גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שלישית (תש"ד)
פרשת יתרו
פרק כ טו–כג
א.
כ,
יד
רמב"ן ט"ו
(טו
–טז)
וכל
העם רואים
את הקולות
ויאמרו
אל משה
– דעת המפרשים שהיה זה אחר מתן תורה,
והוא שאמר (דברים ה כ – כב)
ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו וגו' אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה'
עוד ומתנו וגו'
ואין כן דעתי,
בעבור שאמר בכאן ואל ידבר עמנו אלהים,
ולא אמר "עוד",
ומשה אמר בכאן אל תיראו,
ושם נאמר (שם ה כה)
הטיבו כל אשר דברו ועוד,
כי בכאן לא ספר שיפחדו רק מן הקולות והלפידים ומן ההר שהוא עשן,
ושם פחדו מדבור השכינה, שאמרו כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי (שם ה כג)
ועוד,
כי בכאן (בפסוק כא) אמר ומשה נגש אל הערפל,
ולא אמר שבא בתוכו:
והנכון בעיני בפרשה ובסדור הענין,
כי וכל העם רואים ויאמרו אל משה היה קודם מתן תורה,
ומתחלה הזכיר כסדר כל דברי האלהים מה שצוה למשה בהגבלת ההר ואזהרת העם ועשרת הדברות,
ועתה חזר והזכיר דברי העם אל משה ואמר כי מעת שראו את הקולות ואת הלפידים נעו לאחור ועמדו מרחוק יותר מגבול ההר אשר הגביל משה והסדר בדברים,
כי בבקר היו קולות וברקים וקול שופר חזק (לעיל יט טז)
ועדין לא ירדה שכינה, כענין ורוח גדולה וחזק מפרק הרים משבר סלעים לפני ה' לא ברוח ה'
(מ"א יט יא),
וחרדו העם במחנה במקום תחנותם (לעיל יט טז),
ומשה חזק לבם והוציאם לקראת האלהים ויתיצבו בתחתית ההר (שם יז), ובהיותם שם בתחתית ההר מצפים ומתיצבים ירד ה' על ההר באש (שם יח), ויעל עשנו עד לב השמים חשך ענן וערפל (דברים ד יא),
וחרד ההר עצמו ונזדעזע (לעיל יט יח)
כאשר יעשו ברעש הנקרא "זלזלה"
או יותר מכן וכן כתוב (תהלים קיד ד)
ההרים רקדו כאלים גבעות כבני צאן, ואיננו משל, כאשר איננו משל הים ראה וינס הירדן יסב לאחור (שם ג), ונתחזק קול השופר מאד (לעיל יט יט),
אז ראו העם וינועו לאחור ויעמדו מרחוק (כאן)
יותר מן הגבול,
ואז אמרו אליו כלם שלא ידבר עמהם האלהים כלל פן ימותו,
כי במראה נהפכו ציריהם עליהם ולא עצרו כח (דניאל י טז),
ואם ישמעו הדבור ימותו, ומשה חזקם ואמר להם אל תיראו (פסוק כ), ושמעו אליו ויעמוד העם מרחוק במעמדם (פסוק כא), כי לא רצו בכל דבריו להתקרב אל הגבול, ומשה נגש אל הערפל (שם),
לא בא בתוכו,
ואז דבר אלהים עשרת הדברות:
ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ)
הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו,
כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים,
כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:
הרמב"ן אינו מזהה את המסופר כאן עם הנאמר בדברים ו': י"ט–כ"ה.
מה הם נימוקיו?
ב.
כ,
טו
רואים את הקולות.
רש"י:
רואים
את הקולות.
כמו ולבי ראה.
התבוננו בענין הקולות שלא יוכלו לסבלם, כאמרם לא אוסיף עוד לשמוע את קול ה' אלהי,
ואת האש הגדולה הזאת לא אראה עוד,
ולא אמות: וירא העם. התבוננו מה לעשות:
וינועו.
כמתנועע תנועה בלתי מכוונת לגבול מה שאליו,
יקרא נע, כענין ויניעם במדבר,
תנוע ארץ כשכור,
וזה כי מיראתם נסוגו אחור מגבול מה שממנו, בלתי מכוונים לגבול מה שאליו:
רשב"ם כ, טו
רואים
את הקולות
– הברד והאבנים כדכתיב קולות אלהים וברד:
ספורנו כ, טו
רואים
את הקולות.
כמו ולבי ראה.
התבוננו בענין הקולות שלא יוכלו לסבלם, כאמרם לא אוסיף עוד לשמוע את קול ה' אלהי,
ואת האש הגדולה הזאת לא אראה עוד,
ולא אמות: וירא העם. התבוננו מה לעשות:
וינועו.
כמתנועע תנועה בלתי מכוונת לגבול מה שאליו,
יקרא נע, כענין ויניעם במדבר,
תנוע ארץ כשכור,
וזה כי מיראתם נסוגו אחור מגבול מה שממנו, בלתי מכוונים לגבול מה שאליו:
מה ביניהם?
2.
כיצד אפשר לפרש ביטוי זה בדרך הפשט לפי הנאמר בראב"ע?
שמות
ב' ג'
ד"ה
ותחמרה
בחמר
ובזפת
ומובא בשאלון שמות תש"ד שאלה ז.
ראב"ע שמות ב'
ג'
ותחמרה
– נחה ה"א כה"א ויקרא לה נובח בשמו.
וזאת המלה נגזרת מן בחמר והוא טיט אדום מדבק נמצא בארץ ישראל. וכמוהו בארות בארות חמר. ובלשון ישמעאל יקרא אל חמר.
ויוכבד עשתה כן כי אמרה אל אראה במות הילד.
אולי אחותו נתנבאה לעשות כן.
ומחשבות השם עמקו ומי יוכל לעמוד בסודו ולא לבדו נתכנו עלילות.
אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים.
הלא תראה שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס. והושיע בנות מדין מהרועים בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנן מהמים שדלו. ועוד דבר אחר.
כי אלו היה גדל בין אחיו ויכירוהו מנעוריו לא היו יראים ממנו כי יחשבוהו כאחד מהם:
ג.
כ,
י"ז
לבעבור נסות אתכם.
רמב"ן:
כי
לבעבור
נסות
אתכם בא
האלהים
– לגדל אתכם בעולם שיצא לכם שם בגוים שהוא בכבודו נגלה עליכם נסות, לשון הרמה וגדולה,
כמו הרימו נס (ישעיה סב י),
כנס על הגבעה (שם ל יז),
שהוא זקוף, לשון רש"י ואיננו נכון אבל יתכן שיאמר, כי לבעבור הרגילכם באמונתו בא האלהים, שכיון שהראה לכם גלוי השכינה נכנסה אמונתו בלבבכם לדבקה בו, ולא תפרד נפשכם ממנה לעולם,
ולמען תהיה יראתו על פניכם בראותכם כי הוא לבדו האלהים בשמים ובארץ ותיראון ממנו יראה גדולה או יאמר, שתהיה על פניכם יראת האש הגדולה הזאת ולא תחטאו מיראתכם ממנה ויהיה הלשון מן ויואל ללכת כי לא נסה,
ויאמר דוד אל שאול לא אוכל ללכת באלה כי לא נסיתי (ש"א יז לט),
כענין רגילות:
והרב אמר במורה הנבוכים (ג כד) כי אמר להם אל תיראו,
כי זה אשר ראיתם היה שכשינסה ה'
אלהים אתכם להודיע ערך אמונתכם,
וישלח לכם נביא שקר שירצה לסתור מה ששמעתם, לא תמעד אשוריכם לעולם מדרך האמת, כי כבר ראיתם האמת בעיניכם ואם כן יאמר, בעבור שיוכל לנסות אתכם לעתיד בא האלהים עתה כדי שתהיו עומדים לו בכל נסיון:
ועל דעתי הוא נסיון ממש – יאמר,
הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק,
ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו וכן כל לשון נסיון בחינה, ללכת באלה כי לא נסיתי (ש"א יז לט),
לא בחנתי נפשי מעולם ללכת בהם ויתכן שיהיה הנסיון הזה בטובה,
כי האדון פעם ינסה עבדו בעבודה קשה לדעת אם יסבלנה לאהבתו,
ופעם ייטיב עמו לדעת אם יגמול אותו בטובה אשר עשה עמו להוסיף לאדוניו עבודה וכבוד,
כענין שאמרו חכמים (שמו"ר לא כ)
אשרי אדם שעומד בנסיוניו, שאין לך בריה שאין הקב"ה מנסה אותה,
העשיר מנסה אותו אם תהיה ידו פתוחה לעניים, העני מנסה אותו אם יוכל לקבל יסורין וכו' ולכך אמר הכתוב,
הטיב לכם האלהים להראותכם את כבודו, אשר לא עשה כן לכל גוי, לנסותכם אם תגמלו לפניו כטובה אשר עשה עמכם להיות לו לעם
נחלה,
כענין שאמר הלה'
תגמלו זאת (דברים לב ו),
ואמר רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם (עמוס ג ב),
כי העמים אינם חייבים לי ככם אשר ידעתי אתכם פנים בפנים:
1. מה הקשי במילה זה ומה הם פירושיה השונים?
ואלה
דברי
שד"ל:
נראה לי לשון נסיון כמשמעו,
כי רצה ה'
לעשות כל ישראל ממלכת כהנים וגוי קדוש.
והיה מנהג בין המצרים כשהיו מכניסין אדם בסודותם לעשותו קדוש לאלוהיהם היו מנסים אותו בכמה נסיונות ואיומים ואם היה מפחד ובלתי עומד בכל הנסיונות – לא היו מקבלים אותו,
והנה ישראל פחדו מאד, אך לא חזרו לאהליהם, אבל עמדו שם לשמע דבר ה' ובזה הראו עצמם ראוים להיות ממלכת כהנים.
2.
לאיזה מן הפירושים יש להביא סעד מן דברים ח'
ט"ז
למען ענתך ולמען נסתך להיטיב באחריתך,
ועיין ספורנו שם!
דברים ספורנו ח,
טז
למען
ענותך. שתקיים מעוני כדאגת מי שאין לו פת בסלו: ולמען נסותך. אם תעשה רצונו בתתו פרנסתך שלא בצער:
להיטיבך.
יותר ממלאכי השרת כראוי למנוסה לפניו:
3. מה ראה רש"י לפרש כאן בדרך זו ולא פירש כך בשמות ט"ז ד'; בדברים ח' ב'
ושם י"ג ד'?
4. במה שונה שד"ל מכל המפרשים?
ד.
כ,
טז
לבעבור נסות
באור
(ר'
משה
בן מנחם🙂
למ"ד לבעבור להורות על הסבה התכליתית וכמהו למ"ד לבלתי, ענינו כמו "כדי"
בלשון חז"ל,
כי מלת "בעבור"
לבדה תורה על הסבה הגורמת,
כמו "בשביל",
וכך הוא שעור הכתוב: כדי לנסות אתכם בא האלקים וכדי שלא תחטאו בשביל שתהיה יראתו על פניכם,
על ידי שתהיה יראתו על פניכם לא תחטאו וזהו התכלית שאליו יכוון.
1.
השווה דבריו לדברי רש"י
ד"ה
ובעבור
תהיה
יראתו
ובעבור
תהיה
יראתו
על פניכם.
כטעם מה שהשיב רבי יהושע לקיסר, באמרו יומא דחד מן שמשי דקיימי קמיה דקודשא בריך הוא, אמרת לא מצינא לאסתכלא ביה,
שכינה לא כל שכן (פרק אלו טרפות):
2.
השווה דבריו לדברי ראב"ע
כ, טז
ויאמרו
– הכהנים וראשי המטות שהיו קרובים אליו הם דברו עמו אחר שנשלמו עשרת הדברים.
כי כ"כ היו יראים כי פחדו שהשם ידבר עוד עמהם וימותו ובעבור זה אמר משה להם אל תיראו:
3. מה ההבדל העקרוני ביניהם? האם "היראה"
היא אמצעי או מטרה לדעתם?
י"ט
– כ.
אברבנאל מקשה:
למה צוה עתה על הע"ז כיון שבדבור שני מהדברות הזהיר עליה הרבה: "לא יהיה לך…"
"לא תעשה לך…"
"לא תשתחווה…"
נסה לענות על שאלתו וגם לבאר את הקשר שבין שני הפסוקים?
(י"ט–כ)
ה.
כ,
כב–כג
לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה.
רש"י כ, כב
ותחללה
– הא למדת שאם הנפת עליה ברזל חללת (פ"ג דמדות) שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם והברזל נברא לקצר ימיו של אדם אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך.
ועוד שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים לפיכך לא יבא עליו כורת ומחבל והרי דברים ק"ו ומה אבנים שאינם רואות ולא שומעות ולא מדברות ע"י שמטילות שלום אמרה תורה לא תניף עליהם ברזל המטיל שלום בין איש לאשתו בין משפחה למשפחה בין אדם לחבירו על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות:
רמב"ן כ, כא
וטעם
המצוה
בדברי
רבותינו
– (במכילתא כאן) להדור מצוה שלא יונף המקצר על המאריך – ור"א אמר שלא ישאר הנפסל מן האבן באשפתות והמקצת בנוי במזבח השם או שלא ילקח ממנה לעשות מזבח לע"ז כי עובדיה יעשו כן אולי יצליחו והרב אמר במורה הנבוכים (ג מה) שהיא הרחקה, שלא יבאו לעשות בהן צורה ותהיה אבן משכית, כי היה כן מנהג עובדי ע"ז ואני אומר כי טעם המצוה, בעבור היות הברזל חרב והוא המחריב העולם,
ולכן נקרא כך והנה עשו אשר שנאו השם (מלאכי א ג)
הוא היורש החרב,
שאמר לו ועל חרבך תחיה (בראשית כז מ),
והחרב הוא כחו בשמים ובארץ,
כי במאדים ובמזלות הדם החרב יצליח, ובהם תראה גבורתו,
ולכן לא יובא בית ה':
וזהו הטעם שהזכירו הכתוב בפירוש אשר לא תבנה אתהן גזית, כי בהניפך עליהם שום ברזל לעשותם כן הנפת עליה חרבך המרצח ומרבה חללים וחללת אותה ומפני זה לא היה במשכן ברזל,
כי גם יתידותיו שהיו טובות יותר מברזל,
עשה נחשת וכן בבית עולמים לא נעשה בו כלי ברזל מלבד הסכינים, כי השחיטה אינה עבודה והכתוב לא אסר לבנות גזית רק בהניף עליהן ברזל,
כי פירש כאשר חרבך הנפת עליה, ומפורש בזה לא תניף עליהן ברזל (דברים כז ה),
ואם בא לסתת אותן בכלי כסף או בשמיר שהזכירו רבותינו (סוטה מח🙂 הרי זה מותר,
אע"פ שאינן שלמות וזה ישבר טעמו של ר"א גם טעם הרב בעבור זה איננו נכון:
רמב"ם
מורה
נבוכים
ג' פרק
מ"ה:
אבל האזהרה מהיות אבני המזבח גזית שלא יניף עליהם ברזל – כבר ידעת הסבה שנתנו בו באמרם "אינו דין שיונף המקצר על המאריך וזה טוב על צד הדרשות כמו שזכרנו;
והסבה בו מבוארם וזה, שעובדי ע"ז היו בונים מזבחותיהם באבני גזית, והזהיר מהדמות בהם ושיהיה המזבח מאדמה לברוח בצורתם הטבעית,
לא יחצבו, כמו שהזהיר מאבן משכית ומנטע כל עץ אצל מזבח ה' והכונה כולה אחת והוא: שלא נעבוד ה'
כדמות עבודתם החלקית אשר היו עושים אותה לנעבדים. ועל זה הענין הזהיר בכלל ואמר: (דברים י"ב ל') "איכה יעבדו הגויים האלה את אלוהיהם ואעשה כן גם אני", רצונו לומר: שלא יעשו כן לשם, לסבה אשר אמר,
כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלוהיהם. כבר ידעת פרסום עבודת פעור בזמנים ההם,
אשר היתה בגלוי הערוה, מפני זה צוה הכהנים לעשות מכנסים לכסות בשר הערוה בעת העבודה ושלא יעלה למזבח עם כל זה במעלות אשר לא תגלה ערותך עליו.
מה ההבדל העקרוני שביניהם בטעם המצווה הזו?
(
הערה:
עיין הבדל עקרוני זה בין הרמב"ם ובין הרמב"ן שאלון ויקרא תש"ב שאלה א.)
**
עצה
טובה: להבנת פסוק י"ז ועניין הניסיון למד רמב"ם מורה נבוכים חלק ג'
פרק כ"ד.
מורה נבוכים (לקוח מאתר דעת)
חלק
שלישי –
פרק
[כד]
|
[נסיון]
גם עניין הניסיון קשה 1 [הנסיון במן]
וכיון שנתבאר כי עניין 'לדעת' [לבעבור נסות אתכם בא האלוהים]
אבל אומרו 'כי לבעבור נסות אתכם בא האלוהים' 31, [עקדת יצחק]
אבל פרשת אברהם בעקידה כללה שני עניינים גדולים הם מיסודות התורה. |
|
והוא |
|
לפי |
|
אם |
|
זהו |
|
הערות |
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה רביעית (תש"ה)
(השוה לגליון זה גם גליון יתרו תש"ב שעסק אף הוא בעשרת הדברות. ביחוד בדברות הראשונות)
א.
באיזה דרך מפרש ראב"ע את השנויים שבין עשרת הדברות בפרשתנו ובים אלה שבפרשת ואתחנן (דברים ה' ו–יט).
1.
הסברו לשנויים בכללם עיין בדבריו
ראב"ע כ, א
… אמר
אברהם
המחבר –
משפט אנשי לה"ק פעם יבארו דבורם באר היטב. ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם.
ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. ע"כ משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחר שהם שוות בטעמן. והנה אתן לך דמיונות. אמר ה' לקין ארור אתה מן האדמה.
כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ.
וקין אמר הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה.
ומי הוא שאין לו לב שיחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות.
והנה אמר אליעזר הגמיאיני נא.
והוא אמר ואומר אליה השקיני נא. אמר משה בכור השבי אשר בבית הבור וכתוב בכור השפחה אשר אחר הרחים.
ומשה הזכיר התפלה במשנה תורה שהתפלל על ישראל בעבור העגל ואינו דומה לתפלה הנזכרת בפרשת כי תשא למי שאין לו לב להבין והכלל כל דבר שנוי כמו חלום פרעה ונבוכדנצר. ואחרים רבים תמצא מלות שונות.
רק הטעם שוה.
וכאשר אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה ופעם ארוכה.
כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת או לגרוע אותו.
והדבר שוה. אמר השם ותכלת וארגמן. ומשה אמר תכלת וארגמן. אמר השם אבני שהם. ומשה אמר ואבני שהם. וכאלה רבים ושניהם נכונים. כי הכתוב בלא וי"ו אחז דרך קצרה ולא יזיק. גם הכתוב בוי"ו לא יזיק בעבור שהוסיף לבאר.והנה הוי"ו שהיא נראית במבטא הפה אין אדם מבקש לו טעם למה נגרע ולמה נכתב ולמה נוסף. כי זה וזה נכון. והנה על הנראה שיבוטא בו לא יבקש עליו בכתב טעם. א"כ למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו.כמו מלת לעולם למה נכתב מלא או למה חסר.
והנה בני הדור יבקשו טעם למלא גם לחסר. ואילו היו מבקשים טעם לאחד מהם. או שהמנהג היה לכתוב הכל על דרך א' הייתי מחריש. והנ'
אתן לך משל אמר לי אדם א'
כתוב לרעי וזה כתוב. אני פלוני אוהבך לעולם. וכתבתי פלני בלא וי"ו.
אהבך גם כן בלא וי"ו.
לעלם חסר. ובא ראובן ושאלני למה כתבת חסרים. ואני אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי. ואין לי חפץ להיותם מלאים או חסרים אולי יבא לוי ויודיעני איך אכתוב.
ולא ארצה להאריך רק המשכיל יבין ועתה אפרש לך השאלות הנזכרות.
דע כי עשרת הדברים כאשר הם כתובים בפ' הזאת השם אמרם כלם. כי כתוב וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר.
ותחלתם אנכי וסופם וכל אשר לרעך. וגם משה אמר כאשר הזכיר עשרת הדברים בשנית. את הדברים האלה דבר יי'
אל כל קהלכם ואין הפסק ביניהם. ועוד כאשר נכתבו כולם באצבע אלהים. כן אמרם השם כולם. והעדות שהביאו שהכתוב בדבור השלישי והרביעי והחמישי אינו על דרך המדבר.
יש להשיב אחרי שקבלת זה השם להיות לך לאלהי'
על כן אמר לא תשא את שם יי' אלהיך לשוא גם כי ששת ימים עשה יי'. ועוד כי משפט אנשי לשון הקדש לדבר ככה. כתוב לא ילין חלב חגי ואחריו כתוב תביא בית ה'אלהיך.
ורבים כאלה…
2.
הסברו לשנויים בדברת זכור
…ועתה
אדבר על
זכור
ושמור. דע כי הטעמים הם שמורים לא המלות.
והנה יצחק אבינו אמר לעשו בעבור תברכך נפשי בטרם אמות. ורבקה אמרה ליעקב ששמעה שאמר ואברכך לפני ה' לפני מותי. כמו בטרם אמות.
א"כ מה טעם להוסיף לפני ה'. התשובה היא ידעה כי יצחק נביא לה'
והברכה שיברך בדרך נבואה היא.
על כן אמרה ליעקב לפני ה' והנה היא כמו מפרשת טעם הברכה וככה עשה משה כי עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת דברי השם בלי תוספת ומגרעת והם לבדם הכתובים על לוחות הברית. לא כאשר אמר הגאון כי זכור הוא בלוח הא'
ושמור בלוח השני ועשרת הדברים הכתובים בפרשת ואתחנן הם דברי משה.
והראיה הגמורה ששם כתיב פעמים כאשר צוך ה' אלהיך ודע כי באחרית מוח הראש הוא הזכירה. והמקום מקום משמרת הצורות. והנה הזכירה כוללות השמירה וטעם זכור שיזכור כל יום איזה יום הוא מהשבוע.
וכל זה בעבור שישמור היום השביעי שלא יעשה בו מלאכה והנה טעם הזכירה היא השמירה.
וכאשר אמר השם זכור הבינו כל השומעים כי טעמו כמו שמור כאלו בבת אחת נאמרו.
ולא הוצרך משה להזכיר בשנית טעם כי ששת ימים עשה ה'.
כי בתחלה אמר כאשר צוך ה' אלהיך כאילו אומר ככתוב בתורתך בדבור זכור עד ויקדשהו.
ובעבור שהשם צוה שישבות העבד והאמה ולא פרש השם למה זה.
פרש משה טעמו ואמר זה שצוך השם שישבות העבד בעבור שתזכור שהיית עבד כמוהו במצרים ויפדך השם….
3.
הסברו לשנויים בדברת כבד
… ודע כי השמנה דברים כולם מצות לא תעשה. ודבור כבד הוא מצות עשה ומשקול הדעת שנטע השם בלב האדם חייב כל אדם להטיב למי שיטיב לו. והנה הבן לא יצא לעולם רק על יד אבותיו והם גמלוהו וטפחוהו ורבוהו והשקוהו והאכילוהו והלבישוהו חייב לכבדם כל ימיו כי הם היו לו הסיבה להיותו חי על פני האדמה על כן שכרו למען יאריכון ימיך. ובעבור כי השם נפח בו נשמה ע"י האבות שתקנו הגוף צוה שיכבד אבותיו כי מי שיכבדם הוא מכבד את השם והנה משה פירש ואמר כבד את אביך ואת אמך ואמר כאשר צוך ה'
אלהיך כי השכר הוא על מצות עשה והעונש על מצות לא תעשה כאשר אפרש בפסוק לא תאכלנו.
והנה אמר משה אתה חייב לכבד האבות למען יאריכון ימיך. וזה החיוב הוא בשקול הדעת.
גם בעבור שצוה השם שתכבדם יהיה לך עוד שכר טוב והוא למען ייטב לך בעבור ששמעת בקול השם. והנם דברי משה כאשר מפורש בדברי רבקה….
4.
הסברו לשנויים בדברות
האחרונות
…וכבר אמרתי כי אבני שהם ואבני שהם שוה הוא.
גם לא תנאף ולא תנאף ושוא ושקר בני אב אחד הם גם תחמוד ותתאוה מבטן אחד יצאו.
והשם אמר לא תחמוד בית רעך כי אנשי השכל יקנו בית ואחר כן אשה ואחר כן עבד ואמה ושור וחמור לחרוש שדהו וככה הם סדורים בפרשה הזאת ומשה סדרם על דרך אחרת כי הבחורים הם חומדים אשה תחלה ואחר כך בית וכנגד הבית והשדה הקדים שור וחמור שיחרוש בהם ואחר כך עבד ואמה.
וכלל באחרונה וכל אשר לרעך כאשר כלל השם. ובעבור כי בדברי משה דברי השם מעורבין על כן כתוב את הדברים ולא כל הדברים כאשר כתוב בראשונה.
5.
עיין שנית בקטע המסומן ב-1
והסבר את דבריו "ואלו היו מבקשים טעם לאחד
מהם….
החרשתי"
6.
עיין שנית בקטע המסומן ב-2
והסבר:
לשם מה מביא הראב"ע את דברי רבקה (בראשית כ"ז ז) ומה עניינם לשאלת זכור–שמור.
ב.
רמב"ן ח
זכור
את יום
השבת
לקדשו –
אחר שצוה שנאמין בשם המיוחד יתברך שהוא הנמצא, הוא הבורא, הוא המבין, והיכול,
ושנייחד האמונה בכל אלה והכבוד לו לבדו,
וצוה שנכבד זכר שמו, צוה שנעשה בזה סימן וזכרון תמיד להודיע שהוא ברא הכל, והיא מצות השבת שהיא זכר למעשה בראשית:
ואמר זכור את יום השבת לקדשו –
ובמשנה תורה (דברים ה יב)
כתוב שמור את יום השבת לקדשו ורבותינו אמרו בזה (ר"ה כז) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו,
ולא הקפידו בלשונות אחרים שנתחלפו להם והכונה להם ז"ל,
כי "זכור"
מצות עשה, צוה שנזכור יום השבת לקדשו ולא נשכחהו,
ו"שמור"
אצלם מצות לא תעשה, שכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה (עירובין צו), יזהיר שנשמור אותו לקדשו שלא נחללהו, ואין ראוי למשה שיחליף דברי השם ממצות עשה למצות לא תעשה אבל אם החליף בדבור השני וכל תמונה ואמר כל תמונה,
בחסרון וא"ו,
והוסיף אותה ב"ועל שלשים", וכן כל כיוצא בזה בשאר הדברות, אין בכך כלום,
כי הכל אחד והטעם הזה לא יסבול אותו אלא מי שאינו רגיל בתלמוד:
1. במה סותר הרמב"ן את דעת הראב"ע בשאלת זכור–שמור?
2. למה מתנגד הרמב"ן לסברתו בנוגע לדברה זו יותר מאשר לדבריו האחרים על השנויים שבין הדברות בפרשתנו ובפרשת ואתחנן.
ג.
כ,
ח.
זכור את יום השבת לקדשו.
1. רש"י
זכור
-… וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת (ביצה טז):
רשב"ם
זכור
את יום
השבת –
כל זכירה הכונה על ימים שעברו כמו זכור ימות עולם וגו'
בהנחל עליון גוים.
זכור את היום הזה. לעולם כי לשעבר ביום הזה יצאתם ממצרים.
זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר. זכור רחמיך ה'
וחסדיך כי מעולם המה. אף כאן זכור את יום השבת של ששת ימי בראשית. כמו שמפרש והולך כי ששת ימים עשה ה' וגו'
כמ"ש כאן. ולפיכך נכתב כאן זכור כדי לקדשו להיות שובת ממלאכה:
מה ביניהם בפרוש המלה זכור?
2. למי מהם יש להביא סיוע מן הפסוקים ישעיה מ"ז ז' לא זכרת אחריתה,
איכה א' ט'
לא זכרת אחריתה.
3. ספורנו:
זכור
את יום
השבת. – היה תמיד זוכר את יום השבת בעסקיך בימי המעשה,
כמו זכור את אשר עשה לך עמלק,
שמור את חדש האביב:
לקדשו
– וזה תעשה כדי שתוכל לקדשו.
הזהיר שיסדר האדם עסקיו בימי המעשה, באופן שיוכל להסיח דעתו מהם ביום השבת:
האם הלך בדרך אחד משני המפרשים הנ"ל או בחר לו דרך שלישית?
ד.
טעם מצות השבת
מורה
נבוכים
ג' מ"ג:
אמנם ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לבאור. כבר נודע מה בין המנוחה עד שיהיה שביעית חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטורח שלא ימלט ממנו קטן וגדול; עם מה שמתמיד ומקיים הדעת הנכבד מאד לדורות והוא האמונה בחדוש העולם.
רמב"ן ח'
וטעם
לקדשו –
שיהא זכרוננו בו להיות קדוש בעינינו, כמו שאמר וקראת לשבת עונג לקדוש ה'
מכובד (ישעיה נח יג)
והטעם,
שתהא השביתה בעינינו בעבור שהוא יום קדוש,
להפנות בו מעסקי המחשבות והבלי הזמנים, ולתת בו עונג לנפשינו בדרכי ה', וללכת אל החכמים ואל הנביאים לשמוע דברי ה', כמו שנאמר (מ"ב ד כג)
מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת,
שהיה דרכם כן,
וכך אמרו רז"ל (ר"ה טז) מכלל דבחדש ושבת בעי למיזל וזה טעם שביתת הבהמה,
שלא תהא בלבנו מחשבה עליה:
ולכך אמרו ז"ל (חולין ה) שהשבת שקולה כנגד כל מצות שבתורה,
כמו שאמרו בע"ז,
מפני שבה נעיד על כל עיקרי האמונה בחדוש ובהשגחה ובנב
ספר
החנוך:
שנהיה פנויים מעסקינו לכבוד היום לקבוע בנפשותינו אמונת חדוש העולם שהיא חבל המושך כל יסודי הדת. ובמנוחתנו בשביעי זכור לנו בחדושו של עולם,
כי כשישבתו בני אדם כלם ביום א'
בשבוע וישאל כל שואל: מה סיבת זאת המנוחה? ויהיה המענה: "כי ששת ימים עשה ה'…"
כל אחד יתחזק מתוך כך באמונה האמתית.
ומלבד זה יש בו זכירת נס מצרים שהיינו עבדים שם ולא היינו יכולים לנוח בעת חפצנו והאל הצילנו מידם וצונו לנוח בשביעי ועל כן זכר
במשנה תורה זה השורש השני שיש לנו במנוחה ואמר שם "וזכרת כי עבד היית".
שד"ל:
(אחרי הביאו דברי הרמב"ם הנ"ל):
והנה לדעת זאת יש לשאל:
מה צרך לצוות לבני חורין על המנוחה?
כי הם הלא ישבתו כל עת שירצו,
והיה די לצוות על שביתת העבדים והבהמה.
על כן נראה לי, שראוי לחלק בין שביתת הישראלי ושביתת עבדיו ובהמתו. כי שביתת עבדיו ובהמתו מכוונת לעצמה, לחמלה ולחנינה עליהם,
ואמנם שביתת ישראל עצמם היא ג"כ לתועלת עצמם בלא ספק,
אך לא כדי שינוחו בלבד,
אחר שהרשות בידם לנוח כל זמן שירצו,
אבל הוא כדי שתהיה מנוחת כלם ביום מיוחד ועי"כ יוכלו להקבץ יחדיו, לאכל ולשתות ולדבר אלה עם אלה ותתרבה האהבה ביניהם וגם יוכלו להתאסף בבתי עבודת הא–ל לשמע תורה מפי חכמים ולכך אמר כאן "וינח"
ולא "וישבת"
שלא לבד ישבתו מן המלאכה אלא ג"כ ינוחו ויקראו לשבת ענג,
וה'
צרף לזה תועלת אחרת שיהיה יום השבת זכר למעשה בראשית…
1. מה הטעם הנוסף על האמור בתורה שמוצא כל אחד מהחכמים הנ"ל במצות השבת?
2. מהי חולשת טענת שד"ל על דברי הרמב"ם?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)
יתרו
כ פסוק ה'
פקד עון אבות על בנים.
ברכות ז' ע"א:
… והכתיב
פוקד עון
אבות על
בנים וכתיב (דברים כ"ד)
ובנים לא יומתו על אבות.
ורמינן,
קראי אהדדי! ומשנינן לא קשיא:
הא(פסוקנו כאן) כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא (דברים כ"ד)
כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.
רש"י כ, ח:
לשנאי
– כתרגומו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם (סנהדרין כז):
רלב"ג:
מפרש דברי חז"ל הנ"ל:
והוא בלי ספק מאמר אמתי,
וזה כי הרע המסודר מה'
ית'
על צו התוכחה יהיה לפי המרי, ר"ל שמי שהסתבך במרי סבוך מעט, הספיק לו תוכחת מעוטה ומי שהחזיק באופן ששב לו כקניין חזק,
יצטרך לתוכחת יותר עצומה. ובהיות הענין כן,
הנה כאשר חטא האדם לבדו,
תספיק לו תוכחת יותר מעוטה מהתוכחת אשר תצטרך לו אם היה מחזיק אביו בזאת התכונה והוא היה אוחז מעשה אבותיו, כי אז הסתבך בזה המרי סבוך יותר חזק. ובזה האופן אמרה התורה: "וגם בעונות אבותם ימקו".
ראב"ע
ד"ה
אל קנא
החל מן
"הזכיר
ירמיהו" עד
"ובני
הבנים
נקראים
בנים".
(בפירושו הקצר לשמות שלא נדפס בחומשים שלנו)
ד"ה
על רבעים ואין במקום הזה מה שישאל השואל:
איך יפקד עון אב על בן, כי הנה מפורש הוא "לשונאי"
כי אם היה הבן מאותבי,
לא יפקד עליו עון האב;
והטעם הוא שהשם לא יאריך אפו אם יהיו עד ארבעה דורות שונאי ה'
כולם ויש מהם שיכרת הראשון גם יש השני או השלישי.ואין טעם "פוקד"
– שיחבר,
כי אם זכירה,
כמו (שמ'
א'
ט"ו)
פקדתי את אשר עשה עמלק,
ואחר שיוכר כל אשר עשה האב, לא יאריך לבן (אם מעשהו כמעשה האב).
** מורה
נבוכים
מאמר א'
פרק
נ"ד:
ודע כי אמרו "פוקד עון…" – אמנם זה בחטא של ע"ז לבד, לא בחטא אחר.
(לכל חטא אחר יש לנו מדת ארך אפים.) והראיה על זה אמרו בעשרת הדברות: "על שלשים ועל רבעים לשונאי"
– ולא יקרא "שונא"
אלא עובד ע"ז לבד. ואמנם הספיק לו "רבעים"
(כלומר:
ודרך אגב נבאר מה שמדת הדין של האלוקים מסתפקת בדור רבעים".
) כי תכלית מה שאפשר לו לאדם לראות מזרעו – הוא דור רביעי. (משום שהזקנה המופלגת ביותר אינה נותנת לאדם לראות מזרע (יותר מדור רביעי).
וכשיהרגו אנשי המדינה עובדי ע"ז (כלומר:
ומשום כך נצטוו ישראל לאבד ערי שבעה עממים השקועים בתועבות ע"ז),יהרג הזקן ההוא העובד ובנו…
ובן בן בנו שהוא הולד הרביעי. וכאלו ספר, שמכלל מצוותיו ית'
– שהם מכלל פעולותיו (=שהחרמת,
עיר של ע"ז על כל ארבעת דורותיה היא אחת ממצוותיו, שהן – המצוות – פעולות האלוה, כלומר,
שהמעשים שיעשו בני אדם לפי מצוות אלוה הם בעצם מעשי אלוה,
ונמצא שהאלוה "פוקד עון אבות על בנים"
בצוותו על עובדיו לבער את הרע של עובדי ע"ז עד תומו).
שיהרג זרע עובדי ע"ז,
אע"פ שהם קטנים בתוך אבותם ואבות אבותם.
וזאת המצוה נמשכת בתורה בכל מקום, כמו שצוה ב"עיר הנדחת" (דברים י"ג ט"ז)
"החרם אותה ואת כל אשר בה." כל זה למחות הרושם ההוא,
המביא להפסד הגדול…
(הפרושים בסוגרים לקוחים מתוך פירוש ר' יהודה אבן שמואל למו"נ).
רמב"ן כ, ח
… ולשון פקידה עם מלת "על"
לא תבא על זכירה, אבל היא הנקמה,
וכן וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם (להלן לב לד),
וכן יפקוד ה'
בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים (ישעיה כז א),
וכן יפקוד ה'
על צבא המרום במרום (שם כד כא),
כלם הנקמה והעונש:
והנכון בעיני שיאמר כי הוא פוקד העון אשר עשה האב על בניו ומכריתם בעון אביהם,
כענין שנאמר (שם יד כא)
הכינו לבניו מטבח בעון אבותם,
וכן יפקוד אותו על שלשים כשלא יהיה עונם שלם בשני הדורות,
כענין כי לא שלם עון האמורי עד הנה (בראשית טו טז)
ופעמים יפקוד עון כלם על הרבעים שנתמלאה סאתם ויכריתם,
אבל בדור חמישי לא יענש הבן בעון אביו הראשון והוסיף במשנה התורה (דברים ה ט)
ועל שלשים ועל רבעים לשונאי…
… ואמר
הכתוב
לשונאי, כשיהיו הבנים שונאי השם, שאם הוליד בן צדיק לא ישא בעון האב, כמו שפי' יחזקאל (יחזקאל יח כ)…
… ויתכן שתהיה המדה החמורה הזאת בעבודת גלולים בלבד, כי בה יזהיר,
אבל בשאר המצות איש בעונו ימות (ירמיה לא כט)….
רשב"ם כ, ה
לשנאי
– אם הבנים שונאי.
שד"ל:
… ודאי משמעות המקרא הוא, שאף על בנים צדיקים ה'
פוקד עון אבות,
וכן היתה אמונת אבותינו וכן אמרו חז"ל:
"צדיק ורע לו – צדיק בן רשע!"
והוא דבר שהחוש מעיד עליו,
שבכמה וכמה ענינים טובים ורעים האב זוכה לבנו ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרה טובה או רעה לזרעו אחריו,
והמדה הזאת היא אחד מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוים בעולם "והאלוקים עשה שיראו מלפניו", כי כל אב אוהב את זרעו, והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו,
תעצרנו – מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו,…
והנה זה שאמרתי,
כי ענין פקידת עון אבות על בנים "הוא דבר שהחוש מעיד עליו",
דומה למה שפירש הרלב"ג שעונש האבות במשך במקרה (בטבע),
ורואה אנכי כי כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר וענש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם;
כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה,
אלא הכל נמשך מסבותיו, והכל משתלשל אל הסבה הראשונה,
וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה' בחוקות הטבע שיהיו עונות האב גורמים רע לזרעו אחריו,
כן אמרה גם כן, שהוא פוקד עון אבות על בנים כאלו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף. גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע.
1. מה היא השאלה המטרידה את כלם וכיצד מתרצה כל אחד מהם?
2.* מה מוסיף רלב"ג בביאורו על דברי חז"ל?
3.*
במה מסכים הרמב"ן עם הרמב"ם ובמה הוא שונה ממנו?
4. למי מוסבת מלת "לשונאי"
לדעת כל אחד מן הנ"ל:
לאבות או לבנים?
5. במה שונים רלב"ג (בדבריו המובאים בשד"ל)
ושד"ל מכל האחרים?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. ענה לפי בחירתך.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמינית (תש"ט)
יתרו – לא תחמוד
כ פסוק י'ד
א.
כ,
יד.
לא תחמוד בית רעך לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו…..
ראב"ע א
ד"ה
וידבר
אלוקים
… ואחרים אמרו כי לא תחמוד בית רעך דבור תשיעי.
והדבור עשירי לא תחמוד אשת רעך. וראייתם כי השם אמר פעמים לא תחמוד כי החמוד הוא על שני דברים.
האחד יוצא למעשה כמו גזל.
וכמוהו ולא יחמוד איש את ארצך. שאם זה החמוד בלב היה ארץ ישראל רעה. ולא תחמוד השני הוא בלב על כן הוצרך משה לפרש לא תתאוה גם זה דברי הבל כי מה טעם יזכור הגזל עם הבית לבדו. והנה לא הזכיר האחרים עמו.
והנה אתן לך מדברי משה ראיה שאלו לא דברו נכונה. הנה השם אמר לא תחמוד בית רעך.
ומשה אמר לא תחמוד אשת רעך ולפי דעתם שלא תחמוד השני הכתוב בפרשה הזאת הוא בלב. והראשון גזלת הבית.
והנה משה הפך הדבר כי אמר עם ולא תתאוה בית רעך.
ואמר עם לא תחמוד שהוא הגזל אשת רעך. והנה נשחת טעמם…
1. יש הסוברים שפסוק יד הנ"ל כולל בתוכו שתי דברות.
כיצד הם מנמקים את דעתם.
2. מה ראיתם מן הפסוק "ולא
יחמוד
איש
את
ארצך"
(שמות לד)
3.
כיצד סותר ראב"ע את דעתם זו?
ב.
כ,
יד.
לא תחמוד.
ראב"ע כ, יד
לא
תחמוד –
אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה. איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו. ועתה אתן לך משל. דע כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה והוא ראה בת מלך שהיא יפה לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה. כי ידע כי זה לא יתכן. ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים שיתאוה שיהיו לו כנפים לעוף השמים. ולא יתכן להיות כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו אע"פ שהיא יפה.
כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו.
ככה כל משכיל צריך שידע כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו. רק כאשר חלק לו השם.
ואמר קהלת (לאשר)
[ולאדם שלא עמל בו] יתננו חלקו. ואמרו חכמים בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא.
ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד.
ואמר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי על כן הוא ישמח בחלקו ולא ישים אל לבו לחמוד ולהתאוות דבר שאינו שלו.
כי ידע שהשם לא רצה לתת לו.
לא יוכל לקחתו בכחו ובמחשבותיו ובתחבולותיו. על כן יבטח בבוראו שיכלכלנו ויעשה הטוב בעיניו. והנה נשלם פירוש עשרת הדברים…
הכתב והקבלה:
רבים יתמהו על זאת המצוה,
איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו, והלב חומד מעצמו בטבע, נגד בחירת האדם.
ועיין בראב"ע ממשל הכפרי.
ויראה לי כמו שכתב בעל הברית: אחר שה' צוה אותנו על האהבה באמרו "ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך"
– מה מקרא חסר אם היה כתוב "ואהבת את ה'
בלבבך",
ומה רצונו לומר במלת "כל"?
אלא הכונה שיהיה לבבך מלא באהבת ה',
כלומר שלא יהיה בלב רק אהבת ה'
לבד,
לא שיהיה בו גם אהבת ה', גם אהבת העולם.
שאם כן – איננו מלא באהבת ה',
כי אם חציו לכם ולא נקרא זה "בכל לבבך". הנה כל איש המקיים זאת המצוה ואחרי שחשקה נפשו להתענג על ה' וכלתה נפשו לדבקה באהבה רבה בכל עת,
לחזות בנועם ה'
ולטעום מטעם המלך ולהתענג מזיו כבודו, וגם עריבות רבה ומתיקות נפלאה ימצא בה,
עי"כ לבו מלא כל עת בזכרון קדוש ה' וחושב בו ולבו קשור עמו בעבותות אהבה.
ובזה מקיים "בכל לבבך", כלומר שלבו מלא על כל גדותיו באהבת ה', אז אי אפשר שיחמוד שום דבר מכל מחמדי העולם הזה, כי כאשר כבר לבו מלא תמיד אהבת ה', איה המקום בלבו אשר יתאוה ויחמוד בו דבר זולתו?
ככוס אשר הוא מלא על גדותיו שאין יכולים להוסיף מאומה, כי אי אפשר לעבור על לא תחמוד אם לא שאינו מקיים מצות עשה של "ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך",
אף שהוא אוהב אותו, רק לא אותו לבדו – ונמצא שאינו מקיים "בכל לבבך" ואז הלב מעצמו מתאוה על כל מחמדי העולם הזה אשר לנגד עיניו, אף אם בבחירתו אינו רוצה לחמוד, בדעתו שהיא עברה ועון, אבל הלב בטבעו יחמוד שלא ברצונו ונגד בחירתו, מפני שאי אפשר שיתחבר בלב אהבת ה'
עם אהבת התענוגים כשבת אחים גם יחד,
אבל כל אחד דוחה את דברו ויגרשהו,
אבל מי שמקיים "ואהבת…
בכל לבבך" אי אפשר לו לחמוד הדבר האסור כלל,
אחר שלבו טרוד תמיד אהבת ה' בשמחה רבה.
ספורנו כ, יד
לא
תחמוד. יהיה הדבר אצלך לנמנע גמור,
כי הנמנע לא יחמדהו הטבע כלל, כענין ולא יחמוד איש את ארצך כי החמדה תגרום את הגזל,
כענין עכן ואחמדם ואקחם:
1.
הסבר,
מדוע מתקשים המפרשים בהבנת דברה זו יותר מאשר בהבנת הדברות המקבילות לה, לא תנאף – לא תגנוב?
2. מה הן הדרכים השונות לחינוכו העצמי של האדם להגיעו לידי קיום מצוה זו?
3.**
בשלוש דוגמאות נעזר הראב"ע כדי להסביר את דעתו.
מה המיוחד שבכל אחד משלש הדוגמאות ומדוע לא הסתפק רק בדוגמה אחת (למשל בדוגמת הכפרי ובת המלך)?
4. לשם מה נעזר הספורנו כאן בפ' שמות לד, כד?
5.*
השוה את דברי ספורנו לדברי ראב"ע המובאים בשאלה א, אשר גם בהם מובא שמות לד
כד.
במה שונה פירוש ספורנו כאן לפסוק ההוא מן הפרוש הניתן לו בדברי ראב"ע שם?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יענה כל אחד כפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תשי"א)
יתרו – אנכי
כ'
פסוק ב'
(לשאלת חלוקת עשרת הדברות ע'
גליון יתרו תש"ה שאלה א.
)
אנכי ה' אלוקיך
נחלקו החכמים והמפרשים בדברה ראשונה בעשרת הדברות;
מהי,
ואלה מקצת דבריהם:
מכות כ'ג ע"ב
דרש ר' שמלאי:
תרי'ג מצוות נאמרו לו למשה מסיני… אמר רב המנונא:
מאי קראה? (דב'
ל'ג)
"תורה צוה לנו משה" – תורה בגימטריא שש מאות ואחד עשר הוי,
"אנכי"
ו"לא יהיה לך"
– מפי הגבורה שמענום.
מכילתא יתרו פרשה ה' ב':
" אנכי ה' אלוקיך".
מפני מה לא נאמרו עשרת הדברות בתחילת התורה? משל למה הדבר דומה: לאחד שנכנס במדינה,
אמר להם: "אמלוך עליכם". אמרו לו: "כלום עשית לנו,
שתמלוך עלינו?" מה עשה? בנה להם את החומה, הכניס להם את המים,עשה להם מלחמות.
אמר להם: "אמלוך עליכם!" אמרו לו: "הן,הן!"
– המקום הוציא ישראל ממצרים, קרע להם הים,
הוריד להם המן,
העלה להם הבאר,
הגיז להם השלו,
עשה להם מלחמת עמלק, אמר להם: "אמלוך עליכם!" אמרו לו: הן,
הן!"
ראב"ע:
מתוך הקדמתו לעשרת הדברות החל מן "דבור
ראשון
אנכי. דע
כי כל
המצוות" עד
"שאלני
ר' יהודה
הלוי".
(בחומש חורב – שוקן מדף פ'ג שורה 4)
רמב"ם ספר המצוות מצות עשה א':
מצוה א' היא הצווי אשר צונו בהאמנת האלוהות, והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים והוא אמרו "אנכי ה' אלוקיך".
ובסוף גמ' מכות (כ'ג ע'ב)
אמרו:
תרי'ג מצוות נאמרו למשה מסיני.
מאי קראה? "תורה צוה לנו משה" ר'ל:
מנין תורה, והקשר על זה ואמרו: תורה בגימטריא תרי"א הוי? והיה המענה: "אנכי"
ו"לא יהיה" מפי הגבורה שמענום.
הנה נתבאר לך,
ש"אנכי"
מכלל תרי"ג מצוות, והוא צווי באמונת האלוהות, כמו שבארנו.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א' הלכה א':
יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע,
שיש שם מצוי ראשון, ממציא כל הנמצאים וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו…
הלכה
ו': וידיעת דבר זה הוא מצות עשה, שנ'
"אנכי ה' אלוקיך"
וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה,
שנ'
"לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני"
וכופר בעקר, שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.
רמב"ן א'
אנכי
ה' אלהיך
– הדבור הזה מצות עשה, אמר אנכי ה',
יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם,
כלומר הווה, קדמון,
מאתו היה הכל בחפץ ויכולת,
והוא אלהים להם,
שחייבים לעבוד אותו ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ, כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש, כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ותורה על היכולת,
והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר (לעיל ט יד)
בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ וזה טעם אשר הוצאתיך,
כי הם היודעים ועדים בכל אלה:
וטעם
מבית
עבדים –
שהיו עומדים במצרים בבית עבדים,
שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים,
שיעבדוהו,
כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כה נה)
וכבר רמזתי עוד למעלה (יט כ) טעם שני השמות הקדושים על דרך האמת וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו (ברכות יג🙂 קבלת מלכות שמים,
כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם וכך אמרו במכילתא (בפסוק הבא) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני למה נאמר,
לפי שהוא אומר אנכי ה'
אלהיך,
משל למלך שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות, אמר להם לאו,
כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזירות,
שאם מלכותי אינכם מקבלים גזירותי האיך אתם מקיימין כך אמר המקום לישראל אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך, אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן,
כשקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, כלומר אחר שאתם מקבלים עליכם ומודים שאני ה' ואני אלהיכם מארץ מצרים קבלו כל מצותי:
ונאמרו כל הדברות כלן בלשון יחיד, ה'
אלהיך אשר הוצאתיך,
ולא כאשר התחיל להם אתם ראיתם וגו',
אם שמע תשמעו (לעיל יט ד ה), להזהיר כי כל יחיד מהם יענש על המצות, כי עם כל אחד ידבר,
ולכל אחד יצוה שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך והיחיד ינצל עימהם ויבאר להם משה זאת הכוונה בסוף התורה בפרשת אתם ניצבים (דברים כט יז):
ר'
חסדאי קרשקש (בספרד 1340-1410), אור ה' הקדמה:
טעה טעות מפורסם מי שמנה במצות עשה להאמין מציאות האל ית'
וזה,
כי לא יצויר מצוה בזולת מצוה ידוע,
ולזה,
כאשר נעשה אמונת מציאות האל מצוה, כבר נניח אמונת מציאות האל ית'… ולזה הוא מבואר שאין ראוי למנות אמונת מציאות האל במצות עשה…
וזה שכבר יראה מהוראת שם המצוה וגדרה (=הגדרתה)
שלא תפול אלא בדברים שיש לרצון ובחירה מבוא בהם,
אמנם האמונה במציאות האל הוא מהדברים שאין לבחירה ורצון מבוא בהם,
יתחייב שלא תפול שם הוראת המצוה בה.
אברבנאל:
… ואחרי אשר זקנינו וחכמינו כל אחד לדרכו פרש הדבור הזה לפי דעתו, גם אני לא אחשוך פי ואבחר דרכי בפרושי ואומר:
דבור אנכי אינו מצוה, לא אמוניית ולא מעשית, אבל היא הקדמה למצוות ואזהרות שיאמר בשאר הדבורים וענינו להודיעם מי הוא המדבר אתם…
רמבמ"ן (משה מנדלסון) באור:
והנה מפשטות הכתוב נראה שלא דבר ה'
"אנכי ה' אלוקיך"
אלא כנגד המאמינים במציאותו, ולא ירד הקבה"ו על הר סיני ללמד לעמו היותו נמצא, מחויב המציאות, בלי גבול ותכלית,
וכיוצא מן המושכלות האמתיות וקימות,
כי הם פרי הבחינה וההסתכלות בפעל ה'
ובמעשה ידיו, את אשר יחון ה' להכיר גדולת מעשיו במתכות ובצמחים ובחיות ובגוף האדם בעצמו,
ולשאת אל השמים עיניו ולראות (ישעיה מ' כ'ו)
מי ברא אלה "המוציא במספר צבאם",
אותו יחון, ומי שלא הגיע אל המעלה הזאת צריך שיקבל המושכלות ההם מפי אדם משיג,
נאמן להגיד לו האמת, אבל לא יתאמתו המושכלות
הללו ולא יקבעו בלבד משכילם ונלאה להשיגם לא ע'י דבור ה'
"אנכי נמצא", ולא ע'י קולות וברקים וענן כבד וקול השופר,
ואין בכל אלה עדות לראיה על המושכלים העיוניים ההם,
כי אם למאמין במציאות ה'.
כי אף המקבלם על פי דבור ואמירת מגיד, צריך שיאמין מקודם,
שהמגיד ההוא נאמן רוח ולא ישקר, ואם המגיד הוא ה' ב'ה בכבודו ובעצמו – צריך שיאמין השומע שהוא אלוקים אמת:
ויתכן שכן היה הדבר באמת,
שישראל מאמינים בני מאמינים, ידעו והאמינו במציאות ה' ויחודו,
קצתם על פי בחינת הלב וקצתם בקבלה מפי אבות נאמנים או מפי גדולי הדור וחכמיו,
ולא בא המאמר הזה כי אם ליחדם לסגולה מכל העמים, שיהיו גוי קדוש לה' מכל עמי הארץ…
המלבי"ם:
הנה הרמב"ם דייק וכתב:
בהלכות יסודי התורה "לידע שיש שם מצוי ראשון וידיעת דבר זה מצות עשה, ולא אמר, "להאמין שיש מצוי ראשון והאמנת דבר זה מצות עשה";
הרי באר, שהמצוה הוא לידע זה בידיעת השכל, והוא כמו שאמר במורה. (מאמר ב' ל'ג)
"אנכי ולא יהיה לך, מפי הגבורה שמענו,
– שהיינו מפי גבורת המופת" (=ההוכחה השכלית), ר"ל שכל המצוות קבלו ממשה דרך אמונה כשידעו, שהוא שליח ה'
והאמינו בכל מה שצוה אותם בשם ה';
אולם שתי המצוות האלה שהן מציאות ה'
ושאין זולתו, זה ישיג האדם בשכלו, וה'
נטע בשכל האדם ידיעות נשתלו בו מלידה ומבטן ואשר תביא הנפש אתה ממקור מחצבתה, שיש אלוה נמצא ושהוא אחד עד שמי שיביט בעין השכל בבתי נפשו ימצא דעות אלה טבועות בנפש כל אדם ומושרשות בנפשות,
כמו השכלות ראשונות,
ולא היה צריך לקבלם ממשה בדרך אמונה,
ועל כן באו הצוויים האלה מאת ה'
יוצר הנפשות, והמצוה הוא –שישתדל לדעת זה בידיעה ברורה,
כמו שאמר (איוב י'ב)
" מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת."
מהי המחלוקת בין החכמים והמפרשים ביחס לדברה "אנכי",
חלק אותם לקבוצות!
(שים לב לדברי המכילתא!).
1.*
שתי טענות טוען ר' חסדאי קרשקש נגד אחת מן הקבוצות הנ"ל.
הסבר מה הן!
2.*
כיצד מגן המלבי"ם על הרמב"ם בפני התקפת קרשקש?
3. היש להביא מלשון הדברה הראשונה סמוכין לאחת משתי הדעות הנ"ל?
(השוה את סגנון הדברה "אנכי"
לסגנון שאחר הדברות).
4.**
במה שונות שתי הדברות הראשונות מכל שאר הדברות לפי דעת הרמב"ם במו'נ,
וכיצד הוא מפרש את דברי הגמ' מכות בהבדל מן הפירוש הרגיל?
5. למי מכל מפרשינו קרוב מנדלסון בפרושו?
6. במה שונה דברת "זכור"
משאר הדברות לדעת הראב"ע?
השאלות המסומנות *
קשות,
המסומנות ** קשות ביותר, ענה כפי בחירתך.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה האחת עשרה (תשי"ב)
יתרו
כ'
ט"ו – כ"ג
לפסוקים אלה השוה גליון יתרו תש"ד וצרף דבריו לגליוננו!
א.
כ,
י"ח
ויעמד העם מרחוק
אברבנאל:
ואמנם מה שאמרה התורה "ויעמד העם מרחוק ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלוקים" לא בא להודיע מצד החנותם??,
אלא להגיד שבזה שבקשו ממשה לבלתי שמוע את קול ה' נתרחקו מהמעלה שהיו בה ונשארו בהשגתם מרחוק,
בהיות שקודם לכן היו אלוהים קרובים אליהם;
ומשה שהיה מרוחק ממקום הכבוד,
כי היה בקרב העם, נתקרב אל מקום הכבוד והם נתרחקו ממנו….
כי מפני שנתרחקו ישראל ממעלתם ועמדו והתמידו באותו ריחוק באמרם "ואל ידבר עמנו אלוהים" ובקשו ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה", ר"ל:
נשמע ונעשה ככל אשר יצוה ה' אותך,
הוצרך משה רבנו לעלות אל ההר לקבל התורה והמצוות.
1. במה סוטה אברבנאל כאן ממשמעות הפסוקים?
2.* מה מניעו לפרש בדרך זו?
3. מה הרעיון המסומל בדבריו?
4.
היכן מצינו בפרשיות הבאות ראיה לדבריו "על שנתרחקו ישראל מהמעלה שהיו בה?"
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מפרשי נסה לישב קושיתם. (להבנת |
1. * ט"ו ד"ה וכל העם רואים |
|
מה קשה לו? |
2. ט"ו ד"ה את הקולות |
|
מה ראה רש"י לפרש את המלה שלא כמשמעותה הרגילה, כגון בשמות ט"ו כ"ה ד"ה ושם נסהו? |
3. י"ז " לבעבור נסות " |
|
מה קשה לו? |
4. ** כ' |
|
(א) (ב) |
5. " " אלהי כסף |
ג.
י"ט....
אתם
ראיתם
כי
מן
השמים
דברתי
עמכם
כ'.
לא
תעשון
אתי
אלהי
כסף
ואלהי
זהב
לא
תעשון
לכם
ר'
יוסף אלבו: ספר העקרים מאמר ג' י"ח:
… דבר מתמיה, למה חזר להזהיר על עבודה זרה מיד אחרי עשרה הדברות, והלא כבר הזהיר עליה בדבור "לא יהיה לך אלהים אחרים…
לא תעשה לך פסל – "? אבל פירוש הענין כך הוא:
חזר לבאר להם,
שהדעת הנפסד ההוא שהיו חושבים הפילוסופים שהש"י להיותו מרומם במעלה ו"ישב בשמים", שהוא בתכלית הרוממות והמעלה שיצטרף עם הדברים הגופיים, שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס, בלתי ראוי למעלה גדולה כזאת.
או שהיו חושבים שצריך איזה אמצעי בינינו ובינו, שזה היה טעות ישראל במעשה העגל. לכך אמר "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם",
כלומר:
כבר ראיתם כי עם היותי מרומם בשמים,
השפלתי מעלתי ולא מנעתי עצמי מלדבר עמכם,
עם היותכם כולכם זולת משה בלתי מוכנים למעלה גדולה כזו, ויהיה זה לכם לאות, שאף אם יהיה מין האדם פחות ונבזה ובלתי ראוי שאשגיח בו,
אני משגיח בו אף אם הוא בלתי ראוי לכך.
ואם כן, "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלוהי זהב",
כדי שתעשום אמצעי ביני וביניכם ותורידו על ידם הרוחניות,
כי בדבר קל מזה תושג??,
וזהו "מזבח אדמה תעשה לי" כי (ישעיה נ"ז)
"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".
או בדבר יותר קל מזה,
שהוא התפלה וזהו שאמר: "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך"
כלומר:
אשפיע ברכתי עליך.
ובזה נתבטלו הדעות ההן, שהיו סבה לטעות אחר עבודת אלילים,שהיו מתפשטות בזמן ההוא.
קאסוטו:
פירוש על ס'
שמות לפרק י"ט י"ב:
והגבלת
את העם:
ההתגלות האלוהית שעליו מדובר כאן אין פרושה טשטוש הגבולות שבין עולם האלוהות ובין עולם האנושות.
אדרבא הכתוב מדגיש וחוזר ומדגיש שאין לטשטש גבול זה בשום אופן:
"והגבלת את העם".
זה אחד החידושים שחדשה התורה לגבי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון.
הם היו חושבים את איתני הטבע לאלים,
וכשם שיש יחס ישיר בין אדם ובין הטבע שמסביב לו, כך אפשר לתאר יחס ישיר בין האדם ובין האלים…
תפישת התורה מתרוממת אל שטח אחר: האלוהות אינה קשורה בטבע, אלא עומדת ממעל לטבע ומחוצה לו, וכל הדברים שבטבע,
אפילו איתני הטבע התקיפים ביותר,
אינם אלא בריאות שנבראו במאמרו…."והגבלת את העם"
– הגד להם, שאי אפשר לפרוץ את הגבול שבינם וביני…
לפסוקינו
כ' ט–כ':
"אתם ראיתם כי מן השמים"
– לא פנים אל פנים, אלא מראש ההר המגיע עד לב השמים,
מתוך התחום האלוהי הנבדל מן התחום האנושי "דברתי עמכם" וכל תמונה לא ראיתם, זולתי קול… מכיון שמרחוק דברתי עמכם, ולא ראיתם כל תמונה, עליכם ללמוד, שמן הראוי הוא:
"לא תעשון אתי אלהי כסף…".
אין פסוק זה מיותר אחר האסור שבעשרת הדברות. שם נקבע העקרון הכללי שאין לעשות שום תמונה, וכאן באים פרטים:
אפילו כדי לכבד את אלוהי ישראל ("אתי")
ואפילו מן המתכות היקרות, שאומות העולם מכבדות בהן את אלוהיהם, אף ההידור הנשגב ביותר לא יוכל לשמש סמל נאות לאל הסמוי מן העין.
1. מה השאלה העומדת בפני שניהם,
שאותה באו ליישב?
2.* מה ההבדל בין תשובותיהם?
3.* מה הייתה "טעות ישראל" בחטאם בחטא העגל לדעת ר'
אלבו?
4.*
קאסוטו רואה במצות "והגבלת את העם"
ובלאו של "לא תעשו אתי…"
מגמה אחת. מהי?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השלוש עשרה (תשי"ד)
יתרו – זכור את יום השבת לקדשו.
כ'
ח'
הערה:
לדברה ראשונה עיין גליון יתרו תשי"א,
לשניה יתרו תשי"ג,
לעשירית תש"ט.
דעות אחרות בטעם מצות השבת:
מורה
נבוכים
ג' מ
ג: אמנם ענין השבת טעמו מפורסם ואין צריך לבאור. כבר נודע מה בין המנוחה עד שיהיה שביעת חיי האדם בהנאה ובמנוחה מן העמל והטורח שלא ימלט ממנו קטן וגדול; עם מה שמתמיד ומקיים הדעת הנכבד מאד לדורות והוא האמונה בחדוש העולם.
רמב"ן:
ועל דרך הפשט אמרו שהיא מצוה שנזכור תמיד בכל יום את השבת שלא נשכחהו ולא יחלף לנו בשאר הימים כי בזכרנו אותו תמיד,
יזכור מעשה בראשית בכל עת ונודה בכל עת שיש לעולם בורא והוא צוה אותנו באות הזה?? כמו שאמר "כי אות היא ביני וביניכם".
וזה עיקר גדול באמונת האל.
וטעם "לקדשו"
שיהא זכרוננו בו להיותו קדוש בעינינו כמו שנ' (ישעיה נ"ח)
"וקראת לשבת עונג,
לקדוש ה' – מכובד".
והטעם – שתהא השביתה בעינינו בעבור שהוא יום קדוש להפנות בו מעסקי המחשבות והבלי הזמנים ולתת בו עונג לנפשנו בדרכי השם וללכת אל החכמים ואל הנביאים לשמע דברי ה',
כמו שנ' (מלכים ב' ד')
"מדוע את הולכת אליו היום – לא חודש ולא שבת" – שהיה דרכם כן.
וכך אמרו חז"ל:
מכלל דבחודש ושבת בעי ל???
(? ראוי ללכת?). וזה טעם שביתת בהמה, שלא תהא בלבנו מחשבה עליה.
ולכך אמרו חז"ל,
שהשבת שקולה כנגד כל המצוות שבתורה, (כמו שאמרו בע"ז),
מפני שבה?? על כל עקרי האמונה; בחדוש,
בהשגחה ובנבואה.
ספר החנוך:
שנהיה פנויים מעסקינו לכבוד היום לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם שהיא חבל המושך כל יסודי הדת. ובמנוחתנו בשביעי זכר לנו בחדושו של עולם,
כי כשישבתו בני אדם כלם ביום אחד בשבוע וישאל כל שואל:
מה סיבה זאת המנוחה? ויהיה המענה: כי ששת ימים עשה ה'…
כל אחד יתחזק מתוך כך באמונה האמתית.
ומלבד זה יש בו זכירת נס מצרים שהיינו עבדים שם ולא היינו יכולים לנוח בעת חפצנו במנוחה והאל הצילנו מידם וצונו לנוח בשביעי ועל כן זכר במשנה תורה זה השורש השני שיש לנו במנוחה ואמר שם "וזכרת כי עבד היית".
שד"ל:
(אחרי הביאו דברי הרמב"ם הנ"ל):
והנה לדעת זאת יש לשאל:
מה צרך לצוות לבני חורין על המנוחה?
כי הם הלא ישבתו כל עת שירצו,
והיה די לצוות על שביתת העבדים והבהמה.
על כן נראה לי שראוי לחלק בין שביתת הישראלי ושביתת עבדיו ובהמתו. כי שביתת עבדיו ובהמתו מכוונת לעצמה, לחמלה ולחנינה עליהם,
ואמנם שביתת ישראל עצמם היא ג"כ לתועלת עצמם בלא ספק,
אך לא כדי שינוחו בלבד,
אחר שהרשות בידם לנוח כל זמן שירצו,
אבל הוא כדי שתהיה מנוחה כלם ביום מיוחד וע"כ יוכלו להקבץ יחדיו, לאכל ולשתות ולדבר אלה עם אלה ותתרבה האהבה ביניהם וגם יוכלו להתאסף בבתי עבודת הא–ל לשמע תורה מפי החכמים ולכך אמר כאן "וינח"
ולא "וישבתו"
שלא לבד ישבתו מן המלאכה אלא ג"כ ינוחו ויקראו לשבת ענג,
וה'
צרף לזה תועלת אחרת שיהיה יום השבת זכר למעשה בראשית….
1. מהו הטעם הנוסף על הטעם האמור בתורה שמביא כל אחד מהנ"ל למצות השבת?
2. מהו ההבדל העקרוני בין דעת הרמב"ם לרמב"ן כאן?
3. מהי ראיתו של הרמב"ן ממלכים ב'
ד'?
4.*
במה שונה הרמב"ן בטעמו לשביתת בהמה מן הטעם המקובל?
השוה דבריו כאן לדבריו דברים
כ"ב
ו' ד"ה
כי יקרא
קן צפור
החל מן
"והנה
בארו
שאפילו
הלולב
והסוכה"
(הקטע הזה בשליש האחרון של דבריו עד "אבל
במדרשו
של ר'
נחוניה".
רמב"ן דברים כב,
ו
כי
יקרא קן
צפור… הנה בארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים,
אינן לכבוד ה'
יתברך,
אבל לרחם על נפשותינו וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים, אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך וכן אמר בתורה (לעיל י יג)
לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב),
וכן ויצונו ה'
לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד)
והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות:
וכן מה שאמרו (ברכות לג🙂 לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות,
לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו,
שאם כן היה אוסר השחיטה,
אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד,
ומפני זה אמרו (קידושין פב) טוב שבטבחים שותפו של עמלק והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם,
אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו)
במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות,
כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי אנכי ה'
אלהיך (שמות כ ב),
קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו' (שם פסוק ג):
והסבר מה הקו המשותף בטעם המצוות כאן לשם ומה הביאו לפרש כך?
5.*
מהי חולשת שד"ל בטענתו נגד הרמב"ם?
(ביחוד לנוכח המציאות שלנו.)
6. מהו לדעת שד"ל ההבדל בין המושג "שביתה"
לבין המושג "מנוחה"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה החמש עשרה (תשט"ז)
יתרו – לא תענה ברעך עד שקר
כ'
ט"ז
א.
אברבנאל:
ואחר שהזהיר שלא יזיק אדם את חברו במעשה רע לא בגופו,
לא באשתו, ולא בממונו – הזהירו… "לא תענה ברעך עד שקר".
ומלבד שהזהיר בזה,
שלא יעיד אדם שקר, נכלל בו הלועג על חברו,
והמספר לשון הרע.
והרכיל,
והמלבין פני חברו ברבים, ודומיהם.
הסבר,
מה המכנה המשותף לכל העברות האלה ולמה כלל אותם אברבנאל בדבור תשיעי
זה?
ב.
שבועות
ל"א
ע"א:
מניין לתלמיד שאמר לו רבו:
יודע אתה בי,
שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה (רש"י:
משקר)
– מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד,
מניין שלא יצטרף עמו? ת"ל:
(שמ'
כ"ג ז') "מדבר שקר תרחק".
– האי "מדבר שקר תרחק"
נפקא?
הא ודאי שקורא קא משקר ורחמנא אמר:
"לא תענה ברעך עד שקר"?!
אלא כגון דאמר ליה: "חד סהדא אית לי (עד אחד יש לי) ותא אתה וקום התם ולא תימא ולא מידי (ובא אתה ועמוד שם ולא תאמר כלום ויהא סבור בעל דין שיש לי שני עדים וידה על האמת) דהא לא מפקת מפומק שקרא (=שלא תוציא מפיך דבר שקר),
אפילו הכי אסור,
שנאמר "מדבר שקר תרחק".
הסבר לפי זה מהו ההבדל בין שני הצוויים, בין "לא
תענה
ברעך
עד
שקר",
ובין "מדבר
שקר
תרחק".
ג.
תרגום
אונקלוס:
לא תסהד בחברך סהדותא דשקרא.
ראב"ע:
שנים רבות חפשתי בלבי טעם זאת המלה לאמר "עד שקר" ולא עדות שקר.
ולפי דעתי עתה,
כי הוא מדבר עם עד שקר, כאלו כתוב: לא תענה, אם אתה עד שקר. ומשמע זאת המלה כטעם (ויקרא י"ט)
"לא תכחשו ולא תשקרו" ומצאנו מלת ענות בב"ית כמו (דברים י"ט י"ח)
"שקר ענה באחיו"
ובלא ב"ית כמו (תהלים נ"ה)
"ישמע אל ויענם",
והטעם "יענה בהם" וכמוהו (בראשית כ"ו כ"ט)
"כאשר לא נגענוך"
– לא נגענו בך.
ויש עד שקר שהוא בן מות, והוא שכתוב עליו (דברים י"ט):
"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". ראב"ע (בפרושו הקצר, שאינו מודפס בחומשים שלנו). לא תענה בו ואתה עד שקר. גם יורה שאסור הוא להשכיר עד שקר,
ותהיה מלת "תענה"
– יוצאת,
כטעם "אענה את השמים"
(הושע ב' כ"ג).
רלב"ג:
ואין ראוי שנאמר שיהיה זה המאמר אזהרה לעד שקר שלא יעיד בחברו, שאם יהיה הדבר כן, יהיה מוזהר עד השקר להעיד ברעהו האמת,
וזה דבר אין ראוי שיאמן,
ויפרש שלא תעיד ברעך באופן שתהיה עד שקר בעדות ההיא.
1. מה הקשי בפסוקנו שאותו משתדלים כל המפרשים לישב?
2.
השוה לפסוקנו בראשית ל"א מ"ז:
ויקרא לו לבן "יגר שהדותא" ויעקב קרא לו גלעד.
(רש"י ד"ה יגר שהדותא תרגומו של "גלעד ")
במה מסייע פסוק זה להבנת פסוקנו ולישוב הקשי שבו.
3.
העתק את פסוקנו בסמני פסוק לפי פירוש הראב"ע!
4. מהו המובן החדש שהוסיף ראב"ע בפרושו הקצר לפסוקנו?
5.
הסבר מהו ההבדל בין שלשת הפרושים שנתנו לעיל (ת"א,
ראב"ע בפרושו הארוך,
רלב"ג)
וכיצד מישב כל אחד את הקשי שבפסוקנו.
6.
בעקבות מי משלשתם הלך קאסוטו בפרושו לשמות ע' 171:
לא תענה – לא תעיד,
על כל דבר הנוגע ברעך,
עדות נגד האמת,
כעד שקר?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר יענה כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השש עשרה (תשי"ז)
יתרו
כ'
ז'
לא תשא את שם ה'
אלוהיך לשוא כי…..
הערה:
לדברה הראשונה עיינו גליון יתרו תשי"א,
לדברה השניה עיינו גליון יתרו תשי"ג וכן ל"פוקד עון אבות"
– תש"ו.
לדברה תשיעית עיינו גליון יתרו תשט"ז
לדברה עשירית עיינו גליון יתרו תש"ס.
א.
רמב"ן:
כבר נתפרש זה הכתוב בדברי רבותינו, שהוא אסור להשבע בשם הנכבד לריק, כגון הנשבע על הידוע לאדם לשנותו או לקיימו: על עמוד של שיש שהוא של שיש והוא עומד לפניהם ומכירין בו.
ועל דרך הפשט יאסור עוד,
שלא ישא על שפתיו השם הנכבד על חנם, כלשון (שמות כ"ג)
"לא תשא שמע שוא:, (תהלים ט"ז)
"ובל אשא את שמותם על שפתי", כי הדבור יקרא כך, בעבור שישא בו קול, וכן (זכריה ט') "משא דבר ה'",
וכן (ישעיה ג') "ישא ביום ההוא לאמור:לא אהיה חובש",
שישא קולו לומר כך, ובאמת שגם זה אסור ונקרא בלשון חכמים "מוציא שם שמים לבטלה"…
קאסוטו:
לא תשתמש בשם ה' לכל דבר שוא,
לא רק שבועת שוא כפי הפירוש המקובל (אין זה אלא פרט, ואין כאן המקום לפרטים), אלא בכלל לכל מיני דברי שוא שבני אומות העולם משתמשים בעדם בשם אלוהיהם,
כגון השבעות, כישופים,
ניחושים,
וכיוצא באלה.
1. מהו נימוקו של קאסוטו לסטות מן הפירוש המקובל ומה דעתך על נימוק זה?
2.
התוכל למצוא עוד נימוקים נוספים לפירושו של קאסוטו?
3.**
היש להביא ראיה לאחד מן הפירושים הנ"ל מתהלים כ"ד "אשר לא נשא לשוא נפשו"?
ב.
ברכות ל"ג:
כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא.
פסיקתא
רבתי כ"ב
אמר הרב זעירא:
אם בשבועת שוא הכתוב מדבר,
הרי אמר ל "לא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא י"ט)
– מה ת"ל:
"לא תשא את שם ה'
אלוהיך לשוא"? – שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה.
אור החיים:
… עוד ירמוז שלא יהיה נושא עליו שם ה' שהוא אלוהיו ואומר לכל שהוא איש יהודי ועובד ה'
– והכתוב אומר שם ה'. שהוא אלוקיך – לומר, שהוא מעבדיו ולא כן הוא,
– ובכלל אזהרה זו שלא יראה עצמו צדיק יותר ממה שהוא.
1.
כיצד מפרש כל אחד מהנ"ל את המלים "נשא שם"?
(שים לב ביחוד לדברי הפסיקתא – כיצד מפרש הוא את לשון פסוקנו. )
2.
איזה מן הפרושים הנ"ל נראה לך הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא?
3. היש להביא ראיה לאחד הפרושים הנ"ל מאחד הפסוקים שהביא הרמב"ן בפרושו? (שאלה א.)
ג.
ראב"ע.
.. והנה טעם לזכור השם פרושו:
כאשר הוא, השם,
אמת,
כן יהיה דברו אמת. והנה אם לא יקיים דברו כאלו מכחיש את השם.
ומנהג אנשי מצרים עד היום,
אם ישבע אדם בראש המלך ולא יקיים את דברו הוא בן מות. ואלו נתן כופר משקלו זהב – לא יחיה, בעבור כי הוא בוזה את המלך בפרהסיא.
אם כן למלך בשר ודם,
כמה אלף אלפי פעמים חייב אדם להשמר שלא תכשילהו לשונו, לתת את פיו לחטא את בשרו לזכרו לשוא.
והנה ראינו בעבור שנשבעו בני ישראל על דבר פלגש בגבעה מצאנו שנהרגו העוברים על השבועה וכן אנשי יבש גלעד אנשים נשים וטף… וגם ראינו שבקש שאול להרג את יונתן בנו והוא לא שמע את השבועה (שמואל א' י"ד כ"ז).
וראינו שהביא השם רעב לארץ בעבור שאול וביתו שעברו על שבועת הנשיאים שנשבעו לגבעונים (יהושע ט') וכאשר נהרגו בית הדמים אז "ויעתר ה' לארץ"
(שמואל ב' כ"א י"ד).
והכלל:
לא מצאנו בעשרת הדברות שכר טוב רק בכבוד אב ואם, ולא עונש מפורש רק בע"ז ובנשיאות השם לשוא. ורבים חושבים, כי הנושא השם לשוא לא עבר עברה גדולה – ואני אראה להם, כי היא קשה מכל הלאווין הבאים אחריו,
כי הרוצח והנואף שהם עברות קשות לא יוכל כל עת לרצוח ולנאוף, כי יפחד, ואשר הרגיל עצמו להשבע לשוא ישבע ביום אחד שבועות אין מספר,
וכל כך הוא רגיל בעבירה הזאת שלא ידע שנשבע.
ואם אתה תוכיחנו – "למה נשבעת עתה"?
אז ישבע שלא נשבע מרוב רגילותו בה,
כי לפני כל דבור שידברו יקדימו שבועה,
והוא להם לשון צחות.
ואלו לא היה בישראל רק זאת העבירה תספיק להאריך הגלות ולהוסיף מכה על מכותינו. ואני אראה שגעונם:
כי הרוצח אם רצח אויבו,
מלא תאותו בנקמתו,
גם הנואף כן לפי שעתו,
והגונב מצא הנאות לצרכו, ועד שקר להתרצות או להתנקם והנה הנשבע לשקר בכל עת שאין עליו שבועה,
הוא מחלל שם שמים בפרהסיא בלא הנאה שיש לו.
שד"ל:
הנה הנשבע לשקר לא יירא מדיני אדם,
כי יאמינו בדבריו,
ועל המעט יקרה שהתגלה???? על כן אמר שאף אם ינוקה מדיני האדם, לא ינוקה מדיני שמים.
1.
בנימוקים שונים רואה ראב"ע לנמק את חומרת העברה הזו על יתר העברות – מה הם נימוקיו?
2. מה ההבדל בין ראב"ע לבין שד"ל בתשובתם לשאלה:
מדוע נאמר ענש בדברה זו?
3.**
התוכל להביא ראיה מן התורה (בחומש אחר) לצדקת תפישתו של ראב"ע?
4.*
השוה את פסוקנו לשמות כ"ג
ז' ורש"י
ד"ה
כי לא
אצדיק
רשע. במה יש בפסוק והוא סיוע לדברי שד"ל?
כי
לא אצדיק
רשע –
אין עליך להחזירו כי אני לא אצדיקנו בדיני אם יצא מידך זכאי יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה:
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כ"א לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השבע עשרה (תשי"ח)
יתרו – שבת
פרק כ, ח – יא
א.
שאלה כללית:
1.
השווה את פסוקינו למצוות השבת בפרשת כי תשא לא,
יב –
יז.
ולמצוות השבת בעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן,
דברים ה,
יב –
טו
מה ההבדל בין שלושת המקומות בטעם הניתן לשבת?
|
ואתחנן דברים פרק ה פסוק לקדשו כאשר צוך ה' אלקיך: פסוק ועשית כל מלאכתך: פסוק אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך: פסוק בארץ מצרים ויצאך ה' אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלקיך לעשות את יום השבת: |
כי פסוק ישראל לאמר אך את שבתתי תשמרו כי אות הוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדישכם: פסוק פסוק מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה' מלאכה ביום השבת מות יומת: פסוק את השבת לעשות את השבת לדרתם ברית עולם: פסוק עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום |
יתרו שמות פרק כ פסוק השבת לקדשו: פסוק ועשית כל מלאכתך: פסוק לה' עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך: פסוק עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו |
2.
נאמר בתפילת שחרית לשבת:
" ישמח משה במתנת חלקו… ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת
שבת,
וכן כתוב בתורתך:
"ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת…"
(שמות לא, טז).
ומקשים
מפרשי
הסידור:
למה לא הובאו כאן פסוקים מתוך עשרת הדברות: "זכור את יום השבת לקדשו…",הן לפני כן מדובר ב"שני לוחות אבנים"
אשר הוריד בידו?
ישב את הפליאה?
ב.
כ,
ח:
זכור את יום השבת לקדשו:
רש"י
כ, ח:
זכור,…
וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת (ביצה טז).
רשב"ם
כ, ח:
זכור
את יום
השבת. כל זכירה הכוונה על ימים שעברו כמו:
"זכור ימות עולם",
( דברים לב); "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים"
(שמות יג, ג);
"זכור אל תשכח את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר"(דברים ט, ז).
אף כאן "זכור את יום השבת" של ששת ימי בראשית. כמו שמפרש והולך:
"כי ששת ימים
עשה
ה' " – ולפיכך נכתב כאן "זכור"
כדי לקדשו, להיות שובת ממלאכה.
ספורנו
כ, ח:
זכור
את יום
השבת, היה תמיד זוכר את יום השבת בעסקיך בימי המעשה,
כמו "זכור את אשר עשה לך עמלק". לקדשו,
וזה תעשה כדי שתוכל לקדשו,
הזהיר שיסדר האדם עסקיו בימי המעשה, באופן שיוכל להסיח דעתו מהם ביום השבת.
1.
מה בין רש"י לרשב"ם בפירוש המילה "זכור"?
2.
למי משניהם יש להביא סיוע מן הפסוקים הבאים:
ישעיהו
מז,
ז:...
לא
זכרת
אחריתה:
איכה
א,
ט:...
לא
זכרה
אחריתה…
*
3. האם הלך ספורנו בדרך של אחד משני המפרשים הראשונים או בחר לו דרך
שלישית?
ג.
כ,
ט:
ששת ימים תעבד…:
מכילתא
דרשב"י:
רבי אומר: הרי זו גזירה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצוות עשה של שבת –
כך נצטוו על המלאכה.
מסכת
אבות
דרבי נתן
פרק אחד
עשר משנה
א:
שמעיה ואבטליון קבלו מהם שמעיה אומר: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע לרשות.
אהוב את המלאכה כיצד?
מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהי שונא את המלאכה כשם שהתורה נתנה
בברית כך המלאכה נתנה בברית שנאמר: (שמות כ) "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלקיך".
רבי יהודה בן בתירא אומר:
"מי שאין לו מלאכה לעשות – מה יעשה? אם יש לו חצר
חרבה או שדה חרבה ילך ויתעסק בה,
שנאמר:
"ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך". ומה תלמוד לומר:
"ועשית כל מלאכתך"?
להביא את מיש שיש לו חצרות או שדות חרבות,
ילך ויתעסק בהן.
1.
הסבר במה סוטות הדרשות האלה מפשוטו של מקרא?
כיצד אפשר להוכיח שאין דבריהם כפשוטו של פסוקנו?
2.
מה מוסיף דרושו של ר'
יהודה בן בתירא על הדרש הראשון?
מה הוא דיוקו מן הפסוק?
ד.
כ,
ט:
ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך:
רש"י
כ, ט:
ועשית
כל מלאכתך,
כשתבא שבת יהא בעיניך כאלו כל מלאכתך עשויה, שלא תהרהר אחר מלאכה (מכילתא).
חזקוני
כ, ט:
ועשית
כל מלאכתך,
הרבה ממלאכתך, דוגמת "את כל מגפותי"
(שמות ט, יד).
**1.
מה קשה לשניהם ומה ביניהם בישוב הקושיה?
**2.
מהי ראיית חזקוני משמות ט,
יד?
**3.
היכן מצינו דרך לשון זו בתורה?
שאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ח]
יתרו – שבת
פרק כ, ח – י"א
נהגנו בשנים קודמות להקדיש גליון שלם לאחת מן הדברות בלבד. ואולם בפסוקים הדנים בשבת הננו מקדישים הפעם גליון שני.
יעיין הלומד בגליון יתרו תש"ה ביחוד בשאלות האחרונות וימצא בם טעמי השבת כפי שניתנו על ידי הרמב"ם,
הרמב"ן,
ספר החינוך ושד"ל.
הפעם עסקנו בהשוואה שבין פסוקי השבת השונים בתורה. הרבה דובר בספרות בין ראשונים ואחרונים, בדברי הפילוסופים של ימי הביניים ובדברי הוגי דעות בזמנים מאוחרים על הנמקותיה השונות של השבת.
לתועלת המורה ינתנו כאן קטעים אחרים שנאמרו בזמנים שונים באותה שאלה וישתמש המורה בהם כפי צרכיו.
מורה נבוכים ב,
לא:
(עפ"י תרגומו של י.קאפח)
יתכן שכבר התבאר לך הטעם בחומרת מצוות השבת שהיא בסקילה (שמות לא יד–טו)…
והיא שלישית (בעשרת הדברות) למציאות ה' והרחקת השניות (שהיא הדברה הראשונה)…
וכבר למדת מדברי כי ההשקפות אם לא יהיו להם מעשים לבססם ולפרסמם ולהנציחם בהמון לא יתקיימו, ולפיכך נצטווינו בקידוש היום הזה כדי שיתבסס יסוד חידוש העולם, ויתפרסם במציאות כאשר ישבתו כל בני אדם ביום אחד.
וכאשר ישאלו מה טעם בדבר,
תהיה התשובה: "כי ששת ימים עשה ה'
"… וכבר נאמרו במצווה זו שתי עילות (סיבות)
שונות,
מפני שהן לשני עלולים שונים,
לפי שנאמר בטעם קידוש השבת בעשר הדברות הראשונות אמר:
כי ששת ימים עשה ה'
וגו'
" ואמר במשנה תורה:
וזכרת כי עבד היית במצרים על כן ציווך ה'
אלוקיך לעשות את יום השבת".
וזה נכון, כי העלול בדבור הראשון הוא כבוד היום וקידושו, כמו שאמר: "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו", זהו העלול השייך לעילה: "כי ששת ימים…".
אבל מה שנתפקדנו בו ונצטווינו אנו לשומרו הוא עלול השייך לעילת היותנו עבדים במצרים *)
אשר לא היינו עובדים ברצוננו ומתי שאנו רוצים, ולא היינו יכולים לשבות, לפיכך נצטווינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים,
קביעת השקפה נכונה והוא חידוש העולם, המורה על מציאות האלו–ה במחשבה ראשונה ובעיון קל (כלומר שאין צורך לחשוב הרבה כדי לקשר שביתת יום השביעי עם חידוש העולם,
כי הקשר ברור וגלוי (י.ק.),
וזכרון חסדי ה'
עלינו שהניח לנו מתחת סבלות מצרים, וכאילו הוא חסד כללי, באמיתת ההשקפה העיונית ותקינות המצב הגופני.**)
*) פירוש
"שם
טוב": הרצון בזה, כי אחר שהשבת היא דבר שנברא קודם שיהיו ישראל ולא נעשה שבת בעבורם,
למה ציווה ה'
לישראל לשומרו… יותר משאר האומות….
**)
אברבנאל:
היה מצד השבת חסד כולל בדעת אמיתית = "באמיתת ההשקפה", שהיא האמונה בחידוש העולם ותיקון העניין הגולמי = "ותקינות המצב הגופני"
והיא יציאתנו מעבדות לחרות. ונציגה בזה עוד מדברי הוגי דעות מאוחרים הרמן כהן:
שני הטעמים של החוק הזה שאנו מוצאים בעשרת הדברות,
משמשים עדות ברורה לערך היסודי הזה של השבת. בספר שמות נאמר:
"זכור את יום השבת לקדשו.
ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלוקיך.
לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך,
עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כי ששת ימים עשה ה'
את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי,
על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו".
כאן אתה מוצא כבר את המצווה בדבר מנוחת העבד והאמה, אלא שמנוחה זו אינה משמשת טעם לחוק,
שכן טעמו של החוק הוא שביתת האלוקים ממלאכתו, כמו בסיפור של מעשה היצירה (בראשית ב, ג)
ואמנם גם לפי הטעם הזה כבר נחשבה השבת להשלמת מעשה היצירה.
אין ספק בדבר,
שמנוחת האלוקים פירושה השלמת מפעלו.
והנה ספר משנה תורה מתגלה ביחוד בחוק הזה בכל מלוא אופיו כמתקן תיקונים ברוח המוסר החברתי. מלבד השינוי אשר באזהרת "לא תחמוד", אין בנוסח עשרת הדברות שבספר הזה כל שינוי אלא בחוק השבת בלבד. שכן לאחר שהוא פורט את נפשות האדם ואת הבהמות,
שעליהן חל החוק,
הריהו אומר: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך.
וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה. על כן צווך ה' אלוקיך לעשות את השבת" (דברים ה, יד).
ובעוד שבדברות הראשונות כתוב: "על כן ברך ה' את יום השבת",
מכוונות כאן המילים "על כן" כלפי המצווה, שכבר נתפרש טעמה למעלה: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך".
את המילה האחרונה הזאת "כמוך"
אתה מוצא גם במצווה של אהבת רֵעַ.
מ.
גליקסון
(נדפס
ב"הארץ"
כז
שבט
תרפ"ח)
מקום כבוד נתייחד לשבת בעשרת הדברות של ההתגלות הדתית הראשונה במעמד הר סיני.
מצוות השבת עומדת בשורה הראשונה בין החובות האנושיים–המוסריים היסודיים. בנוסח הראשון של עשרת הדברות,
בזה של ספר שמות, מנומקת מצוות השבת מבחינה דתית–
קוסמית:
"כי ששת ימים עשה ה'
את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי,
על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו". מעין הדברים האמורים עם סוף פרשה ראשונה של בראשית (ויכולו).
השבת היא לפי זה שכלולה של היצירה וכתרה. סמל והבעה לעיקר הקוסמי הגדול של יצירה,
אי פעולה ותנועה,
ושל הקורילַט ההכרחי שלה –
המנוחה.
ועם זה אתה מוצא כבר בנוסח ראשון זה של עשרת הדברות את המסקנה האנושית –
הסוציאלית מן העיקר הדתי הראשוני:
"ויום השביעי שבת לה' אלוקיך,
לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך".
כאן מתבטא כל אופיו המקורי של יצירה נעלה זו,
המזיגה הנפלאה של היסוד הדתי – הקוסמי והיסוד האנושי – הסוציאלי.
האמונה הדתית והדרישה המוסרית ממוזגות כאן לאחדות עליונה. ולפיכך מצאה השבת מקום בעשרת הדברות, המכילות לכאורה רק מצוות שכליות–מוסריות.
היסוד המוסרי–הסוציאלי שבשבת הובלט יותר בנוסח השני של עשרת דברות,
בספר דברים; מצוות השבת אינה מנומקת כאן בששת ימי היצירה, אלא במוטיב הסוציאלי הברור: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך,
וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה. על כן צווך ה' אלוקיך לעשות את השבת". כאן נעשתה שבת סמל וערובה לשוויון בני האדם: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך".
(מעין מה שנאמר בחובת אהבת הבריות: "ואהבת לרעך כמוך").
עדות חיה ונצחית לתורתה המוסרית – היסודית של היהדות,
השבת היא סמל הטוב המוסרי,
המשפט והצדקה. השומר שבת מחללו – הוא גם השומר ידו מעשות כל רע (ישעיהו נו, ב).
היא לא רק "ברית עולם" בין ה' ובין בני ישראל;
אופיה הוא אוניברסלי – אנושי והיא ערובה לתיקון העולם.
גם "בני הנכר הנלווים על ה'…
כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי –
והביאותים אל הר קודשי ושמחתים בית תפילתי…
כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים".
ישעיהו
וולפסברג
– השבת
("הארץ"
אדר
תרצ"ה)
לשבת יש שורש במעשה בראשית,
היא תלויה בקוסמוגוני:
"זכר למעשה בראשית".
אבל רואים אנו דבר חשוב:
בעוד שבעשרת הדברות בספר שמות השבת עומדת ברשות "מעשה בראשית" ("כי ששת ימים עשה ה'
וכו'
") מוצאים אנחנו בספר דברים הטעמה אחרת: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים…"
"זכר למעשה בראשית",
ההיסטוריה במקום הקוסמוגוניה והקוסמולוגיה. חוק הבריאה נדחה מפני חוק המוסר והחברה.
ויתר על כן:
שיווי הזכויות של כל בני אדם, של אדון ועבדו,
בא לידי ביטוי בציווי זה.
שאלה א2
העוסקת בסדר תפילת השבת היא קלה ומטרתה להביא את המתפלל אשר התפילה שגורה בפיו אך לא תמיד גם מבנה וכוונותיה ברורים לו –
לידי עיון והתעמקות בתוכנה.
לשאלות ג יש להעיר:
גדול הוא מוסר ההשכל בדברי חכמים,
לדורם ולכל הדורות,
אך אל יאחז המורה בדברי מוסר אלה,
אשר הינם גם במקרה זה מתאימים להלך רוחו של הדור (ערך העבודה,
הערכת האדם העובד וכדומה),
כדי לעקם כתובים.
על התלמיד להבחין בין "פשוטו של מקרא,
ומדרש הבא ליישב פשוטו של מקרא דבר דבור על אופניו"
(עין רש"י בראשית ג,
ח ד"ה וישמעו)
ובין מדרש אשר רק נתלה בכתוב כדי להמתיק דברי מוסר בפי הלומד וכדי לעזור לזיכרונו.
כדי להוכיח שאין משמעות הפסוק כפי דברי חז"ל כאן,
עיין
רמב"ן
ויקרא
כה,
ג
ד"ה
שש שנים…
עד
"ועל
דרך
רבותינו".
רמב"ן ויקרא כה,
ג
שש
שנים
תזרע שדך
– דרך הכתוב לומר כן, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ ט),
ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות (שם כג יב)
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים (תשכ"א)
יתרו
כ'
כ'
– כ"ג
א.
כ,
ג':
לא תעשו אתי אלוהי זהב ואלוהי כסף לא תעשון לכם.
מכילתא כ' כ"ג
"לא תעשו אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב"
ר'
ישמעאל אומר: דמות שמשי המשמשין לפני במרום,
לא דמות מלאכים ולא דמות אפנים ולא דמות כרוכים.
ר'
נתן אומר: "לא תעשו אתי"
שלא תאמר עושה אני כמין דמות ואשתחוה לו. ת"ל:
"לא תעשון אתי"
וכתיב (דברים ד ט"ו)
"ונשמרתם מאוד לנפשותיכם,
כי לא ראיתם כל תמונה".
ר'
עקיבא אומר: לא תעשון אתי כדרך שאחרים מנהגים במדינות.
כשהטובה באה עליהם,
הם מכבדים את אלוהיהם, שנאמר:
(חבקוק א ט"ז)
"על כן יזבח לחרמו". וכשהפורענות באה עליהן הם מקללים את אלוהיהם שנאמר (ישעיה ח' כ"א)
"והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלוהיו".
אבל אתם – אם אביא עליכם את הטובה, תנו הודאה. וכשאביא עליהם יסורין,
תנו הודאה. וכן דוד אומר (תהלים קט"ז)
"כוס ישועות אשא ובשם ה'
אקרא וכו'" וכן איוב אומר (א'
כ"א)
"ה'
נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך",
על מדה טובה ועל מידת פורענות. מה אשתו אומר לו? "עודך מחזיק בתומתך?
ברך אלוהים ומות!"
ומה הוא משיב לה? "כדבר אחת הנבלות תדברי!" אנשי דור המבול שהיו כעורין בטובה וכשבאה עליהם פורענות,
קבלו אותה בעל כרחם. אנשי סדום שהיו כעורין בטובה כשבאה עליהם פורענות קבלו אותה בעל כרחם. ואנו שהיינו נאים בטובה לא נהיה נאים בפורענות? לפיכך אמר: "כדבר אחת הנבלות תדברי, גם את הטוב נקבל מאת אלוהים והרע לא נקבל?!"
ועוד:
שיהא אדם שמח ביסורין יותר מהטובה, שאפילו אדם עומד בטובה כל ימיו, אינו נמחל לו מן העברות שבידו, ומי מוחל לו העברות? הוי אומר: היסורין.
(לדברי ר' נתן מעיר פרוש המכילתא "מדות סופרים" אפילו מי שמאמין באלוהי
אמת,
רק אומר שהוא עושה לו דמות כפי דמיונו מאתו,
מפני הדעה הנפסדת,
שחושב שהאדם החומרי צריך לצייר בנפשו דמות מאת ה'
ית'.
והנה אנחנו רואים
מזה,
שכבר בזמן ר'
נתן שהיה במאה הראשונה אחר החורבן כבר נתפשט המנהג הזה
באומות לעשות דמות,
אף שלא עבדו לדמות הזו ביחוד, רק אמרו שזה הציור
הדמיוני מאלוהיהם).
רש"י:
לא
תעשו –
דמות שמשי המשמשים לפני במרום.
1. מה קשה לשלושת התנאים?
2.
כיצד מפרש כל אחת את מלת "אתי"?
3.* מה ראה ר'
נתן להסתמך על הפסוק מדברים ד'?
4.*
במה משמשים דברי דוד (תהלים קט"ז)
תמיכה לדברי ר'
עקיבא שיש להודות על הרעה כשם שמודים על הטובה?
5.
כיצד משתקפת תקופתו של ר'
עקיבא בדבריו?
6. **
למה בחר רש"י ללכת בעקבות ר' ישמעאל?
ב.
כ,
כא
בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.
סוטה ל"ח:
(במדבר ו')
"כה
תברכו
את בני
ישראל" –
בשם המפורש. אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכנוי? ת"ל:
(במדבר שם) "ושמו את שמי על בני ישראל" – שמי המיוחד לי (רש"י:ככתבו)
יכול אף בקבולין כן?
…ר'
יאשיהו
אומר:…הרי הוא אומר "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך"
– בכל מקום סלקא דעתך? (רש"י:
וכי בכל מקום שם המיוחד נזכר?…) אלא מקרא זה מסורס הוא:
בכל מקום אשר אבוא אליך (רש"י:באוהל מועד שבמדבר,
ובשילה ובבית עולמים)
וברכתיך,
שם אזכיר את שמי. והיכן אבוא אליך וברכתיך? בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה.
ספרי
נשא:
הרי הוא אומר "בכל מקום אשר אזכיר את שמי" – זה מקרא מסורס:
בכל מקום שאנו נגלה עליך – שם תהיה מזכיר את שמי.
אם כן אני נגלה עליך בבית הבחירה,
אף אתה לא תזכיר את שמי כי אם בבית הבחירה, מכאן אמרו שם המפורש אסור בגבולין.
רש"י:
ד"ה
בכל המקום
אשר אזכיר
את שמי
–אשר אתן לך רשות להזכיר שם המפורש שלי, שם אבוא אליך וברכתיך – אשרה שכינתי עליך. מכאן אתה למד שלא נתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם, וזהו בית הבחירה.
שם נתן רשות לכהנים להזכיר שם המפורש בנשיאת כפים לברך את העם.
1.**
מה ראו חז"ל לפרש פסוקנו ע"י סרוס?
2.*
הסבר כיצד מפרש ר' יאשיה (בגמ')
את המלה "אזכיר"?
3.**
במה שונה רש"י בפרושו מדברי חז"ל גם בגמ',
גם בספרי?
4.**
מה ראה רש"י להוסיף לפרושו את המלים "מכאן אתה למד"
שאינו במקורותיו?
ג.
כ,
כא
בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך
פרקי אבות ג'
משנה ו'
ר'
חלפתא בן דוסא איש כפר חנניה אומר:
עשרה שיושבין ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם,
שנאמר (תהלים פ"ב)
"אלוהים ניצב בעדת אל". ומניין אפילו חמישה….
ומניין אפילו שנים…?
שנאמר (מלאכי ג' ט"ז)
"אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו,
ויקשב ה' וישמע"(=ושכינתו היתה שרויה בינם). ומניין אפילו אחד?
שנאמר:
"בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
במה שונה פרוש פסוקנו כאן מן הפרוש שניתן לו בדברי הגמ'
והספרי בשאלה הקודמת.
כיצד מתפרשת כאן המלה "אזכיר"?
ד.
כ,
כ–כג:
הרכסים לבקעה:
…עוד יתכן למצוא רמז בענין הכתובים וחבורם:
שאחר שהזהירם מע"ז אמר: כי יעלה על לבבך לעשות לי ריח נחוח', אף שלא צויתיך על דברי עולה וזבח,
תוכל לעשות לי מזבח – אך מאדמה.
ולא תזיל זהב מכיס להרבות בבנין מזבח.
כי בכל מקום אשר אזכיר את שמי,
שיאמר עליו זה בית אלוהים,
כמו שאמר יעקב על האבן – "יהיה צית אלוהים"
שם אבוא אליך וברכתיך אם לבבך שלם עמי, בין שהוא ממעט אדמה, בין שהוא מזנח גדול למראה.
ואם גם בזאת לא ינוח לך עד שתבנה לכבודי מזבח אבנים,
לא תבנהו אבן גזית כבנין המלכים, פן תכשל באבני משכית, כי אם אבנים שלמות תבנה.
וגם מאלה לא תבנה מזבח גבוה גבוה עד שתצטרך לעלות עליו מעלה מעלה,
כי אם למטה מקומת אדם יהיה, כמזבח הנחושת שהיה ג' אמות בגובה, כדי שלא יתגלה ערותך להעומדים למטה. והעיקר כפירוש רש"י ז"ל.
קאסוטו:
פרושו לשמות
אין להעלים עין מן העובדה שהוא (פסוקנו)
שייך למה שנאמר מיד אחר מעמד הר סיני ואין להבינו אלא על רקע זה. העם זכה להתגלות אלוהים על הר סיני אבל עומד הוא לנסוע משם בקרוב,
ואולי ידמה בלבו כי בהתרחקו מהר האלוהים הוא מתרחק מאלוהים. כדי שלא יחשוב כך נאמר לו, שאים ה' קשור בהר זה ולא בשום מקום. בכל המקום אשר אזכיר את שמי,"אשר ארשה שיזכר שם שמי ותתקיים שם עבודה לכבודי,
או אולי יותר טוב: אשר אתגלה שם"
(מכיון שההתגלות פותחת בהזכרת שם המדבר, ע'
כ'
ב')
"אבוא אליך וברכתיך".
ואם בעתיד, כשתבוא אל ארץ היעוד, שהיא ארץ הרים וסלעים ותוכל להשתמש באבנים "מזבח אבנים תעשה לי" לא תבנה אתהן גזית" כלומר אבנים מסותתות בהדור רב,
אלא תבנה את המזבח אבנים פשוטות שלמות,
כמו שהן כמציאתן על הקרקע,
כי אם חרבך הנפת לסתת אותה והסירות בזה צורתה הטבעית וחללת מלשמש מזבח.
"ולא תעלה במעלות"
כפי שעולים על כמה מזבחות ממזבחות העמים – כגון אלה שנמצאו בפטרה ובסביבותיה,
– גם זה הדור לא רצוי,
ועוד "למען אשר לא תגלה ערותך עליו" ואולי מתכון הכתוב להתנגד לשיטתם של עמים אחרים במזבח,
שהיו כוהניהם משרתים בטכס פולחני כשהם ערומים.
1. במה שוים שניהם ובמה הם שונים זה מזה?
2.
התוכל להוכיח מסגנון הכתוב, שפ'
כ"א הועמד כנגוד לנאמר בפ'
כ'?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ואחת (תשכ"ב)
יתרו – כבד
פרק כ, יב
א.
בטעם המצווה:
ספר החינוך:
מצווה
לג: משרשי מצווה זו,
שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלקים ואנשים. ושיתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל, כי הם הביאוהו לעולם, גם יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו. וכשיקבע זאת המידה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת הא–ל ברוך הוא,
שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו,
והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו,
ונתן בו נפש יודעת ומשכלת,
שאלולי הנפש שחננו הא–ל יהיה כסוס בפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו במה וכמה ראוי לו להיזהר בעבודתו ברוך הוא.
רבינו בחיי בן אשר –
כד הקמח אות כ"ף כבוד אב ואם.
כבד
את אביך
ואת אמך
למען
יאריכון
ימיך על
האדמה
אשר נשבע
ה' אלוקיך
נותן לך:
המצווה הזאת מן המצוות המושכלות,
ולא פירש הכתוב בכאן הכבוד הזה מהו,
ויש לנו ללמוד אותו מכבוד האב הראשון העליון יתעלה שהתחיל בו:
"אנכי ה' אלוקיך",
ויאמר הכתוב: כשם שציוויתיך בכבודי תחילה, כן אנכי מצווך בכבוד אביך ואמך שהן שותפים עמי ביצירתך, ובא לומר: כי כשם שנצטווה באב הראשון יתברך שיודה בו ובמציאותו שהוא אלהיו,
כן יתחייב שיודה במולידיו שהם אביו ואמו,
וכשם שהזכיר: "לא יהיה לך",
שלא יכפור בו,
כן יתחייב שלא יכפור באביו לומר על אדם אחר שהוא אביו,
וכשם שהזכיר: "לא תשא", שלא ישבע בשם אלוקיו לשקר ולשוא, כן יתחייב עוד שלא ישבע בחיי אביו ולא יזכיר שם אביו לשקר ולשוא,
ושלא יעבוד אותו מפני ירושת ממון או ירושת כבוד או מעלה אחרת.
אברבנאל:
(הוצ'
חורב,
תשנ"ז,
עמ'
328 )
והנה יסוד המצווה הזאת, הוא,
כדי שתהיה קבלת ההורים חשובה בעיני האדם,
ויאמין בה ויסמוך עליה. וכמו שנאמר (דברים לב, ז):
"זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".
ונאמר לאיוב (איוב ח, ח):
"כי שאל נא לדור רישון וכונן לחקר אבותם".
1. במה מנוגדים דברי בעל ספר החינוך לדברי בעל כד הקמח?
* 2.
במה שונה אברבנאל בהשקפתו משני קודמיו ומה המריצו לפרש כפי שפירש?
* * 3.
שים לב לדבריו האחרונים של בעל כד הקמח (המודגשים)
הסבר על פיהם,
כיצד פירש את הדיבור השלישי "לא תשא"?
ב.
רמב"ן כ ,
יב:
כבד
את אביך:
הנה השלים כל מה שאנו חייבין בדברי הבורא בעצמו ובכבודו, וחזר לצוות אותנו בענייני הנבראים,
והתחיל מן האב שהוא לתולדותיו כעניין בורא משתתף ביצירה,
כי השם אבינו הראשון, והמוליד אבינו האחרון,
ולכך אמר במשנה תורה (דברים ה, טז)
כאשר צויתיך בכבודי כן אנכי מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך
.
רמב"ן,
כ,
יג:
לא
תרצח לא
תנאף לא
תגנב: אמר,
הנה צויתיך להודות שאני בורא את הכל בלב ובמעשה,
ולכבד האבות בעבור שהם משתתפים ביצירה, אם כן השמר פן תחבל מעשה ידי ותשפוך דם האדם אשר בראתי לכבודי ולהודות לי בכל אלה,
ולא תנאף אשת רעך, כי תחבל עניין כבוד האבות לכפור באמת ולהודות בשקר,
כי לא ידעו את אביהם ויתנו כבודם לאחר, כאשר יעשו עובדי ע"ז "אומרים לעץ אבי אתה" (ירמיה ב, כז),
ולא ידעו אביהם שבראם מאין.
ואחר כן הזהיר לא תגנוב נפש, כי הוא כמו כן גורם כזאת.
1. מהו ההסבר הניתן על ידי הרמב"ן למקומו של "כבד"
בין "שמור"
ל"לא תרצח" בתוך עשרת הדברות?
2.
כיצד מסביר הרמב"ן את תוספת המילים שבואתחנן לדבור החמישי על הנאמר בו ביתרו?
ג.
כ ,יב:
…למען יארכון ימיך…
בנו יעקב: (בפירושו לספר שמות,
בכתב יד בגרמנית)
"אין הכוונה כאן לאריכות ימיו של הפרט,
אלא ל"אריכות ימים" לכלל,
לציבור,
לקיום העם".
והביא ראיות מן הפסוקים הבאים בספר דברים:
דברים
ד, כה:
כי
תוליד
בנים…
ונושנתם…
ועשיתם
הרע
בעיני
ה'
אלקיך
להכעיסו:
פסוק
כו: העידותי
בכם…
כי
אבד
תאבדון
מהר
מעל
הארץ…
לא
תאריכן
ימים
עליה…
דברים
יא, יז:
… ואבדתם
מהרה
מעל
הארץ
הטובה
אשר
ה'
נתן
לכם:
– עד סוף פסוק כא.
דברים
יז, כ:
… למען
יאריך
ימים
על
ממלכתו
הוא
ובניו
בקרב
ישראל:
היש בכח הפסוקים האלה (או בכח אחד מהם) להוכיח את פירושו?
ד.
כ,
יב:
…למען יארכון ימיך…
אבן עזרא שמות פרק כ פסוק יב (בפירושו הקצר לספר שמות, הוצ'
יהודה ליב פליישער וינה תרפ"ו):
כבד
את
אביך...: ודרך כבוד האבות כבר פרשוה מעתיקי התורה (קידושין דף ל).
וטעם "למען יאריכון ימיך":
שב אל האבות,
כי מילת האריך מהפועלים היוצאים.
והנה שכרו אתו לחיות שנים רבות, כטעם "יראת ה' תוסיף ימים" (משלי י, כז),
ועוד שלא יגלה מהארץ הטהורה.
ודע כי שכר מצוות עשה כפול ממצוות לא תעשה,
ובעונש הדבר הפוך,
כי עונש מצוות לא תעשה רב, כי מצוות עשה יש טורח ולא כן במצוות לא תעשה, רק יש לו שכר על אשר שמר את מצוות אדוניו שלא רצח ולא נאף, ובמעשה שניים שכרים,
זה האחד, והשני שכר על טרחו, ומה יקר דבר חכמינו ז"ל (מכות כג) שהביאו ראיה מהדם "לא תאכלנו למען ייטב לך"
(דברים יב, כה).
אבן עזרא שמות פרק כ פסוק יב:
ומלת "יאריכון"
פועל יוצא. כי הן (=הם)
יהיו סיבה, והעד "ולמען תאריכו ימים"
(דברים יא, ט),
וכן "והארכת ימים" (שם כב, ז).
בעבור המצווה שתעשה נמצאת אתה מאריך ימיך.
ואמר על האדמה:
כי כאשר ישמרו ישראל זאת המצוה לא יגלו ממנה.
וכתוב:
"אב ואם הקלו בך" (יחזקאל כב, ז).
1.
הסבר את המילים המודגשות!
2. רוב הפרשנים מפרשים "יאריכון"
שלא כפי פירושו הסבר מהו הפירוש השני האפשרי ונמקהו.
** 3.
לדעת שד"ל דווקא שני הפסוקים מספר דברים המובאים בפירושו הארוך הם ראיה לסתור את תפישתו הדקדוקית,
כיצד?
** 4.
לדבריו לפירוש הקצר:
"והנה שכרו אתו לחיות שנים רבות" מעיר ר' יוסף בן אליעזר בפירושו לראב"ע "צפנת פענח": כי על הרוב ידבר ולא על אותו שהזכירו רבותינו (בקידושין לט ע"ב).
הסבר דבריו!
** 5.
מה רצה להוכיח בפירושו הקצר בעזרת דברים יב, כה?
6. מה רצה להוכיח בפירושו הארוך בעזרת יחזקאל כב, ז?
** 7.
מה ההבדל העיקרי בין שני פירושיו ביחס לתפישתו את השכר של "למען יאריכון ימיך"?
ה.
סנהדרין פא, עא:
הרי שהיה אביו עובר על דברי תורה,
לא יאמר לו:
"אבא,
עברת על דברי תורה" אלא אומר לו:
"אבא,
כך כתוב בתורה?"
– סוף סוף היינו הך!
– אלא אומר לו:
"מקרא כתוב בתורה כך הוא".
הסבר מה בין אמירה ראשונה (אבא עברת…) לבין שנייה (אבא,
כך…)
לבין שלישית (מקרא כתוב…) ובמה עדיפה השלישית על השנייה?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר, יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ב]
יתרו – כבד
פרק כ, יב
כדרך שנהגנו בכמה מ"גיליונות לפרשת השבוע"
לפרשת יתרו, כן נהגנו גם השנה, הקדשנו את כל הגיליון לאחד מעשרת הדברות.
מצוות כבוד אב ואם –
אם כל היותה מובנת ושגורה בפי ילדינו – הרבה בעיות כרוכות בה ובלשון הכתוב שבדיבר זה. וכאן עסקנו רק באחדים. האם מצווה זו היא מצווה שכלית בלבד שבין אדם לחברו (כדעת רבים) או האם היא יותר מ"פריעת חוב", יותר ממצווה השייכת ל"מושכלות"
אלא היא "גזירת מלך" – בזה נחלקו הדעות של ראשונים ואחרונים. (שאלה ב)
שאלה זו מתעוררת ביחוד ע"י העמדת דבר זה בסוף הלוח הראשון והרי הוא מעין מעבר בין מצוות שבין אדם למקום לבין מצוות שבין אדם לחברו.
וכבר פילון האלכסנדרוני עמד על כך (בספרו עשרת הדברות)
שמצוות כבוד אב ואם ממוצעת בין המצוות שבין אדם למקום לבין המצוות שבין אדם לחברו,
מפני שיש בה משתיהם והאבות הם הממוצעים בין אדם למקום.
על מהות "הכבוד"
ועד היכן מגיעים חובות הבנים לאבות על זה מדובר הרבה אצל חז"ל.
והמורה יוכל לקרוא לפני תלמידיו כמה מדברי חז"ל (קידושין דף ל)
שנאמרו בעניין זה,
ואף סיפורים שסיפרו על מנהגי חכמים בקיימם מצוות אלה,
וגם על צדיקים מבין הנכרים שהחמירו במצווה זו. כגון ספורים אלו:
כך
שנו
רבותינו:
אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא:
כבוד אב ואם….
אמר ר' אבהו:
שאלו תלמידיו את רבי אליעזר הגדול: "איזהו כבוד אב ואם?" אמר להם: "צאו וראו מה עשה דמה בן נתינה באשקלון, שהיתה אמו חסרת דעה והיתה סוטרת לו בין חבריו (בנוכחות חבריו) ולא אמר לה אלא: "דייך אמי".
פעם אחת באו חכמים אצלו ליקח הימנו אבן אחת טובה, שנאבדה מאפוד של כהן גדול.
והיה דר באשקלון ופסקו עמו באלף זהובים,
נכנס ומצא רגלו של אביו פשוטה על התיבה שהיתה אבן טובה בתוכה והיה ישן ולא ציערו –
ויצא לחוץ ריקם.
כיון שלא הוציאה כסבורין שמבקש מהם יותר והעלו דמיה עשרת אלפים זהובים. כשנעור אביו משנתו,
נכנס והוציאה להם;
בקשו ליתן לו עשרת אלפים זהובים –
אמר להם: "חס לי! איני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל אבא "!
(ומה שכר נתן לו הקב"ה?
אמרו רבותינו באותה שנה ילדה פרתו פרה אדומה ומכרה בעשרת אלפים זהובים). על פי עבודה זרה כג ע"ב – כד ע"א.
המורה ימצא חלק מן החומר במרוכז בספר
האגדה
של ביאליק
– רבניצקי
עמ' תצט
– תקא.
וכן יעיין ברמב"ם הלכות ממרים פרק ו.
שאלה אחרת שהעסיקה פרשנים שונים היא שאלת השכר המובטח והוא השכר היחידי בכל עשרת הדברות ובא בכבוד אב ואם דווקא.
יש לעסוק בפירוש מילת "למען"
במקום הזה, האם כוונתה שכר מכוון מצד עושה המצווה,
הרואה בו את תכלית המצווה או האם פירושה תוצאה הבאה מעצמה,
כפי
שפירשה
שד"ל:
אין טעמו: בכוונה שיאריכון ימיך,
אלא כי על ידי כך יאריכו ימים;
פעמים הרבה מילת "למען"
נאמרת לא להורות על התכלית המכוונת, אלא להורות מה יהיה המסובב,
כגון "והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדבריך" (תהלים נא, ו).
וכן "והיה להם דבר ה' צו לצו… למען ילכו וכשלו אחור" (ישעיה כח, יג).
ויעויין
לזה דברי
הרמב"ן
דברים
פרק כט
פסוק יח:
והתברך
בלבבו:...
ואין "למען"
במקום הזה טעם,
שאלך בשרירות לבי בעבור שאספה הרוה עם הצמאה, אבל הוא כמו "לספות",
יאמר הכתוב כי בעבור זה יהיה כך.
כי בכל סבה עם עלול יאמר "למען",
בין שיעשה אדם הגורם לרצותו (בהתכוונו)
בעלול (לתוצאה העלולה לצאת מן הסיבה),
כמו "למען אשר ייטב לך", בין שיהיה אדם הגורם לכך שלא מדעתו,
כמו "למען למוג לב"
(יחזקאל כא, כ).
ואילו שאלה שנייה הקשורה בשכר היא האם "האתה"
המובטח כאן האריכות ימים הוא "האתה"
האינדיבידואלי של כל בן ובן או הכללי,
הציבורי של כנסת ישראל (שאלות ג, ד)
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושנים (תשכ"ג)
יתרו – לא יהיה לך
כ ג–ד:
א.
שאלה כללית
בעל
עקדת
יצחק (ר'
יצחק
עראמה –
נפטר
כ-10 שנים
אחרי
גרוש
ספרד):
ולענין כונת הדבור הזה – השני – אומר, שעם הדבור הזה הוא אזהרה ומניעה מהודות שום אלוהות – הנה הוא באמת כולל גם כן בשורה טובה וחפשיות נפלא, לומר שאחר שהוא אלוקינו, קרוב אלינו, והוא יכול על כל אלוהים כמו שנתבאר מהדבור הראשון,
מעתה – מה לנו מלהודות אלוהות ועבדות (ומה לנו עבדות)
לשום נמצא מנמצאות מעלה ממה – ועודנו חי (כלומר:
לעבוד אחד הברואים בעוד הבורא חי וקים),
וכמו שאמרו חז"ל:
"לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני"
– כל זמן שאני קיים. וזהו שאמרו (שמות ל"ב ט"ז)
"חרות על הלוחות"
אל תקרי חרות אלא חרות,
חרות ממלאך המות,
חרות מהמלכויות, חרות מהיסורין. ויש בכלל זה העבודה זרה הגדולה המצויה היום בעולם מציאות חזק,
והוא:
התכונות על המחשבות והעסקים לקבוץ הממון והצלחת הנכסים שהמה להם האלוהים האדירים, אשר עליהם הם נשענים, ובאמונתם הם נמשכים,
ועל קדושת שמם הם מכחישים א–לוה ממעל ועוזבים את תורתו,
ומניחים אותה עגונה ועלובה בקרן זוית; וזוהי גופה של עבודה זרה ועיקרה – כמו שיבוא בלא תחמוד,
אשר ממנה נזהר איוב, כמו שנתבאר באמרו (איוב ל"א כ"ד)
"אם שמתי זהב כסלי ולכתם אמרתי מבטחי,
אם אשמח כי רב חילי וכי כביר מצאה ידי…"
1. מה כונתו בדברו על "חופשיות נפלא" שמתבטאת בדבור זה,
חפשיות ממה?
2. נגד איזו תפישה בלתי נכונה של פסוקנו נלחם בעל העקדה?
3.*
מהו האמצעי הסגנוני שבו השתמש בעל העקדה להבעת רעיונו המקורי?
ב.
רש"י:
לא
יהיה לך:
למה נאמר? לפי שנאמר "לא תעשה לך"
– אין לי אלא שלא יעשה,
העשוי כבר מניין שלא יקיים?
תלמוד לומר: "לא יהיה לך".
רמב"ן:
… והנכון גם לפי הפשט שהוא מלשון "והיה ה' לי לאלוקים (דב'
כ"ח כ"א)
"להיות לכם לאלוקים"
(ויקרא י"א מ"ה)
יאמר שלא יהיה לנו בלתי השם אלוהים אחרים מכל מלאכי מעלה ומכל צבא השמים הנקראים "אלהים",
כענין שנאמר (שמ'
כ"ב י"ג)
"זובח לאלוהים יחרם בלתי לה'
לבדו".
והיא מניעה שלא יאמין באחד מהם ולא יקבלוהו עליו באלוה ולא יאמר לו::"אלי אתה" וכן דעת אונקלוס שאמר: "אלוהי אחרן בר מיני".
ודע,
כי בכל מקום שאמר הכתוב "אלהים אחרים", הכונה בו אחרים – זולתי ה' הנכבד,
ויתפוש זה הששון בקבלת האלוהות או בעבודה לו. כי יאמר: לא תקבלו עליכם אלוה בלתי ה' לבדו;
אבל כשידברו בעשייה לא יאמר בכתוב "אחרים"
– חלילה!
אבל יאמרו (ויקרא י"ט ד): "ואלוהי מסכה לא תעשו לכם",
(שמ'
ל"ד י"ז)
"אלוהי מסכה לא תעשה לך"
ויקראם כן בעבור שיעשה בכונה להיות אלוהיו,
אבל בהם אמר הכתוב (ישעיה ל"ז י"ט)
"כי לא אלוהים המה כי אם מעשה ידי אדם עץ ואבן ויאבדום".
והנה הזהיר בדבור השני תחילה שלא נקבל עלינו אדון מכל האלוהים זולתי ה',
ואחרי כן אמר,
שלא נעשה פסל וכל תמונה להשתחות להם ולא לעבדם בשום עבודה בעולם. ולכן אמר לא תשתחוה להם",
כי הוא נסמך אל העשיה שמנע אותם מהשתחוות להם…
1. מהו ההבדל העקרוני בין רש"י לרמב"ן?
2.*
מהי ההוכחה מלשון הכתוב שמביא הרמב"ן לדעתו"
3.מהי ראיתו של הרמב"ן מבראשית כ"ח כ"א ומויקרא י"א,
הלא בשני הפסוקים לא מדובר בע"ז?
4. לשם מה מביא הרמב"ן את הפסוק ישעיה ל"ז י"ט,
מה רצה להוכיח בעזרתו?
5.*
לשם מה מוסיף הרמב"ן בסוף דבריו "ולכן אמר לא תשתחווה להם"
– מה הקשי שרצה לישב בכך?
ג.
אלוהים אחרים
רש"י:
שאינם אלוהות אלא אחרים עשאום אלוהים עליהם,
ולא יתכן לפרש אלוהים אחרים זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה, לקרותם אלהות אצלו.
ד"א:
"אלוהים אחרים" – שהם אחרים לעובדיהם,
צועקים אליהם ואינם עונים אותם,
ודומה כאילו הוא אחר שאינו מכירו מעולם.
1. מה קשה לו בפסוקנו?
2. מה ההבדל בין שני פרושיו?
3. למה לא הסתפק רש"י בפרושו הראשון ומה הצריכו להוסיף עליו גם את השני?
ד.
אלוהים אחרים
ראב"ע:
ד"ה
לא יהיה
לך: דבר הכתוב "אלוהים"
כנגד מחשבת עובדיו.
כמו (יהמיהו כ"ח י') "ויקח חנניה הנביא",
(יהושע ב') "והאנשים רדפו אחריהם";
וככה דבר שמואל (שמואל??
כ"ח)
"למה הרגזתני" כי הכתוב דבר כפי מחשבת שאול, ואין זה מקומו לפרש אותו.
1.*
האם הולך ראב"ע כאן בעקבות אחד משני פרושי רש"י,
או בחר לו דרך אחרת?
2.**
הסבר מה המשותף לשלשת הפסוקים המובאים בפרושו ובמה הם עוזרים להבנת פסוקנו.
ה.
אור החיים:
לצו שקדם לצוות על אמונתו ית' והוא דבר שעיקרו בלב, וזה אמר, כי כמו כן יצטרך להרחיק כלבו אלוהות הזולת, הגם שלא יוציאנו בשפתו. וכפי זה מצאנו אזהרה למחשבת עבודה זרה שאמרו ז"ל*
שה'
מעניש את מחשבת ע"ז,
ואין עונש בלא אזהרה, הרי לך אזהרתו.
(*כונתו לקדושין ל"ט:…מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה…
ואלא הא וכתיב (יחזקאל י"ד)
"למען תפוש את בית ישראל בלבם"? אמר רב אחא בר יעקב:
ההוא בעכו"ם הוא דכתיב,
דאמר מר: חמורה ע"ז,
שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה…)
עוד ירצה לומר,
כי בעשותו אל זולתו ית'
מהנמנע שיהיה לו אחד, והגם שהוא לא ירצה לעבוד אלא לאחד,
יתחייב לעשות רבים,
כי אין אחד…או ירצה לומר כי כשיתחיל לעבוד אחד,
לבסוף יעבוד רבים,
וצא ולמד מדברי נביאי ישראל רבוי האלוהות שהיו ישראל עובדים בארץ.
1.
הסבר את דבריו המסומנים בקו.
2. מה רמז מצא בפסוק לדבריו הראשונים (עד "אזהרתו")
3. מה רמז מצא בפסוק לדבריו השניים ("עוד ירצה לומר")
ו.
וכל תמונה
רמב"ם מורה נבוכים מאמר א'
פרק ג'
אמנם "תמונה"
הוא שם נופל על שלושה ענינים בספוק (=שבכל פעם שאתה מוצא את השם "תמונה"
אתה מסופק אם נאסר בהוראה א' או בהוראה ב'
או בהוראה ג'
פרוש אבן שמואל).
וזה – שהוא יאמר על צורת הדברים המושגת בחושים חוץ לשכל רצונו לומר תארו והוא אמרו (דב'
ד'
כ"ה)
"ועשיתם פסל תמונת כל" (שם ט"ו)
"כי לא ראיתם כל תמונה".
ויאמר על הצורה הדמיונית הנמצאת בדמיון מי האיש אחר העלמו מן החושים, – והוא אמרו (איוב ד') "בשעיפים מחזיונות לילה…"
וסוף דבר (שם)
"יעמוד ולא אכיר מראהו, תמונה לנגד עיני"
– ר"ל:
דמיון לנגד עיני בשגה. ויאמר על הענין האמתי המושג בשכל ולפי הענין השלישי יאמר בו ית' "תמונה"
– אמר (בפ'
י"ג)
"ותמונת ה' יביט"
ענינו ופרושו: ואמתת ה' ישיג.
** לפי איזו משלושת ההוראות יש לפרש "תמונה"
בפסוקנו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושלוש (תשכ"ד)
יתרו – עשרת ההדברות
מתוך הקדמה ר'
אברהם אבן עזרא (כ'
א')
וידבר אלוקים:
יש שאלות קשות בפרשה הזאת:
אמרו רבים, כי השנים דברים לבדם אמר ה', ועדותם,
שכתוב בדבור ראשון "אנכי ה' אלוקיך"
ובשניה "כי אנכי ה'
אלקיך אל קנא"
ובשלישי כתוב "את שם ה'
אלוקיך",
גם "את אשר ישא את שמו לשוא", ולא אמר "שמי"
וברביעי:"כי ששת ימים עשה ה'"…
ויש לשאול: איך יספור דבור "אנכי"
בעשרת הדברים, כי הוא המצוה (צד"י בפתח, וי"ו בסגול) והוא איננו מצות עשה ולא מצות לא תעשה…
ושאלות קשות מאלה.
והנה אנחנו קראנו זו הפרשה שהיא פרשת "וישמע יתרו" "ראשונה"
ואתחנן "שניה"
והנה ראינו כי מתחילת "אנכי"
ועד סוף "אשר ישא שמו לשוא" אין שנוי בין שתי הפרשיות;
ומתחילת זכור עד סוף עשרת הדברים שנוי בכל מקום:
בראשונה זכור – בשניה שמור,
גם שם באחרונה תוספת…; בראשונה "ובהמתך"
ובשניה תוספת "ושורך וחמורך", והקשה מכל אלה:
בראשונה טעם שבת "כי ששת ימים עשה ה'…"
על כן ברך ה'" ואלה הפסוקים אינם כתובים בשניה,
רק טעם אחר "וזכרת כי עבד…";
בראשונה כתוב שכר כבוד אב ואם "למען יאריכון ימיך"
וכן בשניה, רק הוסיף "ולמען ייטיב לך",
גם הוסיף "כאשר צווך ה'";
בראשונה "לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה" בשניה "ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה"; בראשונה "עד שקר", ובשניה "עד שוא"; בראשונה כתוב "לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך" ובשנית:
"ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך", בראשונה אין כתוב "שדהו"
ובשניה כתוב "שדהו";
בראשונה "עבדו ואמתו" קודם "שורו וחמורו" ובשניה "שורו וחמורו" לפני "עבדו ואמתו".
בראשונה כתוב "וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמור"
ובשנית "את הדברים האלה דבר ה'
אל כל קהלכם".
וכאשר חפשנו בדברי חז"ל מה אמרו על ככה,
מצאנו שאמרו "שמור וזכור" בדבור אחד נאמרו",
וזה הדבור קשה מכל הקושיות כאשר אפרש.
וחלילה חלילה שאומר,
שלא דברו נכונה,
כי דעתנו קלה כנגד דעתם.
רק אנשי דורנו יחשדו כי דבריהם כמשמעם,
ואיננו כן, כאשר אפרש בסוף אחר שאזכיר הקושיות. ובאחרונה אפרש הדרך הישרה להסיר כל הקושיות והשאלות שבפרשה הזאת. ולא ואוכל לפרש אלה עד שאפרש לך דרך לשון הקדש; והשם הוא עדי ויודע סודי,
כי לולא הוצרכתי לפרש אלה הקושיות הייתי מחריש.
אמר
אברהם
המחבר: משפט אנשי לשון הקדש: פעם יבארו דבורם באר היטב ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות, שיוכל השומע להבין טעמם.
ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות,
אחר שהן שוות בטעמן. והנה אתן לך דמיונות:
אמר השם לקין (בר'
ד')
"ארור אתה מן האדמה כי תעבד את האדמה… נע ונד תהיה בארץ" וקין אמר: "הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה"
ומי הוא שאין לו לב,
שיחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות?!
והנה אמר אליעזר:
"הגמיאיני נא". והוא אמר אליה "השקיני נא". ומשה אמר (שמ'
יב כט) "בכור השבי אשר בבית הבור"
וכתוב (יא ה') "בכור השפחה אשר אחר הריחים",
ומשה הזכיר התפילה במשנה תורה שהתפלל על ישראל בעבור העגל (דב'
ט'
יד)
ואינה דומה לתפילה הנזכרת בפ'
כי תשא, למי
שאין לו
לב להבין.
והכלל כל דבר שנוי כמו חלום פרעה – תמצא מלות שונות.
רק הטעם בן שוה, וכאשר אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה ופעם ארוכה.
כך יעשו פעם להוסיף אות משרת או לגרוע אותו – והדבר שוה.
אמר ה' (כה ד') "ותכלת וארגמן", ושמה אמר (כא ו') "תכלת וארגמן"; אמר השם "אבני שהם" ומשה אמר "ואבני שוהם", וכאלה רבים ושניהם נכונים, כי הכתוב בלא וי"ו אחז דרך קצרה, ולא יזיק,?ם הכתוב בוי"ו לא יזיק,
בעבור שהוסיף לבאר.
והנה הוי"ו שהיא נראית במבטא הפה אין אדם מבקש לו טעם, למה נגרע ולמה נכתב, ולמה נוסף, כי זה וזה נכון.
והנה על הנראה שיבוטא בו לא נבקש עליו טעם,
אם
כן למה
נבקש טעם
בנח הנעלם
שלא יבוטא
בו, כמו מלת "לעולם"
למה נכתב מלא או למה חסר.
והנה בני הדור יבקשו טעם למלא, גם לחסר, ואלו
היו
מבקשים
טעם לאחד
מהם, או שמנהג היה לכתוב הכל על דרך אחת הייתי
מחריש".
והנה אתן לך משל: אמר לי אחד:
כתוב לרעי וזה כתוב: "אני פלוני אוהבך לעולם" וכתבתי "פלני"
בלא וי"ו,
"אהבך"
גם כן בלא וי"ו,
"לעלם"
חסר.
ובא ראובן ושאלני:
"למה כתבת חסרים?!"
ואני אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי,
ואין לי חפץ להיותם מלאים או חסרים.
אולי יבוא לוי וידיעני איך אכתוב?! ולא ארצה להאריך,
רק המשכיל יבין.
ועתה אפשר לך השאלות הנזכרות:
דע,
כי עשרת הדברים כאשר הם כתובים בפרשה הזאת, השם אמרם כולם,
כי כתוב "וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמור"
ותחילתם "אנכי"
וסופם "וכל אשר לרעך".
וגם משה אמר כאשר הזכיר עשרת הדברים בשנית (דב'
ה'
יט)
"את הדברים האלה דבר ה'
אל כל קהלכם ואין הפרש ביניהם. ועוד:
כאשר נכתבו כולם באצבע אלוהים,
כן אמרם ה'
כלם.
והעדות
שהביאו, שהכתוב
בדבור
השלישי
והרביעי
והחמישי
אינו על דרך המדבר,
יש להשיב: אחרי שקבלת זה ה' להיות לך לאלוהים,
על כן אמר "לא תשא את שם ה'
אלוקיך לשוא", גם "כי ששת ימים עשה ה'"…
…. ועתה אדבר על "שמור וזכור".
דע,
כי הטעמים הם שמורים לא המלות, והנה יצחק אבינו אמר לעשו (בר'
כז ד) "בעבור תברכך נפשי בטרם אמות"
ורבקה אמרה ליעקב,
ששמעה שאמר (שם פ' ז')
"ואברכך לפני ה'
לפני מותי", כמו בטרם אמות,
אם כן – מה הטעם להוסיף "לפני ה'"? התשובה:
היא ידעה כי יצחק נביא לה' והברכה שיברך בדרך נבואה היא,
על כן אמרה ליעקב "לפני ה'", והנה היא כמו "מפרשת טעם הברכה.
וככה עשה משה,
כי עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת דברי השם בלי תוספת ומגרעת.
והם לבדם הכתובים על הלוחות…
ועשרת הדברים הכתובים בפ' ואתחנן הם דברי משה….ודע כי באחרית מח הראש הוא הזכירה והמקום
מקום
משמרה
הצורות, והנה הזכירה כוללת השמירה.
וטעם "זכור",
שיזכור כל יום איזה יום הוא מהשבוע,
וכל זה בעבור שיזכור היום השביעי שלא יעשה בו מלאכה; והנה טעם הזכירה היא השמירה;
וכאשר אמר ה'
"זכור"
הבינו כל השומעים כי טעמו כמו "שמור"
כאלו בבת אחת נאמרו.
ולא הוצרך משה להזכיר בשנית טעם "כי ששת ימים עשה ה'",
כי בתחילה אמר "כאשר צוך ה'
אלוקיך",
כאלו אומר: ככתוב בתורתך בדבור "זכור"
(פסוק ח') עד "ויקדשהו"
(פ'
יא)
ובעבור שה' צוה שישבות העבד והאמה ולא פירשו ה'
למה זה, פרש משה טעמו ואמר "זה שצרך השם שישבות העבד,
בעבור שתזכור שהיית עבד כמוהו במצרים ויפדך ה'".
1.*
הסבר את השאלות שמקשה ראב"ע בראש דבריו,
ומהי התמיהה הגדולה שתמהו כל מפרשי הראב"ע על אחת מהן?
2. מהו העיקרון שלפיו הוא מסביר את כל השנויים בין פרשתנו לבין פרשת ואתחנן?
3.
הסבר את המקומות המודגשים.
4.**
מהי חולשת תפישתו המתבטאת במשפט "המלות כגופים והטעמים כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי", במה מוטעה השמוש במטפורה זו?
5.*
בתחילת תשובותיו מביא הוא ראיות מבר' ד'
בר'
כד,
שמות יא, דברים ט. הסבר במה חושב הוא להסתייע בדוגמות אלה,
וכיצד אפשר להסתייע בארבעת המקומות כדי לסתור טענותיו?
6.
בדברו על שמור וזכור הוא מסתייע בדברי רבקה (בר'
יז)
למה לו צרף דוגמא זו לארבעת הראשונות?
7. מה הן ראיותיו לכך שעשרת הדברות שבואתחנן הן דברי משה ומה אפשר להוסיף עוד על ראיותיו?
8.**
כיצד מפרש הוא דברי חז"ל "שמור וזכור בדבור אחד"?
9.**
במה סוטה ראב"ע מן הפירוש המקובל הטעם שביתת העבד?
שאלות בטעמי המקרא העורך: מ.
פרלמן
א)
עשרת הדברות סומנו בשני מיני טעמים: עליונים ותחתונים (או:
נגינות גדולות ונגינות קטנות).
הרב
היידנהיים
כתב
בפירושו
"הבנת
המקרא" מאמר
גדול, בו הוא מביא דעת חכמים,
מדורות ראשונים ומאוחרים,
החלוקים בדעותיהם בדבר משמעות הכינויים ו??? הקריאה ועוד.
נביא להלן דברי אחד מהם,
הלא הוא הרב חזקוני, שהוא לפי דברי
היידנהיים
"ראש המדברים בעינינו ראשם במעלה וראשון בזמן".
"יש ברוב הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת שהוא דוגמא מתן תורה ומתרגמינן הדברות הדברות קורין כל דברת לא יהיה לך וכל דברות זכור בנגינות הגדולות לעשות כל אחת מהן פסוק אחד…
ודברות לא תרצח וכו' קורין בנגינות הקטנות לעשותן ד'
פסוקים שהם ד'
דברות.
אבל בחודש שבט כשקורין פרשת יתרו כשאר שבתות השנה קורין לא–יהיה לך וזכור בנגינות הקטנות לעשות מכל אחת מהן ד' פסוקים ודברות לא תרצח וכו'
בנגינות גדולות לעשותן פסוק אחד…"
1. מתי קוראים דברות אלו ואחרות בטעם עליון ומתי בטעם תחתון?
2. מהי סיבת הדבר לדעת הרב חזקוני?
3. מהו הנוהג בקהלתך היום?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים וחמש (תשכ"ו)
יתרו – עשרת הדברות
פרק כ'
א.
שאלות כלליות בסדור הדברות ובמנינים.
1)
מקובלנו:
חמש דברות ראשונות הם ענינים שבין אדם למקום ואלו חמש אחרונות הם מצוות שבין אדם לחברו.
התוכל למצוא הוכחה לכך גם בסגנון הדברות?
2)
כידוע יש דרכים שונות למנין עשרת הדברות,
כגון:
פילון
האלכסנדרוני
מונה:
1.
אנכי…
על פני, 2. לא תעשה… ולשומרי מצוות, 3. לא תשא,…
הנוצרים הלוטרנים:
1.אנכי…
ולשומרי מצוותי, 2. לא תשא 9.
לא תחמוד בית רעך, 10 לא תחמוד אשת…
בנו
יעקב רואה בסגנון הדברות הוכחה לנכונות מניננו המקובל:
1.
אנכי,
2. לא יהיה, 3. לא תשא, 4. זכור,
5. כבד…
(א)
** מהי ההוכחה הלשונית?
(ב)
* יש רואים במנינו של פילון האלכסנדרוני דבר שתקופתו ומקומו גרמו לו,
כיצד?
3)
הרמב"ם מורה נבוכים מאמר ב'
פרק ל"א:
אולי כבר התבאר לך העילה בחוזק תורת השבת… והיא שלישית (=בעשרת הדברות) למציאות השם והרחקת השניות, כי האזהרה מעבוד זולתו אמנם היא ליישב הייחוד.
ומקשה עליו אברבנאל:
איך אמר הרב כי מצות השבת היא שלישית למציאות הא–ל,
כי כפי סדר הדבורים היא רביעית לפי שהדבור הא'
הוא אנכי, והב'
לא יהיה והג'
לא תשא? ואם תמנה מנין המצוות הנה תהיה חמישית או ששית…
א.
הסבר כיצד אין דברי הרמב"ם סותרים למניין הדברות המקובל עלינו?
ב.*
הסבר את דברי אברבנאל האחרונים,
כיצד זה מגיע לחמישית או ששית?
4) יש אומרים, שסדור חמש הראשונים מן אנכי עד כבד הוא בכוון הפוך מן הכוון שבו סודרו חמשת האחרונים מן לא תרצח עד לא תחמד.
**
הסבר,
כיצד!
לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך
השוה:
דב'
ה'
י"ח:
ולא
תחמוד
אשת
רעך
(י"ט)
ולא
תתאוה
בית
רעך
שדהו
ועבדו
ואמתו…
מכילתא דרשב"י:
"לא
תחמוד" ולהלן (דב'
ח')
הוא אומר:"לא תתאוה,"לחייב על תאוה בפני עצמה וחמדה בפני עצמה. מניין התאוה אדם – סופו לחמוד? שנ'
"לא תחמוד" – "לא תתאוה". מניין חמד אדם – סופו לגזול? שנ'
(מיכה ג' ב')
"וחמדו שדות וגזלו".
תאוה – בלב,
וכן הוא אומר (דב'
י"ב כ') "כי תאוה נפשך לאכול בשר",
וחמור במעשה, וכן הוא אומר (דב'
ז')
"לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך".
הרמב"ם ספר המצוות:
מצות
לא תעשה
רס"ה:
הזהירנו מהשים מחשבתנו לעשות תחבולה,
כדי לקנות מה שברשות זולתנו מאחינו והוא אומרו "לא תחמוד בית רעך" ולשון מכילתא: "לא תחמוד" – יכול אפילו חומד בדבור? (=מבלי שיעשה מעשה)
ת"ל:
"לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת", מה להלן עד שיעשה מעשה,
אף כאן עד שיעשה מעשה.
הנה התבאר לך,
כי זה הלאו מזהיר מהערים עד שנקח לעצמנו הדבר שאנחנו חומדים אותו ממון אחינו, ואפילו לקנותו ולתת בו דמים;
הנה זה כולו מי שיעשהו עובר על לא תחמוד.
מצות לא תעשה רס"ו:
הזהרנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו ולהתאוות בו,
שזה יהיה מביא לעשית תחבולה לקנותו, וזהו לשון האזהרה שבאה בזה העניין; אמרו:
"לא תתאוה בית רעיך". ואין שני לאווין אלובעניין אחד,
אבל הלאו הראשון והוא לא תחמוד, מזהיר שחא לקנות מה שיש לזולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד.
ולשון המכילתא: (ומביא את דברי המכילתא שהבאנו לעילעד "שדות וגזלו"). וביאור זה, שאם ראה דבר יפה אצל חברו, אם גברה מחשבתו עליו והתאוה בו, עבר על אמרו ית' "לא תתאווה", ואם תתחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שיתשתדל להגיע אצלו ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שווה.
ואם הגיע אל בקשתו –
הנה כבר עבר על "לא תחמוד", גם אחר שקנה הדבר שהיהי לחברו ולא היה רצונו למכרו,אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו, ונמצא שעבר על שני לאווין כמו שבארנו.
ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו לאהבתו בדבר ההוא הנה הוא ייקחנו באונס והכרח ללחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו,
ויהיה אז כבר עבר על "לא תגזול" גם כן.
והנה זה העניין בספור אחאב ונבות. הנה התבאר לך ההבדל ביןאמרו "לא תתאווה" ובין אמרו "לא תחמוד".
1. מה הראיה שמביאה המכילתא ממיכה ב', ב'
ומדברים ז, כה?
יש פרשניםהמביאים ראיה ממיכה ב', ב',
(וכן גם מן הפס' בדברים הנ"ל)
להגדרה אחרת לחמוד מזו שנתן לה ברמב"ם,
כיצד?
3.
השווה לדברי הרמב"ם את דברי רש"ידברים ה', יח ד"ה ולא תתאוןה ת"א "ולא תירוג" אף הוא לשון חמדה, כמו "נחמד למראה" (בראש'
ג)
דמתרגמינן "דמרגג למחזי".
א.
מה בין רש"י לבין הרמב"ם?
ב.
** התוכל להביא ראיה לפירושו של רש"י נוסף על ראייתו מתרגום אונקלוס?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ו]
יתרו – עשרת הדברות
גליוננו זה פותח בשאלות המצריכות סקירה על פני כל עשרת הדברות ופונה אח"כ לדבור אחרון.
במנין המצוות עסקנו גם בגליון יתרו תש"ה.
(ע'
שם).
המעונין בשיטות השונות במנין הדברות יעיין במאמרו של????????
וביחוד בסעיף הראשון שם??????Jew ע'
141-154
לדבור העשירי הנראה לכאורה כבלתי ניתן לבני אדם לקיימו,
כבר עמד עליו ראב"ע בפרושו לפסוקנו ופתח בהצגת הבעיה אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם,
שלא יחמוד דבר יפה בלבו,
כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?
וענה שם את תשובתו ועיין לענין זה גליון יתרו תש"ט.
ואולם הפעם עמדנו בעיקר על בעיה אחרת,
היא בעית משמעותה המדויקת של חמוד. (וע'
גם לזה במאמרו הנ"ל של בנו יעקב ע'
166-178).
להבנת יתר של דברי הרמב"ם נביא בזה את דבריו המהוקצעים כפי שנסח אותם בהלכות גזלה ואבדה פרק א'.
רמב"ם הלכות גזלה ואבדה א'
הלכה
ט: כל חומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים,
הרי זה עובר בלא תעשה,
שנאמר "לא תחמוד… ואינו עובר בלאו זה עד שיקח חפץ שחמד. כענין שנ' (דב'
ז')
"לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת" חמוד שיש בו מעשה.
הלכה
י: כל המתאוה ביתו או אשתו וכליו של חברו וכן כל כיוצא בהן משאר דברים שאפשר בו לקנותם ממנו, כיון שחשב בלבו היאך יפנה דבר זה ונפתה לבו בדבר, עבר בלא תעשה,
שנאמר "לא תתאוה" ואין תאוה אלא בלב בלבד.
הלכה
יא: התאוה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל. שאם לא רצו הבעלים למכור,
אע"פ שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבוא לידי גזל,
שנאמר (מיכה ב' ב')
"וחמדו בתים וגזלו",
ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול,
יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.
ואולי ישנם רבים ממפרשינו שלא הסכימו להגדרה זו וכך כבר מצינו ברש"י.
ועיין עוד בספר מצוות גדול מצוות ש"ת קנה.
בעשרת הדברות לא תחמוד וכתוב שם עוד "לא תתאוה" והכל אחד.
ועל דברי הרמב"ם שהבאנו לעיל הוא מקשה:
ולא יתכן לומר כן, כי כן כתוב בדברות "לא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך"
ולפי דבריו (=של הרמב"ם)
החמיר בבית מבאשת איש!! אלא החמוד והתאוה הכל אחד.
(ומביא דברי רש"י שהבאנו בגליון המסתמך על ת"א.)
ואולם מפרשי הרמב"ם מנסים לישב וע' לחם משנה שם.
ונעיין
עוד בהבדל
שמוציא
המלבי"ם
בין חמד
ובין
התאוה, ואלה
דבריו:
ויש הבדל בין חמדה ובין תאוה, כשהחמדה היא מצד החושים, דבר הנחמד למראה עין, ובא לרב "מחמד עין", "מחמד עיניהם"; והתאווה הוא מצד הנפש המתאוה אף דבר שאינו רואה עתה למראית עין ואין בו חמדה מצד יפיו,
רק נפשו המתאוה אותה אותו,
כמו (דב'
י"ב)
"כי תאוה נפשך לאכול בשר",
או כמו (שמואל א' כ"ג)
"ויתאוה דוד ויאמר:
מי ישקני מים מבור בית לחם". ובא נסמך אל "נפש",
"תאות נפש", ולא נמצא – חמדת "נפש".
ואין דרך "להתאוות"
אשת חברו, רק בראותו אותה יחמוד מצד ראות עיניו,
אבל הקנינים (=בית רעך, שדהו,
עבדו)
יתאוה גם בלא ראות מצד תאותו להתעשר;
ועל כן בדברות האחרונות (=דברים פרק ה')
הוסיף להזהיר על התאוה שיהיה עשיר כמוהו ואמר "לא תתאוה בית רעך, והוסיף שדהו והוסיף עבדו… וכן עוסק בהבדל בין שניהם גם בנו יעקב במאמר הנ"ל:
(ואלה דבריו (בתרגום מאנגלית) התאוה הוא שם נרדף שונה בהרבה מחמד,
השרש "אוה"
שייך לשורה של שרשים קרובים זל"ז אשר הוראתם העיקרית היא:
יפה,
נעים,
הלא הם השרשים:
נוה,
אוה,
הנה,
נאה,
יאה – ההבדל בין חמד והתאוה הוא:
ההזדמנות לחמוד ניתנת בראית עין inspection לתאוה – בפעולת הכוח המדמה – imagination
והוא מביא ראיתו מהשואת בר'
ב'
ט'
נחמד למראה ל"ג ו' תאוה לעינים.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושש (תשכ"ז)
יתרו
כ,
א–ו
"אנכי"
"ולא יהיה לך"
א.
שאלה כללית:
בחמש הדברות הראשונות הוזכר שם ה' שמונה פעמים ולא הוזכר בחמש האחרונות אף פעם. והטעם מובן.
מאותו טעם נמצאת מלה אחרת ארבע פעמים בחמש הדברות האחרונות.
הסבר מהי המלה ומהו הטעם להמצאותה שם?
ב.
כ,
א'.
וידבר אלוקים את כל הדברים האלה לאמור
1. יש בסגנונו של פ' זה זרות שאין כיוצא בה בשום פתיחה לדבור אלוקי בכל חמשה חומשי תורה.
מהי?
2.
לדעת בנו יעקב מתבארת זרות זו של פ' א'
י"ב הנאמר בפ'
ב'.
כיצד?
ג.
כ,
ב'
אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
1.**
שלש הן האפשרויות להסביר את פסוקנו מבחינה תחבירית.
מה הן שלש האפשרויות התחביריות?
2. מה ההבדל ביניהן לגבי משמעות פסוקנו.
(לדוגמא כאן שתי תפישות:
ראב"ע:
(מתוך דברי הקדמתו לעשרת הדברות)
וטעם זה הדבור (= "אנכי")
שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא הוא לבדו אלוקיו.
אבן כספי:
אנכי…
מארץ
מצרים – זהו הדבור הראשון. וזה אמר גוזר נושאו "אנכי"
ונשואו–יתר הפסוק, ואין זה רק שהודיע את עצמו, כמו שאמר אליעזר (בר'
כ"ד ל"ז)
"עבד אברהם אנכי",
אלא הודיענו בזה הפסוק, שהוא נמצא פועל כל הדברים ראוי שנזכור אם כן בכח מצות עשה לנו,
רצוני להאמיננו בזה.
3.**
לדעת שד"ל – המתנגד לתפישת ראב"ע – אפשר להכריע בשאלה התחבירית על פי הנאמר בפסוק "אשר הוצאתיך" ועל פי מה שלא נאמר בו: "אשר הוציאך".
הסבר את דבריו!
ד כ, ב.
אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים.
לדעת בנו יעקב (בפרושו לס' שמות הנמצא עדיין בכתב יד)
כלול בפסוקנו זה הרעיון הבא:
אם תרבות אנושית אינה כוללת או איננה מאפשרת את חרות האדם,
על האדם העובד את ה'
לוותר על תרבות כזו. (בתרגום מלולי – לתת פטורין לתרבות כזו).
* היכן נרמז דבר זה בלשון פסוקנו?
ה.
כ,
ב
אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים.
ראב"ע מתוך הקדמתו לעשרת הדברות:
שאלני ר' יהודה הלוי מנוחתו כבוד: למה הזכיר "אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"
ולא אמר: אשר עשיתי שמים וארץ ואני עשיתיך?
וזאת היתה תשובתו אליו: דע כי אין מעלות בני אדם שוים באמונתם בלבם שהם מאמינים בשם הנכבד,
כי הרבים מאמינים להשמעות אזנים,
שיאמר להם אדוניהם ככה, ולמעלה מהם שראו זה כתוב בדברי התורה שנתן ה'
למשה,
ואם יבוא אפיקורוס לערער, כי אין אלוקים,
ישימו ידם לפיהם,
כי לא ידעו להשיב. ואשר נשאו לבו ללמוד חכמות,
שהן כמו מעלות לעלות בהם אל מקום חפצו, יכיר מעשה השם במתכות ובצמחים ובחיות ובגוף האדם בעצמו שידע מעשה כל אבר ואבר ולמה היה על זאת המתכונת,
ויגבה לבו אחרי כן לדעת הגלגלים… וידע מתי תקדר השמש או הלבנה… וכל אלה ידע בראיות גמורות שהן בהן ספק. ומדרכי השם ידע המשכיל את השם, וככה אמר משה (שמ'
ל"ג)
הודיעני נא את דרכיך ואדעך.
והנה ה' הנכבד הזכיר בדבור ה–א "אנכי ה' אלוקיך"
וזה לא יוכל להבין רק מי שהוא חכם מופלא,…
והנה יספיק למשכיל בכל גוי דבור "אנכי ה"……והנה ה' עשה אותות ומופתים במצרים עד שהוציאם משה להיות להם לאלוקים, וככה אמר משה (דב'
ד'
ל"ד)
"או הנסה אלוקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי…"
והטעם שה' עשה לישראל מה שלא לכל גוי… והנה בעבור האות שעשה ה'
במצרים אמר משה(שם ד ל"ה)
"אתה הראית לדעת כי ה'
הוא האלוקים!!, שהכל ראו חכמים ושאינן חכמים,
גדולים וקטנים, גם הוסיף עוד בדבר מעמד הר סיני ששמעו קול ה': "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך (ד'
ל"ו).
ואמר באחרונה כי הדעת הגמורה שישיב האדם אל לבו עד שיתברר לו בראיות,
כי השם הוא לבדו, על כן אמר (דב'
ד'
ל"ט)
"וידעת היום והשיבות את לבבך כי ה'
הוא האלוקים…אין עוד"…
והנה הזכיר למשכיל "אנכי ה'" והוסיף "אשר הוצאתיך…" שיבין המשכיל ושאינו משכיל.
השוה לדבריו ר'
יהודה הלוי ספר הכוזרי מאמר א' י"א–כ"ה!
ר'
יוסף
אבן כספי:
אין לשאול: למה אמר "הוצאתיך מארץ מצרים"
ולא אמר "אשר עשיתי שמים וארץ", כי הוא זכר להם החביב להם עתה.
אברבנאל:
… והנה אמר ג'
לשונות:
האחד השם המיוחד (בן ארבע), השני "אלוקיך",
השלישי "אשר הוצאתיך" מארץ מצרים להודיעם שיש להם לשמוע מצוותיו ולעשותם משלש בחינות. הראשונה להיותו ה',
והוא השם המורה על עצמותו שבו ברא את העולם והוא נגזר מלשון הויה,
כלומר:
המהוה והבורא לכל,
כאלו אמר: כיון שאני נתתי לכם מציאות והוויה – ראוי שתשמרו מצוות. והבחינה השניה: להיות אלוקיך; רוצה לומר: משגיח בך ומנהיג אותך, כי אין עליכם שר ומזל ממונה עליכם,
כי אני בלבד הוא אלוקיך ומנהיג אותך,
ולכן אתם מחויבים לשמור מצוותי.
והבחינה השלישית: לפי שאני הוצאתיך מארץ מצרים,
שהיתה ארץ קשה למלך קשה,
ולכך קראה "בית עבדים" שהאסירים בתוכה לא יוכלו לצאת משם. ומפני החסד וההטבה הזאת שעשיתי לך בהוציאי אותך משם,
ראוי שתעשו מצוותי ותשמרו דרכי,
כמו שאמר "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".
בן
אמוזג:
רבים שאלו למה לא נאמר "אנכי אשר בראתי שמים וארץ"
והרבה תשובות נאמרו בדבר… ולדעתי הטעם הנכון,
כי להיות שהתורה מורשה קהילת יעקב ואינה חובה לכל בני האדם,
על כן תאר עצמו ב"ה באלקי ישראל שהוציאנו מארץ מצרים, שהיא בריאת ישראל,
ולא בריאת העולם שהוא דבר השוה לגוי וליהודי.
1. **
האם מסכימה תשובת ר' יהודה הלוי עם תשובת הראב"ע?
2.לשם מה נעזר הראב"ע בפסוקי דברים ד' (ל"ד,
ל"ה,
ל"ו,
ל"ט)
מה עניינם לענייננו?
3.*
האם מפרש ראב"ע בדברים ד'
ל"ד את הנושא בלשון קדש או בלשון חול?
4.
מדוע אומר אבן כספי, כי שאלה זו (שבה עוסקים כאן המפרשים שהבאנו)
אין לשאול אותה כלל, והלא הוא עצמו גם כן מביא תשובה לשאלה זו?
5.**
כיצד מיישב האברבנאל שאלה זו?
6.
המסכימה תשובתו של בן אמוזג עם תשובת ר' יהודה הלוי בכוזרי?
ה.
שאלות בתרגום אונקלוס
1)
* לא
יהיה
לך
אלהים
אחרים
ת"א:
לא יהוי לך
דב'
כ"ה
י"ג לא
יהיה
לך
בכיסך
אבן
ואבן
ת"א:
לא יהי לך בכיסך
דב'
כ"ה
י"ד
לא
יהיה
לך
בביתך
איפה
ואיפה
ת"א:
לא יהי לך ביתך מכילא ומכילא
מה סבת השנוי בתרגום מלת "יהיה לך"?
2)
לא
יהיה
לך
אלהים
אחרים
ת"א:
לא יהוי לך אלהא אחרן.
אבל
דב'
י"א
ט"ז
וסרתם
ועבדתם
אלוהים
אחרים
ותסטון ותפלחון לטעות עממיא
י"ג
ג' נלכה
אחרי
אלוהים
אחרים
נהך בתר טעות עממיא
י"ג
ז' ונעבדה
אלוהים
אחרים…
ונפלח לטעות עממיא דלא ידעת
וכן בכל המקומות
מהי סיבת התרגום במקומנו השונה מכל תרגומי "אלוהים אחרים"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושמונה (תשכ"ט)
יתרו
כ'
טו–כג
עיין גם גליונות יתרו תש"ד,
תשי"ב.
א.
כ,
יד
וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן.
רש"י:
ד"ה
רואים
את הקולות:
רואין את הנשמע,
שאי אפשר לראות במקום אחר.
ראב"ע:
ד"ה
וכל העם
רואים
את הקולות:
וכבר פרשתי טעם "רואים את הקולות",
כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד.
הרכסים לבקעה:
ד"ה
רואים
את הקולות:
לפי שהברק נראה קודם שמיעת הרעם, אף שרגע אחד לשניהם, אמר "רואים את הקולות".
1. מה ההבדל בין שלשת הפרושים הנ"ל?
2.**
היכן מצינו תופעה זו – שאליה ירמוז הראב"ע בדבריו "וכבר פרשתי" בספר בראשית ובספר שמות?
(שים לב בפרושו הקצר לספר שמות הוא אומר לפסוקנו:
ורבים כמוהו, ומביא כמה דוגמאות,
ביניהן (קהלת י"א ז') "ומתוק האור").
ב.
כ,
טו
וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק.
רש"י:
(על
פי הנאמר
במכילתא) ד"ה
וינועו: אין נוע אלא זיע.
ראב"ע:
ד"ה
וכל העם
רואים
את הקולות:
– כאשר ראו את הפלאים האלה נעו, כמו (בר'
י')
"נע ונד", שכל אחד סר ממקום מעמדו ושב אחורנית,
וכמוהו (ישע'
ו')
"וינועו אמות הספים",
וטעם אמות – שהספים סרו ממקומם אמות לא יכול הנביא לשערם במראות הנבואה.
והאומר כי פירושו כמו "זעו",
לא יתכן זה.
כי אם לא סרו ממקומם,
איך עמדו מרחוק?
רמב"ן:
ד"ה
וינועו: על דעת רבותינו אין נוע בכאן אלא זיע, וכן הוא אומר (ישע'
כ"ד כ') "נוע תנוע הארץ כשכור" ואם כן יאמר,
כי נזדעזעו ומפחדם חזרו עוד לאחור ועמדו מרחוק.
ועל דעת בעלי הפשט "וינועו"
שנעו ממקומם לאחוריהם ויעמדו מרחוק.
מלשון (בר'
ד')
"נע ונד תהיה בארץ". וכן (במדבר ל"ב י"ג)
"ויניעם במדבר".
1. מה ההבדל בין שתי הדעות שנאמרו בשלשת המפרשים הנ"ל?
2. מהי טענת הראב"ע נגד רש"י וכיצד סותר הרמב"ן את טענתו?
3.
כיצד מפרש ראב"ע את הפסוק בישעיה ו'
ובמה הוא סוטה מפשוטו?
ג.
כ,
כא
לא תעשון אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב לא תעשו לכם.
מכילתא כ' כ"ג
לא
תעשו
אתי… ר'
ישמעאל אומר: דמות שמשי המשמשין לפני במרום,
לא דמות מלאכים ולא דמות אפנים ולא דמות כרובים.
ר'
נתן אומר: "לא תעשו אתי"
שלא תאמר עושה אני כמין דמות ואשתחוה לו. ת"ל:
"לא תעשון אתי"
וכתיב (דברים ד ט"ו)
"ונשמרתם מאוד לנפשותיכם,
כי לא ראיתם כל תמונה".
ר'
עקיבא אומר: לא תעשון אתי כדרך שאחרים מנהגים במדינות.
כשהטובה באה עליהם,
הם מכבדים את אלוהיהם, שנאמר:
(חבקוק א' ט"ו)
"כל כן יזבח לחרמו". וכשהפורענות באה עליהן הם מקללים את אלוהיהם שנאמר (ישעיה ח' כ"א)
"והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלוהיו".
אבל אתם – אם אביא עליכם את הטובה, תנו הודאה. וכשאביא עליהם יסורין,
תנו הודאה. וכן דוד אומר (תהלים קט"ז)
"כוס ישועות אשא ובשם ה'
אקרא וכו'" וכן איוב אומר (א'
כ"א)
"ה'
נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך"
על מדה טובה ועל מידת פורענות. מה אשתו אומרת לו? "עודך מחזיק בתומתך?
ברך אלוהים ומות!"
ומה הוא משיב לה? "כדבר אחת הנבלות תדברי!" אנשי דור המבול שהיו כעורין בטובה וכשבאה עליהם פורענות,
קבלו אותה בעל כרחם. אנשי סדום שהיו כעורין בטובה כשבאה עליהם פורענות קבלו אותה בעל כרחם. ואנו שהיינו נאים בטובה לא נהיה נאים בפורענות? לפיכך אמר: "כדבר אחת הנבלות תדברי, גם את הטוב נקבל מאת אלוהים והרע לא נקבל?!"
ועוד:
שיהא אדם שמח ביסורין יותר מהטובה, שאפילו אדם עומד בטובה כל ימיו, אינו נמחל לו מן העברות שבידו, ומי מוחל לו העברות? הוי אומר: היסורין.
( לדברי ר' נתן מעיר פרוש המכילתא "מדות סופרים":
אפילו מי שמאמין באלוהי אמת,
רק אומר שהוא עושה לו דמות כפי דמיונו מאתו,
מפני הדעה הנפסדת,
שחישב שהאדם החומרי צריך לצייר בנפשו דמות מאת ה'
ית'.
והנה אנחנו רואים מזה, שכבר בזמן ר'
נתן שהיה במאה הראשונה אחר החורבן כבר נתפשט המנהג הזה באומות לעשות דמות,
אף שלא עבדו לדמות הזו ביחוד, רק אמרו שזה הציור הדמיוני מאלוהיהם).
ראב"ע בפרושו הקצר לספר שמות (שאיננו מודפס בחמשים,
ויצא לאור ע"י פלישר וינא תרפ"ו):
ואחר שדברתי אני עמכם פנים בפנים בלא שליח אין לכם צורך לעשות אתי אלוהי כסף וזהב, כי רבים מעובדי הפסילים שהם אומרים עד היום, כי זאת הצורה תליץ בעדי ותעזרני מול ה'; וטעם "לא תעשו לכם"
אחר "אתי".
כי אנכי אין לי צורך שתעשו אלוהי זהב. גם לכם אין צורך, כי הנה דברתי אתכם בלא שליח ובלא אלוהים אמצעי ביני וביניכם.
רמב"ן:
ד"ה
אתם ראיתם
כי מן
השמים
דברתי
עמכם –
צוה שיאמר להם:
אחרי שראיתם בעיניכם,
כי מן השמים דברתי עמכם ואני הוא האדון בשמים ובארץ, אל תשתתפו עמי אלוהי כסף ואלוהי זהב,
כי אין לכם צורך אתי אל עזר אחר; ושעור הכתוב: לא תעשו אתי אלוהי כסף ולא תעשו לכם אלוהי זהב.
ולדעתי פירושו: לא תעשון אלוהי כסף ואלוהי זהב להיות לכם לאלוהים אתו, ולא תעשו לכם כלל, הזהיא מן האמונה בהם, וחזר והזהיר מן העשיה לדבה,
כענין (ויקרא כ"ו א') "ופסל ומצבה לא תקימו לכם"
1. מה הקשי (או הקשיים שבפסוקנו)
סאותו מישבים תנאים ופרשנים?
2.**
כיצד מפרש כל אחד מן שלשת התנאים את המלה "מאתי"?
(עיין עלון הדרכה!)
3. במה משמשים הפסוקים מתהלים קט"ז תמיכה לדברי ר' עקיבא?
4.* מה הן התפישות התחביריות השונות של פסוקנו לתנאים ולפרשנים דלעיל? (העתק את פסוקנו בסימני פסוק בהתאם לדעותיהם).
5. מה ההבדל בהוראת המלה "עשה"
שבתחילת פסוקנו ובין הוראת אותה מלה בסוף פסוקנו לפי פירושו השני של הרמב"ן ("ולדעתי פירושו")?
6. מה ראייתו של הרמב"ן מויקרא כ"ו א'?
ד.
כ,
יט
לא תעשון אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב לא תעשו לכם.
1.
סנהדרין ז' ע"ב:
אמר ריש לקיש:
כל המעמיד דיין של הצבור שאינו הגון,
כאלו נוטע אשרה בישראל…
אמר רב אשי:…כתיב "לא תעשון אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב…"
אלוהי כסף ואלוהי זהב הוא דלא עבדי,
הא דעץ שרי?
(=וכי של עץ מותר?) אמר רב אשי:
אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב.
(רש"י
ד"ה
אלוה הבא
בשביל
כסף:
דיין שהעמידוהו ע"י שנתן ממון למלך כל כך).
ירושלמי בכורים פרק א' הלכה ג':
רב מנא מיקל לאילין דיינא דמתמנין בכסף (=מיקל בכבודם, מבזה אותם), ורב אמי קרא עליהם: "אלוהי כסף ואלוהי זהב לא תעשו לכם"
אמר ר' יאשיה:
וטלית שעליו כמרדעת של חמור.
כיצד הגיעו החכמים הנ"ל מפסוקנו לדרש זה?
2.
רבנו בחיי על התורה:
ויש לפרש "לא תעשון אתי"
– כשאתם עומדים בתפילה לא תחשבו בכסף וזהב אשר עמכם,
שאם תעשו כן,
מעלה אני עליכם כאלו עשיתם אלוהי כסף ואלוהי זהב?
א.
כיצד הגיע מלשון פסוקנו לדרש זה?
ב.
מה אלצו להוציא הפסוק ממשמעו?
3.
אור החיים:
אכן יכוון ה'
לצוות על שני מיני עבודת אל אחר.
האחד הוא העובד באמונת לבו וכוסף לה,
והשני היודע בלבו אמונה שלמה,
כי הכל היא "הצואה בלי מקום"
(ישע'
כ"ח ח') אבל עובדה להנאת המועיל, כמו שתאמר שיתנו לו ממון על מנת לעובדה, ויאמר האדם בלבו:
"רחמנא לבא בעי"
ובלבי אני מחרף ומגדף הע"ז,
ואין מעשי אלא לתכלית הריוח,
וכנגד זה אמר "ואלוהי זהב לא תעשו לכם".
א.
כיצד דרש בעל אור החיים את פסוקנו?
ב.
מה הביאו לפרש את פסוקנו כנגד שני מיני בעלי עבירה?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ותשע (תש"ל)
יתרו – פוקד עון
פרק כ, ה
א.
כ,
ה:
…
פוקד
עון
אבות
על
בנים
על
שלשים
ועל
רבעים
לשונאי.
מכילתא דרבי ישמעאל,
פרשת בחדש פרשה ו:
פוקד
עון אבות
על בנים:
בזמן שאינן מסורגין או בזמן שהן מסורגין?
הא כיצד: רשע בן רשע בן רשע.
רבי נתן אומר:
קוצץ בן קוצץ בן קוצץ.
כיון ששמע משה את הדבר הזה, "ויקד ארצה וישתחו"
(שמות לד, ח),
אמר:
חס ושלום, אין בישראל רשע בן רשע בן רשע.
(יש מפרשני המכילתא הסבורים שהגירסא המדויקת היא במדרש תנאים,
דברים ה, ט.
"פוקד
עון אבות
על בנים",
כששמע משה כך נרתע לאחוריו ונבהל, עד שאמר לו (הקב"ה)
"בזמן שאינן מסורגין".
או אפילו הן מסורגין? תלמוד לומר: "לשונאי"
– רשע בן רשע בן רשע … כיון ששמע משה את הדבר הזה מיד "וימהר משה ויקד ארצה וישתחו",
אמר:
חס ושלום אין בישראל רשע בן רשע בן רשע.)
מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי פרשת יתרו כ, ה:
… פוקד:
אין פוקד אלא מזכיר וכן הוא אומר:
וה'
פקד את שרה (בראשית כא, א)
ואומר:
פקד פקדתי אתכם (שמות ג, טז).
רבי יהודה אומר:
כונס אני עוונותיכם לידי ותולה עד ארבע דורות כיהוא בן נמשי.
וכן הוא אומר:
בני רביעים ישבו לך על כסא ישראל ( מלכים–ב טו, יב),
והיה לו כן.
מסכת
ברכות
דף ז
ע"א:
אמר מר: צדיק וטוב לו – צדיק בן צדיק.
צדיק ורע לו – צדיק בן רשע.
איני (הרי אין הוא כך) והא כתיב "פוקד עוון אבות על בנים"
וכתיב "ובנים לא יומתו על אבות"
(דברים כד, טז)?
ורמינן קראי אהדדי!
ומשנינן:
לא קשיא, הא – כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא – כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם….
מדרש רבה במדבר פרשה יט פסקה לג
… זה אחד משלושה דברים שאמר משה לפני הקב"ה,
ואמר לו: (הקב"ה)
"למדתני".
…
השנייה,
כשאמר לו הקב"ה:
פוקד עון אבות על בנים,
אמר משה: רבש"ע,
כמה רשעים הולידו צדיקים, יהיו נוטלין מעוונות אביהם?! תרח עובד צלמים ואברהם בנו צדיק, וכן חזקיה צדיק ואחז אביו רשע, וכן יאשיה – צדיק, ואמון אביו – רשע. וכן נאה, שיהיו הצדיקים לוקים בעוון אביהם?!
אמר לו הקב"ה:
למדתני!
חייך,
שאני מבטל דברי ומקיים דבריך,
שנאמר (דברים כד, טז)
לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. וחייך שאני כותבן לשמך, שנאמר (מלכים–ב יד, ו)
"[ואת בני המכים לא המית]
ככתוב בספר תורת משה אשר ציוה ה'
".
(ככתוב בספר תורת משה: דה"י–ב כה, ד מ"ב יד, ו:
אצל אמציה כשהרג את המכים את אביו יואש ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומת.)
מדרש
השכם (על
שם שמתחיל
ב– "ויאמר
ה' אל
משה השכם
בבקר" (שמות
ה, טז;
בערך
במאה
ה–9) (נמצא
בספר
הליקוטים, חלק
א, עמ'
ג
– קובץ
מדרשים
ישנים, הו"ל
אליעזר
הלוי
גרינהוט
תרנ"ה)
ו.
"פוקד
עון אבות
על בנים"
… קטנים כיצד (מכפרים)?
באסיפתם כשהם קטנים.
גדולה הצלת קטנים לאבותם, שהצלת גדולים לפעמים היא ממתנת עד ד'
דורות,
אבל הצלת קטנים מכפרת מיד.
ומנין שהצלת גדולים עד ד'
דורות?
שנאמר:
פוקד עון אבות על בנים וגו' אין אתה יכול לומר שאם היה האב רשע והבנים צדיקים שהוא פוקד רשעת האב עליהם,
שאין זה מידת הדין. ואין אתה יכול לומר שהוא נתפס בחובו,
שאין זה מידת הרחמים. ואיזו מידת הרחמים?
תולה לאב עד ד' דורות,
אם נמצא אחד מהם צדיק הרי האב ניצול, לא נמצא אחד מהם צדיק כל אחד נתפס על מעשיו, שמא תאמר פוקד עון אבות על בנים לשון קצף הוא. צא ולמד מי"ג מידות: ה'
ה'
א–ל רחום וגו'
פוקד עון אבות על בנים וגו' (שמות לד, ו–ז)
אף כשהוא אומר פוקד עון אבות על בנים, לשון רחמים הוא,
שהוא תולה לאבות ד' דורות שאם יהיה אחד מהדורות צדיק הוא מצילם מדינה של גהינם.
ועוד משה רבינו ע"ה בשעה שבא לבקש רחמים מהו אומר?
ועתה יגדל נא כח ה'
וכו'
ארך אפים ….
פוקד עון אבות וגו' (במדבר יד, יב–יח)
ואילו היה לשון קצף לא היה אומר זה.
1.
הסבר את המושג "מסורגין",
שבדברי המכילתא?
2. איך מיישבים בדרך כלל את הסתירה שבין פסוקנו לבין הפסוק בדברים כד, טז שלא כדרך הגמרא בברכות?
*3.
מי הם ה"שונאים"
המוזכרים בפסוקנו, האבות או הבנים – לפי דעת המכילתא,
הגמרא,
מדרש רבה?
**4.
יש הסוברים שאפשר להכריע בשאלה האחרונה מתוך השוואה עם הנאמר בי"ג מידות, כיצד?
**5.
מה המחלוקת בין ת"ק לבין רבי יהודה במכילתא דר' שמעון בן יוחאי?
6. עם מי משניהם מסכים בעל מדרש "השכם"?
ב.
רלב"ג פסוק ה:
… כי
אנכי ה'
אלוקיך
א–ל
קנא: מקנא במי שיתן האלוקות לזולתי ואעניש את השונא אותי ועובד עבודה זרה בעונש נפלא, שייענשו על זה העוון בני החוטא השילשים והריבעים. ולזה ראוי שישמרו האנשים מעבוד ע"ז.
ואולם למי שיאהבני וישמור מצוותי באופן שידבק בי אעשה חסד נפלא,
ימשך החסד ההוא לזרעו לאלפים מהדורות.
והנה יסופק בזה המאמר ספק מה, והוא איך יתכן שיעניש השם יתעלה בני החוטא?והנה אין להם אשם בחטא אביהם. ואנחנו מתירים זה הספק בזה האופן. והוא שהעונש יביא השם יתעלה לעוברים על דבריו, אם על צד ההשגחה על דרך התוכחה,
אם על צד סור ההשגחה,
שיחולו עליהם הרעות הנכונות לבוא עליהם מצד המערכת. וכבר יהיו אלו הרעות באופן שיגיע להם רע לזרעם ולא היה מגיע להם לולי חטא אבותיהם. והמשל:
כי כאשר מרו אבותינו חויב להם העונש שיגלו בין האומות וירשו גויים ארצם.
והנה נמשך לזרעם אחריהם הגלות הזה בסיבת המצאם גולים בעת היוולדם.
עד שלא יתכן שימלטו מזה הרע אם לא בהיותם יוצאים ממנו על צד המערכת או בשיהיו בו בתכלית מהשלמות,
שיתכן שיוציאם השם יתע' מהארצות אשר הדיחם שם על דרך המופת (בנס).
ובזה האופן אמר הנביא "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו" (איכה ה, ז).
וזה שאם לא חטאו אבותינו,
היינו אנחנו נמצאים בארץ ישראל ולא נצא ממנו, אם לא כשנעשה הפעולות המגונות,
מה שנתחייב עליהם כמו זה העונש. ואולם כשנמצאנו בגלות בחטא אבותינו,
הנה לא יספיק לנו לשוב שם, ההישמר מהפעולות המגונות (אשר גרמו לגלות).
אבל יצטרך לנו שנקנה מהשלמות מה שנהיה בו דבקים לשם יתעלה,
באופן שיוציאנו מהגלות הזה על צד ההשגחה הנפלאה. ובזה האופן לא יהיה עוול אם יגיע לבנים עונש בעבור חטא האבות, כי זהו במקרה.
שד"ל
(שמואל
דוד
לוצטו, טרייסט–איטליה
1800-1865 )פירוש
"פוקד
עון אבות
על בנים"
בתוך
בכורי
העתים
החדש
תר"ו:
(עמ'
7)
… ואשר אני אחזה לי הוא כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה'
פוקד עון אבות,
וכן היתה אמונת אבותינו, וכן אמרו: "צדיק ורע לו צדיק בן רשע", והוא דבר שהחוש מעיד עליו,
כי בכמה וכמה עניינים טובים ורעים האב זוכה לבנו,
ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח טובה או רעה לזרעו אחריו,
והמידה הזאת היא אחת מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם,
והאלוקים עשה שיראו מלפניו, כי כל אב אוהב את זרעו, והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו,
תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו,
ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעוונו יצעקו מרה עליו,
ויהיה האיש למשל ולשנינה, ורבים ישמעו וייראו ולא יעשו כמעשהו. … כללו של דבר,
פקידת עון אבות על בנים איננה להנקם מן הרשע,
אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך איננה באמת מקלקלת שורת הדין.
והנה זה שאמרתי כי עניין פקידת עון אבות על בנים הוא דבר שהחוש מעיד עליו וכו', הוא דומה למה שפירש הרלב"ג שעונש האבות נמשך גם לבניהם במקרה,
על דרך "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עוונותיהם סבלנו".
וגם ידעתי כי מליצת "פוקד עון אבות על בנים"
אין משמעותה שהעונש נמשך לבנים במקרה, אלא שהא–ל מעניש את הבנים בכוונה מכוונת, כמו "ופקדתי עליהם חטאתם (שמות לב, לד),
"ופקדתי עליו דרכיו"
(הושע ד, ט),
וכן מילת פקודה עניינה עונש מכוון לא רע במקרה,
כמו "באו ימי הפקודה,
באו ימי השילום (שם טז), ומה תעשו ליום פקודה (ישעיהו י, ג).
ואולם כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם;
כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה,
אלא הכל נמשך מסיבותיו, והכל משתלשל אל הסיבה הראשונה (עיין כוזרי מאמר ה' סימן ט), וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה' בחוקות הטבע שיהיו עוונות האב גורמים רע לזרעו אחריו,
וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה'
א–ל קנא ונוקם ובעל חמה,
כן אמרה גם כן שהוא פוקד עון אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכל לטובת בני אדם.
…
במה שונה דעת שניהם מכל הדעות חז"ל שהובאו בשאלה א?
ג.
יצחק
שמואל
רג'יו
–
יש"ר
(גוריציה
–איטליה,
1784-1855 )עורך,
בכורי
העתים
החדש
תר"ו,
וינה
1845
(עמוד
9)
… ואחשוב כי על כל פנים הבנים עצמם הם החוטאים,
ולכן בצדק יפקוד הא–ל עליהם העוונות שעשו הם עצמם, אכן קרא לעוונם בשם עוון אבות לפי שהכתוב מדבר בעוון שלמדו הבנים מאבותיהם,
כדרך שכתב ידידי החכם מוהר"ר שד"ל נ"י בספרו אוהב גר דף יט ובאמת זה אחד מדרכי הלשון להסמיך שם אחד לשם אחר לא בלבד בבחינת יחס הקניין אלא גם רק בעבור דמיון שיש בדבר, כמו שנקראו האניות שעשה המלך יהושפט בעציון גבר ללכת אופירה בשם אניות תרשיש (מ"א כב, מח)
אע"פ שלא נעשו בתרשיש אלא רק היו בנויות על תבנית האניות שהיו רגילים אנשי תרשיש לעשות … אף כאן עון אבות יתורגם "פאטערליכע זינדע", ופירושו עון שעשו הבנים בעבור שלמדו כן מאבותיהם. ….
1.
כיצד מיישב ריגיו את הספק הגדול שמזכיר אותו הרלב"ג?
2.
כיצד מפרש ריגיו את הסמיכות של "עוון אבות" בניגוד לכל הפירושים ששמענו?
3.
ריג'יו מביא כראיה לפירושו זה את דברים לב, לב:
"גפן סדום", את יחזקאל כג,
כ:
"בשר חמורים", תהלים לו, ז:
"הררי אל".
מה הדמיון בין המקומות ההם לענייננו?
השאלות המסומנות ב–
*קשות והמסומנות ב – ** קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]
יתרו – פוקד עון
פרק כ, ה …
בפסוק זה עסקנו גם בגיליוננו לפרשת יתרו תש"ו,
ושם הבאנו בעיקר את הפרשנים הקדמונים רש"י ראב"ע ועוד.
הפעם הבאנו בשאלה אחת רק את דעותיהם של חז"ל במדרשיהם, ובשאלה אחרת תפישה מיוחדת של פסוקנו, אשר נתחבבה בייחוד על פרשני המאה ה–יח,
רמבמ"ן,
ויזל,
והמאה ה–יט כמו שד"ל.
נוסיף בזה עוד קטע מתוך מאמרו הגדול והמלא עניין של יצחק שמואל ריגיו,
אשר כמוהו כהרבה מאמרים ופירושים כבדי משקל,
שנדפסו במכתבי העתים (כתבי עת) של המאה הקודמת,
קשה לקורא וללומד להגיע אליהם,
כי פרט לספריות גדולות ומדעיות אין למוצאם.
יצחק שמואל ריג'יו עורך,
בכורי העתים החדש תר"ו,
וינה 1845
(עמוד 9)
מן הטעמים האלה ראיתי לנטות אל דרך אחרת בפירוש הפסוק הזה.
אחשוב כי על כל פנים הבנים עצמם הם החוטאים,
ולכן בצדק יפקוד הא–ל עליהם העוונות שעשו הם עצמם, אכן קרא לעוונם בשם עוון אבות לפי שהכתוב מדר בעוון שלמדו הבנים מאבותיהם,
כדרך שכתב ידיד החכם מוהר"ר שד"ל נ"י בספרו אוהב גר דף יט, ובאמת זה אחד מדרכי הלשון להסמיך שם אחד לשם אחר לא בלבד בבחינת יחס הקניין אלא גם רק בעבור דמיון שיש בדבר, כמו שנקראו האניות שעשה המלך יהושפט בעציון גבר ללכת אופירה בשם אניות תרשיש (מ"א כב, מח)
אע"פ שלא נעשו בתרשיש גם לא היתה תעודתם ללכת לתרשיש, כמו שחשב מי שכתב כן בדה"י–ב כ, לו (עיין מה שכתבתי על זה בבכורי העתים תק"ן דף ז),
אלא רק היו בנויות על תבנית האניות שהיו רגילים אנשי תרשיש לעשות. וכמו שנקרא הצרי היותר משובח בשם "צרי גלעד" אע"פ שלא בא מגלעד דווקא,
וכן גפן סדום (דברים לב, לב),
בשר חמורים (יחזקאל כג, כ),
הררי אל (תהלים לו, ז)
ודומיהם,
כולם על הדמיון,
וכן הדבר נוהג אף בלשונות העמים שאומרים על כוונה זו: "שפאנישעס בראד, ענגלישער גארטען, פינדארישע אדע, פראנצאזישע קראנקהייט" וכדומה,
אף כאן עון אבות יתורגם "פאטערליכע זינדע", ופירושו עוון שעשו הבנים בעבור שלמדו כן מאבותיהם. ותפש הכתוב זה העניין הפרטי בעבור שיש בו חידוש,
כי אף רשע בן רשע שיש לו קצת התנצלות על רשעו באומרו כי נטה אל דרך רעה יען ראה בילדותו יום יום התועבות שעשו אבותיו,
יעונש ע"י שופט צדק,
כל שכן רשע בן צדיק.
והנה לפי פירוש זה יובן למה זכר הכתוב בני בנים עד הדור הרביעי ולא יותר,
מה שלא עשה כן בשכר הצדיקים שהזכיר גם האלפים,
כי היתה הכוונה לומר שאף האבות ראויים לעונש על חטאות בניהם,
בעבור שמהם ראו וכן עשו,
ובנוהג שבעולם יחיה האב שנים או שלושה דורות, ובזרות יראה לפעמים גם בני רבעים, אך לא יותר,
לכן הזכיר הכתוב על שלשים ועל רבעים כאומר שיענישם בחיי האב הזקן כדי שיראה ברעתם ויתעצב על רוע מצבם להיותו הוא הסיבה למפלתם.
והנה להבין זה המאמר פוקד עון אבות וגו' עם מה שקדם בדיבור השני המתחיל המילות לא יהיה לך וגו'
צריך לשים על לב כי הטעם העיקרי הנזכר תמיד בתורה ובנביאים להרחקת עבודת האלילים הוא היות האלילים הבל וריק ודבר שאין בו ממש,
ורק הי"ת לבדו הוא הנמצא באמת חי וקיים לעולם, והמופת הנסיוני שהביאו הנביאים על זה הוא כי אלילי העמים להיותם עץ ואבן מעשה ידי אדם, או רק עניין דמיוני שאין לו מציאות אלא במחשבת החושב, לכן אין בהם כח לפעול שום פעולה,
לא ייטיבו לחוסים בם ולא ירעו למורדים בם, אבל הי"ת לבדו הוא האל הנאמן משלם גמול לטובים ולרעים עד הדור האחרון, כעניין שכתוב בשירת האזינו "יקומו ויעזרוכם וגו'
ראו עתה כי אני אני הוא וגו'
אני אמית ואחיה וגו', כלומר ממה שאני ממית ומחיה תדעו כי אני אני הוא, וכן כל דברי הנביאים מלאים מזה העניין,
ובפרט החלק השני מספר ישעיהו האריך מאד להביא זה המופת שאמרנו.
והנה זאת התכונה לפעול נוראות בקרב הארץ הן לטובת בני אדם הן לרעתם,
הכל לי מידת משפט צדק,
אשר על ידה הבדילו הנביאים בין אלוקים אמת לאלילי שקר וכזב,
נקראת בלשונם בשם "קנאה",
וידוע כי זה השם א יורה לבד מה שאנו קוראים קנאת איש מרעהו (נייד)
שהוא רק פרט אחד מן ההוראות הנכללות בו. אבל העניין הכללי בשורש קנא הוא התעוררות הרצון לעשות מעשה גדול ורם, הן לטוב והן לרע, ויתורגם:
אייפער,
וכאשר יונח אל השי"ת לא יורה תמיד על כעסו נגד עובדי אלילים כמו שחשבו המפרשים, אבל התגלות משפטיו הגדולים בדרך כלל, כן להשמיד הרשעים כן להציל הצדיקים; לדוגמא בהודיע האל ע"י הנביא כי ישראל גלה יגלה מעל אדמתו עקב עוזבו תורת אלוקיו אמר:
(יחזקאל ה, יג)
וידעו כי אני ה' דברתי בקנאתי, וכאשר הודיעם כי ישיב את שבותם וירחם עליהם אמר גם כן בזה הלשון וקנאתי לשם קודשי (שם לט, כה),
וכן כאשר חמל ה' על עמו בימי יואל ויורד להם גשם יורה ומלקוש אמר הנביא (יואל ב, יח)
ויקנא ה' לארצו,
ודומה לזה אמר זכריה (ח,
ב)
על עניין הנחמות,
קנאתי ציון קנאה גדולה, ובאלה המקומות והדומים להם אין זכר מעוון עבודה זרה כלל; עוד ראוי לשים לב כי בעבור הקנאה הזאת המיוחסת לאל על הדרך שבארנו נקרא הוא ית' בשם אש אוכלה,
כי כמו שהאש לא תפסוק לעולם להראות כוחה וגבורתה ואחרי כלותה את כל סביבותיה תוסיף להתפשט ולהבעיר אף למרחוק,
כן האל ית'
שגיא כח לא יפסוק לנצח להוציא גזירותיו מן הכח אל הפועל,
ולפי שמן הפעולות יוודעו הכוחות הנה הוא ית' ע"י התמדת פעולותיו מודיע לבני אדם נצחיות מציאותו, ולכן אחרי אמרו (דברים ד, כד)
כי ה' אש אוכלה הוא,
אמר לתוספת באור –אל קנא–
שהוא כמו כפל עניין במילות שונות, והכוונה כי בזה עצמו נודעת קנאת הי"ת שהוא פועל תמיד כמו אש אוכלה.
מעתה נבוא לביאור הכתובים. הדיבור השני מזהיר על עבודת האלילים, ואחרי מאמר לא תשתחוה להם ולא תעבדם בא לתת טעם לזה האיסור באומרו כי אנכי ה' אלוקיך א–ל קנא, והרי זה עצמו הטעם שזכרנו למעלה המורגל אצל כל הנביאים, כאילו אמר: לזאת אני אוסר לך לעבוד אל נכר לפי שהאלילים כולם אפס ותוהו לא יפעלו מאומה,
ורק אנכי ה'
אלוקיך נצחי במציאות ומוכן תמיד להוציא רצוני אל הפועל שבעבור כן נקראת אל קנא, ותדע שכן הוא,
שהרי אנכי מזומן תמיד לשלם לאיש כדרכיו,
כי יחטא איש אענישנו, וכי ישמור חוקותי אתן לו שכר, מה שאין האלילים יכולים לעשות,
ולא לבד לזמן מוגבל אשפוט את בני אדם, אלא אף אחרי אלפי שנה לא תקצר ידי מהעניש הרשעים ומתת שכר לצדיקים,
באופן שהתמדת משפטי הוא אות ברור על נצחיות מציאותי,
כי מי שיפעל תמיד הוא נצא תמיד,
ומן הפעלות יוודעו הכוחות כמו שאמרנו. לכן רק אותי תעבוד לא את אל נכר שאין בו ממש;
זהו המובן הכללי בכל הדיבור השני. אמנם כשבא לדבר בפרט מן העונש טמן השכר הזכיר עוד בחינות יקרות בהנהגה האלוקית הפרטית ללמד בני אדם דעת קצת מסודות ההשגחה העליונה;
על העונש אמר שיעניש גם החוטא שלמד מאבותיו, וזהו פוקד עון אבות על בנים ומכל שכן שיעניש גם רשע בן צדיק,
עוד אמר שימהר להעניש הדור השלישי והרביעי לפעמים אף החיי האב הזקן כדי שיסבול גם הוא עונש על היותו סיבה לחטאם,
וזהו על שלשים ועל רבעים,
וכדי שלא נטעה לחשוב (כמו שבאמת היה מי שחשב כן, ונדבר מזה בסמוך)
שהא–ל ית' יעניש איש על עוון זולתו,
הוסיף מילת לשונאי,
כלומר כל זה שאמרתי הוא ר לשונא אותי ועובר על רצוני,
כי אני שופט איש איש רק לפי מעשיו, ואין ספק שמילת לשונאי שבה אל הבנים לא אל האבות, ופשוטו של מקרא מחייב כן,
שהרי מילה זו מקבילה אל מילת לאוהבי,
וכמו שאוהבי ה'
הנזכרים פה הם הדורות האחרונים עצמם מקבלי השכר (כי כך קראם לאלפים, ולמ"ד של לאוהבי נמשכת מן הפועל ועושה חסד) לא אבותיהם, כן שונאי ה'
הם הבנים והשלשים והרבעים עצמם מקבלי העונש,
לא אבותיהם. ועל השכר אמר שהוא עושה חסד לאלפים,
ואין פירושו לאלפים בני–אדם,
אלא לאלפים דורות,
כמו שבר במשנה תורה מאמר לקוח מזאת המליצה ומפרש אותה, שאלה האלפים הם אלף דור,
והוא פסוק (דברים ז, י)
שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצוותיו לאלף דור, והכוונה במילת לאלפים על משך הזמן שיתמיד נתינת השכר ההוא, ובא מספר קצוב תחת מספר בלתי קצוב,
ועניינה לנצח נצחים,
כי כך אנו למדים ממה שאמר המשורר (תהלים קה, ח)
זכר לעולם בריתו דבר ציווה לאלף דור,
שהוא כפל עניין במילות שונות.
ומילת לעולם בחלק הראשון מקבילה ושווה במובן למליצת לאלף דור בחלק השני. אם כן כוונת הכתוב לומר שהא–ל ית' מזומן בכל עת שיהיה אף באחרית הימים לתת שכר לאוהביו, אר מזה נלמוד נצחיות המבטיח והמקיים כן …
עוד למדנו ממליצות הכתוב כי לפעמים ראתה החכמה העליונה להחיש ולמהר עונש החוטא (ובוודאי תהיה זאת לטובת הנענש)
ולהאריך ולהמתין זמן רב בגמול הצדיקים (אשר מזה יקרה בעולם הזה מקרה צדיק ורע לו)
לעומת מה שפעמים אחדות יאריך אפו לרשעים ולא יענישם מיד (אשר מזה יקרה רשע וטוב לו) מן טעמים כמוסים ממנו, וזה לטובת המקבלים.
ועל מהירות העונש לרשעים בא כבר בתורה מאמר מבואר מאד והוא (דברים ז, י)
ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשונאו, ואין ללמוד מזה ככה יתנהג תמיד עם הרשעים, כי במקום אחר הבטיח להאריך אפו לעוברי רצונו גם לישא עוונם ולעבור פשעם,
אלא הכל כפי מה שתגזור חכמתו ית'
הנעלמה מאתנו, לפעמים יסלח ולפעמים יעניש, פעם יבוא העונש מהר ופעם יאחר לבוא,
והכלל התכליתי הוא כי רודפי צדק ושומרי תורה יקבלו שכרם הן מיד הן לאחר זמן,
אם בזה העולם אם לאחר המות, ופועלי רשע יספו בחטאם בזה או בבא,
ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו לזה ולזה,
והתכלית הוא רק טוב, כי בטוב העולם נדון.
מאמר חשוב על פסוקנו ובו תפישה מקורית שונה לחלוטין מכל הנ"ל כתב מ.
ויס,
תרביץ תשכ"ג,
"לתורת הגמול".
יעויין שם.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השלושים (תשל"א)
יתרו
פרק כ, ז
לא תשא את ה' אלוקיך לשוא
א.
שאלה כללית
אברבנאל מקשה:
אם היה אסור השבועה לשוא ולשקר בעצם וראשונה לעד שקר, היה ראוי שיזהיר על עדות השקר ועל השבועה לשוא כאחד, כיון ששניהם משתתפים בחטא, וכמו שאמר בפרשת משפטים (כ"ג א') "לא תשא שמע שוא אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", ולא עשה כאן הכתוב ככה,
כי בדבורים החמישה הראשונים שהיו בלוח אחד,
הזהיר על השבועה,
ובחמישה דבורים אחרונים שהיו בלוח האחר הזהיר על עד שקר.
* נסה לענות לקושיתו!
ב.
בטעם אסור שבועת שוא
חזקוני:
ד"ה
לא תשא:
מאחר שלא ראית שום תמונה,
אין יכולת להשבע רק בשמו,
ואעפ"כ לא תשא לשוא, כי לא ינקה…
אבל הגוזל והחומס יכול לנקות את עצמו,
זה ניתן להשבון וזה לא ניתן להשבון.
ד"ה
לשוא: לחנם,
כתרגומו;
אל תרגיל עצמך לישא את שמו בחינם אפילו באמת,
שמתוך הרגילות תבוא לישא את שמו לשקר,
ואז לא תנקה,
כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא ולשקר.
ספר החנוך מצוה ל"ב:
שלא
נשבע
לבטלה...משרשי מצוה זו לדעת בני אדם ולקבוע בנפשותיהם ולחזק האמונה בלבותם כי הא–ל ברוך הוא אשר בשמים ממעל וקיים לעד אין קיום כקיומו וראוי ומחויב עלינו בזכרנו שמו הגדול על מעשינו ועל דבורינו לזכרו באימה וביראה וברתת ובזיע, לא כמהתלים ומדברים בדבר קל,
כמו הדברים ההווים ונפסדים ואינם נשארים בקיומם,
כמונו אנחנו בני אדם ושאר דברי העולם השפל; על כן ראוי לקבוע הענין הזה בלבנו,
ולהיות יראתו על פנינו לחיותנו ולזכותינו, חייבנו במצוה הזאת לבל נזכיר שמו הקדוש לבטלה…
רלב"ג:
ד"ה לא תשא:
… והנה זאת האזהרה היא נמשכת לאזהרת עבודה זרה, לפי שיש בענינה מעוט האמונה בשם יתעלה…
וזה מבואר בשבועה שתהיה לשקר,
כי השבועה בדבר מורה על היקש בין שני הענינים מן האמתיות והקיום, ר"ל שזה הענין הוא אמת כמו שזה יתקיים. (ולזה תהיה השבועה אצל האנשים בשמים להעיר,
כי כמו שהשמים קיימים, כן יתקיים זה המאמר. או:
כמו שהשמים הם אמתי המציאות – כן זה).
ולפי שהאמתות והקיום הוא נאמר
בשם יתעלה
מקודם, ושאר
הנמצאות
באחור, לפי שהאמתות
והקיום
להם
מזולתם, שהוא
השם
יתעלה, ובשם
יתעלה
הוא
מעצמותו, על כן צותה התורה להשבע בשמו יתעלה בזה האופן,
כאמרו (דב'
ו'
י"ג)
"ובשמו תשבע", ומנעה ההשבע בשם זולתו.
ולזה היתה השבועה בשמו לאמת נמשכת אל ההאמנה בו יתעלה, וההיפך בהשבע בשמו לשקר, כי זה יורה על שהנשבע יאמין שאין אמתות לשם יתעלה ולא קיום, ולזה הקיש (=הנשבע לשקר) זה המאמר הכוזב למציאות ה'
יתעלה.
ולזה היה חטא שבועת שקר קרוב למדרגת חטא ע"ז.
והנה מי שישבע בשמו לחנם יורה שהוא מאמין, שאין בה' יתברך תועלת וצורך לנמצאות ולזה ישבע בו לאמת שאין צורך בהאמתתו;
והנה זאת האמונה היא יותר מגונה מאמונת מי שישתף לשם יתעלה אלוה אחר בהנהגת המציאות.
והנה תעמוד על אמתת זה ההיקש ממה שישבע בו האדם בחיי נפשו או בחיי בנו או בחיי אביו, שלא יקל בקיום הדבר ההוא,
מפני מה שהקיש בין קיום הדבר ההוא ובין החיים ההם.
1. מה ההבדל בין שלושתם בטעם אסור שבועת שוא?
2. לשם מה מזכיר הרלב"ג בתחילת דבריו את האנשים הנשבעים בשמים ובסוף דבריו את האנשים הנשבעים בחיי בנם או אביהם, ולמה לא הזכירם ביחד?
3.**
הסבר את המלים המודגשות בדברי הרלב"ג.
4. לשם מה מביא הרלב"ג כאן את הפסוק דב'
ו'
י"ג ובמה שונה פירושו מפירוש רש"י שם:
אם יש בו כל המצוות הללו, שאתה ירא את שמו ועובד אותו, אז בשמו תשבע,
שמתוך
שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך,
ואם לאו – לא תשבע.
* במה גרוע הנשבע לשוא שבועת אמת מן המשתף לשם אלוה אחר?
ג.
ראב"ע:
והנה טעם לזכור השם פרושו:
כאשר הוא, השם,
אמת,
כן יהיה דברו אמת.
והנה אם לא יקיים דברו,
כאילו מכחיש את השם. ומנהג אנשי מצרים עד היום,
אם ישבע אדם בראש המלך ולא יקיים את דברו,
הוא בן מות.
ואלו נתן כופר משקלו זהב – לא יחיה, בעבור כי הוא בוזה את המלך בפרהסיא.
אם כן למלך בשר ודם,
כמה אלף אלפי פעמים חייב אדם להשמר שלא תכשילהו לשונו, לתת פיו לחטא את בשרו לזכרו לשוא.
והנה ראינו בעבור שנשבעו בני ישראל על דבר פלגד בגבעה מצאנו שנהרגו העוברים על השבועה וכן אנשי יבש גלעד נשים וטף…
וגם ראינו שבקש שאול להרוג את יונתן בנו והוא לא שמע את השבועה (שמואל א' י"ד כ"ז).
וראינו שהביא השם רעב לארץ בעבור שאול וביתו שעברו על שבועת הנשיאים שנשבעו לגבעונים (יהושע ט'), וכאשר נהרגו בית הדמים אז "ויעתר ה' לארץ"
(שמואל ב' כ"א י"ד).
והכלל:
לא מצאנו בעשרת הדברות שכר טוב רק בכבוד אב ואם, ולא עונש מפורש רק בע"ז ובנשיאות השם לשוא. ורבים חושבים כי הנושא השם לשוא לא עבר עבירה גדולה – ואני אראה להם כי היא קשה מכל הלאווין הבאים אחריו,
כי הרוצח והנואף שהם עבירות קשות, לא יוכל כל עת לרצוח ולנאוף, כי יפחד, ואשר הרגיל עצמו להשבע לשוא,
ישבע ביום אחד שבועות אין מספר, וכל כך הוא רגיל בעבירה הזאת שלא ידע שנשבע.
ואם אתה תוכיחנו – "למה נשבעת עתה"?
אז ישבע שלא נשבע מרוב רגילותו בה,
כי לפני כל דבור שידברו יקדימו שבועה,
והוא להם לשון צחות.
ואלו לא היה בישראל רק זאת העבירה לבדה תספיק להאריך הגלות ולהוסיף מכה על מכותינו.
ואני אראה שגעונם:
כי הרוצח אם רצח אויבו,
מלא תאותו בנקמתו,
גם הנואף כן לפי שעתו,
והגונב מצא הנאות לצרכו, ועד שקר להתרצות או להתנקם והנה הנשבע לשקר בכל עת שאין עליו שבועה,
והוא מחלל שם שמים בפרהסיא בלא הנאה שיש לו.
שד"ל:
הנה הנשבע לשקר לא יירא מדיני אדם,
כי יאמינו בדבריו,
ועל המעט יקרה שתתגלה שקרותו;
על כן אמר,
שאף אם ינוקה מדיני אדם,
לא ינוקה מדיני שמים.
1.
בנמוקים שונים רוצה ראב"ע לנמק את חומרת העבירה הזו על יתר העבירות – מה הם נימוקיו?
2. מה ההבדל בין ראב"ע לבין שד"ל בתשובתם לשאלה:
מדוע נאמר עונש בדברה זו?
3.*
השוה את פסוקנו לשמות כ"ג ז' ורש"י ד"ה כי לא אצדיק רשע.
במה יש בפסוק ההוא סיוע לדברי שד"ל?
ד.
ברכות ל"ג:
כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא.
פסיקתא
רבתי
כ"ב:
אמר רב זעירא:
אם בשבועת שוא הכתוב מדבר,
הרי אמר "לא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא י"ט)
– מה ת"ל:
"לא תשא את שם ה'
אלוהיך לשוא"? – שלא תקבל עליך שררה ואין אתה ראוי לשררה.
אור–החיים:
…עוד ירמוז שלא יהיה נושא עליו שם ה' שהוא אלוהיו ואומר לכל, שהוא איש יהודי ועובד ה'
– והכתוב אומר שם ה': שהוא אלוקיך – לומר, שהוא מעבדיו – ולא כן הוא, – ובכלל אזהרה זו שלא יראה עצמו צדיק יותר ממה שהוא.
1.
כיצד מפרש כל אחד מהנ"ל את המלים "נשא שם"?
(שים לב ביחוד לדברי הפסיקתא – כיצד מפרש הוא את לשון פסוקנו).
2.
איזה מן הפירושים הנ"ל נראה לך הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא?