גיליונות נחמה – דברים 6

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שנייה (תש"ג)

פרשת ואתחנן

פרק ו'

א.
ה,
כ"ד

ואת
תדבר
אלינו…
ושמענו
ועשינו.

ו,
ג'
ושמעת
ישראל
ושמרת
לעשות.

ובסדר הפוך מצאנו:

שמות
כ"ד
ז':
ויאמרו
כל
אשר
דבר
ה'
נעשה
ונשמע.

וכבר
לגלג
צדוקי
על סדר
זה; שבת
פ"ח
א':

א"ל (הצדוקי לרבא): עמא פזיזא (רש"י:
נמהר)
דקדמיתו פומייכו לאודנייכו (שהקדמתם פיכם לאזניכם),
אכתי בפחזיתייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו לשמע, אי מציתו –
קבליתו ואי לא – לא קבליתו. (רש"י ד"ה דקדמיתו פומייכו לאודנייכו: קדם ששמעתם אותה היאך היא קשה ואם תוכלו לעמד בה –
קבלתם עליכם לקיימה.)

עיין:

ספורנו בפרקנו ג'

וְשָׁמַעְתָּ
יִשְׂרָאֵל.
וּבִהְיות זֶה הַתַּכְלִית הַמְכֻוָּן מֵאֵת הָאֵל יִתְבָּרַךְ בְּרב חַסְדּו עָלֶיךָ, רָאוּי שֶׁתִּשְׁמַע וְתָבִין אֶת כַּוָּנַת הָאֵל יִתְבָּרַךְ בְּכָל אֵלֶּה.

וְשָׁמַרְתָּ
לַעֲשׂות
אֲשֶׁר
יִיטַב
לְךָ.
וְתִשְׁתַּדֵּל לַעֲשׂות אָז מֵאַהֲבָה לְרָצון לְפָנָיו, מַה שֶּׁ"יִּיטַב לְךָ" לְהַקְנותְךָ אשֶׁר נִצְחִי.
וּכְמו כֵן תִּשְׁמר לַעֲשׂות אַתָּה שֶׁ"תִּרְבּוּן מְאד", וְזֶה בִּשְׁמִירַת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לִכְבודו. כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'
אֱלהֵי אֲבתֶיךָ לָךְ,
אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. כְּמו שֶׁהוּא דִּבֵּר לְךָ "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", מוּכֶנֶת לְעובְדָיו לְזֶה הַתַּכְלִית,
שֶׁתִּתְפַּרְנְסוּ בָּהּ שֶׁלּא בְּצַעַר, וְיִהְיֶה לָכֶם פְּנַאי לְעִיּוּן וּלְמַעֲשֶׂה לִפְרות וְלִרְבּות.

ד.
שְׁמַע
יִשְׂרָאֵל.
הִתְבּונֵן וְהָבֵן זֶה.

השווה:

בראשית:
כ"א
י"ז;
ל"ה
כ"ב;
מ"ב
כ"ג;

דברים:
כ"ט
י"ח;
ל"ג
ז'

שמו"א
ט"ו
כ"ב;
ט"ז
ב'

1.
הגדר באילו לשונות משמש הפעל "שמע"
לפי הדוגמאות הנ"ל ובאר את הביטוי "נעשה ונשמע"
לפי פשוטו,
שלא יהיה מקום לביקורתו הנ"ל של הצדוקי.

2.
נסה להבין את שינוי הסדר בין "נעשה ונשמע"
ובין "ושמענו ועשינו"
כאן!

ב.
ו,
ב'

למען תירא את ה'… ולמען יאריכון ימיך.

ראב"ע
ה, ל;
ו,
א

ל.
בכל
הדרך
– פירוש ימין ושמאל:

א.
וזו המצוה והחקים והמשפטים עיקרם:
למען תירא…
אתה ובנך ובן בנך.
והנה עיקר כל המצות אמונת הלב, וכאשר תירא השם,
זה כל האדם,
ובעבור זה נברא האדם כדברי קהלת (קהלת יב, יג).
ועוד יאריכון ימים עם הכל על האדמה,
ועם היחיד בעולם הבא:

רמב"ן
ב'

למען
תירא את
ה' א–להיך
– יאמר שצוה השם ללמד אתכם התורה והמצוה והחקים והמשפטים לעשותם בארץ בעבור שתירא את ה'
א–להיך,
כי עיקר כל המצוה יראת ה', זה דעת ר"א.
ואיננו נכון בעיני שיהיה "למען תירא" "ולמען יאריכון ימיך"
האחד טעם המצות,
בעבור שתירא, והשני שכר בהם למען שיאריכון ימיך. אבל יאמר, שצוה השם אותי שתלמדו המצות ותעשו אותם למען שתזכה ותירא את ה' א–להיך לשמור מצותיו אתה ובנך ובן בנך כל ימי היות האדם על פני האדמה לעולם.
כי בעבור עשות המצות תזכה שיהיו לך בנים יראי השם, ויעמדו על פני האדמה לעולם ויעמוד זרעכם ושמכם לפניו כל הימים,
ולמען יאריכון ימיך – בארץ שהיא נחלת ה'. והנה הכל לטובתך,
כי חפץ ה'
להצדיקך ולזכות אותך:

אברבנאל:

וזכר התועלת הנמשך משמירתם: ראשונה שיקנו למוד היראה את ה', כי בעשותם המצוות יקנו תכונה בנפש ליראה מלפניו והוא:
"למען תירא" (ואמרו "לשמר את כל…"
איננו צווי ולא אזהרה בפני עצמה… אבל למד לשמר משמש אצלי במקום בי"ת…
יאמר:
"למען תירא… לשמר את כל חקתיו ומצוותיו"
– שאותה היראה תקנה אותה בשמירתם,
כי עם שמירת החקים שאין טעמם נודע והמצוות כלם תביא בלבך קנין יראת ה', וזכר עוד שהם תועלת גשמי וזהו למען יאריכון ימיך.

1.
מה בין ראב"ע לרמב"ן ומה הן טענות הרמב"ן נגד הראב"ע?

2.
באר את דברי ראב"ע "עם הכל על האדמה ועם היחיד בעולם הבא".

3.
האם הולך אברבנאל בדרך ראב"ע או בדרך הרמב"ן או בחר לו דרך שלישית?

ג.
ו,
ד

ה'
אלוקינו ה' אחד.

רש"י:

ה'
א–להינו
ה'
אחד
– ה'
שהוא א–להינו עתה ולא אלהי האומות,
הוא עתיד להיות ה' אחד,
שנאמר (צפניה ג, ט)
כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'
ונאמר (זכריה יד, ט)
ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:

רשב"ם:

י"י
א–להינו
– י"י הוא לבדו א–להינו ואין לנו אלוה אחר עמו. וכן בדברי הימים ואנחנו י"י א–להינו ולא עזבנוהו,
כלומר עמכם עגלי זהב אבל אנו י"י הוא א–להינו ולא עזבנו אותו כבית ירבעם:

י"י
אחד
– לו לבדו נעבוד ולא נצרף עמו אלוה אחר אפילו לקסום קסמים כמו שפירשתי למעלה:

ראב"ע:

… וראיות עד אין חקר יש,
כי השם אחד.
והפסוק שאמר ביום ההוא יהיה ה' אחד (זכריה יד, ט)
– על מחשבות בני אדם. והנכון בעיני שהוא דבק עם מלך (שם),
כי כן כתוב:
והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' מלך אחד ושמו אחד, (שם)
כטעם כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה (צפניה ג, ט),
והנה כל העולם ידברו שפה אחת, על כן יהיה שם ה'
אחד:

ספורנו:

ה'.
הַנּותֵן מְצִיאוּת וּבורֵא.

אֱלהֵינוּ.
הוּא נִבְחָר שֶׁבַּנִּבְדָּלִים אֶצְלֵנוּ, אֲשֶׁר מִמֶּנּוּ נְקַוֶּה לְהַשִּׂיג חֶפְצֵינוּ בְּלִי אֶמְצָעִי.
וּמִצַּד הֱיותו עֶלְיון בְּכחו הַבּורֵא,
הִנֵּה לו לְבַדּו רָאוּי לְהִשְׁתַּחֲות. וּמִצַּד שֶׁמִּמֶּנּוּ תִּקְוָתֵנוּ בְּלִי אֶמְצָעִי,
רָאוּי שֶׁאֵלָיו לְבַדּו נִתְפַּלֵּל וְנַעֲבד.

ה'
אֶחָד.
וּבִהְיותו נותֵן הַמְּצִיאוּת אַחַר אֲפִיסוּת מֻחְלָט, הִתְבָּאֵר שֶׁאֵין נִמְצָא זוּלָתו מִמִּין מְצִיאוּתו, וְשֶׁהוּא נִבְדָּל בְּמִין מִמְּצִיאוּת עולַם הַנִּפְסָדִים,
וּמִּמְּצִיאוּת עולַם הַגַּלְגַּלִּים,
וּמִמְּצִיאוּת עולַם הַמַּלְאָכִים,
בְּאפֶן שֶׁהוּא יָחִיד בְּעולָמו הָרְבִיעִי. וְזֶה נִרְאֶה שֶׁנִּרְמַז בִּהְיות אות הַדָּלֶ"ת שֶׁל "אֶחָד"
גְּדולָה.
וּבְאות הָעַיִ"ן שֶׁל "שְׁמַע"
הַגְּדולָה נִרְמַז שֶׁרָאוּי לִפְקחַ עַיִן,
וּלְהַגְדִּיל הָעִיּוּן בָּזֶה.
וְלָזֶה אָמְרוּ זַ"ל 'וּבִלְבַד שֶׁיַּאֲרִיךְ בְּדָלֶ"ת שֶׁל "אֶחָד"',
לְמַעַן יְכַוֵּן לָזֶה.

באור:

ה'
אלוקינו אשר ממנו נקוה כל טוב הוא ה' אחד ואין לשתף ולצרף עמו אל אחר,
כי הוא עצם אחד מיוחד,
מקור כל הטובות.

לפי
ר'
דוד
הופמן
יש
שתי
אפשרויות
להבין
את
המבנה
התחבירי
של
פסוקנו:

א.
ה'
אלוקינו –
נושא ה'
אחד
–
נשוא.

ב.
ה'
– נושא,
אלוקינו
–
נשוא,
(פסיק)
ה'
– נושא,
אחד
–
נשוא

1.
מי מן המפרשים הנ"ל הולך בדרך א'
ומי מהם בדרך ב'?

2.
במה שונה רש"י מכולם ומה המריצו ללכת בדרכו זו?

3.
לשם מה מביא ראב"ע את זכריה י"ד ט'
ובמה הוא מתקשה בפסוק זה?

ד.
ו,
ה'

בכל
לבבך
ובכל
נפשך
ובכל
מאדך…

חובת
הלבבות
שער
אהבת
ה'
א
(מאתר
דעת):

… ואם
ייטיב לה –
תודה,

ואם
יענה –
תסבול,

ולא
תוסיף עם זה כי אם אהבה בו
וכוסף
לרצונו ובטחון עליו.

כמו
שנאמר על אחד מן החסידים שהיה קם בלילה
ואומר:

אלהי,
הרעבתני,

ועירום
עזבתני,

ובמחשכי
הלילה הושבתני,

ובעוזך
וגודלך נשבעתי,

אם
תשרפני באש לא אוסיף כי אם אהבה ושמחה בך.

דומה
למה שאמר (איוב
ג) הן
יקטלני לו אייחל.

ואל
העניין הזה רמז החכם באומרו (שיר
השירים א')
צרור
המור דודי לי בין שדי ילין.
ואמרו
רבותינו זיכרונם לברכה על דרך הדרש,
אף
על פי שמצר לי ומימר לי,
בין
שדי ילין. וזה
דומה למה שאמר הנביא (דברים
ו) ואהבת
את ה'
א–להיך
בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך.

1.
מי ממפרשינו קרוב בתפישת פסוק זה לתפישתו של בעל חובת הלבבות?

ראב"ע
ו'

והיו
הדברים
האלה
– אמרו המכחישים על עשרת הדברות,
ועליהם נאמר וכתבתם על מזוזות ביתך (ט).
והאמת כל המצות:

ז'

ושננתם
– מגזרת חץ שנון (משלי כה, יח).
וידוע איך ישונן החץ. הנה נראה כי עיקר כל האדם עבודת השם ועבודתו להכיר פעליו.
והמעתיקים העתיקו שעת קריאת שמע.
וכלנו נסמוך עליהם.

ח'

לטוטפות
– אין למלה הזאת ריע במקרא.
והמכחישים אמרו, שהוא מגזרת והטף אל דרום (יחז'
כא,
ב).
וזה לא יתכן,
כי שרש הטף (שם)
– נטף,
וזה חסר נו"ן וכפול הטי"ת.

מי הם "המכחישים"
ומי הם "המעתיקים"?

השאלות המסומנות ב–*
הן קשות ואינן מתאימות למתחילים!

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)

פרשת ואתחנן

ו'
ד'-ט'

א.
ו,
ה

ואהבת
את
ה'
אלוקיך
בכל
נפשך
ובכל
לבבך
ובכל
מאדך,

רש"י
ה'

ובכל
מאדך
– בכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו,
לכך נאמר ובכל מאדך. דבר אחר: ובכל מאדך בכל מדה ומדה שמודד לך,
בין במדה טובה בין במדת פורענות. וכן דוד הוא אומר (תהלים קטז, יג)
כוס ישועות אשא וגו' (שם קטז, יג)
צרה ויגון אמצא וגו':

חובת
הלבבות
שער אהבת
ה' פרק
א':

אבל מה ענין האהבה באלוקים?
הוא כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא,
כדי שתדבק באור העליון; והוא שהנפש עצם רוחני, נוטה אל הדומה לה מהאישים הרוחניים ומתרחקת בטבעה מאשר הוא כנגדה מן הגופות העבות (הגופים הגשמיים הגסים),…
ואז תפרוש מן העולם ומכל תענוגיו, ותבזה הגופות וכל תאוותם ויפקחו עיניה מענן הסכלות באלוקים ובתורתו, ותכיר האמת מן השקר, ויגלה לפניה אמתות בוראה; וכאשר תבין גדל יכולתו ועוצם גדולתו, תכרע ותשתחוה לו ביראה ופחד ואימה, ולא תסור מזה עד אשר יבטיחנה הבורא וישקיט פחדה ומוראה, ואז תשוקה כוס האהבה מאת האלוקים, ותתבודד בו ליחד לבבה לו ולאהבה אותו ולכסוף לו,
ולא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודתו,
ולא יעבור על רעיוניה זולתו (שום דבר זולת השם) ולא יעלה במחשבה בלעדיו; ולא תשלח אבר מאברי גופה אלא במה שתמשך בו רצונו; ולא תתיר לשונה,
כי אם בזכרו ושבחו ותהלתו מאהבה בו ומכסוף אליו;
ואם ייטיב לה – תודה,
ואם יענה – תסבול, ולא תוסיף עם זה (גם כשיענה) כי אם אהבה בו וביטחון עליו; כמו שנאמר על אחד מן החסידים שהיה קם בלילה ואומר: "אלוקי!
הרעבתני ועירום עזבתני,
ובמחשכי לילה הושבתני,
ועוזך וגדולתך הורתני!
אם תשרפני באש – לא אוסיף כי אם אהבה אותך ושמחה בך", דומה למה שאמר איוב (י"ג)
"הן יקטלני לו איחל".

ואל הענין הזה רמז החכם (שיר השירים א')
"צרור המור דודי לי בין שדי ילין"
– אעפ"י שמיצר לי ומימר לי בין שדי ילין, וזה דומה למה שנאמר (דברים ג') "ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך".

רמב"ם
הלכות
יסודי
התורה
פרק ב'
הלכה
א':

האל הנכבד והנורא הזה, מצוה לאהבו וליראה ממנו, שנאמר (דברים ו') "ואהבת את ה'
אלוהיך…"
ונאמר "את ה' אלוהיך תירא". והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?
בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ,
מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול.
כמו שאמר דוד (תהילים מ"ב)
"צמאה נפשי לאלוקים לאל חי".
וכשמחשב בדברים אלה עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה, שפלה,
אפלה,
עומדת כדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות,
כמו שאמר דוד (תהילים ח') "כי אראה שמיך…
מה אנוש כי תזכרנו…", ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים; כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם.
כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה:
"… שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".

רמב"ם
הלכות
תשובה
פרק י'
הלכה
ג':

וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתרה עזה מאד,
עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולה חולי אהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה.
יתר מזה תהיה אהבת ה'
בלב אוהביו, שוגים בה תמיד,
כמו שצונו "בכל לבבך ובכל נפשך", והוא ששלמה אומר דרך משל (שיר השירים ב')
"כי חולת אהבה אני". וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.

שם,
הלכה ו': דבר ידוע וברור,
שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר (דברים ו') "בכל לבבך ובכל נפשך". אינו אוהב את הקב"ה אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה,
אם מעט –
מעט,
ואם הרבה –
הרבה.
לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו,
כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.

מורה
נבוכים
ג' פרק
כ"ח:

וכבר ידעת מה שבא מחוזק המצוה באהבת ה'; "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", וכבר בארנו במשנה תורה, שזאת האהבה לא תיתכן אלא כהשגת המציאות כולו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו.

שד"ל:

"בכל
לבבך…" מאחר שראתה התורה האלוקית לדבר בלשון בני אדם ולצייר לפנינו אלוה מתפעל ובעל כעס ורצון,
אהבה ושנאה, מן הראוי שיצויר גם האדם אוהב את האל או שונא אותו,
כי מי שישוה ה' לנגדו תמיד ומחשבות לבו לעשות נחת רוח לפניו ולשמור מצוותיו, זה יקרא אוהב ה'… ואין אהבת ה'
מצוה פרטית, אבל היא כלל המצוות, אבל האהבה בעצמה לא יחול עליה צווי.

1. מהו המושג "אהבה"
לפי כל אחד מהנ"ל ומה ההבדל העקרוני ביניהם?

2. מהי הדרך להגיע למדרגת האהבה לפי כל אחד מהנ"ל?

ב.
שאלות ברש"י:

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)

פרשת ואתחנן –
פרשת שמע

ו'
ד'-ט'

הערה:
גיליון זה הוא המשך גיליון ואתחנן תש"ו שהיה מוקדש כולו למצוות "ואהבת את ה'
אלוקיך"
ולבאר מושג "אהבת ה'",
עיין שם!

א.
ו,
ה'.

בכל לבבך.

רש"י

בכל
לבבך
– בשני יצריך.

דברי
רש"י
אלה
לקוחים
מברכות
ט'
משנה
ה':

"בכל
לבבך –
בשני יצריך: ביצר טוב וביצר רע".

ופרשו
הרמב"ם
שם:

להשיב אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפילו בשעת העברה והכעס,
ואף שכל זה הוא יצר הרע, כמו שאמרו: "בכל דרכיך דעהו"
ואפילו בדבר עברה!

ואולם
הדברים
נתונים
גם
להתפרש
על
פי
דברי
הרמב"ם
בפירושו
למסכת
אבות
ה'
ב':

"ר'
יהודה בן תימא אומר הוה עז כנמר וקל כנשר…
לעשות רצון אביך שבשמים. הוא היה אומר:
עז פנים לגיהנם…".

ופרשו
הרמב"ם
שם:

אע"פ שאמר "עז פנים לגיהינום"
צוה בעזות בתוכחות המורים (=הממרים את פי ה') וכיוצא בהם, וכאלו אמר: השתמש בקצת הפחיתיות במקומן ברצון הש"י ואמתתן כמאמר הנביא (תהילים י"ח)
"ועם עקש תתפתל",
אלא בתנאי שתהיה כונתך האמת,
והוא אמר: "לעשות רצון אביך שבשמים".

פרש את דברי המשנה המובאים ברש"י ע"פ כל אחד מפירושי הרמב"ם הנ"ל!

ב.
ו,
ה'.

בכל מאדך.

רש"י

בכל
מאדך בכל מדה ומדה שמודד לך,
בין במדה טובה בין במדת פורענות, וכן דוד הוא אומר (תהלים קטז, יג)
כוס ישועות אשא וגו' (שם קטז, יג)
צרה ויגון אמצא וגו':

מה הראיה מתהילים קט"ז,
כיצד מסייעים הפסוקים לפירושו?

גור
אריה
שואל:

וכי אין ללמוד דבר זה כבר ממה שפירש על המילים 'בכל נפשך'?

ג.
בטעם מצוות תפילין ומזוזה השווה:

רמב"ם
הלכות
תפילין
ומזוזה
פרק
ד' הלכה
כ"ה:

קדושת התפילין קדושתן גדולה היא,
שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו –
הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטלה ואינו מהרהר מחשבות רעות אלא מפנה לבו בדברי האמת והצדק..

.

פרק
ו' הלכה
י"ג:
חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד;
וכל זמן שיכנס ויצא, יפגע ביחוד השם שמו של הקב"ה ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים. אמרו חכמים הראשונים:
"כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו – מוחזק הוא שלא יחטא" – שהרי יש לו מזכירים רבים והן הם המלאכים שמצילים אותו מלחטוא,
שנאמר (תהילים ל"ד)
"חונה מלאך ה'
סביב ליראיו ויחלצם".

רמב"ן
שמות
י"ג
ט"ז

ד"ה
ולטוטפות
בין
עיניך… ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות:
הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון,
כחשו בה' ויאמרו לא הוא;
ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים עג יא);
ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה'
את הארץ. וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד, ויעשה עמהם מופת בשינוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול.
וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה,
כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה:

ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה'
בקרב הארץ (לעיל ח יח),
להורות על ההשגחה,
כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר (שם ט כט)
למען תדע כי לה' הארץ,
להורות על החידוש,
כי הם שלו,
שבראם מאין. ואמר (שם ט יד)
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ,
להורות על היכולת,
שהוא שליט בכל,
אין מעכב בידו,
כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים. אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כולה:

ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו,
ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון.
והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ (לעיל יב טו)
ובעזיבת הפסח (במדבר ט יג),
והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו,
ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות,
ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב,
כמו שאמרו (ברכות כא א)
אמת ויציב דאורייתא,
ממה שכתוב (דברים טז ג)
למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ושנעשה סוכה בכל שנה:

וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים.
והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו,
ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלהים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו,
שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו:

ולפיכך אמרו (אבות פ"ב מ"א)
הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה,
שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו. וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו,
והיא כוונת היצירה,
שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו,
וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב ה"א)
ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג ח),
מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה.

ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם,
בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו,
הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (בראשית יז א,
ולעיל ו ב).
ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעודי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שאמר הכתוב (דברים כט כג–כד)
ואמרו כל הגוים על מה עשה ה'
ככה לארץ הזאת,
ואמרו על אשר עזבו את ברית ה'
אלהי אבותם, שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת ה'
בעונשם.
ואמר בקיום וראו כל עמי הארץ כי שם ה'
נקרא עליך ויראו ממך. ועוד אפרש זה בעזרת השם (ויקרא כו יא):

(שים לב לסגנון הרמב"ן,
שהביא את דעותיהן של ארבע כתות הכופרים.
הוא מנסח את דבריהן בלשון הפסוקים – והם (ע"פ הסדר שהזכירם):

ירמיהו ה' י"ב;

תהילים ע"ג י"א;

חבקוק א' י"ד

יחזקאל ח' י"ב;

(עיין כל אחד במקומו)

ספר
החנוך
מצוה
תכ"א:

לפי שהאדם בהיותו בעל חומר יימשך בהכרח אחר התאווה,
כי כן טבע החומר לבקש כל הנאות אליו והערב – כסוס כפרד אין הבין –
אם לא שהנפש,
שחננו האל, תמנענו לפי כוחה מן החטא.
ומאשר תשכון (הנפש)
בגבולו (של החומר) שהיא הארץ, ורחוקה היא מגבולה שהוא השמים,
לא תוכל לו ויגבר כוחו הוא עליה תמיד, לכן היא צריכה על כל פנים להרבה שומרים לשומרה משכנה הרע,
פן יקום עליה ויהרגה אחרי היותה בגבולו ותחת ידו.
ורצה הקב"ה לזכותינו אנחנו עם הקודש,
וצונו להעמיד שומרים גיבורים סביב לה והם:
שנצטוינו לבל נפסיק דברי תורה מפינו יומם ולילה, ושניתן ד' ציציות בד' כנפות כסותינו ומזוזה בפתחינו והתפילין בידינו ובראשנו – והכל להזכירנו "למען נחדל מעשק ידנו" ולא נתור אחרי עינינו ואחרי יצר מחשבות לבנו… ואתה,
בני,
ראה גם ראה כמה כוח גופנו גדול על נפשנו,
כי על כל אלה (=למרות כל "השומרים"
הללו)
יעלה לפעמים לפרוץ גדרנו! האל ברחמיו יהיה בעזרנו וישמרנו – אמן.

1. מה ההבדל העקרוני בטעם המצוות אלה בין הרמב"ם לרמב"ן?

(השווה בייחוד דברי הרמב"ם "אמרו חכמים ראשונים"
עד סוף דבריו,
לדברי הרמב"ן "כי הקונה מזוזה בזוז אחד"
עד "עבדות לחירות").

2. למי משניהם קרוב ספר החינוך בטעמו למצוות אלה?

3.* לשם מה מוסיף הרמב"ן בסוף דבריו את הפסקה "מן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה…"
עד הסוף.
מה הקשר בין דבריו אלה ליתר דבריו כאן ובין מצוות תפילין ומזוזה?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תשי"א)

פרשת ואתחנן

ו'
י'-כ"ה

א.**
שאלה כללית:

1. מה הקשר שבין שתי הפרשיות י"א–י"ט וכ'-כ"ה

לפי דברי
הרמב"ן
ט"ז
ד"ה
לא
תנסון
את
ה'.

(שים לב בייחוד לסוף דבריו החל מן "ואחרי כן אמר כי גם לדורות הבאים"…)

ולפי דברי הרמב"ן
כ'
ד"ה
כי
ישאלך
בנך
מחר
עד
"כאשר
פרשתי
בדבור
ראשון".

ב.

מה הקשר בין פ'
ט"ז לבין י"ז לפי דברי הרמב"ן הנ"ל
ט"ז
ד"ה
לא
תנסון.

ג.
ו,
ט"ז

לא תנסון את ה'.

רמב"ן

לא
תנסו את
ה' אלהיכם
– פירוש כאשר נסיתם במסה. שלא תאמר, אם יש ה'
בקרבנו לעשות לנו נסים, או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים,
נשמור תורתו, כי הכוונה שם כך היתה,
שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו ילכו אחריו במדבר,
ואם לא יעזבוהו.
ונחשב להם לעון גדול, כי אחרי שנתאמת אצלם באותות ובמופתים כי משה נביא השם ודבר ה' בפיהו אמת, אין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון,
והעושה כן איננו מנסה הנביא רק השם יתברך הוא מנסה לדעת היד ה'
תקצר.
ולכך אסר לדורות לנסות התורה או הנביאים,
כי אין ראוי לעבוד השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון, כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת, ואין ראוי לעבדו על מנת לקבל פרס,
אלא
אולי
ימצא
בעבודתו
ולכתו
בדרכי
התורה צער ואסון וראוי שיקבל הכל
במשפט
צדק, ולא כאשר אמרו אוילי עמנו (מלאכי ג יד)
וכי הלכנו קדורנית מפני ה':

ולכך אמר הכתוב בכאן, שמור תשמרו מצותיו ועדותיו, שהם הנסים שעשה לכם מכבר להיות לכם לעדות כגון הפסח והמצה והסוכה, ותשמרו חקיו אע"פ שלא תדעו טעמם, כי באמת ייטב לכם בסוף,
אין צורך לנסיון בתורה ובמצות אחרי שכבר נתאמת אצלכם שהוא מאתו יתברך. וכן בכל דבר נביא המנוסה והמוחזק בנביא אמת באותות ובמופתים כדין התורה, לא תנסו את דבריו בכל גמול ובכל עונש שיאמר לכם, ולא תסתפקו ביכלתו יתעלה, אבל האמינו בתורתו ותאמינו בנביאיו והצליחו. והנה הבטיח כי סוף הכבוד לבוא בירושת הארץ ונצוח האויבים, כי היא הטובה הגדולה, והצריכה לאותו הדור.
ואחרי כן אמר,
כי גם לדורות הבאים אין צורך לנסיון בעשיית המצות,
אלא שישאלו מאבותיהם וזקניהם ויגידו להם אמתת התורה והמצות,
כאשר יפרש (פסוק כ) כי ישאלך בנך וגמר הפרשה:

1. הסבר את המושג "לנסות את ה'"
ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל.

2. שים לב:
הרמב"ן משתמש בתחילת דבריו במליצה שאולה מירמיהו מ"ד ט'-י"ח.

מה עניין פסוקים אלה לדברי התורה כאן?

הסבר את הביטוי "ונהיה טובים"
שמביא הרמב"ן משם.

3. הסבר מהי כוונת הרמב"ן בביטויים הבאים:

א.*
"אלא
אולי
ימצא
בעבודתו
ולכתו
בדרכי
התורה"

ב.
"שיקבל
הכל
במשפט
צדק".

4. לשם מה הביא הרמב"ן בדבריו את מלאכי ג'
י"ג–ט"ו?

5.** השווה לדברי הרמב"ן כאן את מעשה גדעון שופטים ו'
ל"ו–מ'.

הסבר,
היש בדברי גדעון עברה על הנאמר בפסוקנו,
אם נפרשו כפירוש הרמב"ן?

(שים לב:
היש בדברי גדעון אותו מהלך מחשבות המתבטא בדברי ישראל במדבר כפי שמתארם המשורר בתהילים ע"ח כ',
או יש כאן מהלך מחשבות אחר שאין עמו עברה).

6. השווה לדברי הרמב"ן כאן את דברי אחז לישעיה ז'
י'-י"ג

לכאורה דברי אחז שם נראים כמסכימים עם הנדרש בפסוקנו כאן,
ולפי פירושו של הרמב"ן לפסוקנו.
מה טעם נחשבו לו לאחז דבריו אלה לחטא?

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:

לשאלה זו השווה גיליון בשלח תש"ו ד

גיליון שמיני תש"ח ב

השאלות המסומנות * קשות והמסומנות ** קשות ביותר.
ענה כפי בחירתך.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה אחת עשרה (תשי"ב)

פרשת ואתחנן

ו'
פרק י"ח

ועשית
הישר
והטוב
בעיני
ה'

רש"י:

ד"ה
הישר
והטוב: "זו פשרה לפנים משורת הדין"

רמב"ן

ועשית
הישר
והטוב
בעיני
ה' – על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך – הבטחה,
יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך,
כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:

וזה ענין גדול,
לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה,
כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז),
לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח),
ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז),
לא תקלל חרש (שם פסוק יד),
מפני שיבה תקום (שם פסוק לב),
וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר,
עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין,
וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א),
ואפילו מה שאמרו (יומא פו א)
פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר:

להבנת
דבריהם:

הרמב"ם
הלכות
שכנים
י"ב
הלכה ה':

המוכר קרקע שלו לאחר, יש לחברו שהוא בצד המיצר שלו (=הגובל עם קרקעותיו)
ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו…
אפילו היה הלוקח תלמיד חכם ושכן וקרוב למוכר (=קרוב קרבת משפחה)
– וכן אם היה בן המצר עם הארץ רחוק, בן המצר קודם ומסלק את הלוקח; ודבר זה משום שנאמר "ועשית הישר והטוב".
אמרו חכמים: הואיל והמכר אחד הוא, טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק.

(מקורו בבא מציעא ק"ח)

רמב"ם
הלכות
לוה ומלוה
כ"ב
הלכה
ט"ז:

בית דין ששמו לבעל חוב בין בנכסי לוה בין במשועבדים שביד הלוקח ולאחר זמן השיגה ידו של לוה או של נטרף או של יורשיהם והביא לבעל חוב את מעותיו,
מסלקין אותו מאותה קרקע והשומא חוזרת לבעלים לעולם משום שנאמר "ועשית הישר והטוב".

(מקורו בבא מציעא ט"ז ע"ב)

וכן
עיין
מאמרו
של
ר'
ישעיה
שפירא
זצ"ל:
"ועשית
הישר
והטוב"
(מודפס
בחוברת
ר'
ישעיה
שפירא
– פרקי
חיים,
בני
עקיבא
תל–אביב
תש"ו),
בייחוד
מקום
זה:

… משום כך באה האזהרה (ויקרא י"ט)
"קדושים תהיו" לומר,
שאין לעמוד רק על הדין בלבד, כי אם כלשונו של הרמב"ם "להיות רודף אחר כונת התורה".
מי שרוצה לקיים את התורה בשלמות אי אפשר לו להסתפק בשמירת הדינים המפורשים,
כי אם עליו גם להתעמק במטרה הצפונה בדינים אלה.
עליו לא רק לחשוב על מה שטוב וישר בעיניו,
כי אם על "הישר והטוב בעיני ה'". לכאורה האזהרה "ועשית הישר והטוב בעיני ה'"
שמוסיפה התורה מלבד כל הדינים היא מיותרת,
כי הרי כל הדינים מכוונים למטרה זו,
להראות לאדם את הדרך הישרה.
אולם באמת ישנם כמה דברים שמצד הדין הם מותרים ונאסרו רק מצד "ועשית הישר והטוב בעיני ה'",
לגבי שומא אמרו חז"ל "דמדינא דארעא לא מבעיא למהדר ומשום "ועשית הישר והטוב בעיני ה'"
אמרו רבנן: תיהדר".
הרי שיש כאן דין מיוחד של "ועשית הישר והטוב",
כי היהדות אינה מסתפקת בהגבלת מעשה הרע שבפועל בלבד,
כי אם היא שואפת לעקור את הרע שבכח מתוך נפש האדם.

1. מה קשה בפסוקנו?

2.* כיצד מתבאר המושג "ועשית הישר והטוב בעיני ה'"
על ידי ההלכות המובאות לעיל?
מה המשותף בין שני הדינים הנ"ל,
"דין דבר מיצרא"
ודין "שומא החוזרת לעולם",
ולמה נשענים שניהם על פסוקנו?

3. השווה את דברי הרמב"ן כאן לדברי הרמב"ן בויקרא
י"ט
ב'
ד"ה
קדושים
תהיו
עד
"ועוד
מפרש
זה
בע"פ".

קדושים
תהיו –
הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה,
לשון רש"י.
אבל בתורת כהנים (פרשה א ב)
ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב ג), והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני, כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים,
כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים:

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד,
שבעליה נקראים פרושים:

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה,
והנה יהיה נבל ברשות התורה:

לפיכך בא הכתוב,
אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות.
ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א)
שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו,
כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה)
הנזיר קדוש, ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח ובלוט.
וכן יפריש עצמו מן הטומאה,
אע"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה,
כענין שהזכירו (חגיגה יח ב)
בגדי עם הארץ מדרס לפרושים,
וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח)
בשמרו מטומאת המת גם כן.
וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס,
כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט טז)
וכל פה דובר נבלה, ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו:

באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית,
אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי,
עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב)
והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים,
כי קדוש זה שמן ערב.
כי אע"פ שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר,
שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים:

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה,
כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם,
לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח),
שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם)
בהגיעי למקומו ברצון הקב"ה.
וכן בענין השבת,
אסר המלאכות בלאו והטרחים (=
הטורח)
בעשה כללי שנאמר תשבות, ועוד אפרש זה (להלן כג כד)
בע"ה:

וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה'
אלהיכם – לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים.
והנה זה כעניין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ ב):

א.
מה הרעיון המשותף בדברי הרמב"ן בשני המקומות?

ב.
נגד איזו השקפה נלחם הרמב"ן גם פה וגם שם?

4.** האם פסוקנו הוא פסוק המסכם את כל המצוות או מצווה מיוחדת,
נוספת על כל המצוות?

5.** בעל
מנחת
יהודה
מקשר
את
דברי
רש"י
לפסוקנו
עם
מאמר
חז"ל
בבא
מציעא
ל'
ע"ב:

"לא חרבה ירושלים אלא שדנו דין תורה".

הסבר את מובנו של מאמר חז"ל זה על סמך פירושם של רש"י ורמב"ן לפסוקנו.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמש עשרה (תשט"ז)

פרשת ואתחנן

ו'
ה'-ו'

ועיין גם גיליון ואתחנן תש"ז!

א.
ו,
ה'.

"ובכל
נפשך"

ספרי
ה':

אפילו הוא נוטל את נפשך,
וכן הוא אומר (תהילים מ"ד)
"כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה".

רש"י:

אפילו הוא נוטל את נפשך.

ומקשה
האלשיך
לדברי
חז"ל
אלה:

יותר היה צודק אמרו "אפילו נוטלים את נפשך" – ויחזור על המעבירים את ישראל על דת,
באמרם:
"עבור ואל תֵּהרֵג – או תֵּהרֵג!", ולמה אמרו אפילו הוא נוטל את נפשך!

ענה לשאלתו!

(הערה:
ועיין ברשב"ם שבו נאמר הנוסח המוצע ע"י האלשיך,
שלא כמו בגמרא ברכות כ"א ושלא כמו בספרי דלעיל)

רשב"ם ו, ה

ובכל
נפשך
– לפי פשוטו אפילו נוטלין את נפשך, שהרי כבר אמר בכל לבבך:

ב.
שאלות ברש"י.

ג.
ו,
ה'.

ואהבת את ה'
אלוקיך בכל…

ו'.
והיו
הדברים
האלה
על
לבבך.

ספרי
ו':

לפי שהוא אומר "ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך"
איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה,
ת"ל:
"והיו הדברים האלה על לבבך",
שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו.

(הגירסא בילקוט שמעוני תתל"ט:
"איני יודע כיצד לאהוב…")

רש"י:

ד"ה
והיו
הדברים
האלה: ומהו האהבה? "והיו הדברים האלה"
– שמתוך כך אתה מכיר בקב"ה ומדבק בדרכיו.

רמב"ם
הלכות
יסודי
התורה
פרק ב'
הלכה
א':

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו, שנאמר (דברים ו') "ואהבת את ה'
אלוהיך…"
ונאמר "את ה' אלוהיך תירא" והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו?
בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ,
מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול.
כמו שאמר דוד (תהילים מ"ב)
"צמאה נפשי לאלוקים לאל חי".
וכשמחשב בדברים אלה עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה, שפלה,
אפלה,
עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות,
כמו שאמר דוד (תהילים ח') "כי אראה שמיך…
מה אנוש כי תזכרנו…" ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים; כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם.
כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה:
"… שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".

על
דברי
הרמב"ם
האלה
אומר
הרא"ם
בפירושו
לרש"י
על
פסוקנו:

ואלה הדברים (דהיינו דברי הרמב"ם בהלכות יסודי תורה) אינם על פי מדרש חז"ל שאמרו בספרי שע"י כך אתה מכיר את הבורא ותאהבנו.

1. הסבר מהו ההבדל המהותי בין הספרי (ורש"י)
לבין הרמב"ם בפירוש מצות ואהבת?

2. מהו הקשר שבין פסוקים ה'-ו'
לפי דעת רש"י ולפי דעת הרמב"ם?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שש עשרה (תשי"ז)

פרשת ואתחנן

ו'
ט"ז

לפ'
ט"ז עיין גיליון ואתחנן תשי"א

לפ'
י"ח עיין גיליון ואתחנן תשי"ב

א.
שאלה כללית

1. מה הרעיון המשותף לשני המקומות הנ"ל?

2. מה ההבדל בין שני מיני הפיתוי (זה המתואר בפרשתנו וזה המתואר בפ'
עקב)?

3.* מה ראתה התורה להקדים את הפיתוי של "ערים,
בתים,
בורות וכרמים"
לפיתוי של "ארץ נחלי מים,
ארץ חיטה…"?

4. ** מה ראתה התורה לסיים את האזהרה הראשונה בזכר ארץ מצרים ואת האזהרה השנייה ב"מצוות,
משפט וחוקים"?

ב.
ו,
יא–יב

ואכלת
ושבעת
–
השמר
לך
פן
תשכח

ספרי
עקב
י"א
ט"ו:

"ואכלת
ושבעת –
השמרו
לכם פן
יפתה
לבבכם". אמר להם הזהרו שלא תמרדו בקב"ה,
שאין אדם מורד בקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר (דברים ח' י"ב):
"פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה", מהו אומר אחריו?
"ורם
לבבך
ושכחת
את ה'
אלוקיך".

כיוצא בו אתה אומר (דברים ל"א כ') "כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן – ופנה אל אלוהים אחרים ועבדום ונאצוני…"

כיוצא בדבר אתה אומר (שמות ל"ב)
"וישב העם לאכול ושתֹה ויקומו לצחק" וכן באנשי דור המבול שלא מרדו אלא מתוך שביעה,
שנאמר בהם (איוב כ"א)
"שורו עיבר ולא יגעיל, תפלט פרתו ולא תשכל… ישאו כתוף וכנור וישמחו לקול עוגב, יכלו בטוב ימיהם"
– היא גרמה להם:
"ויאמרו לאל סור ממנו!". אמרו:
אין אנו צריכים אלא לטפה אחת של גשמים! אין אנו צריכים לך! שנאמר (בראשית ב') "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה".
אמר להם הקב"ה:
בטובה שהטבתי לכם אתם מתגאים?!
גם אני אפרע מכם –
"ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה" (בראשית ז').

וכן אתה מוצא באנשי המגדל שלא מרדו בקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר (בראשית י"א):
"ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם". ואין "ישיבה"
האמורה כאן אלא אכילה ושתיה,
שנאמר (שמות ל"ב):
"וישב העם לאכול ושתה ויקומו לצחק". היא גרמה להם שאמרו (בראשית י"א):
"הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם". מה נאמר בהם?
"ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ".

וכן אתה מוצא באנשי סדום שלא מרדו אלא מתוך שביעה, שנאמר (אויב כ"ח)
"ארץ ממנה יצא לחם ותחתיה נהפך כמו אש".

אמרו אנשי סדום:
"הרי מזון אצלנו,
הרי כסף וזהב אצלנו, נעמוד ונשכח תורת רגל מבינינו".
אמר להם הקב"ה:
"בטובות שהטבתי לכם אתם מבקשים לשכח תורת הרגל מביניכם?!
אני משכח אתכם מן העולם.
וכן הוא אומר (יחזקאל ט"ז):
'הנה זה היה עון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי".

1. מהו הכלל שרצו חז"ל להדגים ע"י הדוגמאות של דור המבול,
דור הפלגה,
אנשי סדום?

2.** למה בחרו בפסוקים ח'
י"ב וכן ל"א כ'
מתוך דברים ולא בחרו בפסוקנו.

3. הידועים לך עוד פסוקים בספר דברים המדברים באותו רעיון?

4. מה פירושו של "רצו לשכח תורת הרגל מביניהם"?

ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:

השאלות המסומנות * קשות והמסומנות ** קשות ביותר יענה כל אחד לפי הבנתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ז]

פרשת ואתחנן

ו'
י'-ט"ז

מכיון שכמה רעיונות יסוד של תורתנו חוזרים בצורות שונות בפרשיות הראשונות של ספר דברים,
יש סכנה גדולה שהקורא והלומד השטחי,
הרגיל בקריאה מהירה,
בקריאה הרואה רק את אשר על השטח ולא בקריאה איטית ומתעמקת,
יאמר בחפזו:
הנה שוב אותו דבר – והנה שוב חזרה מדויקת על מה שכבר שמענו בפרשה הקודמת.

ואמנם אם ישאל המורה את תלמידיו לרעיונות הפרשה ויסתפק בתשובות הסתמיות והכלליות והשבלוניות:
"משה דורש מישראל שישמרו את התורה",
"משה דורש מאת ישראל שיזכרו את ה'",
"שלא ישכחו את חסדיו",
"שלא יפנו אחר האלילים"
– הרי יתחזק עוד יותר הרושם הראשון – המוטעה – כאלו יש כאן ריבוי דברים ומיעוט רעיונות,
כאלו מלאות שתי פרשיות אלה חזרות משעממות על אותו רעיון מתוך גיבוב מילים מיותר.
והרי כל לימודנו צריך להיות מכוון להראות ולהוכיח "שלא על חינם נאמרו הדברים"
(כביטויו של הרמב"ן בכמה מקומות),
ושאין שני פסוקים – ויהיו אפילו נראים כדומים ביותר – אומרים אותו דבר ממש,
ויש חידוש בכל מה שנדמה חזרה.
כמו
שדרשו
רבותינו
על
דברים
ל"ב
ט"ז:

"כי לא דבר ריק הוא מכם –
אמר ר' מנא:
"כי לא דבר ריק הוא"
– ואם ריק הוא – מכם הוא, ולמה?
מפני שאין אתם יגעים בתורה!"
(ירושלמי פאה פ"א ה"א)

כדי לפקוח עין הלומד לכך,
הובאו בגיליון זה שני קטעים הנראים כחוזרים על אותו רעיון ממש,
על אזהרה מפני שכחת ה'
ועזיבת מצוותיו מפני רוב טובה.
אבל אחרי הבלטת המשותף יש לעמוד על השוני ולא רק על השוני ביניהם באופן כללי כי אם בפרטי הדברים.

שני הקטעים בנויים – בסגנון שאינו נדיר בספר דברים – משפטים ארוכים,
מורכבים ממשפט תנאי נטפל ארוך (מורכב אף הוא בתוכו,
ומשובץ משפטי לוואי רבים)
ומשפט ראשי – הוא המצווה או האוסר.
בסגנון עברי מודרני נוהגים לגשר בין משפט התנאי המשועבד ובין משפט התוצאה הראשי באמצעות המלה "אז"
– בפרט אם משפט התנאי ארוך הוא ומסובך,
כי בינתיים עלול השומע לשכוח שעד כאן במשפט תנאי נטפל אנו עומדים ולתוצאתו אנו מחכים,
וע"י מילת "אז"
זו יכיר השומע והקורא מיד שנגמר התנאי ונפתחת התוצאה.

ואולם בסגנון המקרא אין "אז"
זה רגיל כלל.
וכן – מה שעלול להכביד עוד יותר על ההבחנה בין גמר התנאי והתחלת התוצאה – הוא שבעברית מקראית עלולים להתחיל גם חלקי התנאי וגם התוצאה ב–ו',
אמנם בראשי חלקי התנאי הו'
היא ו'
"מחברת"
ובראש התוצאה תהיה זו ו'
"מהפכת"
– אך הן הבדל זה אינו נראה לעין,
ולכן קשה לפעמים לקורא לקבוע היכן נגמר התנאי ופותח המשפט הראשי.

(עיין בדוגמא שלנו ו י'-י"ב,
ו'
של "ואכלת"
היא אף ו'
החיבור,
וכן ח ז'-י"א,
ו'
של "ואכלת"
אף היא ו'
החיבור.
לעומת זאת,
ראה ח ז'-י"א,
ו'
של "וברכת"
אינה אלא ו'
ההיפוך!
עיין גם גיליון ויצא תש"ט ב).

על הלומד אפוא למצוא תחילה היכן נגמר התנאי ומתחילה התוצאה.
לאחר מכן יחפש את המבדיל בין התנאי בפרק ו י'-י"ב לבין התנאי שב–ח ז'-י"א (שאלה א2)
ולאחר זה את ההתראה בפני שכחה פה ושם.

בכיתה או בקבוצה מתקדמת יוכל הוא לצרף עוד קטע שלישי ולהשוות אף בינו לבין קודמיו.
כך:

ויעוין לזה בעלון הדרכה של פרשת עקב תשט"ז!

אך מכיוון שאין השוואה זו פשוטה כל עיקר,
אל יכביד המורה על תלמידיו בהשוואה נוספת זו.

לעומת זה,
לא קשים הם דברי האגדה שהובאו,
אשר מתכליתם לתת הדגמה לחוסר הכרת הטובה מרוב טובה בדורות שונים.

תכונת האדם לבעוט מרוב טובה,
עמד עליה הרמב"ן
לשמות
כ'
י"ז,
ד"ה
כי
לבעבור
נסות
אתכם,
החל
מן
"ויתכן
שיהיה
הנסיון
הזה
בטובה".

ד"ה
כי לבעבור
נסות
אתכם …
ויתכן שיהיה הנסיון הזה בטובה,
כי האדון פעם ינסה עבדו בעבודה קשה לדעת אם יסבלנה לאהבתו,
ופעם ייטיב עמו לדעת אם יגמול אותו בטובה אשר עשה עמו להוסיף לאדוניו עבודה וכבוד,
כענין שאמרו חכמים (שמו"ר לא כ)
אשרי אדם שעומד בנסיונו, שאין לך בריה שאין הקב"ה מנסה אותה.
העשיר מנסה אותו אם תהיה ידו פתוחה לעניים, העני מנסה אותו אם יוכל לקבל יסורין וכו'. ולכך אמר הכתוב,
הטיב לכם האלהים להראותכם את כבודו, אשר לא עשה כן לכל גוי, לנסותכם אם תגמלו לפניו כטובה אשר עשה עמכם להיות לו לעם נחלה, כענין שאמר הלה'
תגמלו זאת (דברים לב ו),
ואמר רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם (עמוס ג ב),
כי העמים אינם חייבים לי ככם אשר ידעתי אתכם פנים בפנים:

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים וארבע (תשכ"ה)

ואתחנן

דברים ו, כ–כה

א.
ו,
כ:

כי
ישאלך
בנך
מחר
לאמר…

מכילתא
פרשת
בא
פרשה
יח:

והיה
כי
ישאלך
בנך
מחר… מה
העדות
החקים
והמשפטים…:

נמצאת אומר: ארבעה בנים הם,
אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול.

חכם מה הוא אומר: מה העדות החקים והמשפטים אשר צוה ה'
אלקינו אותנו [אתכם]?
(דברים ו, כ),
אף אתה פתח לו בהלכות הפסח: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

רשע מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם? (שמות יב, כו),
לכם ולא לו.
ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו:
בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג, ח);
לי ולא לך,
אילו היית שם לא היית נגאל.

תם מה הוא אומר: מה זאת? ואמרת אליו: בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים (שמות יג, יד).

ושאינו
יודע
לשאול
את פתח לו שנאמר:
והגדת לבנך ביום ההוא לאמר:
בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג, ח).

בעל
עקידת
יצחק
– שער
לח,
שואל:

בסדר ההגדה יש לדעת,
למה ייחסו חז"ל שאלת מה העבודה הזאת לכם אל הרשע,
ואמר שהוציא עצמו מן הכלל,
והלא החכם אמר (דברים ו,
כ)
מה העדות וגו'
אשר צוה ה'
אלקינו אתכם?

ומאמר "אלקינו"
אינה תשובה גמורה,
שכבר אפשר שהוא מודה באלהות ולא במצוות.
ועוד מה ראו שהחליפו התשובות,
ולא השיבו לכל אחד התשובה אשר בצידו,
כי תשובת החכם היא: עבדים היינו לפרעה;
ותשובת הרשע: ואמרתם זבח פסח ….

1. מדבריו נשמע שקיימת תשובה לקושייתו "ממאמר אלוקינו"
אלא שלדעתו אינה תשובה גמורה.

הסבר מה כוונתו ב"מאמר אלוקינו"?

** 2. התוכל ליישב קושייתו בדרך אחרת שלא "ממאמר אלוקינו"?

היעזר ביהושע פרק כב!

ב.
ו,
כד:

ויצונו
ה'
לעשות
את
כל
החקים
האלה
ליראה
את
ה'
אלקינו

לטוב
לנו
כל
הימים
לחיתנו
כהיום
הזה:

כה:
וצדקה
תהיה
לנו
כי
נשמור
לעשות
את
כל
המצוה
הזאת

לפני
ה'
אלקינו
כאשר
צונו

רמב"ן
דברים
פרק ו
פסוק כ:

וטעם
כי ישאלך
בנך מחר
לאמר מה
העדות, שישאל תחילה על מה יעידו אלה המצות הנקראים "עדות"
בעבור שהם זכר לנפלאותיו ועדות בהם, כגון המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה;

ומה החוקים, כי נעלם טעמם בתורה;

והמשפטים,
ישאל מה המשפטים שנעשה במצוות האלה, שנסקול העושה מלאכה בשבת, … ונכה את הארבעים לזורע כלאים,
כי משפטי ישוב המדינות, בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינים שבתורה צדיקים וטובים הן, כל רואיהם יכירום.

וצווה בתשובת השאלה הזאת, שנגיד לשואל כל ענין יציאת מצרים –
והכוונה בזה, הוא הטעם במה שאמר בעשרת הדברות (לעיל ה, ו)
אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי יתכוון שנודיע לבן השואל כי ה'
הוא הבורא והחפץ והיכול כאשר נתבאר לנו ביציאת מצרים וזה טעם "לעינינו"
(פסוק כב), כי אנחנו היודעים ועדים מן האותות והמופתים שראינו שם כי השם אלקינו הוא האלקים בשמים ובארץ ואין עוד מלבדו.
כי כל זה יוודע ביציאת מצרים כאשר פירשתי בדבור הראשון (שמות כ, ב).

והנה ראוי לנו לתת כבוד לשמו, כי הוא בוראנו ואשר הגדיל חסדו עמנו,
ויצונו לעשות את החקים האלה הנזכרים בעדות
חקים
ומשפטים,
ליראה
אותו בעשותנו העדות זכר לנפלאותיו.

לטוב לנו –
בעשיית החוקים, כי
טובים
הם, אין בהם חק שתהיה בו רעה כלל,
אע"פ שלא נתברר טעמם לכל.

רמב"ן
ו, כד:

לחיותנו
כהיום
הזה: –
במשפטים,
כי בכללם נחיה,
וכולם טובים אין בהם רעה כלל, אבל כולם
גורמים
חיים
טובים
בסוף. והנה אנחנו חייבין לעשות רצון הבורא, שהוא אלקינו ואנחנו עמו וצאן ידו, ואין בכל מצותיו רק טוב.

ועוד,
שתהיה לנו צדקה לפני ה'
אלקינו,
ויתן לנו שכר טוב בעשיית כל המצוות האלו. קרא גמול המצוות "צדקה",
כי העבד הקנוי לרבו שהוא חייב לעבוד אותו, אם יתן עוד שכר בעבודתו צדקה יעשה עמו.

1. מה ההבדל בין הבנת הברייתא את שאלת הבן ובין הבנת הרמב"ן?

2. בשני פירושים מפרש הרמב"ן את מילת חוקים בפסוק כ ובפסוק כג.
מה הם הפירושים?
מה הכריחו לפרש מילה אחת בשני פירושים שונים?

** 3. למה אמר הרמב"ן לגבי החוקים "כי טובים הם"
ולגבי המשפטים "כולם גורמים חיים טובים בסוף"?

ג.
כ,
כה:

וצדקה
תהיה
לנו
כי
נשמור
לעשות
את
כל
המצוה
הזאת.

לפני
ה'
אלקינו
כאשר
צונו.

ר'
יוסף
אבן
כספי,
משנה
כסף, דברים
ו, כה:

וצדקה
תהיה
לנו: כטעם צדק צדק תרדוף (דברים טז, כ).
וכן פירשנו: ויחשבה לו צדקה (בראשית טו, ו)
– מעניין צדק ואמת.
והכוונה,
כי בעבור שזכר שלא יאמרו לבניהם כי יעשו המצוות לקבל פרס הטוב בעוה"ז,
שהם טובות מדומות,
יאמר להם עתה התכלית הגמור,
והוא:
וצדקה
תהיה
לנו כי נשמור לעשות את כל המצווה הזאת, כמאמר החכם: אין תכלית האמת אלא שתדע שהתאמת,
וכבר נתבאר זה במה שאחר הטבע.

1. מה קשה לו בפסוקנו?

2. היכן זכר הכתוב "שלא יאמרו לבניהם כי יעשו המצוות לקבל פרס הטוב בעוה"ז"?

ד.
ו,
כד:

ויצונו
ה'
לעשות
…לחיותנו
כהיום
הזה:

כה:
וצדקה
תהיה
לנו
כי
נשמור
לעשות
את
כל
המצוה
הזאת

לפני
ה'
אלקינו
כאשר
צונו.

משך
חכמה ו,
כד:

ויצונו
ה' לעשות… לחיותנו כהיום הזה, וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות כו'
כאשר צונו –
הענין יראה, דהאדם המצווה דבר מה הלא הוא רק לתועלתו ולטובתו.
ואם כן, אין המצווה צריך לכוון רק לתועליות נפשו גם כן.
לא כן הבורא יתברך, אשר אין לו שום תועליות מן הבריאה,
כי "אם צדקת מה תתן לו"
(איוב לה, ז).
ואם כן מכוון שלו הוא רק לטובתנו ולחיותנו. ואם כן מהראוי שגם אנו בל נכוון לתועליות נפשנו,
רק להפיק רצון הבורא המצווה יתברך, בלי שום תועלת לעצמותו יתברך.
וזה שאמר "ויצונו כו' לטוב לנו לחיותינו כו'" – הוא רק לטובתנו.
"וצדקה תהיה לנו כי נשמור וכו' לפני ה' אלקינו"
– הוא להפיק רצונו בלבד – "כאשר צוונו" בלי שום תועליות וטובה אליו,
כן גם אנחנו בעשייתנו לא נכוון לשום תוחלת מאומה.

**1.
מהו הייתור בלשון הפסוקים שעליו מיוסד פירושו?

2. האם פירושו ל"צדקה תהיה לנו"
קרוב לפירושו של הרמב"ן או של אבן כספי?
נמק תשובתך!

השאלות
המסומנות
ב–*קשות
והמסומנות
ב
–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ה]

פרשת ואתחנן

דברים ו, כ–כה

כי ישאלך בנך

פסוקים אלה שבהם עוסק גיליוננו קשים הן מבחינת קשרם למה שכתוב לפניהם,
הן מבחינת קשרם למה שכתוב אחריהם,
הן מבחינת לשונם ותוכנם,
הן מבחינת תפקידם בברייתא דארבעה בנים.

על
קשרם
לנאמר
לפניהם
מעיר
ר'
דוד
הופמן
בפירושו
לספר
דברים,
עמ'
קג:

כמו שמצינו בספר שמות יג,
יא והלאה, שבפרשת "והיה כי יביאך"
נזכר גם כיצד ללמד את הילדים ואיך לענות על שאלותיהם (שמות יג, יד והלאה), כך מצינו כאן בספר דברים,
שאחרי הפרשה הפותחת ב"והיה כי יביאך"
והפסקה קצרה, כתובה מצווה
על
הוראת
הילדים,
הפותחת כמעט במילים של הפסוק המקביל בשמות וכנראה אף כוונתו זהה.
אם ישאל אותך בנך על טעם המצוות השונות ומטרתן (פסוק כ) אז ספר לו תחילה על הגאולה הנפלאה מעבדות מצרים (פסוקים כא–כג),
ואחרי כן הגד לו שמטרת כל המצוות שציוונו ה'
אינה אלא לטובתנו אנו (פסוק כד), ואף על פי כן יחשוב לנו ה'
את קיומן לזכות (פסוק כה).

ואילו האברבנאל רואה את קשרם של פסוקינו לפרשה כולה בכך שכל אחת מן הפרשות הקודמות (החל מפרק ו,
פסוק ד)
היא הסבר נוסף ופירוט לכל אחד מעשרת הדיברות,
בדרך זו:

פרק ו פסוקים ד–ט לדיבור הראשון

י–טו לדיבור השני והשלישי

טז–יט לדיבור הרביעי

כ–כה לדיבור החמישי (כבד את).

אשר לקשיים בברייתא דארבעה בנים כבר הרבו לעסוק בכך מפרשי ההגדה.
ולעניין שאלה א יצוין כאן שבהרבה נוסחאות עתיקות של הגדת פסח,
וכן בנוסחת הרמב"ם,
לא הובא בשאלת הבן החכם הפסוק כצורתו אלא בשינוי קל:
"אשר ציווה ה'
אלוקינו אותנו",
והטעם מובן.

לשאלה
א
1 נביא
בזה
את
אשר
שמע
החיד"א
(מובא
בהגדה
שלמה
של
הרב
מ.
כשר,
עמ'
כא)

שהחכם מזכיר את ה', מה שאין כן הרשע. ואמרו דרך
צחות: וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך (קהלת ב, יג),
שנאמר:
ויקרא אלוקים לאור יום ולחושך קרא לילה (בראשית א, ה)
….

הקושי העיקרי בפרשתנו הוא בשני הפסוקים האחרונים:
קשה,
מהי התשובה הניתנת לשאלה ע"י הסקירה הקצרה על יציאת מצרים.
והלא החכם שאל לעדות לחוקים ולמשפטים?
ולפי פשוטו של מקרא – וכך גם מפרשים רוב פרשנינו – שאל לכל מצוות התורה ולא לדיני פסח.
וכן קשה,
מה פירוש המילה צדקה כאן?
וכן,
מה מוסיף פסוק כה על הנאמר בפסוק כד?

לתפישתו של הרמב"ן את המילה צדקה – שבעקבותיה הלך גם הופמן בקטע המובא לעיל – יש להשוות את דבריו לפרשת לך לך:

רמב"ן
בראשית
טו, ו:

והאמין
בה' ויחשבה
לו צדקה:
פירש רש"י:
הקדוש ברוך הוא חשב לו צדקה וזכות על האמונה שהאמין בו.
ואיני מבין מה הזכות הזאת?,
למה לא יאמין באלהי אומן (אמת),
והוא הנביא בעצמו?
ולא איש א–ל ויכזב, ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות איך לא יאמין בבשורה טובה?!

והנכון בעיני, כי יאמר שהאמין בה' וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים,
לא בצדקת אברהם ובשכרו…

ואולם לא כך תפשו את פסוקנו כל המפרשים.
והנה הרד"ק מפרש את הפסוק שם כך:

רד"ק
בראשית
טו, ו:

ויחשבה
לו
צדקה:
האמונה הגמורה שהאמין בה', חשבה לו הקב"ה לצדקה וליושר לבב, כי הוא ואשתו היו הולכים ומזקינים וההבטחה מתאחרת ואף על פי כן האמין.

ואולם עיין גם דברים כד,
יג;
תהילים קו,
לא.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושש (תשכ"ז)

ואתחנן

ו'
י'-כ'

א.
פרק ו

י'
והיה
כי
יביאך
ה'
אלוקיך
אל
הארץ
אשר
נשבע
לאבותיך

לאברהם
ליצחק
ליעקב
לתת
לך

ערים
גדולות
וטובת
אשר
לא
בנית

י"א
ובתים
מלאים
כל
טוב
אשר
לא
מלאת

ובורות
חצובים
אשר
לא
חצבת

כרמים
וזיתים
אשר
לא
נטעת

ואכלת
ושבעת

י"ב
השמר
לך
פן
תשכח
את
ה'
אשר
הוציאך…

י"ג
את
ה'
אלוקיך
תירא
ואותו
תעבד
ובשמו
תשבע

רמב"ם
הלכות
מלכים
ח' א':

חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו בהן, יותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו,
אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך.

מפי השמועה למדו (דברים ו' י"א)
"ובתים מלאים כל טוב" ערפי חזירים (יש גורסים "קודלי חזירים") וכיוצא בהן.

רמב"ן:

ד"ה
והיה כי
יביאך :
יזכיר בכאן כי ברבות הטובה יזכור ימי עניו ומרודו שהיה עבד במצרים ולא ישכח את ה' שהוציאו מן העבדות ההיא לטובה הזאת, אבל יזכור חסדיו תמיד ויירא אותו ויעבוד לפניו כעבד לאדוניו.

ועל דעת רבותינו ירמוז עוד,
כי הטוב ההוא אשר ימצא בבתים המלאים מותר, אפילו היו שם דברים הנאסרים בתורה, כגון קודלי דחזירים או כרמים נטועים כלאים,
או ערלה. ואפילו הבורות שיתכן שהיה בחציבתן דבר אסור בטיח אשר בהן; או הזכיר הבורות דרך מליצה להזכיר ברבות הטובה. והשליט אותם בכל הנמצא בארץ במותר ובאסור.

והנה הותרו להם כל האיסורים זולתי איסור ע"ז,
כמו שיבאר עוד (ז'
כ"ה)
"לא תחמוד כסף וזהב אשר עליהם ולקחת לך" ולכך יזכיר כאן בפרשה שאחרי כן (ז'
ה')
"מזבחותיהם תתוצו ומצבותם תשברו…", לאבד ע"ז ומשמשיה, ושאר כל הנמצא בארץ –
מותר.

והיה ההיתר הזה עד שאכלו שלל אויביהם,
ויש אומרים: בשבע שכבשו, וכן נראה בגמ'
בפרק ראשון ממסכת חולין.

והרב (=הרמב"ם)
כתב בהלכות מלכים ומלחמותיהם: "חלוצי צבא משיכנסו…"
(ומביא את דברי הרמב"ם דלעיל).

ואין זה נכון,
שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת המלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות והטובות וישבו בהן, התיר להם שלל אויביהם, ולא בכל חלוצי צבא אלא בארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו כמו
שמפורש
בענין.

וכן יין נסך שהזכיר –
אינו אמת, שבכל אסורי ע"ז היא עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה הכל אסור, שנאמר (ז'
כ"ו)
"שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא".
ואם לא נתכוון הרב אלא להתיר סתם
יינם במלחמה, וכי למה הוצרכנו לדבר זה?
אסורי
תורה
הותרו, גזרות
של דבריהם
יהיו
אסורות?

1. מה הקושי בפסוקינו שמיישב אותו הרמב"ן בראשית דבריו (עד "ועל דעת רבותינו")?

2. מה ההבדל בין פירושו של הרמב"ן (שהובא בקטע הראשון כנ"ל)
ובין דעת רבותינו כפי שמביאה הרמב"ן?

3. מה הקושי המיוחד בבורות החצובים,
שנתן לו הרמב"ן שני יישובים שונים ("או הזכיר הבורות")
שלא עשה כן בבתים ובכרמים וכו'?

4. לשם מה מכניס הרמב"ן לתוך פירושו את הפסוקים ז'
כ"ח,
ז'
ה'?

5. הסבר את המקומות המודגשים.

6. מה ההבדל בין דעת הרמב"ן לדעת הרמב"ם?

7. * מבחינה מסוימת מרחיב הרמב"ם את ההיתר ומבחינה אחרת הוא מצמצמו,
ומבחינה אחת מרחיב הרמב"ן את ההיתר ומבחינה אחרת הוא מצמצמו.
הסבר,
כיצד!

8.** הרדב"ז
אומר
בפרושו
לדברי
הרמב"ם
הנ"ל:

ונראה לי לישב דברי רבנו…
דלא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב, אלא שאינם צריכים לטרוח לבקש מאכל היתר כיוון שנכנסו לגבול העמים,
אם ילכו לבקש מאכל היתר,
יקומו עליהם העמים.

מהי הקושיה על דברי הרמב"ם שרצה לישב על ידי כך?

ב.
ו,
י"א–י"ג:

… ואכלת ושבעת –
השמר לך פן תשכח… את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבד…

העמק
דבר

י"א
ד"ה
ואכלת
ושבעת: מותר אתה לא רק כדי קיום הנפש אלא אפילו כדי שביעה,
בלי חשבון ודעה,
שאין באותה שעה זמן לחשוב בזה, שמא יסתכן. וגם שביעה גורם בריאות יתירה הנדרש בעת מלחמה. אבל אחר שכן הוא –

י"ב
ד"ה
השמר לך
פן תשכח:
שלא יהא הדבר הזה גורם להשכיח את ה'…

י"ג
ד"ה
ואותו
תעבד:… הפירוש,
שיפנה עצם מלחמתו לשם שמים – לטובת הכלל, אבל לא להנאת עצמו, ללחום כדי לבוז ולשלול וכדומה.

י"ז
ד"ה
שמור
תשמרון:
שמירה יתירה בעת מלחמה משום שקרוב לפרוק עול תורה ומצוות.

1. האם נוטה בעל העמק דבר בענין היתר איסורי התורה בשעת מלחמה אחרי דעת הרמב"ם או אחרי דעת הרמב"ן?

2.* מה ההבדל בין הרמב"ן ובין בעל העמק דבר בתפיסת הקשר שבין הפסוקים י'-י"ד?

ג.
ו,
י"ג.

את
ה'
אלוקיך
תירא
ואותו
תעבד
ובשמו
תשבע

השווה:

י'
כ':
את
ה'
אלוקיך
תירא
אותו
תעבוד
ובו
תדבק
ובשמו
תשבע.

בעל העמק דבר מסביר את ההבדל בין שני הפסוקים על פי פירושו הניתן לפסוקים י"א–י"ג לעיל.
התוכל לשער – כיצד?

ד.
ו,
ט"ז.

לא
תנסה
את
ה'
אלוקיכם
כאשר
נסיתם
במסה.
*

רש"י:

ד"ה
במסה: כשיצאו ממצרם שניסוהו במים שנאמר (שמות י"ז)
"היש ה' בקרבנו".

ראב"ע:

ד"ה
במסה: שם מקום הנזכר (שמות י"ז)
"ויקרא שם המקום מסה"; ונפתח הבי"ת כמו (שופטים ח') "וזבח וצלמנע בקרקר",
(שמואל א' ט"ו ד') "ויפקדם בטלאים". ושם פרשתיו. והטעם,
שאמרו:
"היש ה' בקרבנו"
ואם הוא –
נעבדנו.
רק אין לך צורך, לבד שתשמור מצוותיו…

1. מה ההבדל בין רש"י לראב"ע בפירוש "במסה"?

2. מהו הקושי הלשוני המתורץ בדברי ראב"ע?

3. למה הוסיף ראב"ע לשמואל א'
ט"ו "ושם פרשתיו".
אין לנו פירוש של ראב"ע לנביאים ראשונים.
התוכל לשער מה פירש ראב"ע שם?

* לפסוק זה עיין גליון עקב תשי"א!

השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר.
בחר במתאים לך.