפישות יש להביא ראיה מתהל'
ד'
ט'?

שאלות בטעמי המקרא

העורך:
מ.
פרלמן

דברים
ל"ב
י"ד חמאת
בקר
וחלב
צאן
עם–חלב
כרים
ואילים
בני–בשן
ועתודים
עם
חלב

כליות חטה

ט"ו
ודם–ענב
תשתה–חמר

בפסוק צוינו 7 ענינים:
חמאת
בקר
– חלב
צאן
– חלב
כרים
– אילים
– עתודים
– חטה
– ענבים.

1) הסבר את חלוקת הפסוק –
לחלקיו הגדולים והקטנים – לפי הטעמים.

2) אשר לשלישיה:
כרים – אילים – עתודים,
השווה:

יחזקאל
כ"א
כ"א
ערב
וכל–נשיאי
קדר
המה
סוחרי
ידך
בכרים
ואלים
ועתודים
בם
סוחריך.

יחזקאל
ל"ט
י"ח אלים
כרים
ועתודים
פרים
מריאי
בשן
כלם.

האם החלוקה ע"פ הטעמים היא זהה בשלושת הפסוקים?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשכ"ד–כ"ה)

פרשת האזינו

פרק לב

א.
לב,
ז:

זכר
ימות
עולם…

ספורנו
לב, ז:

זכור
ימות
עולם: אחר שהשלים הקדמת השירה, אשר בה הודיע שהמכוון ממנו הוא להגיד צדקת הא–ל יתעלה, שהוא אל אמונה להיטיב לישראל,
וברך ולא ישיבנה,
ואין עוול במידת דינו נגדם,
הואיל משה באר זה בהגדת העבר והעתיד,
להודיע:

ראשונה,
כמה היתה כוונת הא–ל ית' להשיג זה התכלית בכל המין האנושי בימות עולם ובשנות דור ודור,
ואיך כשלא עלה זה הגדיל ה' לעשות להעלות את ישראל אל גרם המעלות,
כאשר יעשה באחרית הימים עם השרידים אשר יקרא.

שנית,
שנתן להם מקום נכון לעבדו בשמחה ובטוב לבב מרב כל, והמה מרו ושלמו רעה תחת טובה. ומי שהחטיא כוונתו עם כל אלה אין ספק שהוא ראוי לעונש נמרץ.

שלישית,
שבגודל עוונם נפלו במכמורי רשעים והיו ראויים לכליון חרוץ,
לולי חילול ה'
שמנע מזה.

רביעית,
הודיע סיבה אשר בגללה תהיה להם גאולה באחרית הימים.

חמישית,
הודיע אופן הגאולה ונקמת הא–ל ית' על צרי עמו,
והם חלקי פרשת "האזינו"…

1. חלק את שירתנו להקדמה וחמישה חלקים בהתאם לפירושו.

*
2. השווה את הסברו למבנה השירה עם הסבר הרמב"ן (פסוק מ ד"ה כי אשא אל שמים ידי,
ועיין עלון ההדרכה).

3. ספורנו רואה בפסוקים א – ו הקדמת השיר.
לעומתו יש הרואים (האברבנאל)
בפסוקים א–ה את ההקדמה ותחילת השירה בפסוק ו.
מה דעתך?
עם איזו משתי החלוקות הנך מסכים?

ב.
לב,
ח:

בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם

יצב גבלת עמים למספר בני ישראל:

רש"י
לב, ח:

בהנחל
עליון
גוים: כשהנחיל הקב"ה למכעיסיו את חלק נחלתם הציפם ושטפם.

בהפרידו
בני אדם:
כשהפיץ דור הפלגה היה בידו להעבירם מן העולם ולא עשה כן אלא יצב גבולות עמים קיימם ולא אבדם.

למספר
בני
ישראל: בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים הציב גבולות עמים שבעים לשון.

רשב"ם
לב, ח:

בהנחל
עליון
גוים: שנתן להם נחלות.

בהפרידו
בני אדם: אחר מיתת נח ובימי אברהם שכתוב שם:
"ומשם נפרדו איי הגוים איש ללשונו",
ושם תמצא שהציב גבולות עמים,
בני כנען,
שנים עשר,
כנגד מספר בני יעקב שהיו שנים עשר.
שתמצא כנען ואחד עשר בניו שנים עשר.
וכתיב שם "ויהי גבול הכנעני מצידון …",
לפי שכל אלו היו לישראל,
אבל בכל שאר בני נח לא פירש בהם שום גבול.

שד"ל
פסוק ח:

יצב
גבולות
עמים
למספר
בני
ישראל:
ימים רבים היה רחוק בעיני לקבל פירוש רש"י ורז"ל,
שהציב שבעים אומות כמספר שבעים נפש שירדו למצרים,
ועכשו רואה אנכי,
כי כל שאר הפירושים הם נגד מליצת הכתוב,
והפשט אינו אלא כפירוש רש"י.
והנה ידוע כי כיוון המספרים בעניינים רחוקים זה מזה היה דבר חשוב הרבה אצל הקדמונים,
כגון רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח אברים,
וזולתם רבים.
והנה קודם שיזכיר מה שעשה ה'
לטובת ישראל:
ימצאהו בארץ מדבר וכו'
וכו',
הקדים ואמר כי ה'
חלק האומות לשבעים דווקא כנגד שבעים בני יעקב,
וזה סימן שישראל חשובים ככל העולם כולו,
כי חלק ה'
עמו וגו'

הבאור
פסוק ח:

בהנחל:
כאשר הנחיל את גויי הארץ ונתן לכל אומה ואומה את ארצה.

בהפרידו
בני אדם:
כאשר הפריד בני אדם ללשונותם בארצותם… והטעם,
שבהשגחתו הקדומה כאשר גזר על כל אומה ולשון איה מקום תחנותה,
באיזה נוף תנחול,
ומה יהיו גבולותיה סביב, בחר בארץ הקדושה והציב גבולותיה להיות נחלה לעם סגולתו,
כי היא נאותה ומתוקנת למספר בני ישראל.

1. מה הצד השווה בפירושי רש"י ורשב"ם ומה המבדיל ביניהם?

2. במה שונה פירוש הביאור משניהם?

3. מה הביא את שד"ל להסכים עם רש"י?
(והוא הדבר שהניע את בעל הביאור לחפש לו דרך אחרת).

4. היכן בתורה מצינו רמז לשבעים אומות העולם?

5. כיצד משתלב פסוקנו בתוך השירה כולה,
בין אם נקבל את פירושו של רש"י בין אם נקבל את פירושו של בעל הביאור?

6. כיצד יש לפרש לפי כל הדעות הנ"ל את צורת העתיד של "יצב"?

7. יש מפרשים "עמים"
בפסוקנו בהוראת "שבטים"
(שבטי ישראל).
היכן מצינו "עמים"
בהוראה זו בתורה?
מה דעתך על פירוש זה?

ג.
לב,
ט:

כי חלק ה'
עמו יעקב חבל נחלתו:

השווה:

ירמיה
י,
טז:
לֹא
כְאֵלֶּה
חֵלֶק
יַעֲקֹב
כִּי
יוֹצֵר
הַכֹּל
הוּא
וְיִשְׂרָאֵל
שֵׁבֶט
נַחֲלָתוֹ
ה'
צְבָאוֹת
שְׁמוֹ:

ירמיה
נא,
יט:
לֹא
כְאֵלֶּה
חֵלֶק
יַעֲקֹוב
כִּי
יוֹצֵר
הַכֹּל
הוּא
וְשֵׁבֶט
נַחֲלָתֹו
ה'
צְבָאֹות
שְׁמֹו:

1. מה ההבדל בין שלושת הפסוקים (מבחינת הרעיון הצפון בהם)?

** 2. יש סוברים שפסוקי ירמיהו אינם מושפעים מפסוקנו אלא מפסוק אחר (אף הוא בספר דברים).
איזה הוא הפסוק?

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:

1. רש"י
לב, ד:

הצור
תמים
פעלו: אע"פ שהוא חזק,
כשמביא פורענות על עוברי רצונו – לא בשטף הוא מביא, כי אם בדין כי תמים פעלו.

*
א.
מה קשה לו בפסוקנו?

ב.
כיצד מפרש הוא מילת "פעלו"
והיכן מצינו במקרא "פעל"
בהוראה זו?

2. רש"י:

צדיק
וישר
הוא: הכל מצדיקים עליהם את דינו,
וכך ראוי וישר להם. צדיק מפי הבריות וישר הוא וראוי להצדיקו.

*
א.
מה קשה לו בפסוקנו?

**
ב.
למי מוסבת מילת "הוא"
לפי פירושו ומה ראה לפרשה כך?

3. רש"י
לב, ו:
הלה'
תגמלו
זאת: לשון תימה, וכי לפניו אתם מעציבין שיש בידו ליפרע מכם, ושהיטיב לכם בכל הטובות?

א.
מה ראה רש"י להביא בפירושו שתי הטענות,
שכחת טובות העבר ושכחת עונשיו העלולים לבוא בעתיד?

**
ב.
מה ראה להביאם בסדר זה,
והלוא לכאורה צריך היה להביאם בסדר של "לא זו אף זו":
שהיטיב לכם (ואתם כפויי טובה)
ושיש בידו להיפרע (ואתם אפילו אינכם דואגים לנפשותיכם)?

השאלות המסומנות ב-*קשות והמסומנות ב –**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגיליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ד–כ"ה]

האזינו

פרק לב

הבא ללמד את שירת האזינו – ייטיב לעשות אם יברור לו קטע מתוכה ויתעמק בה,
כי היא עשירה כל כך בקשיים רעיוניים ולשוניים,
עד שלימוד השירה כולה בשיעור של שבת לא יוכל להימנע משטחיות גמורה ולא יתן ללומד כל טעם בעומקה וגודלה של שירה זו.
לכן מוטב להתעמק בשניים שלושה פסוקים ולהתבשם מהם,
מאשר לרפרף על פני כולה.

אבל רצוי לפתוח את השיעור בסקירה על פני השירה כולה,
מבנה ומגמתה.
במבנה השירה עסקנו כבר בגיליונות האזינו תש"ו,
תש"ז,
תשי"ח – הבאנו והשווינו חלוקות שונות של שירתנו,
ביניהן החלוקה המוצעת ע"י אברבנאל,
המוצעת ע"י בובר–רוזצוייג בתרגומם,
וכן חלוקה מעניינת מאוד של א.
רוזנטל,
על מבנה שירת האזינו ב"ישורון"
כרך ב'
1915 (בגרמנית,
וראה בעיונים לדברים עמ'
322-323 מבוארת חלוקתו!).

הפעם הבאנו את חלוקתו של ספורנו.
הוא – המושפע הרבה מן הרמב"ן – קרוב גם הפעם לחלוקת הרמב"ן,
קרוב אך לא מסכים עמו בכל.
והנה דברי הרמב"ן הנותנים יחד עם חשיפת המבנה גם את עיקר רעיונותיה,
וכן – מה שאינו דבר רגיל אצל פרשנינו הקדמונים – דברי הערכה לשירה כולה.

ואלה דבריו:

רמב"ן
לב, מ:

כי
אשא אל
שמים
ידי... והנה השירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן,
תגיד בביאור כל המוצאות אותנו,
הזכירה תחילה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר,
ואשר הנחילנו ארצות הגויים הגדולים והעצומים, ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה,
וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז,
והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם, עד ששלח בהם בארצם דבר ורעב וחיה רעה וחרב.

ואחרי כן פזר אותם בכל רוח ופאה,
וידוע כי כל זה נתקיים ויהי כן.

ואמרה השירה, כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם,
והטעם,
כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה,
כי לא ישנאו את ישראל בעבור שעשו ע"ז כהם, רק בעבור שלא יעשו כמעשיהם,
ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצוותיו, ולא יתחתנו בהם ולא יאכלו מזבחיהם, ויבוזו ע"ז שלהם ויבערו אותה ממקומותיהם,
וכעניין שאמר (תהלים מד, כג)
"כי עליך הורגנו כל היום",
אם כן לשנאתו של הקב"ה יעשו בנו כל הרעות האלה, והם צריו ומשנאיו ועליו להינקם מהם.

וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבניין בית שני לא הרנינו גויים עמו, רק לעגו עליהם (נחמיה ג, לד)
"מה היהודים האומללים עושים", והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו,
ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו.

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה,
רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל,
ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה,
ויכפר על חטאתינו למען שמו,
אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כורחן של מינין, וכך הזכירו בספרי (האזינו מג), גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא,
ולזה רמז הכתוב שאמר (פסוק מד): "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם", הזכיר "כל"
להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדבור, כי ביאר להם ענייניהם הרבים.

ואילו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית כן,
היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלקים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום.

לדברי הספורנו *) על פסוקי השירה הראשונים אחרי ההקדמה עיין דבריו בהקדמתו לפירושו לתורה (החלק המתייחס לספר בראשית ) וכן דבריו לשמות יט,
ה ד"ה והייתם לי סגולה מכל העמים.

ספורנו
שמות יט,
ה:

והייתם
לי סגלה
מכל
העמים. אף על פי שכל המין האנושי יקר אצלי מכל יתר הנמצאים השפלים, כי הוא לבדו (המין האנושי) המכוון בהם, כאמרם ז"ל (אבות)
"חביב אדם שנברא בצלם", מכל מקום אתם תהיו לי סגולה מכולם…

וכן דברי ספורנו לדברים:

ספורנו
כו, יח:

וה'
האמירך
היום: במה שהוא נכנס בברית עמך ולא עשה כן לכל גוי, נתן לך מעלה בזה.

להיות
לו לעם
סגולה: כדי שישיג בכם מה שחפץ להשיג מן המין האנושי כאומרו: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו".

וביתר הדגשה בפרשת וזאת–הברכה ד"ה אף חובב עמים:

ספורנו
לג, ג:

אף
חובב
עמים: ואע"פ שאתה חובב עמים, כאומרך "והייתם לי סגולה מכל העמים",
ובזה הודעת שכל המין האנושי סגולה אצלך.
כאמרם ז"ל (אבות)
חביב אדם שנברא בצלם, מכל מקום כל קדושיו בידך.

וזהו קו אופייני לפרשן זה.

פסוק ח קשה הוא, הן בכלל והן בפרטיו. הרעיון הוא כנראה זה, שבחירת ישראל כבר מצאה ביטויה בהסדר הכללי שנקבע לעמים וארצות, אבל בזה עדיין לא נתפרשו פרטי הכתוב.

לשאלה
ב3
נביא
בזה
מתוך
המאמר
על
שירת
האזינו
למשה
פרנק
**) דברים
המנוגדים
לדעת הפרשנים
שבגיליוננו:
עמ'
129:

II הלקח
מן
העבר

א.
בחירת ישראל

דברים פרק לב:

ז:
זכר
ימות
עולם
בינו
שנות
דר
ודר
שאל
אביך
ויגדך
זקניך
ויאמרו
לך:

ח:
בהנחל
עליון
גוים
בהפרידו
בני
אדם
יצב
גבלת
עמים
למספר
בני
ישראל:

ט:
כי
חלק
ה'
עמו
יעקב
חבל
נחלתו:

את הפסוקים האלה (ז – ט)
יש לראות כמפתח ליצירה כולה.
מה כוונת המשפט הראשי "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל"? …

המשפט "בהנחל עליון גוים"
נותן תמצית הלקח של המשורר,
שה'
אוהב את ישראל מכל העמים,
כפי שמוכיח ההמשך "כי חלק ה'
עמו יעקב חבל נחלתו". אבל איך מבסס המשפט הראשי את הלקח הזה? מה כוחו של המופת מגבולותיהם של שאר אומות העולם?
(מהי ההוכחה מגבולותיהם של שאר העמים?) את יחסו המיוחד של ה'
לישראל אפשר להוכיח רק על פי גבולות הארץ שנתן ה' לישראל ולא לפי הגבולות שהציב לשאר האומות.
לכן יש לפרש את המילה "עמים"
לא בהוראה של גויים, גויי הארצות, אלא במובן של שבטים: שבטי ישראל, כי הוראתה הקדומה של המילה היא משפחה או שבט.
בהוראה זו היא משמשת בכמה מקומות בתורה.
(בראשית כח, ג;
מח,
ג;
מט,
י;
דברים לג, ג,יט.
***). כוונת הכתוב היא שהארץ נבחרה בשביל שבטי ישראל עוד מימים קדומים לפני היות עם ישראל בעולם. כשפלג ה' את המין האנושי לאומות, אמר ליצור לו עם שיהיה חלקו ונחלתו בעולם. עמד ובירר נחלה לשבטים שעתידים לקום מזרע האבות והציב גבולותיהם לדורות עולמים.

את אהבת ה'
לישראל מוכיח המשורר במופת מוחשי שאין לכפור בו, בעובדה שה' הנחיל לשבטי ישראל ארץ טובה ורחבה. …

*) עיין לזה מאמרו של יוסף ולק,
ר'
עובדיה ספורנו,
הפרשן ההומניסט,
ספר ניגר,
הוצ'
החברה לחקר המקרא,
ירושלים,
תשי"ט,
עמ'
277 – 302.

**) משה פרנק,
שירת האזינו,
תרביץ יח,
תש"ז,
עמ'
129-138.

***) והשווה תפיסתו לדברי ספורנו לפסוק זה המובאים לעיל!!

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשכ"ה–כ"ו)

פרשת האזינו

ל"ב ט"ו–כ"ט

א.

לדעת אברבנאל וכמה פרשנים אחרים יש לראות בפ' ט"ו בית חדש בשירת האזינו.
הסבר חלוקה זו!

ב.
י"ז

...אלהים
לא
ידעום
חדשים
מקרוב
באו

ספרי
(שי"ת)

"אלהים
לא ידעום"
– שאין אומות העולם מכירים אותם.

"חדשים
מקרוב
באו" – שכל זמן שאחד מן האומות רואה אותם,
אומר:
"צלם יהודי הוא זה", וכן הוא אומר (ישע'
י'
י')
"כאשר מצאה ידי לממלכות האליל ופסיליהם מירושלם ומשומרון" – מלמד שירושלם ושומרון מספקות דפוס לכל באי עולם.

רש"י:

ד"ה
חדשים
מקרוב
באו. אפילו האומות לא היו רגילים בהם, גוי שהיה רואה אותם היה אומר זה צלם יהודי.

1) מה ראו בספרי לפרש "לא ידעום"
על אומות העולם ולא על ישראל?

**2) מה ראה רש"י להעביר את דברי הספרי מד"ה "לא ידעום" לד"ה "חדשים מקרוב באו"?

3) כיצד סוטה הספרי מפשוטו של מקרא בהביאו את ישע'
י'
י'
כהוכחה?

ג.
י"ז

אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו

בכור
שור:

ד"ה
חדשים
מקרוב
באו: מעולם לא נקראו אלוהות עד עכשו שהם פסלום (=מלשון פסל לך (שמ'
ל"ג)
והעמידום להם לאלוהות.

ד"ה
אלהים
לא ידעום:
לא הכירו בהם שום תועלת ולא שום כח, ולא עשאום אלוהות כי אם ביצר הרע ולהכעיס, כי אף הם עצמם לא ידעום באלוהות,
אלא יודעים שאין בהם ממש אלא יצר הרע.

ור'
יוסף
קרא ז"ל
פרש:

"אלהים
לא ידעום"
– בקב"ה נאמר (שמ'
ב')
"וידע א–להים",
"כי ידעתי את מכאוביו" אבל הם לא ידעום בצרתם ולא עזרו להם.

1) מה בין שני פירושים אלה לבין פירוש הספרי?

2) מה בין פירוש הבכור שור לבין פירוש ר' יוסף קרא?

**3) הסבר את הרעיון שבפירושו של הבכור שור.

ד.
י"ח

צור ילדך תשי

ספרי:

כל זמן שאני מבקש להיטיב לכם, אתם מתישים כוחו של מעלה:
עמדתם על הים ואמרתם (שמ'
ט"ו ב') "זה אלי ואנוהו",
בקשתי להיטיב לכם,
חזרתם בכם ואמרתם (במדב'
י"ד)
"נתנה ראש ונשובה מצרימה".

עמדתם לפני הר סיני ואמרתם (שמ'
כ"ד ז') "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", ביקשתי להיטיב עמכם,
חזרתם בכם ואמרתם לעגל (שמ'
ל"ב)
"אלה אלוהיך ישראל".

הוי:
כל זמן שאני מבקש להיטיב לכם –
אתם מתישים כח של מעלה.

רש"י:

תשי:
תשכח

ורבותינו דרשו: כשבא להיטיב להם,
אתם מכעיסים לפניו ומתישים כחו מלהיטיב לכם.

1) מה ההבדל בתפיסה הדקדוקית בין שני פירושי רש"י?

**2) שים לב: רש"י שינה במקצת מניסוח הדברים בספרי (מלבד השמטת כל הדוגמאות), בהוסיפו כמה מילים.
מה תוקן והובהר על ידי כך? וע'
עלון ההדרכה.

ה.
י"ח

צור ילדך תשי ותשכך אל מחוללך

ראב"ע:

ד"ה
צור ילדך
תשי: דבר הנביא ותמה:
איך שכחת אשר ילדך ועבדת חדשים, גם זה צור ילדך כמו (ישע'
נ"א א') "הביטו אל צור חוצבתם", כאלו ממנו היה,
כי הכל בגבורות ה', כמו (ישע'
מ"ד כ"ד)
"רוקע הארץ מאתי",
– והתימה מתועי לב בעבור (תהל'
ב')
"אני היום ילדתיך"
ושכחו זה הכתוב.

1) למה פתח במילים:
"דבר הנביא"?

**2) לשם מה הוא מביא את ישע' (מ"ד כ"ד)?

**3) מהם דבריהם של "תועי לב" ומהי תשובתו?

ו.

כ"ז
פן
יאמרו
ידנו
רמה
ולא
ה'
פעל
כל
זאת

כ"ח
כי
גוי
אובד
עצות
המה
ואין
בהם
תבונה

כ"ט
לו
חכמו
ישכילו
זאת
יבינו
לאחריתם

ר'
משה
חפץ,
מלאכת
מחשבת
(איטליה
תכ"ג–תע"א)

הנה החכמה הנקנית בראיות קודמות היא חכמה אמיתית; אמנם בדברים אלוקיים אין רשות לנו להשכיל במוקדמות ודי לו לאדם שידע הדברים מן המאוחרות,
כאשר נכיר מציאות ה' במעשיו,
ככתוב (תהל'
י"ט)
"השמים מספרים כבוד אל…". על זה נתרעם ה' ית',
כי הגויים האלה האומרים "ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת",
עד שלא הכירו אלוקים אפילו מן הפעולות בהכרח, "גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה".

ואלו חכמו, ישכילו זאת לפחות להבין אמרי בינה מן המאוחרות והפעולות,
אם לא מן המוקדמות, "ויבינו לאחריתם" – להשכיל הדברים מן האחרית, רצונו לומר: מן הפעולות, לדעת שיש אלוה הפועל כל זאת.

במה סוטה הוא מן הפירוש הרגיל לפסוק כ"ט?

­­­­­­­­

שאלות בטעמי המקרא

מ.
פרלמן

א.
דב'
ל"ג כ"ז

לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו

רש"י:

אם לא שכעס האויב כנוס עליהם להשחית ואם יוכל להם וישחיתם,
יתלה הגדולה בו ובאלוהיו ולא יתלה הגדולה בי וזהו שנ' "פן ינכרו צרימו".

ספורנו:

שמתוך כעס שיכעסו האומות על אותם השרידים יש לחוש…
פן ינכרו צרימו פן ימשכו את לב השרידים להיות כמותם.

איזה פירוש נראה כקשה להתאימו לטעמים?

ב.
ל"ג ס"ט

עלה על הר העברים הזה הר נבו.

1) היכן מתחלק הביטוי "אל הר העברים הזה"
ומה יש ללמוד מכאן על אפשרות חיבור הטעמים:
תלישא קטנה–קדמא–אזלא.

2) היכן נסגר הפזר שבא במילה "עלה"?

ג.
ל"ב נ'

ומות בהר אשר אתה עולה שמה

מדוע בא "ומות"
ברביע ולא במהפך?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ה]

האזינו

פרק לב, טו – כט

הבא ללמד את שירת האזינו יעסוק תחילה במבנה השירה כולה *).
עסקנו בו בגיליון האזינו האזינו תש"ו,
וכן גם תש"ה שאלה א.
וברעיונה העיקרי המבריח את כל חלקיה (עיין גיליון האזינו תשי"ח–תשי"ט,
וראה גם בגיליון האזינו תשכ"ד).
ובבוא המורה לעסוק בחלק מחלקיה – ודבר זה הכרחי,
שהרי אין להסתפק בשירה זו ברושם הכללי או ב"סיכום",
אלא יש להתבונן בפרטי הדברים – יעמיד קודם את החלק בהתייחסותו לכלל כולו ולצורך זה תשמש לנו בגיליוננו שאלה א.

וכן עשינו ביחס לחלקים אחרים של השירה,
עיין גיליונות האזינו תשי"ב שאלה א,
תשי"ד שאלה א,
תשט"ו–טז שאלה א,
תשי"ז שאלה א.

לשאלה ב/1
יש להעיר:
הבעיה הפרשנית כאן היא האם במשפט הזיקה הנושא מתייחס אל נושאו של המשפט העיקרי כאל נושאו – אף כי הוא רחוק ממשפט הזיקה,
או האם הוא מקבל כנושאו את המושא של המשפט העיקרי (בבעיה כזו עסקנו גם בגיליון בהר–בחקותי שאלה א/7,
רש"י כה,
כז,
ד"ה לאיש אשר מכר לו וראה דברי הרא"ם ובעל באר יצחק שהובאו שם).

לשאלה ב/3 עיין גם גיליון ש.ז.
שאלה ג/1 ועלון ההדרכה שם.
המדרש מתייחס כאן למ"ם היתרון כאל מ"ם המוצא.

(עיין כדוגמה לתחילת פרשת עקב

מדרש רבה דברים פרשה ג פסקה ו

ברוך תהיה מכל העמים: א"ר חייא בר אבא: אין שבחה של מטרונא בשעה שמתקלסת מקרובותיה אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה.

גם כאן נהפכה מ"ם היתרון למ"ם המוצא. וציור עליונות ישראל על הגויים נהפך לתמונת שלום ואהבה בין כל העמים, וישראל לא מבורכת יותר מכולן אלא מבורכת מפי כולן.)

וידוע גם המדרש על הפסוק מתהלים קי"ט,
צ"ט:
מכל מלמדי השכלתי,
ושוב נהפכה מ"ם היתרון למ"ם המוצא (רש"י שם:
מזה למדתי קצת ומזה למדתי קצת.)

לשאלה ד נביא בזה את דברי ר'
וולף היידנהיים בפירושו לרש"י – הבנת המקרא:

ר"ל שהתיבה מבנין קל והת"ו לסימן הנוכח והוא לשון שכחה כמו (איכה ג,יז)
"נשיתי טובה" ודקדוק התיבה קשה (ויאמר הראב"ע:
תשי כמו תנשה והנח הנעלם אחר התי"ו תחת הדגש שהוא נו"ן הבלוע כי שרשו –נשה – והיו"ד תחת ה"א.)

… וכבר כתבתי בפרשת בלק (כד,יז)
אצל "וקרקר"
ובמקומות זולתו שיטת רבותינו הקדמונים בתיבות כאלה.
לכן:
נשה,
ישה,
שהה,
השה,
אין בעיקר יסודם כי אם השי"ן לבדו, ובנו העברים פעלים על ארבע התכונות האלה.
וכן "הגה",
"נגה",
גהה,
יגה,
כמו שכתב הרב בהושע (ה,יג)

הושע
ה,
יג:
וַיַּרְא
אֶפְרַיִם
אֶת
חָלְיוֹ
וִיהוּדָה
אֶת
מְזֹרוֹ
וַיֵּלֶךְ
אֶפְרַיִם
אֶל
אַשּׁוּר
וַיִּשְׁלַח
אֶל
מֶלֶךְ
יָרֵב
וְהוּא
לֹא
יוּכַל
לִרְפֹּא
לָכֶם
וְלֹא
יִגְהֶה
מִכֶּם
מָזוֹר:

רש"י
הושע ה,
יג:

ולא
יגהה מכם
מזור: לא יסור מכם מכאוב. ואומר אני שהוא מן התיבות ההפוכות לשון כאשר הוגה מן המסילה (שמואל ב, כ)
הורו והוגו מלב (ישעיה נט) הגו סיגים מכסף (משלי כה).

ובסוף צפניה:

צפניה
פרק
ג,
יח:
נוּגֵי
מִמּוֹעֵד
אָסַפְתִּי
מִמֵּךְ
הָיוּ
מַשְׂאֵת
עָלֶיהָ
חֶרְפָּה:

רש"י
צפניה
ג, יח:

נוגי
ממועד: אספתי את המוצאים ממועדי שלא היו משמרים שבתות וימים טובים. נוגי – לשון הוצאה כמו הגו סיגים (משלי כה) כאשר הוגה מן המסילה (שמואל ב, כ)
ואין שורש בתיבה אלא הגימ"ל לבדה.

ואיכה א, ד ובמקומות זולתם.
ולכן מילת "תשי"
נבנה על משקל "חיה"
"היה",
שנאמר מהם בהפסק מאמר "תהי"
(איכה ג,לז).
ויחי (ישעיהו לח,כא),
תהילים פרק לג,
ט:
כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד:
וכן כולם.

לדברי הספרי המובאים ברש"י נביא בזה את דברי גור אריה לרש"י:

גור
אריה
דברים
לב,
כא

כשבא להטיב להם כו'. ואם תאמר, איך יתכן לומר כי הם מתישים כוחו חס ושלום,
והלא כתיב (איוב לה, ו)
"אם חטאת מה תפעל לו".
אמנם דקדקו לומר (ספרי כאן) שהם מתישין הכח,
רוצה לומר הכח שהוא מאתו מתישין, לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו יתברך,
כי לא נאמר 'מתישין אותו', רק מתישין כוחו.
ודע,
כי עניין זה,
שכאשר יש מקבל יש נותן,
וכאשר אין מקבל,
דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין כאן מקבל.
וכאשר אין מקבל,
יסולק כח הנותן.
וזהו התשת כח,
כי כאשר אין כאן מקבל,
אז לא נמצא כח פועל.
ודבר זה ענין נפלא מאוד.

*) עיין גיליון "שמעתין"
תשכ"ה,
מאמר ד"ר מושקוביץ על הוראת המקרא ומפרשיו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשכ"ו – כ"ז)

פרשת האזינו

פרק לב, מח – נב

א.
שאלה כללית:

אברבנאל
(עמ'
504 ) מקשה:

הספק החמשה עשר:
במה שאמר כאן הש"י למשה: "עלה אל הר העברים" (לב,
מט),
והוא:
שכבר ציוהו זה עצמו בפרשת פנחס (במדבר כז, יב–יג),
שנאמר שם:

עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

(יג)
וְרָאִיתָה
אֹתָהּ
וְנֶאֱסַפְת
אל
עמךָּ….

ואם היה שציווהו שם עליו,
איך לא נתקיים אותו ציווי,
והוצרך לצוות שנית באותן המילות בעצמן.

** 1. התוכל ליישב את קושייתו?

** 2. התוכל ליישב הבדלים אחדים בלשון שתי הפרשיות המתבארים בהתאם לתשובתך לשאלה 1?

ב.
שאלות ברש"י:

1. לב,
מח:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:

מט:
עֲלֵה
אֶל
הַר
הָעֲבָרִים
הַזֶּה
הַר
נְבוֹ
אֲשֶׁר
בְּאֶרֶץ
מוֹאָב
אֲשֶׁר
עַל
פְּנֵי
יְרֵחוֹ
וּרְאֵה
אֶת
אֶרֶץ
כְּנַעַן
אֲשֶׁר
אֲנִי
נֹתֵן
לִבְנֵי
יִשְׂרָאֵל
לַאֲחֻזָּה:

רש"י
לב, מח:
על
פי הספרי
האזינו
פסקא לב.

וידבר
ה' אל
משה בעצם
היום
הזה: בשלושה מקומות נאמר בעצם היום הזה. נאמר בנח (בראשית ז, יג)
בעצם היום הזה בא נח…
אל התיבה, במראית אורו של יום; לפי שהיו בני דורו אומרים:
בכך וכך (לשון שבועה), אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו ליכנס בתיבה. ולא עוד אלא אנו נוטלים כשילים וקרדומות ומבקעים את התיבה! אמר הקב"ה:
הריני מכניסו בחצי היום וכל מי שיש בידו כח למחות יבא וימחה! במצרים נאמר (שמות יב,נא):
בעצם היום הזה הוציא ה'
את בני ישראל מארץ מצרים.
לפי שהיו מצריים אומרים: בכך וכך, אם אנו מרגישים בהם אין אנו מניחים אותן לצאת.
ולא עוד אלא אנו נוטלים סייפים וכלי זיין והורגים בהם. אמר הקב"ה:
הריני מוציאם בחצי היום וכל מי שיש בו כח למחות יבא וימחה. אף כאן במיתתו של משה נאמר: בעצם היום הזה,
לפי שהיו ישראל אומרים: בכך וכך, אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו והעלה לנו את הבאר ונתן לנו את התורה – אין אנו מניחין אותו! אמר הקב"ה:
הריני מכניסו בחצי היום וכו'
(בספרי:
הריני מכניסו למערה בחצי היום)
וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה.
לכך נאמר: וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:

לדברי
רש"י
אלה
מקשה
ר'
נתן
אשכנזי
בן
ר'
שמשון
שפירא
בפירושו
לרש"י
"אמרי
שפר"
(לובלין
שנ"ז)

לא ידעתי למה אינו מונה רק שלושה מקומות הללו,
והלא גם באברהם נאמר (בראשית יז,כג)
"בעצם היום הזה…"ופירש רש"י שם:

בעצם היום: בו ביום שנצטווה,
ביום ולא בלילה,
לא נתיירא לא מן הגויים ולא מן הליצנים ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים: אילו ראינוהו לא הנחנוהו למול ולקיים מצוותו של מקום!

ומיישב
את
קושייתו
ר'
שמואל
צרפתי
מפאס,
בעל
נימוקי
שמואל
(נדפס
באמשטרדם
תע"ח)
אחרי
הביאו
דברי
מפרשי
רש"י
אחרים:

ואני מוסיף עוד ליישב ולומר דשפיר מצינו לחלק, דשאני הני תלת (שונים אלה השלושה)
מ"בעצם היום" דאברהם,
בכל השלושה אמר רש"י:
"לפי שהיו אומרים",
אבל בעצם היום הזה דאברהם לא אמר רש"י אלא: "ושלא יהיו אויביו ובני דורו אומרים…" ולא אמר "לפי שהיו אומרים"
כמו כאן בשלושת המקרים, ואם כן לא דמו אהדדי,
ולכן לא מנה רש"י ז"ל אלא שלושה מקומות הללו ולא מנה עמהם "בעצם היום הזה"
דאברהם.

התוכל ליישב את קושיית בעל אמרי שפר ביישוב אחר?

2. פסוק
מט:

עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה:

ספרי פרשת האזינו פיסקא לג:

עלה
אל הר
העברים
הזה: עליה היא לך ואינה ירידה.

והשווה:

ספרי פרשת ברכה,
פיסקא טז:

ויעל
משה
מערבות
מואב. עלייה היא ואינה ירידה.

התוכל להסביר למה נמנע רש"י בשני המקומות מהביא את דברי הספרי,
ולא נמנע מלהביא את דברי חז"ל בשמות:

רש"י
שמות
לב,
ז

לך
רד: (ברכות לב, ע"א)
רד מגדולתך, לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם…

[וזאת
עפ"י
מסכת
ברכות
דף
לב
ע"א:

וידבר ה' אל משה לך רד (שמות לב, ז)
מאי לך רד?
אמר רבי אלעזר:
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, משה,
רד מגדולתך. כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל ועכשיו ישראל חטאו, אתה למה לי?…]

וכן אמר בשמות ל"ג:

רש"י
שמות לג,
א:

לך
עלה מזה:
א"י גבוה מכל הארצות, לכך נאמר עלה.
ד"א כלפי שאמר לו בשעת הכעס "לך רד", אמר לו בשעת רצון "לך עלה".

וכן פירש בבמדבר:

רש"י
במדבר
טז, יב:

לא
נעלה: פיהם הכשילם, שאין להם עלייה אלא ירידה.

ג.
לב,
נ:

וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה

וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו:

אבן
עזרא
בראשית
מב, טז:

האסרו:
תאסרו כמו "ומות בהר" (דברים לב, נ).

ספורנו
לב, נ:

בהר
ומות: קבל עליך המיתה לכפרה על אשר מעלתם.

אדרת אליהו פסוק נ:

ומת
בהר אשר
אתה עלה
שמה: אמרו שמיתתו היתה רצונית והוא על פי ציווי, שגם במיתתו היה עובד ה'
ית'
וקיים מצוות עשה,
ולכן נאמר לו "ושמה לא תבוא"
שהוא מצוות לא תעשה כדי להוסיף שכר….

מהו הקושי בפסוק זה ומה ההבדל בין שלושת היישובים שניתנו לקושי זה?

ד.
לב,
נב:

כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

הכתב
והקבלה
(ר'
יעקב
מעקלנבורג):

דברים
פרק לב
פסוק נב:
מנגד
תראה:…. ונראה שהמכוון במקרא זה לפייס דעתו של משה על מניעת מלאת מבוקשו בביאת הארץ, וזה אחרי שהודיע הוא ית'
את משה את כל המאורעות הרעות והצרות הרבות שעתידים לבא על ישראל לסיבת סורם מאחרי ה'… ולכן יחרה אף ה' בהם לשלוח בארצם דבר, חרב,
רעב וחיה רעה,
ולבסוף יפזרם בכל קצות הארץ…
ואין ספק שלא הודיע לו השי"ת כל הרעות האלה לצער אותו ולהאדיב את נפשו,
אבל כוונתו ית'
בזה למען ידע כי ביאתם כעת לארץ איננה טובה מוחלטת, ואין לישראל בה שלווה שלמה,
ואין לו למשה להצטער כל כך כשנמנע ממנו ביאתו שמה, כי כאשר נתודע לרועה הנאמן שיבעטו בה'
ובתורתו,
והארץ תשוב להיות שממה ויגורשו מן הארץ ויתפזרו בארצות אחרות, מכל אלה נעצב רוח משה בקרבו והיגון והאנחה מצאו משכן בלבבו,
ותקטן בזה השתוקקותו לבא עמהם….
הנה היתה דעת העליון ית'
להודיעו חורבנה העתיד למען תתפייס דעתו קצת בשלילת מלאת חפצו לראות ביאתם אל הארץ, וברצון גמור יפקיד רוחו בידי יוצר כל.
וזהו שאמר אליו כי מנגד תראה את הארץ, כלומר אם תראה ותשיג מעמד הארץ מצד ההתנגדות שבה,
שתראה כי כל מעשיהם יהיו הפך רצון ה' במצוותיו,
כי יסורו מאחריו לעבוד אלילים,
הנה מדעת עצמך תשכיל ותדע שהוא בלתי אפשרי שלא תבא שממה וחורבן אל הארץ הנבחרת אשר דעתי ליתנה להם בעין יפה.
מילת "מנגד",
מעניין אעשה לו עזר כנגדו,
לא זכה כנגדו,
לשון היפוך, והתנגדות.
וכן "לַהֲלֹךְ נֶגֶד הַחַיִּים"
(קהלת ו, ח).
ומלת "ושמה"
עניין שממה כמו:
אתן לגוג מקום שם קבר (יחזקאל לט, יא),
כלומר מקום שמם…
(ויתורגם:
ווען דו פאן דער געגענזייטע דאס לאנד בעטראכטעסט, מוס ניכט פערהעערונג קאממען )…

1. היכן מצא מרומז בפסוקנו שתיהפך הארץ לשממה?

2. כיצד פירש את ה–וי"ו של "ושמה לא תבוא"?
היכן מצינו וי"ו כזו בתורה?

3. מה הם הקשיים בפסוקנו (נב)
אשר הביאוהו לפרש אותו בפירוש מוזר ודחוק כזה?

השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגיליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ו]

האזינו

פרק לב, מח–נב

פרשה זו היא מסוג אותן פרשיות אשר לכאורה אינן אלא חזרה על הנאמר כבר במקום אחר בתורה (עיין דוגמת בראשית מו,
ח–כז – שמות א,
א–ה (מספר בני יעקב);
וכן שמות כז,
כ–כא – במדבר ח,
א (הדלקת המנורה);
וכן ויקרא ה כ–כא – במדבר ה,
ה–י (אשם מעילה)).
ועמדנו על הדומה ועל השונה בגיליונות של שנים עברו באותן הפרשיות.
בכל המקומות האלה משתדלים פרשנים שונים למצוא הסבר לעצם החזרה ולמקומה,
וכן למצוא הסבר לשינויי לשון גדולים וקטנים שבין שני המקומות.

במדבר פרק כז

(יב)
וַיֹּאמֶר
ה'
אֶל
משֶׁה
עֲלֵה
אֶל
הַר
הָעֲבָרִים
הַזֶּה
וּרְאֵה
אֶת
הָאָרֶץ
אֲשֶׁר
נָתַתִּי
לִבְנֵי
יִשְׂרָאֵל:

(יג)
וְרָאִיתָה
אֹתָהּ
וְנֶאֱסַפְתָּ
אֶל
עַמֶּיךָ
גַּם
אָתָּה
כַּאֲשֶׁר
נֶאֱסַף
אַהֲרֹן
אָחִיךָ:

המורה יקרא עם תלמידיו את שני המקומות – בפרשת פנחס ובפרשתנו – ורצוי שיהיו שני ספרים פתוחים לפניו בשעת הדיון בהבדלים.
ייתכן שמתוך מקומה של כל פרשה יתבאר לו ההבדל בין "וראיתה"
שם (במדבר כז,
יג)
ובין "וראה"
בפרשתנו,
וכן גם הדיוק הרב בציון המקום בפרשתנו (לפי רש"ר הירש בא הציון הכפול של "אשר בארץ מואב,
אשר על פני יריחו"
לבטא את שני האספקטים המאפיינים את רגע מותו;
מותו שלא בארץ,
מותו בראיית כל הארץ,
שהיא המטרה אשר היתה לנגד עיניו כל זמן הוליכו את ישראל לארץ).

לשאלה זו עיין בדברי הרמב"ן והאברבנאל שהובאו בגיליון פנחס תשי"ח.

לשאלה ב1
החוקר לוי גינצבורג מעיר לדברי הספרי (המצוי גם במקורות אחרים):
"ההדגשה המיוחדת על מיתתו של משה בעצם היום הזה – דהיינו לעיני הכל – כנראה מטרתה להוציא מלב האומרים שלא מת משה כלל אלא עלה השמים.
ויש סימוכין להשערה זו בדברי
יוספוס:

קדמוניות
ספר רביעי
מ"ח:
(תרגום
שליט)

ולאחר שדיבר משה עם גמר חייו את הדברים האלה וניבא לכל שבט יחד עם דברי ברכה מה שאמנם נתקיים בהם, פרץ העם בבכי גדול, עד כי הנשים הביעו את כאבן על הסתלקותו בהכותן על שדיהן,
ואף הילדים שהרבו לבכות… הוכיחו שמבינים הם למעלה מגילם את צדקתו ואת גודל מעשיו. והיתה בהתאם לתפישתם התנצחות בין אבלם של צעירים למבוגרים:
הללו ידעו, איזה פטרון נלקח מהם ובכו על העתיד;
ואלו גם על זאת הצטערו,
שעלתה להם בגורלם להתייתם ממנו עוד לפני שהספיקו לרדת עד סוף צדקותו. ועל גודל הצעקה והבכי של העם אפשר להביא ראיה מזה שקרה לו למחוקק עצמו:

כי הוא שהוכיח לעצמו כל הימים, שאין אדם צריך להיות נדכא בשעה שבא סופו, הואיל וזה עובר ברצון אלהים ולפי חוק הטבע – הוא עצמו הוכרע על ידי התנהגות העם ובכה.
וכשהלך למקום בו עתיד היה להעלם, הלכו אחריו כל העם בוכים.
אולם משה נענע ידו לאלה שהיו רחוקים וציוום לעמוד,
ומן הקרובים ביקש בפה, שלא יוסיפו לילך אחריו ולהפוך את הסתלקותו לבכיה גדולה,
והם החליטו לעשות עמו גם את החסד הזה, ולהניח לו להסתלק לפי רצונו,
ונתעכבו והם בוכים זה לעומת זה. רק הזקנים ואלעזר הכהן ויהושע שר הצבא ליווהו בדרכו.
וכשהגיע על ההר ששמו עברים – הר זה מתנשא מול יריחו והעומדים עליו יכולים להשקיף ממנו על החלק הטוב והרחב ביותר של ארץ הכנענים – שלח את הזקנים. והוא נפרד מאלעזר ומיהושע ושוחח אתם; ופתאום עמד עליו ענן והוא נעלם לתוך גיא אחד,
אולם בכתבי הקודש כתב על עצמו שמת,
משום פחד שמא יעזו לומר בגלל צדקותיו הגדולות, שעלה לאלהים.

לשאלה ד פירושו המוזר של בעל הכתב והקבלה בא ליישב כמה וכמה קשיים,
אשר הגדול שבכולם נתן לו ניסוח יפה אברבנאל בקושיותיו לפרשת וזאת
הברכה
לד
פסוק
י:

הראתיך בעיניך ושמה לא תעבור:

אברבנאל
מקשה
(הספק
האחד
עשרה,
עמ'
538):

המאמר הזה יראה אכזריות גדול שיאמר אותו הקב"ה למשה עבדו בעת מיתתו,
כאילו היה מכוון להאדיב את נפשו. ואין זה, כי אם דומה למה שאמר אלישע אל השליש הבלתי מאמין ביכולת האלוהי (מלכים–ב ז, יט):
"הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל". ויתחייב מזה, שתהיה ראיית הארץ עונש וכאב לב, לא פיוס והתיישבות לבבו כמו שיורו עליו הדברים. ויקשה אם כן,
מה הועיל משה רבינו עם ראיית הארץ מרחוק, ואיך נתפייס בזה.

וזהו בעיקר מה שהביא את בעל הכתב והקבלה לפרש כפי שפירש.

שאלות בטעמי המקרא

העורך:
מיכאל פרלמן

דברים ל"ב ה
שחת
לו
לא
בניו
מומם
דר
עקש
ופתלתל

רוו"ה
(היידנהיים)
בתרגומו:
חבילו
להון
וכו'.

מליצת הכתוב הזה קשה, ומי הוא זה אשר שחת.
שהרי לעיל מיניה היה הדיבור מן השם יתברך: "הצור תמים פעלו…
צדיק וישר הוא".
ועדיין לא הזכיר "ישראל",
לא בשמם ולא באחד מכינוייהם,
עד שייתכן לומר עליו "שחת".
ואין לומר שקאי על מלת "בניו",
שאם כן היה לו לכתב "שחתו"
לשון רבים.

גם מלת "לו"
מסופקת,
כי ייתכן לפרש:
לו = לעצמו,
כמו ויתחזק אביהו וישא לו נשים (דה"ב יג כא),
וייתכן גם כמו (דה"ב כד ג)
"וישא לו יהוידע נשים שתים",
שפירושו:
לו = ליואש המלך הנזכר,
דוגמת (בר'
כא כא) "ותקח לו אמו אשה", כי הייתה כוונת יהוידע להקים זרע למלך,
אחרי שעתליה המרשעת המיתה את כל זרע המלוכה. ולסיבה זאת נשתנה הניגון (=הטעמים)
של "ויולד בנים ובנות"
דיואש (טפחא–מרכא–סו"פ)
שבכל הכתוב, ככתוב במסורה.

ויאמר החכם ראב"ע ז"ל:
יש אומרים, כי טעם "שחת לו" כמו:
שחתו להם, והטעם:
לנפשם.
ואל תתמה בעבור שהמלה לשון יחיד, כי כן משפט הלשון. הלא תראה: זכור ימות עולם בינו שנות דר ודר".

והנכון בעיני שהוא כן: שחת לשם. והטעם:
השחתת דרכי השם הנטועים והחקים שצוה. כאילו אמר: שחת לו דור עקש שהם לא בניו,
וזהו מומם. והעד,
כי כן פירושו הבא אחריו,
והוא:
הלה'
תגמלו זאת…". עכ"ל.

גם
הרמב"ן
פירש ככה
ביתר
ביאור. ולדעתם מלת "לא"
מחובר עם "בניו".
וטעם "לא בניו" כמו (הושע ב כה)
"ואמרתי ללא עמי אתה". וכן "הם קינאוני בלא אל" = במי שאינו אל.
וכן (ירמיהו ה ז)
"וישבעו בלא אלהים",
ודומיהם.

אכן,
פסקי הטעמים מתנגדים להם. שהרי מלת "לא"
בטפחא להפרידו מן "בניו".
ויותר נכון ומסכים עם בעל הטעמים הוא פירוש הרשב"ם ז"ל,
שאמר:
"שחת לו" = שחת ישראל לעצמו,
כדכתיב (הושע יג ט)
"שחתך ישראל כי בי בעזרך"
= הוא גרם לעצמו ההשחתה. – "לא"
כלומר ולא לאחר.
– "בניו מומם": "מומם"
הוא כפל לשון של "שחת".
בניו של הקב"ה הם עשו מום בעצמם,
כדכתיב (ויקרא כב כה)
"כי משחתם בהם מום בם".
עכ"ל.

ובעל מכלול יופי אמר:

והנכון בעיני שמלת "לו"
שב אל השם,
ופירושו,
כי מומם לא שחת לו,
כי אם לבניו,
שהם דור עקש ופתלתל. וכן ת"א:
"חבילו להון" ולא ליה. עכ"ל.

וגם פירוש זה בלתי מתיישב על המליצה ולא על משמעות לשון רש"י ז"ל.

וידמה לי (רוו"ה)
שהניקוד של "שחת"
הוא שהכניס המפרשים בדיחוקים, שלפי שהוא דומה אל כל פעל עבר מבניין הכבד הדגוש, הדחיקו לפרש לשון "פעל"
כמו (איכה ב ה)
"שחת מבצריו", וכן (בר'
לח ט) "ושחת ארצה". ולכן אין לו התחברות לא עם מה שלפניו ולא עם מה שאחריו, כי אם על פי הדחק.

והנראה נכון הוא,
שאיננו לשון פעל כלל, אבל הוא שם הפעל של השחתה, כמו (ירמיהו ה יג)
"והדבר אין בהם".
וכן "לי נקם ושלם"
דלהלן.

ותדע שכן הוא,
שהרי הניגון (ההטעמה)
בו מלרע, ואילו לשון פעל,
היה ראוי הניגון לשוב למעלה בעבור מלת זעירא שאחריו,
כמו (ויקרא ה כב):
"וכחש בה", וכן (איוב ח יח)
"וכחש בו". וכן "שחתך ישראל כי בי בעזרך"
(הושע יג ט)
גם הוא שם הפועל, וטעמו:
השחתה שלך היא,
כלומר אתה שיחתת את עצמך כי אין שם משחית זולתך.

אלה רק חלקם של דברי רוו"ה ועוד נעסוק אי"ה בהמשך דבריו ושל פרשנים אחריו בהזדמנות אחרת.

1. מהו הקושי בפסוקנו?

2. איך מסבירים אותו ראב"ע,
בעל מכלול יופי ורשב"ם?

3. במה מתנגד רוו"ה לפירושו של רמב"ן?

4. איך מפרש רוו"ה ובמה הוא שונה מכל האחרים (שים לב שטרם סיימנו להביא את כל דבריו,
ולכן אין דעתו ידועה בשלמותה!).

5. מה מעיד רוו"ה בדבר הטעמים הבאים בביטוי "ויולד בנים ובנות"
בדב"ב כד ג לעומת בכל יתר הפסוקים במקרא?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשכ"ח–כ"ט)

פרשת האזינו

פרק לב, ל – מג

א.
שאלה כללית לכוונת השירה כולה.

ר'
יוסף אבן כספי,
משנה כסף:

פסוק
מג: הרנינו:
דברי משה על העתיד, בהציל ה' ישראל מיד שוסיהם.
עמו
– ועמו.

אמר יוסף: אחר אשר בארנו המילות, אחבר העניין ואומר כי זה העניין היה כמה פעמים לישראל, בימי השופטים ובימי המלכים, אבל היותר מופלג שבכולם היה בימי נבוכדנצר,
שמאז היה תכלית מפלתנו, ולא היה זה בצדקת נבוכדנצר ולא מכח אלוהיו, רק כי השם אלקינו הסגירנו בידו, כמו שאמר ירמיהו (נא,
כ)
"מפץ אתה לי…
ונפצתי בך…". וכאשר תראה ותדקדק מילה במילה סיפורי ירמיהו ובפרט בנפילת נבוכדנצר, וכן בישעיה שגילה סוד אחד*
והוא כי נבוכדנצר ואם החריב הבית והגלה ישראל במצות ה', הנה הוא עשה יותר ממה שרצה ה',
ולכן נענש אחר כך ונשחת גם הוא בקום הצלחת החיה השנייה (=פרס),
וזה היה "לעת תמוט רגלם"
(לה),
כמו שניבא עליו ירמיהו וישעיהו.
והשם אז נקם דם עבדיו ונקמת היכלו והשיב נקם לצריו –
הוא החיה הראשונה (בבל)
על ידי החיה השניה (פרס)
ושבו ישראל לארצו בבית שני.
והבן כל זה כי הם סודות נפלאים.

* לדעת המהדיר את פירוש אבן כספי הוא רומז כאן לישעיה י פסוקים ו–ז.

1. השוה דבריו לתפישת הרמב"ן את השירה כולה,
(רמב"ן לפסוק מ ד"ה כי אשא אל שמים ידי,
החל מן "והנה השירה הזאת אשר היא לנו לעד אמת ונאמן תגיד בביאור את המוצאות אותנו…"
עד סוף דבריו לפרשה זו.
הדברים הובאו בשלמות בגיליון האזינו תשי"ח–
י"ט).

מה ההבדל בין תפישת אבן כספי לתפישת הרמב"ן?

ב.
לב,
לו:

כִּי
יָדִין
ה'
עַמּוֹ
וְעַל
עֲבָדָיו
יִתְנֶחָם
כִּי
יִרְאֶה
כִּי
אָזְלַת
יָד
וְאֶפֶס
עָצוּר
וְעָזוּב.

רש"י
פסוק לה:

וחש – כמו ימהר יחישה.
עד כאן העיד עליהם משה דברי תוכחה להיות השירה הזאת לעד כשתבוא עליהם הפורענות ידעו שאני הודעתים מראש. מכאן ואילך העיד עליהם דברי תנחומין, שיבואו עליהם ככלות הפורענות, ככל אשר אמר למעלה (פרק ל) "והיה כי יבואו עליך… הברכה והקללה… ושב ה' אלהיך את שבותך".

כי
ידין
ה'
עמו:

כשישפוט אותם ביסורים הללו האמורים עליהם כמו (איוב לו) "כי בם ידין עמים" – ייסר עמים; "כי"
זה אינו משמש בלשון דהא לתת טעם לדברים של מעלה, אלא לשון תחילת דיבור. כמו (ויקרא כה) "כי תבואו אל הארץ". כשיבואו עליהם משפטים הללו ויתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם.

*
1. רש"י משווה את המפנה שבשירתנו מן הפסוקים שעד פסוק לו אל הפסוקים שמ–לו ואילך,
למפנה המתואר בדברים פרק ל.
הסבר במה הדמיון ובמה ההבדל הגדול?

2. מה ראה רש"י להביא ראייתו לפירוש מילת "ידין"
מאיוב,
ולמה לא הביאו מן התורה כגון מבראשית מו,
יד,
או מבראשית ל,
ו?

*
*
3. בבראשית
מט,
טז
אומר
רש"י:

ד"ה
דן ידין
עמו: ינקום נקמת עמו מפלשתים כמו (דברים לב, לו)
כי ידין ה'
עמו.

לכאורה דברי רש"י שם סותרים דבריו כאן.

הסבר מה הסתירה ומה יישובה?

*
4. מה ראה רש"י להפוך סדר המילים של סוף פסוקנו "ועל עבדיו יתנחם"
ולכתוב "ויתנחם הקב"ה על עבדיו לשוב ולרחם עליהם"?
מה תיקן בזה?

*
*
5. הרא"ם
מקשה
על
רש"י:

אבל מה שהוסיף מילת "הקב"ה"
על מילת "יתנחם",
לא ידעתי למה,
כי היה די במילת "ה'"
הכתובה אצל "כי ידין ".

ענה לקושייתו בעזרת תשובתך לשאלה הקודמת!

ג.
לב,
לו:

כִּי
יָדִין
ה'
עַמּוֹ
וְעַל
עֲבָדָיו
יִתְנֶחָם
כִּי
יִרְאֶה
כִּי
אָזְלַת
יָד
וְאֶפֶס
עָצוּר
וְעָזוּב.

רש"י:

כִּי
יִרְאֶה
כִּי
אָזְלַת
יָד: יד האויב הולכת וחוזקת עליהם ואפס בהם עצור ועזוב.
"עצור"
– נושע על–ידי עוצר ומושל שיעבור בהם;
"ועזוב"
– עזור על ידי עוזר. ועוצר הוא המושל העוצר בעם שלא ילכו מפוזרים בצאתם לצבא על האויב, בלשון לע"ז מיינטינדו"ר ((maintenir "עצור"
הוא הנושע במעצור המושל. "עזוב"
– מחוזק כמו (נחמיה ג) "ויעזבו את ירושלים עד החומה"
(ירמיהו מט, כה)
"איך לא עוזבה עיר תהלה".
אינפורצדו"ר (לפי ברלינר (esforzdur,
Anstrengung.

והשווה (מלכים–א יד, י):
והכרתי לירבעם משתין בקיר ועצור ועזוב בישראל.

רש"י:

עָצוּר
וְעָזוּב: עצור – שיש לו מחזיק ויד, כמו (שמואל–א ט, יז)
"זה יעצור בעמי"
ועזוב – שאין לו מחזיק ביד.

ראב"ע:

אָזְלַת
יָד: אזלת יד ישראל,
והטעם:
הכח.
והתי"ו תחת ה"א,
כי גם שתיהן סימני הנקיבה.
כמו (יחזקאל מו, יז)
"ושבת לנשיא".

ואפס
עצור
ועזוב: כאשר יהיו הנשבים רבים ילקחו מהם ויעזבו מהם ועתה כמעט יאבד הכל.

רש"ר
הירש
פסוק
לו:

וְאֶפֶס
עָצוּר
וְעָזוּב: "עצור"
הוא דבר שאדם מבקש לקיים בידו; "עזוב":
דבר שאין אדם מייחס לו ערך ואין הוא דואג לשמור עליו.
אדם הוא חסר כל כח ועוצמה אם הכל אבוד ממנו, הדברים שהוא ביקש לשמור עליהם כמו הדברים שעזבם והפקירם (וכן גם מלכים–ב יד, כו).

ותרגומו:
was man bewahrt und verlusst

1. מה בין רש"י לראב"ע בפירוש "אזלת יד"
– למי אפשר להביא סיוע מצד ההקשר?

2. מה בין רש"י למפרשים האחרים בפרוש המלה "עזוב"?

**3.
מה ראה רש"י שלא לפרש מילה זו במלכים כאשר פירשה במקומנו?

ד.
לב,
מג:

הַרְנִינוּ
גוֹיִם
עַמּוֹ
כִּי
דַם
עֲבָדָיו
יִקּוֹם
וְנָקָם
יָשִׁיב
לְצָרָיו
וְכִפֶּר
אַדְמָתוֹ
עַמּוֹ:

רש"י:

הַרְנִינוּ
גוֹיִם
עַמּוֹ: לאותו הזמן ישבחו העובדי כוכבים את ישראל.
ראו מה שבחה של אומה זו שדבקו בהקב"ה בכל התלאות שעברו עליהם ולא עזבוהו,
יודעים היו בטובו ושבחו.

שד"ל:

הַרְנִינוּ
גוֹיִם
עַמּוֹ: הרנינו וגילו גויים שאתם עמו.
ישראל בגלותם נקראים "גויים"
כי אינם עוד גוי אחד להיותם מפוזרים בארצות שונות.
והנה אע"פ שאתם עתה גויים דעו כי אתם עמו והוא אלוהיכם. וגוי נקרא על שם "גיא"
כלומר:
להיותו יושב על ארץ אחת.
אבל אין רננה לשון שבח,
אלא לשון גילה ושמחה, גם (תהלים פא, ב)
"הרנינו לאלוהים עוזנו"
עניינו – שמחו לפניו וכן (איוב כ, ה)
"כי רננת רשעים מקרוב ושמחת חנף עדי רגע". וכן (איוב כט, לג)
"ולב אלמנה ארנין".

ואין לפרש מלשון הפסוק האחרון הזה ולעשותו יוצא (=ולפרש את הפעל "הרנינו"
כפועל יוצא) כפירוש רנה"ו ב"רוח חן" פרק יב, וכפירוש בעל רכסים לבקעה: אתם,
גויים,
הרנינו את עמו אשר ביניכם בגלות. כי מה טעם לומר שירנינו אותנו? ואם יחוסו וירחמו עלינו הלא דיינו. גם לא יתכן לפרש "גויים ועמו" – כי הגויים איך ישמחו כשישיב נקם לצריו?

1) מהו הקושי התחבירי בפסוקנו,
ומהו הקושי הרעיוני?

2) במה שונה אבן כספי (בשאלה א)
מרש"י,
ובמה שונים שניהם משד"ל?

3) מהי חולשתו הגדולה של פירוש שד"ל?
ועיין תהלים קיז.

תהילים
פרק
קיז

(א) הַלְלוּ
אֶת
ה'
כָּל
גּוֹיִם
שַׁבְּחוּהוּ
כָּל
הָאֻמִּים.

(ב)
כִּי
גָבַר
עָלֵינוּ
חַסְדּוֹ
וֶאֱמֶת
ה'
לְעוֹלָם
הַלְלוּיָהּ.

השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –(תשכ"ט – תש"ל)

פרשת האזינו

פרק ל"ב

א.
שאלות כלליות

1) דב
רפל
במאמרו
שירת
האזינו"
(בית
מקרא
תשכ"ז
חוב'
ג'
עמ'
13) אומר
על
פסוקיה
הראשונים
של
שירתנו:

בפסוקים א' – ח'
של השירה חוזרת השירה על הכתוב בספר בראשית פרקים א'-י"א.
על ספור המעשים מוסיפה השירה דברי הערכה למאורעות ולמעשים.
צמצום זה של י"א פרקים בפסוקים מעטים לא היה יכול לכלול גם משהו מן החידוש, אילו לא נקט הכתוב בדרך מיוחדת של קיצור, והיא דרך הרמז.
הכתוב מניח שהלומד את השירה יודע היטב את הכתוב בספר בראשית,
ודי לו ברמז כדי להבין את המכוון.
בתור רמז משתמשת השירה במילים השאובות מספר בראשית. כל מילה השאובה מספר בראשית רומזת לעניין בו המלה הנידונה מופיעה לראשונה בספר בראשית.

1.** מה הן המילים בפסוקים א'
– ח'
בשירתנו השאובות מספר בראשית (פרקים א'
– י"א)
והרומזות להשתלשלות הענינים בספר בראשית בפרקים א'
– י"א?

(שים לב: פסוק ה' מכוון לפי דעתו לדור המבול;
פסוק ו' לדור הפלגה!).

2) אחד
מחכמי
אומות
העולם
– באומן*
– קובע שנושא השירה כולה נאמר בפסוק ג',
והשירה כולה מגעת לשיאה בפסוק ל"ט המתייחס לפסוק ג'.

האם נכונה תפישה זו של השירה כולה,
האם מסכימה היא עם תפישת
הרמב"ן
המסכם
את
רעיונות
השירה
בפירושו
לפ'
מ',
ד"ה כי אשא אל שמים ידי,
החל מן "והנה השירה הזאת אשר היא בנו לעד".

(דברי הרמב"ן האלה הובאו בשלמותם בגיליון האזינו תשי"ח).

ב.
לב,
א'

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי

ראב"ע:

ד"ה
האזינו
… וכבר הודעתיך, שהגאון אומר כי טעם "השמים"
– המלאכים,
וטעם "הארץ"
– אנשי הארץ; או עדות הגשם היורד מן השמים והארץ תתן יבולה.

והנכון בעיני, כי העיקר בעבור היותם עומדים לעולם. וכן (מיכה ו' ב'):
"שמעו הרים", וכן גם אבן יהושע ושם כתוב (יהושע כ"ד כ"ז)
"כי היא שמעה את כל אמרי ה'".

וכבר רמזתי לך על נשמת האדם שהיא אמצעית בין הגבוהים לשפלים,
והיא תדמה הכל על צורת היכלה (=היכל נשמת האדם שהיא הגוף)
ואף כי להבין גם היושבת בהיכל; על כן תגביה השפלים ותשפיל הגבוהים.

אברבנאל:

וחמישה פסוקים ראשונים שהם חלק הקדמת השירה אפשר לפרשם בשתי הדרכים מהפירוש:

הדרך הראשון הוא שאמר שמים וארץ בדרך משל, וכיוון בהם שרי העם ושוטריו,
שהם במעלה ושלמות ודומים לשמים הנצחיים בטבעם המשפיעים באשר תחתיהן, ובארץ כוון המון העם הדומים אליה בשפלותם ובהיותם מקבלים השפע מהשמים אשר עליהם,
שהם המנהיגים אותם.
וכבר נמצא בדברי ישעיה הנביא ע"ה (פרק י"ג)
הדבור המשליי הזה בספרו הכרת נבוכדנצר והנתן מלכותו לאחר,
אמר (י"ג י"ג):
"על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה בעברת ה'
צבאות וביום חרון אפו", שהמשיל מפלת המלכים ואבודם להרגזת השמים ומפלת העמים וחורבנם לרעש הארץ,
וכמו שכתב הרב המורה בפרק כ"ט חלק ב'**.

ועל זה הדרך אמר כאן אדוננו משה "האזינו השמים ואדברה"
כנגד זקני העם ושוטריו שהיו לפניו, כמו שאמר למעלה (ל"א כ"ח)
"הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם ואדברה באזניהם את הדברים האלה", כאילו בקש מהם שיטו אוזן לדבריו, ואמר שכאשר הם היותר נכבדים שבעם ויאזינו לדבריו, אין ספק שההמון והעם ישמעו אותם גם כן. וזה אמרו "ותשמע הארץ אמרי פי", וכאילו אמר: בעבור זה אליכם אישים אקרא בראשונה להטות אוזן לדברי,
כדי ששאר ההמון ישמע מעצמו.

1. התוכל להוכיח (מן הכתוב בספר דברים)
שאין פירוש הגאון ואין פירוש אברבנאל פשוטו של מקרא,
ופירוש הראב"ע ("והנכון בעיני")
הוא הוא הפשט?

2. הסבר את דברי הראב"ע "הגביה השפלים והשפיל הגבוהים", מי הם הגבוהים ומי הם השפלים?

3. איזו פליאה רצה ליישב בדבריו האחרונים מ"על נשמת האדם שהיא אמצעית"…
עד הסוף?

4. מה רצה אברבנאל להוכיח בעזרת הפסוקים מישעיה י"ג,
האם ראייתו בעלת תוקף?

5. מה הפליאה הסגנונית שרצה אברבנאל ליישב בסוף דבריו (החל מן "ואמר שכאשר הם היותר נכבדים שבעם יאזינו…").

ג.
לב,
ד–ה.

דב
רפל
בהמשך
מאמרו
הנ"ל (בית מקרא חוב'
א'
עמ'
16) מפנה את תשומת לבנו לכך שבכל פסוק ג'
אין פעל.
"הוא סטטי".
כנגדו פותח פסוק ה'
כפעל בזמן עבר.

*התוכל להראות שהבדל סגנוני זה הוא בהתאם לתוכנם של שני הפסוקים?

ג.
לב,
ה

ה'
שחת
לו
לא
בניו
מומם.

רשב"ם:

ד"ה
שחת לו:
שחת ישראל לעצמו,
כדכתיב (הושע י"ג ט') "שיחתך ישראל כי בי בעזרך"
הוא גרם לעצמו השחתה.

ד"ה
לא: כלומר ולא אחר.

ד"ה
בניו
מומם: "מומם"
הוא כפל לשון של "שחת"
ישראל.
בניו של הקב"ה הם עשו מום בעצמם,
כדכתיב (ויק'
כ"ב כ"ה)
"כי משחתם בהם מום בם"

בכור
שור ד"ה
שחת לו
לא:

אם שיחת את ישראל והגם לו לא:
כלומר:
מדעתם ומרצונו –
לא.
כלומר:
אינו,
כמו (איכה ג' ל"ג)
"כי לא ענה מלבו ויגה בני איש".

ד"ה
בניו
מומם: בניו גרמו להם מומם.

1. מה ההבדל העיקרי בין שני הפירושים?

2. איזה מהם נראה לך קרוב יותר לפשוטו של מקרא?

(שים לב להקשר שבו מופיע הפסוק!).

ד.
שאלות בתרגום אונקלוס

1) ה',
שחת
לו.

חבילו להון לא ליה.

(א)
במה סוטה התרגום כאן מן המקור?

*(ב)
"ביאורי אונקלוס" לברוך שעפטעל מסביר סטייה זו:
כמו בבר' ג'
ז'

"ויתפרו
עלה
תאנה"
–

ת"א:
וחמטו להון.

מה ההסבר?

2) בניו
מומם

בניא דפלחו לטעותא (שעבדו לע"ז)

(א)
למה תרגם "בניו"
– בניא (= בנים)
ולא "בנוהי".

וע'
פסוק
י"ט
מכעס
בניו
ובנותיו –

ת"א:
מדארגיזו קדמוהי בנין ובנן.

*(ב)
מנין לו ש"מומם"
הכוונה לע"ז דוקא?

* עיין עלון ההדרכה!

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ט – תש"ל]

האזינו

פרק ל"ב

הבא ללמד את שירת האזינו –
ייטיב לעשות אם יברור לו קטע מתוכה ויתעמק בו,
כי היא עשירה כ"כ בקשיים רעיוניים ולשוניים,
עד שלימוד השירה כולה בשיעור של שבת לא יוכל להימנע משטחיות גמורה ולא יתן ללומד כל טעם בעומקה וגודלה של שירה זו.
לכן מוטב להתעמק בשניים שלושה פסוקים ולהתבשם מהם,
מאשר לרפרף על פני כולה.

אבל רצוי לפתוח את השיעור בסקירה של השירה כולה,
מבנה ומגמתה.
במבנה השירה עסקנו כבר בגיליונות האזינו תש"ו,
תש"ז,
תשי"ח –
הבאנו והשווינו חלוקות שונות של שירתנו,
ביניהן החלוקה המוצעת ע"י אברבנאל,
המוצעת ע"י בובר–רוזנצוייג בתרגומם,
וכן חלוקה מעניינת מאוד של א.
רוזנטל במאמרו על מבנה שירת האזינו ב"ישורון"
כרך ב'
1915 (בגרמנית)

המאמר של דב רפל על שירת האזינו (בשלושה המשכים:
בית מקרא תשכ"ז,
תשכ"ח)
מאיר עיני הלומד הן בהבנת הצד הלשוני,
הן בהבנת הרעיונות,
וכל הבא ללמד את השירה ייטיב לעשות אם יקרא את המאמר הזה בעיון.

הפעם עסקנו בעיקר בפסוקים הראשונים של השירה (ועיין לפסוקים אלה גם גיליונות האזינו תש"ג,
תש"ז).

להשוואה בין דברי החוקר באומן ובין דברי הרמב"ן יובאו בזה שנית דברי הרמב"ן.

דברים
פרק
לב
פסוק
מ: כי
אשא
אל
שמים
ידי...

רמב"ן
דברים
פרק לב
פסוק מ:

והנה השירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן,
תגיד בביאור כל המוצאות אותנו,
הזכירה תחלה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר,
ואשר הנחילנו ארצות הגויים הגדולים והעצומים, ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה,
וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז,
והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם, עד ששלח בהם בארצם דבר ורעב וחיה רעה וחרב,
ואחרי כן פזר אותם בכל רוח ופאה,
וידוע כי כל זה נתקיים ויהי כן.

ואמרה השירה, כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם,
והטעם,
כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה,
כי לא ישנאו את ישראל בעבור שעשו ע"ז כהם, רק בעבור שלא יעשו כמעשיהם,
ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצותיו, ולא יתחתנו בהם ולא יאכלו מזבחיהם, ויבוזו ע"ז שלהם ויבערו אותה ממקומותיהם,
וכענין שאמר (תהלים מד, כג)
"כי עליך הורגנו כל היום",
אם כן לשנאתו של הקב"ה יעשו בנו כל הרעות האלה, והם צריו ומשנאיו ועליו להינקם מהם.

וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבניין בית שני לא הרנינו גויים עמו, רק לעגו עליהם (נחמיה ג, לד)
"מה היהודים האומללים עושים", והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו,
ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו.

והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה,
רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל,
ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה,
ויכפר על חטאתינו למען שמו,
אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כורחן של מינין, וכך הזכירו בספרי (האזינו מג), גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא,
ולזה רמז הכתוב שאמר (פסוק מד): "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם", הזכיר "כל"
להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדבור, כי ביאר להם ענייניהם הרבים.

ואילו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית כן,
היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלהים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום.

להבנת דברי הראב"ע בשאלה ב יובאו בזה דבריו מתוך פרשת יתרו שאליהם ירמוז:

אבן
עזרא
שמות פרק
יט פסוק
כ:

וירד
ה': עתה אומר כלל שישען לבך עליו, עד שאגיע בע"ה בפרשת כי תשא כי שם אבאר לך דברים עמוקים באר היטב. דע כי נשמת האדם עליונה ונכבדת, והיא מהעולם האמצעי.
והגוף מהעולם השפל,
ואין מדבר בעולם השפל רק אדם לבדו.
גם שומע הוא האדם, שהמדבר אליו הוא רוצה להבינו מה שיש בלבו, ולא יוכל המשכיל לחדש לשון,
רק הידוע הנמצא.
וכל הלשונות בנויות על מתכונת דמות האדם,
שהוא מורכב מהנשמה שאינה גוף,
ומגוף שהוא מורכב מד' שרשים (אש,
רוח,
מים,
עפר).

והנה כאשר ידבר האדם לאדם בדברי אדם בלשון שהוא יודע יבין דבריו ודמותם במתכונתם. ואם ירצה לדבר על שפלים מבני אדם יצטרך להגביה מעלתם ולשומם כדמות בני אדם, עד שיבין השומע.
על כן שמו "ראש"
לארץ,
ו"ראש"
לעפרות תבל (משלי ח, כו).
ו"פה"
לארץ,
"ותפתח הארץ את פיה" (במדבר טז, לב),
גם "ירך"
(ירמיהו ו, כב)
"מירכתי ארץ". ואמר "יד הירדן" (במדבר יג, כט);
"בלב ים" (שמות טו, ח),
ורבים ככה.

והנה הכל בדברי משל, כי אין לים לב; ועוד כי ישימו אבר מן הגוף כדמות כל הגוף,
ואמר (משלי יח, כא)
"מות וחיים ביד לשון", ורבים ככה.

וכאשר יבקש האדם לדבר על נכבדים ממנו שהם מהעולם העליון, מוריד מעלתם עד שידמה לאדם כאילו הם דמות אדם,
כדי שיבין השומע.
אמר (דניאל ט, כא):
"ואיש גבריאל", וזרועותיו ומרגלותיו, "וקול דבריו כקול המון" (דניאל י, ו).
והדרך הזאת תפשו בעליון העליונים.
אמר (ישעיהו נט, יז)
"וכובע ישועה בראשו";
"כי פי ה'
דבר"
(שם א, כ);
(תהלים לד, טז–יז)
"עיני ה' אל צדיקים ואזניו אל שועתם".
"פני ה' בעושי רע"…

ועל זה הדרך,
"וירד ה'", "ויעל אלקים" (בראשית יז, כב),
כי הכל מלא כבודו….

בזה פירש לנו ראב"ע את המניע הנפשי להעתק הלשון הנקרא פרסוניפיקציה (ב"לשון לימודים"
של רמח"ל יקרא להעתק לשון זה בשם "תת גוף").
אבל דברי הרמב"ם במורה נבוכים שעליהם יסתמך צריכים עיון רב ונראה שהדמיון בין פירוש הרמב"ם לישעיהו יג,
יג ובין פירוש הראב"ע למקומנו אינם עולים בקנה אחד.

אך מחוסר מקום לא נוכל להביאם הנה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשל"א – ל"ב)

פרשת האזינו

ל"ב ט"ו – כ"ט

א.

לדעת אברבנאל וכמה פרשנים יש לראות בפ'
ט"ו בית חדש בשירת האזינו.

הסבר חלוקה זו!

ב.
י"ז.

..אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו

ספרי
(שי"ת)

"אלהים
לא ידעום"
– שאין אומות העולם מכירים אותם.

"חדשים
מקרוב
באו" – שכל זמן שאחד מן האומות רואה אותם,
אומר "צלם יהודי הוא זה", וכן הוא אומר (ישע'
י'
י')
"כאשר מצאה ידי לממלכות האליל ופסליהם מירושלים ומשומרון" – מלמד שירושלים ושומרון מספקות דפוס לכל באי עולם.

רש"י:

ד"ה
חדשים
מקרוב
באו. אפילו האומות לא היו רגילים בהם, גוי שהיה רואה אותם היה אומר: זה צלם יהודי.

1) מה ראו בספרי לפרש "לא ידעום"
על אומות העולם ולא על ישראל?

**2) מה ראה רש"י להעביר את דברי הספרי מד"ה "לא ידעום" לד"ה "חדשים מקרוב באו"?

3) כיצד סוטה הספרי מפשוטו של מקרא בהביאו את ישע'
י'
י'
כהוכחה?

ג.
י"ז

אלהים לא ידעום חדשים מקרוב באו

בכור
שור:

ד"ה
חדשים
מקרוב
באו: מעולם לא נקראו אלוהות עד עכשיו שהם פסלום (מלשון פסל לך (שמ'
ל"ג))
והעמידום להם לאלוהות.

ד"ה
אלהים
לא ידעום:
לא הכירו בהם שום תועלת ולא שום כח, ולא עשאום אלהות כי אם ביצר הרע ולהכעיס, כי אף הם עצמם לא ידעום באלהות,
אלא יודעים אין בהם ממש אלא יצר הרע.

ור'
יוסף
קרא ז"ל
פרש:

"אלהים
לא ידעום"
– בקב"ה נאמר (שמ'
ב')
"וידע א–להים",
"כי ידעתי את מכאוביו", אבל הם לא ידעום בצרתם,
ולא עזרו להם.

1) מה בין שני פירושים אלה לבין פירוש הספרי?

2) מה בין פירוש הבכור שור לבין פירוש ר' יוסף קרא?

**3) הסבר את הרעיון שבפירושו של הבכור שור.

ד.
י"ח

צור ילדך תשי

ספרי:

כל זמן שאני מבקש להיטיב לכם, אתם מתישים כוחו של מעלה:
עמדתם על הים ואמרתם (שמ'
ט"ו ב') "זה אלי ואנוהו",
בקשתי להיטיב לכם,
חזרתם בכם ואמרתם (במדב'
י"ד)
"נתנה ראש ונשובה מצרימה".

עמדתם לפני הר סיני ואמרתם (שמ'
כ"ד ז') "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", ביקשתי להיטיב עמכם,
חזרתם בכם ואמרתם לעגל (שמ'
ל"ב)
"אלה אלוהיך ישראל".

הוי:
כל זמן שאני מבקש להיטיב לכם –
אתם מתישים כח של מעלה.

רש"י:

תשי:
תשכח

ורבותינו דרשו: כשבא להיטיב להם,
אתם מכעיסים לפניו ומתישים כחו מלהיטיב לכם.

1) מה ההבדל בתפיסה הדקדוקית בין שני פירושי רש"י?

**2) שים לב: רש"י שינה במקצת מניסוח הדברים בספרי (מלבד השמטת כל הדוגמאות), בהוסיפו כמה מילים.
מה תוקן והובהר על ידי כך? וע'
עלון ההדרכה.

ה.
י"ח

צור ילדך תשי ותשכך אל מחוללך

ראב"ע:

ד"ה
צור ילדך
תשי: דבר הנביא ותמה:
איך שכחת אשר ילדך ועבדת חדשים, גם זה צור ילדך כמו (ישע'
נ"א א') "הביטו אל צור חוצבתם", כאלו ממנו היה,
כי הכל בגבורות ה', כמו (ישע'
מ"ד כ"ד)
"רוקע הארץ מאתי",
– והתימה מתועי לב בעבור (תהל'
ב')
"אני היום ילדתיך"
ושכחו זה הכתוב.

1) למה פתח במלים:
"דבר הנביא"?

**2) לשם מה הוא מביא את ישע' (מ"ד כ"ד)?

**3) מהם דבריהם של "תועי לב" ומהי תשובתו?

ו.
כ"ז

פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת

כ"ח
כי
גוי
אובד
עצות
המה
ואין
בהם
תבונה

כ"ט
לו
חכמו
ישכילו
זאת
יבינו
לאחריתם

ר'
משה
חפץ
מלאכת
מחשבת
(איטליה
תכ"ג–תע"א)

הנה החכמה הנקנית בראיות קודמות היא חכמה אמיתית; אמנם בדברים אלוקיים אין רשות לנו להשכיל במוקדמות ודי לו לאדם שידע הדברים מן המאוחרות,
כאשר נכיר מציאות ה' במעשיו,
ככתוב (תהל'
י"ט)
"השמים מספרים כבוד אל…". על זה נתרעם ה' ית',
כי הגויים האלה האומרים "ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת",
עד שלא הכירו אלוקים אפילו מן הפעולות בהכרח, "גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה".

ואילו חכמו, ישכילו זאת לפחות להבין אמרי בינה מן המאוחרות והפעולות,
אם לא מן המוקדמות, "ויבינו לאחריתם" – להשכיל הדברים מן האחרית, רצונו לומר: מן הפעולות, לדעת שיש אלוה הפועל כל זאת.

במה סוטה הוא מן הפירוש הרגיל לפסוק כ"ט?

ז.
ל

איכה ירדף אחד אלף ושניים יניסו רבבה.

השווה לפסוקנו את דברי רש"י בויקרא:

ויקרא
כ"ו
ח'

ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדפו

ד"ה
חמשה מאה
ומאה
רבבה: וכי כך הוא החשבון? והלא לא היה צריך לומר אלא: ומאה מכם שני אלפים ירדפו?
אלא אינן דומין מועטין העושים את התורה למרובים העושין את התורה.

**1) רש"י מקשה שם על אי התאום שבין שתי הצלעות,
ומישבו.
הסבר למה אין רש"י מקשה גם על אי התאום הזה (אחד–אלף;
שניים–רבבה)
שבפסוקנו?

2) הסבר את הרעיון שבדברי רש"י שם המסומנים
בקו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשל"א –ל"ב]

האזינו

ל"ב ט"ו–כ"ט

הבא ללמוד את שירת האזינו יעסק תחילה במבנה השירה כולה.*
עסקנו בו בגיליון האזינו תש"ו,
וכן גם תש"ה שאלה א,
וברעיונה העקרי המבריח את כל חלקיה (וע'
גיליון האזינו תשי"ח–י"ט).
ובבוא המורה לעסוק בחלק מחלקיה – וזה דבר הכרחי,
שהרי אין להסתפק בשירה זו ברושם הכללי או ב"סיכום",
אלא יש להתבונן בפרטי הדברים – יעמיד קודם את החלק בהתייחסותו לכלל כולו,
ולצורך זה תשמש לנו בגליוננו שאלה א.

וכן עשינו ביחס לחלקים אחרים של השירה.
ע'
גיליונות האזינו תשי"ב שאלה א.
תשי"ד שאלה א,
ט"ו–ט"ז שאלה א,
תשי"ז שאלה א.

לשאלה ב1 יש להעיר: הבעיה הפרשנית כאן היא האם במשפט הזיקה הנושא מתיחס אל נושאו של המשפט העיקרי כאל נושאו –
אף כי הוא רחוק ממשפט הזיקה, או האם הוא מקבל כנושאו את המושא של המשפט העיקרי (בבעיה זו עסקנו גם בגליון בהר–בחוקותי שאלה א7,
ראה רש"י וי' כ"ה כ"ז ד"ה לאיש אשר מכר לו ודברי הרא"ם ובעל באר יצחק שהובאו שם).

לשאלה ב3 עיין גם גיליון תולדות תשכ"ה שאלה ג1
ועלון ההדרכה שם.
המדרש מתייחס כאן למ"ם היתרון כאל מ"ם המוצא.

(עיין בדומה בתחילת פרשת עקב)

מדרש
דברים
רבה ג':

"ברוך
תהיה מכל
העמים" אמר ר' חייא בר אבא:
אין שבחה של מטרונא בשעה שמתקלסת מקרובותיה אלא שמתקלסת מצרותיה.

גם כאן נהפכה להם מ"ם היתרון למ"ם המוצא,
וציור עליונות ישראל על הגויים נהפך לתמונת שלום ואהבה בין כל העמים.
ישראל לא מבורכת יותר מכולן אלא מפי כולן).

וידוע גם המדרש על הפסוק (תהל'
קי"ט)

"מכל
מלמדי
השכלתי",
ושוב נהפכה מ"ם היתרון למ"ם המוצא.

(רש"י
שם: "מזה למדתי קצת ומזה למדתי קצת").

לשאלה ד נביא בזה את דברי ר'
וולף היידנהיים בפרושו לרש"י הבנת המקרא:

ר"ל שהתיבה מבנין קל והת"ו לסימן הנוכח והוא לשון שכחה כמו (איכה ג' י"ז)
"נשיתי טובה" ודקדוק התיבה קשה…
וכבר כתבתי בפרשת בלק (כ"ד י"ז)
אצל "וקרקר"
ובמקומות זולתו שיטת הקדמונים בתיבות כאלה. לכן "נשה"
"ישה",
"שהה"
"השה"
אין בעיקר יסודם כי אם השי"ן לבדו, ובנו העברים פעלים על ארבע התכונות האלה.
וכן "הגה",
"יגה"
כמו שכתב הרב בהושע ה'
י"ג ד"ה ולא יגהה מכם מזור (רש"י שם: לא יסור מכם מכאוב, ואומר אני מן התיבות ההפוכות,
לשון (שמואל ב' ב')
"כאשר הוגה מן המסילה"; (ישע'
נ"ט)
"הורו והוגו מלב";
(משלי כ"ה)
"הגה סיגים מכסף").
ובסוף צפניה (ג'
י"ח ד"ה נוגי ממעוד אספתי ממך:
אספתי את המוצאים ממועדי, שלא היו משמרים שבתות וימים טובים; נוגי – לשון הוצאה כמו (משלי כ"ה)
"הגה סיגים מכסף",
ואין שרש בתיבה אלא הגימל לבדה). ולכן מלת "תשי"
נבנה על משקל "חיה",
"היה",
שנאמר מהם בהפסק מאמר תהי (איכה ג' ל"ז)
"כי הוא אמר ויהי (תהל'
ל"ג ט') וכן כולם.

לדברי הספרי המובאים ברש"י,
נביא בזה את דברי גור אריה לרש"י:

"ואם תאמר: איך יתכן לומר כי הם מתישים כוחו חס ושלום,
והלא כתיב "אם חטאת מה תפעל לו",
אמנם דקדקו לומר "שהם מתישין הכח",
ר"ל הכח שהוא מאתו מתישין,
לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו ית',
כי לא נאמר "מתישין אותו". ודע כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן.
וכאשר אין מקבל,
דהיינו אין ישראל ראויים לקבל,
אז כאילו אין כאן מקבל,
וכאשר אין מקבל יסולק כוח הנותן, וזהו התשת כוח,
כי כאשר אין מקבל, אז גם לא נמצא כוח פועל –
ודבר זה ענין נפלא מאד.

עד כאן דברי הגור אריה.

*ע'
גליון "שמעתין"
תשכ"ה מאמר ד"ר מושקוביץ על הוראת המקרא ומפרשיו