גיליונות נחמה – ויקרא 19

אוגוסט 2, 2026 · מאת נחמה ליבוביץ · גליונות נחמה

גליונות לעיון בפרשת שבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה ראשונה (תש"ב)

פרשת אחרי מות–קדושים

פרק יט פסוקים א –
כ

א.
פסוק א:

קדושים תהיו.

רש"י
פרק יט
פסוק א:

קדושים תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה.
"אישה זונה וחללה וגו' אני ה' מקדשכם"
(ויקרא כא, ז–ח).
"ולא יחלל זרעו,
אני ה' מקדשו"
(ויקרא כא, טו).
"קדושים יהיו, אשה זונה וחללה וגו'" (ויקרא כא, ו–ז):

רמב"ן
פרק יט
פסוק א

קדושים תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה,
לשון רש"י.
אבל בתורת כוהנים (פרשתא א, ב)
ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב,
ד),
"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד),
כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים,
כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד,
שבעליה נקראים פרושים.

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים,
והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין,
אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות,
ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו (על פי משלי כג, כ),
וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה,
והנה יהיה נבל ברשות התורה.

לפיכך בא הכתוב,
אחרי שפירט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות.
ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב, א)
שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצווה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו,
כמו שקרא הכתוב (במדבר ו, ה)
הנזיר "קדוש",
ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח (בראשית ט, כא)
ובלוט (בראשית יט, לג).

וכן יפריש עצמו מן הטומאה,
אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה,
כמו שהזכירו (חגיגה יח, ב)
בגדי עם הארץ מדרס לפרושים,
וכמו שנקרא הנזיר "קדוש"
(במדבר ו, ח)
בשומרו מטומאת המת גם כן.
וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדיבור הנמאס,
כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז)
"וכל פה דובר נבלה", ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.

באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית,
אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי,
עד שיכנס בכלל זאת הצוואה,
הנקיות בידיו וגופו,
כמו שאמרו (ברכות נג, ב)
"והתקדשתם"
אלו מים ראשונים,
"והייתם קדושים" אלו מים אחרונים,
"כי קדוש" זה שמן ערב.
כי אף על פי שאלו מצוות מדבריהם,
עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר,
שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים.

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה,
כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם,
"לא תגנוב" ו"לא תגזול" ו"לא תונו" ושאר האזהרות, אמר בכלל "ועשית הישר והטוב"
(דברים ו, יח),
שיכניס ב"עשה"
היושר וההשוויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם)
בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. וכן בענין השבת,
אסר המלאכות בלאו והטרחים ב"עשה"
כללי שנאמר "תשבות",
ועוד אפרש זה (ויקרא כג, כד)
בעזרת ה'.

1.
מה ההבדל בין פירוש רש"י לפירוש רמב"ן?

2.
מה פירוש המושג "נבל ברשות התורה"
שבדברי הרמב"ן?

3.
השווה את דברי הרמב"ן כאן לדבריו בדברים ו,
יח:
"ועשית הישר והטוב"

ובאר מה המגמה הכללית שבדבריו בשני המקומות האלה?

רמב"ן
דברים
פרק ו
פסוק יח:

ועשית הישר והטוב בעיני ה'.
על דרך הפשט יאמר תשמרו מצוות השם ועדותיו

וחקותיו ותכווין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. "ולמען ייטב לך",
הבטחה,
יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך,
כי השם מטיב לטובים ולישרים בליבותם.

ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר ציוך, ועתה יאמר גם באשר לא ציווך, תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה עניין גדול,
לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיווכל משאו ומתנו ותקוני היישוב והמדינות כולם,
אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה,
כגון "לא תלך רכיל"
(ויקרא יט, טז),
"לא תיקום ולא תיטור" (שם פסוק יח),
"לא תעמוד על דם רעך"
(שם פסוק טז),
"לא תקלל חרש"
(שם פסוק יד),
"מפני שיבה תקום"
(שם פסוק לב),
וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר,
עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין,
וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (בבא מציעא קח,
א),
ואפילו מה שאמרו (יומא פו, א)
"פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות", עד שיקרא בכל עניין תם וישר.

ב.
באר על סמך המפרשים את ההפרש שבין המושגים הבאים:

1.
כחש – שקר בפסוק יא

עושק –
גזל בפסוק יג:

עיין גם רמב"ם הלכות גזילה ואבידה פרק א הלכות ג–ד.

רמב"ם
הלכות
גזילה
ואבידה
פרק א
הלכות
ג–ד:

איזהו גוזל? זה הלוקח ממון האדם בחוזקה,
כגון שחטף מידו מטלטלין או שנכנס לרשותו שלא ברצון הבעלים ונטל משם כלים.
או שתקף בעבדו ובבהמתו ונשתמש בהם, או שירד לתוך שדהו ואכל פירותיה וכל כיוצא בזה – הוא גוזל, כעניין שנאמר [שמואל ב', כג,
כא]:
ויגזול את החנית מיד המצרי".

איזהו עושק? זה שבא ממון חברו לתוך ידו ברצון הבעלים, וכיוון שתבעוהו, כבש הממון אצלו בחוזקה ולא החזירו, כגון שהיה ביד חברו הלוואה או שכירות – והוא תובעו ואינו יכול להוציא ממנו מפני שהוא אלים וקשה, ועל זה נאמר:
"לא תעשוק את רעך".

3.
נקמה –
נטירה בפסוק יח.

4
. אהב את –
אהב ל…
בפסוק יח:
עיין בייחוד רמב"ן פסוק יז:

רמב"ן
פרק יט
פסוק יז:

"לא
תשנא את
אחיך
בלבבך". …ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו, וטעם "ואהבת לרעך כמוך"
– הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו,
ועוד:
שכבר בא ר'
עקיבא ולימד "חייך קודמין לחיי חברך".

אלא מצוות התורה שיאהב חברו בכל עניין,
כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. וייתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך" והשווה אותם במילת "לרעך",
וכן (פסוק לד) "ואהבת לו כמוך"
דגר,
שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה; ואם יהיה אוהבו בכול, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובכבוד ובנכסים ובדעת ובחכמה. ולא שישווה אליו,
אבל יהיה חפץ בליבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה;
ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בליבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו,
כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה, ועל כן אמר ביונתן, [שמואל א', כ,
יז]
"כי אהבת נפשו אהבו", בעבור שהסיר מידת הקנאה מליבו ואמר [שמואל א' כג,
יז]
"ואתה תמלוך על ישראל".

ג.
פסוק יא:

לא תגנובו ולא תכחשו לא תשקרו איש בעמיתו

פסוק יב:

ולא תשבעו בשמי לשקר.

רש"י
פרק יט
פסוק יא:

לא
תגנובו
ולא תכחשו
ולא
תשקרו… ולא תשבעו.
אם גנבת סופך לכחש סופך לשקר סופך לישבע לשקר.

עיין
יהושע
כ"ג
ז:

…
ובשם
אלוהיהם
לא
תזכירו
ולא
תשביעו
ולא
תעבדום
ולא
תשתחוו
להם.

1.
איך הביעו חז"ל רעיון זה?

2.
הנפגשת ברעיון זה בנ"ך?

ד.
רש"י פרק יט,
יב:

ולא
תשבעו
בשמי. למה נאמר? לפי שנאמר (שמות כ, ו)
"לא תשא את שם ה'
אלוהיך לשוא", יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד, מנין לרבות כל הכנויין? תלמוד לומר: "לא תשבעו בשמי לשקר", כל שם שיש לי.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יד:

ויראת
מאלהיך. לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להישמט ולומר:
לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו:
"ויראת מאלהיך" המכיר מחשבותיך, וכן כל דבר המסור לליבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו נאמר בו ויראת מאלהיך.

פרש את הביטויים המובאים ברש"י:
"כינויים",
"דברים המסורים ללב".

ה.
פסוק לג:

לא
תעשוק
את
רעך
ולא
תגזול
לא
תלין
פעולת
שכיר
איתך
עד
בוקר

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יג

לא
תלין. לשון נקבה, מוסב על הפעולה:

עד בוקר. בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה החמה,
לפיכך זמן גיבוי שכרו כל הלילה, ובמקום אחר הוא אומר: (דברים כד, טו)
"ולא תבוא עליו השמש", מדבר בשכיר לילה שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גיבוי שכרו כל היום, לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית עונה לבקש מעות:

1.
מה קשה לרש"י בפירושו ל"לא תלין";
"עד בוקר"?

2.
מה ההבדל בין פירוש רש"י כאן ובין פירוש רמב"ן לדברים כד,
טו?

רמב"ן
דברים
פרק כד
פסוק טו:

וטעם
ביומו
תיתן
שכרו ולא
תבוא
עליו
השמש. על דרך הפשט ביאור ממה שנאמר בתורה (ויקרא יט, יג)
"לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר",
כי דרך הכתובים לדבר בהווה,
והמנהג לשכור הפועל ביום אחד,
ולערב הוא יוצא טרם בוא השמש. ויצווה הכתוב לפורעו ביומו בהשלים מלאכתו מיד,
ושלא תבוא עליו השמש, כדי שיקנה בשכרו לו ולאשתו ולבניו מה שיאכלו בלילה,
כי עני הוא כרובי הנשכרים,
ואל השכר הזה הוא נושא נפשו שיקנה בו מזון להחיות נפשו:

ילמד אותנו בכאן,
כי מה שאמר בתורה "לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר",
הכוונה בו שתפרענו ביומו, שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד הנה ילך לביתו וישאר שכרו איתך עד בוקר וימות הוא ברעב בלילה. וכן "כי היא כסותה לבדה היא שמלתו לעורו במה ישכב"
(שמות כב, כו),
יזכיר טעם המצוה ברובי הלאווין:

ורבותינו פירשו כי הכתוב בתורה "עד בוקר" בשכיר יום, ושב לבאר בכאן דין שכיר לילה, והנה לכל אחד זמן לפרעון שנים עשר שעות. והוא האמת בקבלה,
והנאות בטעם נכון:

ו.
פסוק יד:

לא תקלל חרש ולפני עיוור לא תיתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה'

רמב"ן:

לא
תקלל
חרש. אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר "בעמך לא תאור"
(שמות כב, כז),
אם כן, למה נאמר חרש?
מה חרש מיוחד שהוא בחיים,
יצא המת שאינו בחיים, לשון רש"י,
והוא שנוי בתורת כוהנים (פרשה ב, יג):

אבל המדרש בגמרא (סנהדרין סו, א)
אינו כן, אלא הזהיר הכתוב בנכבדים בעם,
הדיין והנשיא, שאמר (שמות כב, כז)
"אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור",
וחזר והזהיר (כאן)
באומללים שבעם והוא החרש, ומהם ילמדו בנין אב אל כל שאר העם, כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה. ומילת "בעמך"
נדרש (בסנהדרין פה, א)
בעושה מעשה עמך להוציא הרשעים:

ועל דרך הפשט,
הזכיר החרש בקללה,
כי אף על פי שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו, ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו וייחר להם מאד. ועוד,
כי יזהיר בהווה,
שאדם מקלל החרש ומכשיל העיוור שלא יירא מהם כי לא ידעו ולא יבינו,
על כן "ויראת מאלהיך" שהוא רואה הנסתרות.
והוסיף לאו אחר במושלים, הנשיא והדיין, בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם כאשר "בהשיפטו יצא רשע"
[על פי תהילים קט, ז].
ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות,
כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם,
והם במשפטם יעמידו ארץ:

1.
מה טעם הזכירה התורה דווקא את החרש?

רש"י:

ולפני
עיוור
לא תיתן
מכשול. לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו.
אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור,
ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו:

2.
מה ראו חז"ל להוציא את הפסוק מפשוטו?

ז.
רמב"ן פרק יט,
יז:

לא
תשנא את
אחיך
בלבבך. בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר [משלי כו, כד]
"בשפתיו ינכר שונא",
הזכיר הכתוב בהווה.
ואמר:
"הוכח תוכיח את עמיתך". מצווה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר,
"ולא תישא עליו חטא", שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר:
"ולא תקבל על דיליה חובא",
שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן ציווה שתאהוב אותו.
והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה:

והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו [בראשית כא, כה]
"והוכיח אברהם את אבימלך". ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך,
אבל תוכיחנו "מדוע ככה עשית עמדי", "ולא תישא עליו חטא" לכסות שנאתו בליבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך,
או ישוב ויתוודה על חטאו ותכפר לו.

1.
מה ההבדל בין שני פירושי הרמב"ן לפסוק?
השני מתחיל ב"והנכון בעיני".

מה פירוש "ולא תישא עליו חטא"
לפי אונקלוס,
רש"י,
רמב"ן פירוש א,
פירוש ב,
רשב"ם?

אונקלוס
ויקרא
פרק יט
פסוק יז

לא תשני ית אחוך בליבך.
אוכחא תוכח ית חברך. ולא תקבל על דיליה חובא:

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יז

ולא
תשא עליו
חטא. לא תלבין את פניו ברבים:

רמב"ן [הובא לעיל שאלה ז]

רשב"ם
ויקרא
פרק יט
פסוק יז

לא
תשנא את
אחיך
בלבבך. אם גמלך רעה לא תתראה לפניו כאוהב.
"ובקרבו ישים אורבו"
[ירמיה ט, ז],
לא טוב, אל תשנאהו בליבך,
אלא הוכח תוכיחהו על מה שעשה ומתוך כך יהיה שלום:

ולא תשא עליו חטא. בלבבך:

3.
למי מן המפרשים האלה אפשר להביא סיוע מן הפסוק במדבר יח,
לב?

ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו:

4.
למי מן המפרשים האלה אפשר להביא סיוע מן המדרש המובא ברש"י ויקרא כו,
לז:
"כמפני חרב"?

רש"י
ויקרא
פרק כו
פסוק לז

כמפני
חרב. כאילו בורחים מלפני הורגים, שיהא בלבבם פחד,
וכל שעה סבורים שאדם רודפם.
ומדרשו:
"וכשלו איש באחיו",
בשביל אחיו, זה נכשל בעונו של זה,
שכל ישראל ערבין זה לזה:

5. ספרא
קדושים
מג:

אמר ר' טרפון:
העבודה!
(= שבועה בעבודת בית המקדש) אם יש בדור הזה יכול להוכיח.

אמר ר' אלעזר בן עזריה:
העבודה!
אם יש בדור הזה יכול לקבל תוכחת.

[אמר לו: טול קיסם מבין שניך

אמר לו: טול קורה מבין עיניך].

אמר ר' עקיבא:
העבודה!
אם יש בדור הזה יודע איך מוכיחים.

1.
מה פירוש המילה "העבודה"?

2.
מה בין ר'
טרפון לר'
עקיבא?
עיין גם ערכין טז,
א!!

ח.
רש"י פרק יט,
יח

ואהבת
לרעך
כמוך. אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה:

דברי רש"י אלה לקוחים מתורת כוהנים [ספרא]
וזה הוא המשכם שם:

בן עזאי אומר:
"זה ספר תולדות אדם" [בראשית ה,א]
זה כלל גדול מזה.

באר את דברי שני התנאים!

ט.
פרק יט, יט:

את חוקתי תשמורו.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יט

את
חקותי
תשמורו. ואלו הן: "בהמתך לא תרביע כלאים וגו'"
חוקים אלו גזירת מלך שאין טעם לדבר:

רמב"ן
ויקרא
פרק יט
פסוק יט

את
חקותי
תשמורו. ואלו הן "בהמתך לא תרביע כלאים" וגו',
חוקים אלו גזירות מלך שאין טעם לדבר,
לשון רש"י.
ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם,
אלא בלבישת שעטנז,
לא בכלאי הבהמה.
ואין הכוונה בהם שתהיה גזירת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי "כל אמרת אלוה צרופה" (משלי ל, ה),
רק החוקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם, אבל מהרהרין אחריהם בליבם ומקבלים אותם ליראת המלכות, וכן חוקי הקדוש ברוך הוא הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים, אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה:

והטעם בכלאים, כי השם ברא המינים בעולם,
בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה,
ונתן בהם כוח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם.
וציווה בכוחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם, שנאמר בכולם "למינהו"
(בראשית א, יב,
כא,
כה),
והוא סיבת המשכב שנרביע בהמות זו עם זו לקיום המינין כאשר יבואו האנשים על הנשים לפריה ורביה.
והמרכיב שני מינין,
משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקדוש ברוך הוא בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות.
והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיוולדו מהם כגון הפרדים,
יכרת זרעם כי הם לא יולידו. והנה מצד שני הדברים האלה,
פעולת ההרכבה במינים דבר נמאס ובטל. וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פריים צומח אחרי כן, ויהיו באיסורם שני טעמים הנזכרים,
וזה טעם "שדך לא תזרע כלאים" שהוא בהרכבה על דעת רבותינו (קידושין לט, א):

ואסר אף כלאי זרעים, מפני שישתנו בטבעם גם בצורתם בהיותם יונקים זה מזה,
ויהיה כל גרעין ממנו כאילו הורכב משני מינין. ואסור לחרוש בשור ובחמור, מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת ויבאו לידי הרכבה:

רש"י
ויקרא
פרק יח
פסוק ד

את
משפטי
תעשו. אלו דברים האמורים בתורה במשפט,
שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן:

ואת חוקותי תשמרו.
דברים שהן גזירת המלך, שיצר הרע משיב עליהם למה לנו לשומרן,
ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר "אני ה'" גזרתי עליכם, אי אתם רשאים ליפטר:

1.
מה הן טענותיו של רמב"ן נגד רש"י?

2.
מה הם טעמי איסור כלאים לפי הרמב"ן?

*עצה טובה: קרא רמב"ם הלכות דעות פרק ו הלכות ג–ה.
וכן רש"י לבראשית לח,
כח על "היא מוצאת"

גליונות לעיון בפרשת שבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה שלישית (תש"ד)

פרשת אחרי מות קדושים

פרק יט פסוקים יח –
כה

(שאלון זה הוא המשכם של שאלוני אחרי מות קדושים תש"ג וקדושים תש"ב שעסקו אף הם בפרק זה.
שאלה זו מועתקת בזה משאלון תש"ג,
מפני שאז נילאו רוב הלומדים למצוא פתרונה).

א.
פרק יט, יח:

לא תיקום ולא תיטור את בני עמך.

1. רש"י:

"לא
תיקום". אמר לו: "השאילני מגלך". אמר לו: "לאו",
למחר אמר לו:
"השאילני קרדומך" אמר לו: "איני משאילך כדרך שלא השאלתני",
זו היא נקימה.

ואיזו היא נטירה?
אמר לו: "השאילני את קרדומך".
אמר לו: "לאו",
למחר אמר לו:
"השאילני מגלך", אמר לו: "הא לך, איני כמותך שלא השאלתני". זו היא נטירה,
שנוטר האיבה בליבו אף על פי שאינו נוקם.

הקשו המפרשים על דברי חז"ל אלה המובאים ברש"י:
למה אצל נקמה פתח

במגל וסיים בקרדום ובנטירה הסדר מהופך?
התדע לענות על קושיה זו?

ירושלמי
נדרים
פרק ט
הלכה ד:

לא תיקום ולא תיטור. האיך עבידא? הוה מקטע קופד (= היה חותך בשר)
ומחת סכינא לידוי (= וירד סכינו לתוך ידו), תחזור ותמחי לידיה?
(= וכי תחזור ידו השניה ותחתוך ידו?)

באר את הרעיון הכלול במשל זה!

3. רמב"ם
הלכות
דעות פרק
ז הלכות
ז–ח:

הנוקם מחברו עובר בלא תעשה שנאמר: "לא תיקום". ואף על פי שאינו לוקה עליו, דעה רעה היא עד מאד.
אלא ראוי לו לאדם להיות מעביר על מידותיו על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואין כדאי לנקום עליהם.

כיצד היא הנקימה?
אמר לו חברו:
השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך; למחר צריך לשאול ממנו, אמר לו חברו:
השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך כדרך שלא השאלתני כששאלתי ממך,
הרי זה נוקם.
אלא כשיבוא לו לשאול, יתן בלב שלם,
ולא יגמול לו כאשר גמלו.
וכן כל כיוצא באלו. וכן אמר דוד בדעותיו הטובות:
(תהילים ז, ה)
"אם גמלתי שולמי רע ואחלצה צוררי ריקם".

וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בלא תעשה שנאמר:
"ולא תיטור את בני עמיך".
כיצד היא הנטירה?
ראובן שאמר לשמעון:
השכיר לי בית זה או השאילני שור זה, ולא רצה שמעון.
לימים בא שמעון לראובן לשאול ממנו או לשכור ממנו,
ואמר לו ראובן:
"הא לך, הריני משאילך ואיני כמותך, לא אשלם לך כמעשיך. "העושה כזה עובר ב"לא תיטור", אלא ימחה הדבר במליבו ולא יטרנו. שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שיימחה העוון מליבו ולא יזכרנו כלל, וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה יישוב הארץ ומשאם ומתנם של בני אדם זה עם זה.

ספר
החינוך
מצוות
לא תעשה
רמז:

משורשי המצווה שידע האם ויתן אל ליבו,
כי כל אשר יקראו מטוב ועד רע הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם יתברך. ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון ה'
ברוך הוא. על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו,
והשם יתברך גזר עליו בכך,
ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו,
כי הוא אינו סיבת רעתו,
כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום (שמואל ב', טז,
י)
"הניחו לו ויקלל כי ה'
אמר לו קלל את דוד",
תלה העניין בחטאו ולא בשמעי בן גרא.
ועוד נמצא במצווה זו תועלת רבה להשבית ריב ולהעביר המשטמות מלב בני אדם,
ובהיות שלום בין אנשים יעשה ה' שלום להם.

א.
בדרכים שונות מובילים הרמב"ם וספר החינוך את האדם להגיע לידי קיום המצווה הזו.
בחר מהי הדרך שמציע הרמב"ם ומהי דרך ספר החינוך.

ב.
מהו ההבדל בטעם המצווה לפי דעת הרמב"ם ולפי דעת ספר החינוך?

ב.
פרק יט, יח:

ואהבת לרעך כמוך אני ה'.

1.
למה אמרה התורה "ואהבת ל…"
ולא כרגיל:
"ואהבת את…"?

עיין ראב"ע:

אבן
עזרא
ויקרא
פרק יט
פסוק יח:

ואהבת
לרעך. על דעת רבים שהלמ"ד נוסף כלמ"ד "לאבנר"
[שמואל ב', ג,
ל].
ועל דעתי שהוא כמשמעו שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו.

רמב"ן
פסוק יז:

"לא
תשנא את
אחיך
בלבבך".
…ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו, וטעם "ואהבת לרעך כמוך"
– הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו,
ועוד:
שכבר בא ר'
עקיבא ולימד "חייך קודמין לחיי חברך", אלא מצוות התורה שיאהב חברו בכל עניין,
כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב.

וייתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך" והשווה אותם במילת "לרעך",
וכן (פסוק לד) "ואהבת לו כמוך"
דגר,
שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה; ואם יהיה אוהבו בכול, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובכבוד ובנכסים ובדעת ובחכמה. ולא שישווה אליו,
אבל יהיה חפץ בליבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה;
ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בליבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו,
כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה, ועל כן אמר ביונתן, [שמואל א', כ,
יז]
"כי אהבת נפשו אהבו", בעבור שהסיר מידת הקנאה מליבו ואמר [שמואל א' כג,
יז]
"ואתה תמלוך על ישראל".

2.
מה הן מדרגות אהבת הזולת שמתאר הרמב"ן?

3. ספרא:

ואהבת
לרעך
כמוך. ר'
עקיבא אומר: "זה כלל גדול בתורה". בן עזאי אומר:
"זה ספר תולדות אדם" (בראשית ה, א)
זה כלל גדול מזה.

בראשית
רבה כד,
ז
:

(מוסיף על הדברים דלעיל)…שלא תאמר הואיל ונתבזיתי, יתבזה חברי עמי,
הואיל ונתקללתי, יתקלל חברי עמי.

אמר ר' תנחומא:
אם עשית כן,
דע למי אתה מבזה, "בדמות אלוקים עשה אותו" [בראשית ה, א].

(לדברי ר'
דוד הופמן יש להבין את דברי בן עזאי בספרא על פי דברי בראשית רבה אלה).

–
באר על מי דברי בראשית רבה סותרים?

–
מה בין רבי עקיבא ובין בן עזאי?

ביאור
(ר'
נפתלי
הירץ
ויזל):

(אחרי הביאו דעת רמב"ם ורמב"ן)…ואומר אני שאין מילת "כמוך"
בלשון הקודש כולל כוונה זו,
אלא "כמוך"
פירושו:
הדומה לך. כמו (בראשית מד, יח)
"כי כמוך כפרעה"
– דומה אתה במעלתך למעלת פרעה.

במה שונה ר'
נפתלי הרץ ויזל מכל המפרשים?
ומה המריצו לפרש כך?

ג.
פרק יט, כג–כה:
ערלה.

רש"י
פסוק כג:

וערלתם
ערלתו. ואטמתם אטימתו. יהא אטום וניסתם מליהנות ממנו.

אבן
עזרא
פסוק כג:

וטעם.
וערלתם
ערלתו. שאותו הפרי הוא חשוב כערלה שהיא מזקת ולא תועיל כערלת שפה ואוזן וערלת בשר. וטעם וערלתם. שיהיה נחשב בעיניכם כדבר ערלה,
גם יפה הוא מתורגם בארמית.

רמב"ן
פסוק כג:

וערלתם
ערלתו
את פריו.
ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתר מליהנות בו,
לשון רש"י,
ויפה פירש. ואם כן, יהיה "ערל לב" (יחזקאל מד, ט),
סגור לב, כמו שנאמר "ואקרע סגור לבם"
(הושע יג, ח),
וכן "ערלה אזנם" (ירמיה ו, י),
שהיא סגורה ואטומה אין הקול נכנס בה,
ו"ערל שפתיים" (שמות ו, יב)
סגור שפתים. כי העלגות, אוטם וסגירות בגידי הלשון ופעמים בגידי השפתיים שלא יפתחו כראוי, והדיבור יקרא פתיחה,
"פתח פיך לאילם"
(משלי לא, ח),
"פתח איוב את פיהו" (איוב ג, א),
"ומפתח שפתי מישרים"
(משלי ח, ו),
"משוכבת חיקך שמור פתחי פיך"
(מיכה ז, ה):

והזכיר הכתוב אטימות בפרי הבא בתוך שלוש שנים לאסרו בהנאה, ולא יאמר כן בשאר איסורי הנאה, כי ביאת הפרי בתחילתו יקרא פתיחה, כמו שאמר "פיתח הסמדר" (שיר השירים ז,
יג),
ולכך אמר שלוש שנים יהיה לכם ערלים,
כאילו הפירות סגורים באילנות לא הוציאו פרח ולא פיתחו סמדר:

רשב"ם
פסוק כג:

וערלתם לשון סתימה ואטימה והרחקה.
[ירמיה ו, י]
"ערלה אזנם". [יחזקאל מד, ט]
"ערל לב". [חבקוק ב, טז]
"שתה גם אתה והערל".

1.
מה מוסיף הרמב"ן על המפרשים האחרים בפירוש המילה הזו?

2.
מהו הקושי הדקדוקי בפסוק זה ומהי הדרך לתרצו?

ד.
פרק יט, כג – כה:
טעם מצוות ערלה.

אבן
עזרא
פסוק כג:

וטעם
וערלתם.
שיהיה נחשב בעיניכם כדבר ערלה,
גם יפה הוא מתורגם בארמית.

רמב"ן
פסוק כג:

וטעם
המצוה
הזאת, לכבד את ה'
מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם,
ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הילולים לה'.
והנה אין הפרי בתוך שלוש שנים ראוי להקריבו לפני השם הנכבד,
לפי שהוא מועט,
ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך שלוש שנים,
ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית. ולכך נמתין לכולן ולא נטעום מהם עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קודש לפני השם ושם יאכלוהו ויהללו את שם ה', והמצווה הזאת דומה למצוות הביכורים.

ואמת הדבר עוד,
כי הפרי בתחילת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף ואיננו טוב לאכילה, כדג שאין לו קשקשת (ויקרא יא, ט),
והמאכלים הנאסרים בתורה הם רעים גם לגוף.

והרב נתן גם בזה טעם במורה הנבוכים (ג,
לז)
כטעמו ברוב המצוות,
כי היו לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כישוף יעשו אותם בעת נטיעת האילנות,
ויחשבו כי בהם ימהר האילן להוציא פריו קודם זמנו הידוע במנהגו של עולם,
ובבואו יקריבו את הפרי לפני העבודה זרה שעשו בשמה הכישוף ההוא,
ולכך ציוותה התורה באיסור הפרי הבא קודם שלוש שנים,
שלא יבואו לעשות המעשים הרעים ההם, כי רובי האילנות יביאו פירות בשנה הרביעית.
ושנאכלהו לפני השם,
היפך אוכלם אותו לפני עבודה זרה.

1.
מה ההבדל בין ראב"ע,
רמב"ן,
רמב"ם (דבריו מובאים בדברי הרמב"ן)
בטעם

מצוות ערלה?

2.
היכן מצינו הבדל זה בין הרמב"ם ובין הרמב"ן בשיפוטיהם בטעמי המצוות?

גליונות לעיון בפרשת שבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה שישית (תש"ז)

אחרי מות קדושים

פרק יט פסוקים א –
י

(הערה:
לשאלה ד בנושא מתנות עניים השווה גם גיליון קדושים תש"ג שאלה ג בטעם מצוות לקט ופאה…!)

א.
שאלות מבנה:

1.
ר'
דוד הופמן רואה בפסוקים ג–ד חזרה על הדיברות הראשונות.
כיצד?

2..
התוכל למצוא סיבה לדבר,
למה לא בא "לא תישא"
כאן והובא רק להלן בפסוק יב?

3. התוכל למצוא סיבה לדבר,
למה נשתנה בפסוקים ג–ד סדר הדיברות הראשונות,
ולמה לא באו כסדרן אשר בו נאמרו בפרשת יתרו?

4. התוכל למצוא הסבר לדבר,
למה נסמכו מתנות עניים (פסוקים ט–י) לדיני פיגול ונותר (ה–ח),
מה המאחד או המקשר אותם?

פרק
יט, ב:

קדושים תהיו.

רש"י
פרק יט
פסוק ב

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה.
"אישה זונה וחללה וגו' אני ה' מקדשכם"
(ויקרא כא, ז–ח).
"ולא יחלל זרעו,
אני ה' מקדשו"
(ויקרא כא, טו).
"קדושים יהיו, אשה זונה וחללה וגו'" (ויקרא כא, ו–ז):

רמב"ן
פרק יט
פסוק ב

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה,
לשון רש"י.
אבל בתורת כוהנים (פרשתא א, ב)
ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב,
ד),
"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד),
כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים,
כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד,
שבעליה נקראים פרושים.

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים,
והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין,
אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות,
ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו (על פי משלי כג, כ),
וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה,
והנה יהיה נבל ברשות התורה.

לפיכך בא הכתוב,
אחרי שפירט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות.
ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב, א)
שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצווה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו,
כמו שקרא הכתוב (במדבר ו, ה)
הנזיר "קדוש",
ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח (בראשית ט, כא)
ובלוט (בראשית יט, לג).

וכן יפריש עצמו מן הטומאה,
אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה,
כמו שהזכירו (חגיגה יח, ב)
בגדי עם הארץ מדרס לפרושים,
וכמו שנקרא הנזיר "קדוש"
(במדבר ו, ח)
בשומרו מטומאת המת גם כן.
וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדיבור הנמאס,
כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז)
"וכל פה דובר נבלה", ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.

באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית,
אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי,
עד שיכנס בכלל זאת הצוואה,
הנקיות בידיו וגופו,
כמו שאמרו (ברכות נג, ב)
"והתקדשתם"
אלו מים ראשונים,
"והייתם קדושים" אלו מים אחרונים,
"כי קדוש" זה שמן ערב.
כי אף על פי שאלו מצוות מדבריהם,
עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר,
שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים.

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה,
כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם,
"לא תגנוב" ו"לא תגזול" ו"לא תונו" ושאר האזהרות, אמר בכלל "ועשית הישר והטוב"
(דברים ו, יח),
שיכניס ב"עשה"
היושר וההשוויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם)
בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. וכן בענין השבת,
אסר המלאכות בלאו והטרחים ב"עשה"
כללי שנאמר "תשבות",
ועוד אפרש זה (ויקרא כג, כד)
בעזרת ה'.

1.
מה קשה לשניהם?

2.
מה ההבדל ביניהם בפירוש המושג "קדוש"?

3.
מה פירוש המילה "העבירה"
שבדברי רש"י?

4. מה הנימוק החיצוני והפנימי לפירוש המובא ברש"י?

5.
הסבר את המושג "נבל ברשות התורה"
שבדברי הרמב"ן!

6.
נגד איזה תפישה מוטעית או מסולפת בהבנת התורה נלחם הרמב"ן כאן ומה חשיבות דבריו בשבילנו כיום?

7. השווה את דברי הרמב"ן כאן לדבריו בדברים ו,
יח:
"לעשות הישר והטוב"
ובאר,
מה המגמה הכללית בדבריו בשני המקומות ומה ההבדל ביניהם?

רמב"ן
דברים
פרק ו
פסוק יח:

ועשית
הישר
והטוב
בעיני
ה'. על דרך הפשט יאמר תשמרו מצוות השם ועדותיו

וחקותיו ותכווין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. "ולמען ייטב לך",

הבטחה,
יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך,
כי השם מטיב לטובים ולישרים

בליבותם.

ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי

מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר ציוך,
ועתה יאמר גם באשר לא ציוך,

תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה עניין גדול,
לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו

וכל משאו ומתנו ותקוני היישוב והמדינות כולם,
אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה,

כגון "לא תלך רכיל"
(ויקרא יט, טז),
"לא תיקום ולא תיטור" (שם פסוק יח),
"לא תעמוד על דם רעך"
(שם פסוק טז),
"לא תקלל חרש"
(שם פסוק יד),
"מפני שיבה תקום"
(שם פסוק לב),
וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר,
עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין,
וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (בבא מציעא קח,
א),
ואפילו מה שאמרו (יומא פו, א)
"פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות", עד שיקרא בכל עניין תם וישר.

ג.
פרק יט, ד:

אל תפנו אל האלילים ואלוהי מסכה לא תעשו לכם.

מלבי"ם:

יסוד מוסד אצלנו שהכתובים ידברו תמיד בדרך לא זו אף זו,
שהדבר שיש בו חידוש יותר כתוב בסוף.
ואם כן היה ראוי כאן לומר בהיפך:

"אלוהי מסכה לא תעשו", ויותר מזה "אל תפנו אליהם במחשבה".

1.
למה שינה הכתוב כאן מן הסדר הרגיל?

ועיין יהושע כג,
ז:
תהילים א,
א:
ורש"י שם.

גם בשני המקומות האלה שינה מן הסדר הרגיל של "לא זו אף זו"
והסיבה אחת.

2.
מצא בפרקנו עוד פסוק שבו שינה הכתוב מן הסדר של לא זו אף זו!

2.
רש"י
פרק יט
פסוק ד:

אל
תפנו אל
האלילים. לעבדם.

מה קשה לו ומה תיקן בדבריו?

ד.
פרק יט, ט – י:
מתנות עניים.

פסוק
ט:

ובקוצרכם
את
קציר
ארצכם
לא
תכלה…

1.
למה לא נאמר "לא תקצור פאת שדך"?

2.
אור
החיים:

טעם שהתחיל לדבר בלשון רבים וגמר אומר בלשון יחיד "לא תכלה" – נתכוון לשלול דעת הטועים אשר אומרים, כי כשאין דבר מספיק לעניים,
אין לו ליתן,
עךל דרך אומרו (מלכים ב', ד,
מג):
"מה אתן זה לפני מאה איש". לזה ציווה ה'
בלשון יחיד, לומר שאפילו אחד לבד –
עליו חובת פאה – הגם כי פאה של אדם אחד מועטת היא לכל עניי ישראל.

התוכל למצוא עוד טעם לחילוף רבים ליחיד בפסוקנו?

פרק
יט, ט:

"ולקט
קצירך
לא
תלקט"

ויקרא כג, כב:

ולקט קצירך לא תלקט.

רש"י
פרק יט
פסוק ט:

ולקט
קצירך. שיבולים הנושרים בשעת קצירה אחת או שתים,
אבל שלוש אינן לקט.

השווה:

שמות טז, ד:

ולקטו דבר יום ביומו;

שמות
טז, יז:

וילקטו המרבה והממעיט;

שמות
טז, כב:

לקטו לחם משנה;

שמות
טז, כז:

יצאו מן העם ללקוט;

במדבר
יא, ח:

שטו העם ולקטו;

תהילים קד, כח:

תיתן
להם
ילקוטון;

הסבר,
למה גבי "לקט"
בא הפועל תמיד בבנין הכבד (פעל)
ובשאר המקומות (בייחוד בכל המקומות המוסבים למן)
בבנין הקל?

4.
פרק
יט, ט:

תעזוב
אותם.

השווה:

דברים
יח, ד:
ראשית דגנך… תיתן לו (תרומה)

דברים
כו, יב:
ונתתה ללוי לגר… (מעשר לוי ומעשר עני)

הסבר,
למה גבי מתנות עניים אלה כאן השתמש הכתוב בפעל "עזב"
ואילו לגבי תרומות ומעשרות נאמר "נתן"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה תשיעית [תש"י]

אחרי מות –
קדושים

פרק יט, לג – לד

א.
אונאת הגר

הערה:
גליון זה הוא השלמת גליון קדושים תש"ח,
עיין שם וצרפו לגליוננו. שים ביחוד לב להסבר המושג "אונאת גר" הניתן שם!

ויקרא
פרק
יט
פסוק
לג:

וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו:

רש"י
ויקרא
פרק
יט
פסוק
לג:

לא
תונו, אונאת דברים, לא תאמר לו אמש היית עובד אלילים ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי הגבורה .

ר'
אנשלמה
אשתרוק
"מדרשי
התורה":
… שלא תאמר בחלקלקות:
"כמה נאים מעשיך שאמש היית עובד עבודה זרה ועתה באת לחסות תחת כנפי השכינה". ותהיה כוונתך להזכירו מעשיו הראשונים הרעים, כי זה באמת אונאת דברים,
שהוא חושב, כי כוונתך רצויה לכבודו ולהגדילו,
ולבבך לא כן יחשוב, רק כדי שיזכור וייבוש ממך.

(ועיין גליון קדושים תש"ח שאלה ג ! )

1. במה נוטה ר'
שלמה אשתרוק מפירושו של רש"י ומה הניעו לפרש בדרך זו?

2.
השווה את דבריהם לאגרת הרמב"ם והסבר על פיה את המושג "אונאת דברים".

אגרת
תשובה
של
הרמב"ם
לגר
צדק
עובדיה.

שאלה:
על אלו הישמעאלים שאמרת שאינם עובדי עבודה זרה, ואמר לך רבך שהם עובדי ע"ז והאבנים שמשליכים בתרפותן (=במקום פולחנם) הן למרקוליס. והשיב לך שלא כהוגן עד שנתעצבת אל לבך ונכלמת וקרא עליך רבך, "ענה כסיל כאיוולתו".

תשובה:
אלו הישמעאלים אינם עובדי ע"ז כלל וכבר נכרתה מפיהם ומלבם. והם מייחדים לא–ל ית' ייחוד כראוי, ייחוד שאין בו דופי. ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים, ואומרים שאנו נאמר שיש לא–ל בן –
נכזב גם עליהם ונאמר שהם עובדי ע"ז.
התורה העידה עליהם "אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר"
(תהילים קמד, ח),
והיא העידה עלינו:
"שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית"
(צפניה ג', יג)
.

ואם יאמר אדם,
שהבית שהם מקלסים אותו בית ע"ז הוא, וע"ז צפונה בתוכו,
שהיו עובדים אותם אבותיהם –
מה בכך? אלו המשתחווים כנגדו היום –
אין לבם אלא לשמים. וכבר פרשו רבותינו ז"ל,
בסנהדרין (סא ע"ב),
שאם השתחווה אדם לבית ע"ז והוא סבור שהוא בית הכנסת, הרי לבו מסור לשמים. וכן אלו הישמעאלים היום כולם טף ונשים נכרתה ע"ז מפיהם, וטעותם ורשעותם בדברים אחרים היא,
שאי אפשר לאמרם בכתב מפני רשעי ישראל,
אבל בייחוד השם אין להם טעות כלל.
…

ואשר השיבך רבך שלא כהוגן והעציבך והכעיסך וקראך כסיל,
עבירה גדולה היא בידו, וחטא גדול חטא.
וקרוב בעיני ששוגג הוא, וראוי לו לבקש ממך מחילה,
אף על פי שאתה תלמידו.
ואח"כ יצום ויצעק ויתפלל ויכנע,
אולי יתכפר לו וימחול לו הא–ל יתברך. וכישיכור היה זה ולא ידע שבשלושים וששה מקומות הזהירה התורה על גר, ואיה דִבּר ה'
"וגר לא תונה"
(שמות כ"ב,כ)
, והיא אונאת דברים.
אילו אמר הוא האמת והיית אתה הטועה,
היה לו להסביר לך פנים ולדבר לך רכות, כל שכן שאמרת אתה את האמת והוא הטועה. ועד שזה דורש אחר הישמעאלים אם הם עובדי ע"ז אם לאו,
היה לו לחוש לעצמו על הכעס שכעס,
עד שהכלים גר צדק שלא כדין. וכבר אמרו חז"ל:"כל הכועס יהיה בעיניך כעובד ע"ז"
(שבת קה ע"ב).
דע,
שחובה שחייבתנו התורה על הגרים גדולה היא:
על האב ועל האם נצטווינו בכיבוד ובמורא,
ועל הנביאים –
לשמוע להם, ואפשר שיכבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו; ועל הגרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב:
"ואהבתם את הגר"
(דברים י, יט).
כמו שציוונו לאהוב את שמו,
שנאמר (דברים ו, ה)
"ואהבת את ה'
אלוקיך".
והקדוש ברוך הוא בכבודו אוהב את הגר,
שנאמר:
"ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יח).
וזה שקרא לך כסיל, תימה גדול הוא:
אדם שהניח אביו ואמו ומקום מולדתו ומלכות עמו וידם הנטויה, והבין בעין לבו,
ובא ונדבק באומה זו, שהיא היום מְתָעֵב גוי, עבד מושלים (ישעיהו מט, ז),
וידע שדתה דת אמת וצדק והכיר דרכי ישראל, והכיר הכל, ורדף אחרי ה'
ועבר בדרך הקודש,
ונכנס תחת כנפי השכינה ונתאבק בעפר רגלי משה רבנו,
עליו השלום, רבן של כל הנביאים, וחפץ במצוותיו, ונשאו לבו לקרבה אל ה'
לאור באור החיים,
ולעלות למעלת המלאכים,
ולשמוח ולהתענג בשמחת הצדיקים, והשליך העולם הזה מלבו, ולא פנה אל רהבים ושָטֵי כזב –
מי שזו מעלתו כסיל יקרא?
חלילה לך! לא כסיל קרא ה' שמך,
אלא משכיל ופקח,
ומבין,
והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה', ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא –
הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא,
ויאריך ימיך עד שתורֶה במשפטי ה' לכל עדתו, ויזכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל,
"והיה הטוב אשר ייטיב ה'
עמנו והיטבנו לך"(במדבר י, לב)
"כי ה' דבר טוב על ישראל" (שם י, כט).

משה ברבי מימון זצ"ל.

ב.
פרק יט, לג.

וכי
יגור
אתך
גר
בארצכם
לא
תונו
אותו.

באור:

… פן תאמרו "לנו נתנה הארץ למורשה" (עפ"י יחזקאל לג,
כד),
ויקל בעיניכם הגר הגר אתכם,
שאין לו חלק ונחלה בה ותונו אותו בדברים להשפילו ולבזותו. וכן כל לשון "אונאה"
שבמקרא על בעל כח נגד חסרי כח מרויחים מחסרון החלש כנגדם,
כמו (יחזקאל כב, ז):"…
יתום ואלמנה הונו בך"; (שמות כב, כ)
"וגר לא תונה ולא תלחצנו"….

העמק
דבר:

אם הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים גם כן, הדבר מושכל שתאהבו אותו כמנהג גרים שאוהבים זה את זה ותחושו לצערו כדי שלא יגיע לכם כאלה.

1. מה הקושי בפסוקנו העומד בפני שני המפרשים ?

2. מה ההבדל ביניהם ביישוב הקושי ?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה אחת–עשרה (תשי"ב)

קדושים – לא תלך רכיל בעמיך

פרק יט, טז

א.
שאלה כללית:

רמב"ם
הלכות
דעות פרק
ז:

הלכה
א:

המרגל בחברו עובר בלא תעשה,
שנאמר:
"לא תלך רכיל בעמיך", ואף על פי שאין לוקין על דבר זה, עוון גדול הוא וגורם להרוג נפשות רבות מישראל, לכך נסמך לו:
"לא תעמוד על דם רעך".
צא ולמד מה אירע לדואג האדומי. [שמואל א', פרק כא פסוקים א–יא ופרק כב].

הלכה
ב:

איזהו רכיל? זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר:
כך אמר פלוני (עליך),
כך וכך שמעתי על פלוני – אף על פי שהוא אמת,
הרי זה מחריב את העולם.
ויש עוון גדול מזה עד מאד. והוא בכלל לאו זה –
והוא לשון הרע,
והוא המספר בגנות חברו, אף על פי שאומר אמת;
אבל האומר שקר נקרא מוציא שם רע על חברו.
אבל בעל לשון הרע, זה שיושב ואומר:
"כך וכך עשה פלוני וכך וכך היו אבותיו וכך וכך שמעתי עליו" ואמר דברים של גנאי –
על זה אמר הכתוב (תהילים יב, ד)
"יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות".

הלכה
ג:

אמרו חכמים: שלוש עבירות נפרעים מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, ולשון הרע כנגד כולם. ועוד אמרו חכמים:
כל המספר בלשון הרע כאילו כופר בעיקר:
שנאמר:
[תהילים יב, ה):
"אשר אמרו ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו, מי אדון לנו".
ועוד אמרו חכמים:
שלושה – לשון הרע הורגת:
האומרו והמקבלו וזה שאומר עליו.
והמקבלו יותר מן האומרו.

ונאמר
בחפץ
חיים
הלכות
לשון הרע
כלל ו
הלכה א:

אסור לקבל לשון הרע מן התורה, בין שהוא מהדברים שבין אדם למקום או מהדברים שבין אדם לחברו,
דהיינו שלא נאמין בליבנו שהסיפור הוא אמת,
כי על ידי זה יבוזה בעיניו מי שנאמר עליו,
ואפילו אם לא יסכים בפירוש לסיפורו, שאם לא כן הרי הוא שונה את העוון בכפלים,
שהוא מספר ומקבל.

ועיין
רש"י
שמות פרק
כג פסוק
א:

לא תישא שמע שוא. כתרגומו,
לא תקבל שמע דשקר אזהרה למקבל לשון הרע, ולדיין

שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבוא בעל דין חבירו.

1.
הסבר מה בין המושגים:
רכילות,
לשון הרע,
מוציא שם רע.
 הבא דוגמאות מסיפורי התנ"ך לכל אחד מן המושגים הנ"ל?

2.
מה בין שמיעת לשון הרע ובין קבלת לשון הרע?
היעזר בתשובתך בדברי החפץ חיים הנ"ל!

3.
הסבר מדוע גדולה עבירת המקבל מן המספר?

ב.
רש"י
פסוק
טז:

לא
תלך
רכיל. אני אומר על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק,
נקראים הולכי רכיל,
הולכי רגילה… וראיה לדברי שלא מצינו רכילות שאינו כתוב בלשון הליכה:
"לא תלך רכיל".
"הולכי רכיל נחושת וברזל" (ירמיה ו, כח),
ושאר לשון הרע אין כתוב בו הליכה:
(תהילים קא, ה)
"מלשני בסתר רעהו",
(שם קכ, ב)
"לשון רמיה", (שם יב, ד)
"לשון מדברת גדולות".
לכך אני אומר שהלשון רכיל לשון הולך ומרגל, שהכ"ף נחלפת בגימ"ל,
שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו, בי"ת בפ"א,
גימ"ל בכ"ף,
וקו"ף בכ"ף,
ונו"ן בלמ"ד,
וזי"ן בצד"י,
וכן (שמואל ב', יט,
כח)
"וירגל בעבדך", רגל במרמה לאמר עלי רעה,
וכן:
(תהילים טו, ג)
"לא רגל על לשונו" וכן רוכל הסוחר ומרגל אחר כל סחורה,
וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים, על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל,
לשון רוגל. ותרגומו:
"לא תיכול קורצין"
כמו (דניאל ג, ח)
"ואכלו קרציהון די יהודיא". "אכל ביה קורצא בי מלכא".
נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חיזוק שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת "אכילת קורצין", לשון "קורץ בעיניו" (משלי ו, יג),
שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן שלא יבינו שאר השומעים.

רמב"ן
פסוק
טז:

לא
תלך
רכיל
בעמיך.
"אומר אני על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק,
נקראים הולכי רכיל,
הולכי רגילה וכו'.
וכן תרגם אונקלוס,
"לא תיכול קורצין",
"אכלו קורציהון דיהודאי"
(דניאל ג, ח),
"אכלו קורצא בי מלכא". נראה בעיני, שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חיזוק שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין,
לשון "קורץ בעיניו" (משלי ו, יג),
שכן דרך הולך רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים", כל זה לשון הרב.

ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו ולא יתן לו אות ומופת, גם המלשין עבד אל אדוניו לא יבטיחנו האדון שישמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת? ונבוכדנאצר בהוראת הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם, וגם לא האמין להם, אבל שאל "הצדא שדרך מישך וגו'" (דניאל ג, יד),
וציווה שישתחוו מכאן ואילך והיה מעביר על מה שעברו.
ודריוש לא היה מאכיל להם למלשיני דניאל רק לענה וראש, וכתוב בהן "די אכלו קרצוהי די דניאל".
ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר "לא תלך רכיל בעמיך" למה יזכיר אונקלוס מנהג השטות ההוא, ואין לאזהרה עניין בו.

אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבא בתרא ה,
א),
"ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גוברא בעי לאכלויי",
ותרגום יונתן "קרא בגרון" (ישעיה נח, א),
אכלי,
"ושרק לו מקצה הארץ" (שם ה, כו),
ויכלי ליה, "וינהום עליו כנהמת ים" (שם שם, ל),
ויכלי עליהון, וכן במקומות רבים.
והנה הוא לשון כל משמיע קול, שיודיע חפצו בלא חיתוך מילות,
ולכן יאמר כן (בגמרא שם) בצועק לעזים הנכנסות בשדה, ויתרגם כן השורק והנוהם והצועק.
ודרך הרכילים לבוא ברבים או לפני המושל וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו

דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותן, על כן נקראים אוכלי קורצין,
נוהמים ברמזים. ואונקלוס תירגם רכילות עניינו, וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב,
וכן דרכו תמיד,
כי להבין העניין הוא מתכווין.
אבל בלשון הקודש היו קורין אותם "הולכי רכיל", מן "אבקת רוכל" (שיר השירים ג,
ו),
"רכולתך"
(יחזקאל כו, יב),
כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן, והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן

ובכאן,
כמו שמזכירין חכמים (מעשרות פרק ב משנה ג)
"רוכלין המחזירין בעיירות".

וזה טעם "בעמיך",
כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם,
היה שם זה "רוכל"

פועל,
ושם זה "רכיל"
שם תואר בעצמו,
כמו סריס נזיר,
ירמוז השם כי בנפשו הוא,
ועליו תשוב.

רשב"ם
פסוק
טז:

לא
תלך
רכיל. המחזר בעיירות, מהלך לומר לשון הרע מזה אל זה.
ותרגום "לא תיכול קורצין".
לא תכריז רכילות.
וכן בדניאל [ג,
ח]
"אכלו קורציהון דיהודאי".
הכריזו.
וכן

[שמואל ב', כב,
יד]
"ירעם משמים" מתורגם "אכלי מן שמיא".
לשון השמעת קול.

1.
במה מסכימים רש"י ורמב"ן בפירושיהם ובמה חולק הרמב"ן על רש"י?

עם מי משניהם מסכים הרשב"ם?

2.
מה הקשר בין "רכיל"
לבין "רוכל"?

3.
הסבר את סוף דברי הרמב"ן החל מן "ולהבדיל בין שניהם…ירמוז השם כי בנפשו היא ועליו תשוב."

4. למה לא אמרה התורה "לא תלך רכיל"
סתם והוסיפה עוד "בעמיך"
– (לפי דעת הרמב"ן)?

סנהדרין
לא:

ומניין לכשיצא [אחד מן הדיינים]
לא יאמר: "הריני מזכה וחברי מחייבים, אבל מה אעשה שחברי רבו עלי"? על זה נאמר:
"לא תלך רכיל בעמיך", ואומר (משלי יא, יג):
"הולך רכיל מגלה סוד".

1.
מה ראו חז"ל לפרש את פסוקנו על עניין זה?

2.
למה לא הסתפקו בהבאת פסוקנו והביאו עוד פסוק ממשלי,
מה מעלתו

של הפסוק ההוא על פסוקנו?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
השנה השתים–עשרה (תשי"ג)

אחרי מות קדושים

פרק יט פסוק יז

א.
רמב"ן פרק יט,
יז:

לא
תשנא את
אחיך
בלבבך. בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בליבם כמו שאמר [משלי כו, כד]
"בשפתיו ינכר שונא",
הזכיר הכתוב בהווה.

1..
מה קשה לו?

2.
הסבר את הביטוי שבדבריו "הזכיר הכתוב בהווה"
(העזר בדברי רש"י שמות כ"א כ"ח ד"ה וכי יגח שור)

3.
מה רוצה הרמב"ן להוכיח בעזרת הפ'
ממשלי כ"ו כ"ד?

ב.
רמב"ן פרק יט,
יז:

לא תשנא את אחיך בלבבך.
בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו

שאמר [משלי כו, כד]
"בשפתיו ינכר שונא",
הזכיר הכתוב בהווה.
ואמר:
"הוכח תוכיח את עמיתך". מצווה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר,
"ולא תישא עליו חטא", שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר:
"ולא תקבל על דיליה חובא",
שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן ציווה שתאהוב אותו.
והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה:

והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו [בראשית כא, כה]
"והוכיח אברהם את אבימלך". ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך,
אבל תוכיחנו "מדוע ככה עשית עמדי", "ולא תישא עליו חטא" לכסות שנאתו בליבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך,
או ישוב ויתוודה על חטאו ותכפר לו.

1.
בשני מובנים שונים –
במובן רחב ובמובן מצומצם –
מפרש הרמב"ן את מצוות "הוכח תוכיח".
הסבר מה ביניהם?

2.
מה ראה הרמב"ן לבכר פירושו השני על הראשון ("והנכון בעיני")

גמרא
מסכת
ערכין
דף טז
עמוד ב:

תנו רבנן… מניין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו?
שנאמר "הוכח תוכיח"… הוכיחו ולא קיבל – מנין שיחזור ויוכיחנו?

תלמוד לומר: "תוכיח"
– מכל מקום.

לאיזה משני המובנים המובאים ברמב"ן מתאים דין הגמרא?

ג.
פרק יט, יז:

ולא
תישא
עליו
חטא.

רש"י
פרק יט
פסוק יז:

ולא
תישא
עליו
חטא. לא תלבין את פניו ברבים:

רמב"ן
פסוק יז:

ואמר:
"הוכח תוכיח את עמיתך". מצווה אחרת, ללמדו תוכחת מוסר,
"ולא תישא עליו חטא", שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר:
"ולא תקבל על דיליה חובא",
שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן ציווה שתאהוב אותו.
והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה:

והנכון בעיני, כי "הוכח תוכיח", כמו [בראשית כא, כה]
"והוכיח אברהם את אבימלך". ויאמר הכתוב, אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך,
אבל תוכיחנו "מדוע ככה עשית עמדי", "ולא תישא עליו חטא" לכסות שנאתו בליבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך,
או ישוב ויתוודה על חטאו ותכפר לו.

1.
מה הם שני הפירושים הניתנים ברמב"ן למילים "לא תישא עליו חטא"?

2.
האם מסכים רש"י לאחד משניהם או הלך בדרך אחרת?

ד.
עד היכן החמירו רבותינו במצוות הוכח תוכיח ראה בגמרא.

שבת
דף נד
עמוד ב
– דף
נה עמוד
א:

כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו; באנשי עירו –
נתפס על אנשי עירו; בכל העולם כולו – נתפס על כל העולם כולו…

דאמר ר' אחא בר חנינא:
מעולם לא יצתה מידה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה,
דכתיב (יחזקאל ט, ד):
"ויאמר ה' אליו:
עבור בתוך העיר,
בתוך ירושלים, והתווית תיו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה". אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל: "לך ורשום על מצחות הצדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחות הרשעים תיו של דם,
כדי שישלטו בהם מלאכי חבלה.
אמרה מידת הדין לפני הקדוש ברוך הוא:
"רבונו של עולם,
מה נשתנו אלו מאלו?" אמר לה הקדוש ברוך הוא:
"הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים!" אמרה לפניו (מידת הדין): "רבונו של עולם,
היה בידם למחות ולא מיחו!
אמר לה: "גלוי וידוע לפני,
שאם מיחו בהם – לא יקבלו מהם!"
אמרה לפניו: "רבונו של עולם,
אם לפניך גלוי – להם מי גלוי?!
והיינו דכתיב (יחזקאל ט, ו):
"זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התיו אל תגשו – וממקדשי תחלו" …

תני רב יוסף:
אל תקרי "ממקדשי"
אלא "ממקודשי"
אלו בני אדם שקיימו התורה מאלף ועד תיו.

(רש"י : מעיקרא "ועל כל איש אשר עליו התיו אל תגשו" – ולבסוף "וממקדשי תחלו", שהודה הקדוש ברוך הוא למקטרג מידת הדין,
וחזר מן הטוב".

1.
לפי איזו משלוש הדיעות המובאות בשאלה ג מבינים חז"ל כאן את "ולא תשא עליו חטא".

2.
אלו שתי דיעות מסומלות כאן בויכוח שבין הקדוש ברוך הוא לבין מידת הדין שבה –
כביכול –
מנצחת מידת הדין את הקדוש ברוך הוא?

גליונות לעיון בפרשת שבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה השלוש עשרה (תשי"ד)

קדושים

פרק יט

א.
פרק יט, ב:

דבר
אל
כל
עדת
בני
ישראל
ואמרת
אליהם.

רש"י
פרק יט
פסוק ב

דבר
אל כל
עדת בני
ישראל. מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל,
מפני שרוב גופי תורה תלויין בה:

(מנחת יהודה לדבריו:
בהקהל – כשהיו כל ישראל ביחד ולא כשהיו כיתות כיתות זו אחר זו.

רש"י
שמות
פרק לד
פסוק לב:

ואחרי
כן ניגשו.
אחר שלימד לזקנים חוזר ומלמד הפרשה או ההלכה לישראל.
תנו רבנן: כיצד סדר המשנה?
משה היה לומד מפי הגבורה,
נכנס אהרון שנה לו משה פרקו, נסתלק אהרון וישב לו לשמאל משה, נכנסו בניו שנה להם משה פרקם, נסתלקו הם ישב אלעזר לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרון,
נכנסו זקנים שנה להם משה פרקם, נסתלקו זקנים ישבו לצדדין, נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם,
נמצא ביד כל העם אחד,
ביד הזקנים שניים,
ביד בני אהרון שלושה, ביד אהרון ארבעה וכו', כדאיתא בעירובין (דף נד עמוד ב).

לדברי הספרא שהובאו ברש"י לפסוקנו נאמרו פירושים שונים:

אלשיך

קרבן
אהרון



ר'
אליהו
מזרחי

להיותו יתברך בא להזהיר את האדם על חסידות וקדושה להידמות לבוראו,
ראה והנה יש בני אדם תועים מדרך השכל,
באומרם,
כי לא כל אדם ראוי לכך וזוכה לזה,
כי אם חד בדרא או תרי בדרא (=אחד או שניים בדור),
ויתרשלו על ידי כן מלעלות בסולם השלמות בתורה ובמצוות ובהתנהגות בחסידות;
אך לא כן הוא,
כי אין בישראל מי שלא ישיג,
אם ירצה לעלות בתורה ובחסידות עד הגיעו למדרגת קדוש;
על כן להורות זה,
הקהיל את כולם להורותם,
כי כל העדה מוכנים לכך.
ולא תאמר שתדבר אל כל העדה,
כדי שבכללם ישמעו המוכנים שבתוכם,
כי הנה אליהם כולם תהיה האמירה,
שתיאמר אליהם:
"קדושים תהיו".

נתן טעם לשינוי הזה,
מפני שבכל דיבור ייחד הלימוד לכל אחד לפי מדרגתו,
שהזקנים קיבלו ממנו מצפוני התורה,
ובני אהרון דברים עמוקים יותר וכו',
ועל זה אמר:
"נכנס אהרון – שונה לו פרקו,
נכנסו בניו שונה להם פרקם,
נכנסו זקנים שונה להם פרקם".
שלכל אחד שנה לו לפי מדרגתו,
באופן שההמון קבלו גוף התורה–דהיינו הפשט שהוא הגוויה,
והזקנים קיבלו נשמת התורה ורוחניותה.
אולם פרשה זו שרובה מצוות שצריך לדעתם ולקיימם כפי הגוף והפשט כולם בשווה,
הקהיל את כולם ביחד.

צריכים להיות כולם יחד,
שאם ייפול לקצתם שום ספק בהלכה,
יהיו האחרים משיבים להם:
לא כך וכך אמר בפניכם?
אבל אם היו נכנסים כת אחרי כת,
לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת:
לא כך וכך אמר לכם?
מפני שהיו אומרים להם:
לא אמר לנו כזה!

1. מה הקושי בפסוקנו המתורץ בדברי הספרא המובאים ברש"י?

2. מדוע ראו שלושת המפרשים הנ"ל צורך להאריך בפירוש דברי הספרא המובאים ברש"י,
מה השאלה שעמדה בפניהם?

3 מה ההבדל בין שלושתם בפרשם את דברי רש"י הנ"ל?

4. כיצד נבדלים השלשה הנ"ל זה מזה בהערכת תוכן פרשתנו?

5. יש המקשים לפסוקנו:
מה ראה הכתוב להוסיף "ואמרת אליהם"
אחר אומרו "דבר אל כל עדת בני ישראל"
– והוא נראה מיותר?
מי מן השלושה מתרץ קושיה זו?

ב.
פרק יט, ב:

קדושים
תהיו.

רש"י
פרק יט
פסוק ב

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה.
"אישה זונה וחללה וגו' אני ה' מקדשכם"
(ויקרא כא, ז–ח).
"ולא יחלל זרעו,
אני ה' מקדשו"
(ויקרא כא, טו).
"קדושים יהיו, אשה זונה וחללה וגו'" (ויקרא כא, ו–ז):

רמב"ן
פרק יט
פסוק ב

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה,
לשון רש"י.
אבל בתורת כוהנים (פרשתא א, ב)
ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב,
ד),
"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד),
כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים,
כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד,
שבעליה נקראים פרושים.

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים,
והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין,
אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות,
ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו (על פי משלי כג, כ),
וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה,
והנה יהיה נבל ברשות התורה.

לפיכך בא הכתוב,
אחרי שפירט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות.
ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב, א)
שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצווה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו,
כמו שקרא הכתוב (במדבר ו, ה)
הנזיר "קדוש",
ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח (בראשית ט, כא)
ובלוט (בראשית יט, לג)…

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה,
כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם,
"לא תגנוב" ו"לא תגזול" ו"לא תונו" ושאר האזהרות, אמר בכלל "ועשית הישר והטוב"
(דברים ו, יח),
שיכניס ב"עשה"
היושר וההשוויה וכל לפנים משורת הדין .

1.
מה קשה לשניהם?

2.
מה ההבדל ביניהם בפירוש המושג "קדוש"?

3.
מה פירוש המילה "העבירה"
שבדרכי רש"י?

4.
מה הנימוק החיצוני והפנימי לפירוש המובא ברש"י?

5.
הסבר את המושג "נבל ברשות התורה"
שבדברי הרמב"ן.

6.
נגד איזו תפישה מוטעית או מסולפת בהבנת התורה נלחם הרמב"ן כאן ומה חשיבות דבריו בשבילנו כיום?

ג.
פרק יט, ב:

קדושים תהיו.

רש"י "קדושים תהיו"
(עיין שאלה ב).

רמב"ן "קדושים תהיו"
(עיין שאלה ב)

ר'
יונתן
אייבשיץ
(במאה
ה16-), תפארת
יונתן
פרשת
קדושים:

הרמב"ן בפרשת קדושים תהיו –
"קדש עצמך במותר לך" – אמנם כבר פירשתי כי להחמיר יותר מתוך התורה הוא אפשרות רחוקה,
כי כבר כתב יוסיפון בן גוריון (יוסף פלאוויוס) בספרו לרומיים, שהיו בבית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים מתבודדים וממש לא אכלו רק פרי עצי היער והיו נזירים מכל ענייני העולם, אבל הפרושים לא נחה דעתם בהם כלל וכלל, כי עובד ה'
השלם צריך להיות דבריו ועסקיו נוח לה'
ולבריות ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת מדינה,
ואילו היו כולם נזירים כאלה לא נתקיים נימוס וסדר הטבע, ויכלה העולם ויאבד קשר האומה,
ועל זה רמזו חכמינו זכרונם לברכה: "יפה תורה עם דרך ארץ".
ולכן כל הפרישות שיעשה האדם תהיה על זה הסוג,
שיש אפשרות שתקיים אותה כל האומה, אבל הפרישות שאפשרית רק ליחיד ולא לאומה בכללה זה אינו בגדר השלימות, ודברים כאלה הרחיקו חכמי ישראל.
וזהו כוונת המדרש "פרשה זו נאמרה בהקהל" כי הקדושה במותר לך תהיה רק מה ששייך בהקהל.

1.
כיצד מגביל ר'
יונתן את מושג "הפרישות"
ומהו לדעתו סימן לקדושה אמתית?

במה נבדל הוא בהבנת מושג הקדושה מן הרמב"ן?

2.
במה שונה ר'
יונתן בהבנת עניין ההקהל מן המפרשים המובאים בשאלה א?

3.
מי הם המתבודדים המוזכרים בדבר יוסיפון,
שחכמי הפרושים לא הסכימו עם

דעותיהם?

ד.
פרק יט, יח:

לא תיקום ולא תיטור…

רמב"ם
הלכות
דעות פרק
ז הלכות
ז–ח:

הנוקם מחברו עובר בלא תעשה שנאמר: "לא תיקום". ואף על פי שאינו לוקה עליו, דעה רעה היא עד מאד.
אלא ראוי לו לאדם להיות מעביר על מידותיו על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואין כדאי לנקום עליהם.

כיצד היא הנקימה?
אמר לו חברו:
השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך; למחר צריך לשאול ממנו, אמר לו חברו:
השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך כדרך שלא השאלתני כששאלתי ממך,
הרי זה נוקם.
אלא כשיבוא לו לשאול, יתן בלב שלם,
ולא יגמול לו כאשר גמלו.
וכן כל כיוצא באלו. וכן אמר דוד בדעותיו הטובות:
(תהילים ז, ה)
"אם גמלתי שולמי רע ואחלצה צוררי ריקם".

וכן כל הנוטר לאחד מישראל עובר בלא תעשה שנאמר:
"ולא תיטור את בני עמיך".
כיצד היא הנטירה?
ראובן שאמר לשמעון:
השכיר לי בית זה או השאילני שור זה, ולא רצה שמעון.
לימים בא שמעון לראובן לשאול ממנו או לשכור ממנו,
ואמר לו ראובן:
"הא לך, הריני משאילך ואיני כמותך, לא אשלם לך כמעשיך. "העושה כזה עובר ב"לא תיטור", אלא ימחה הדבר במליבו ולא יטרנו. שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו שמא יבוא לנקום. לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שיימחה העוון מליבו ולא יזכרנו כלל, וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה יישוב הארץ ומשאם ומתנם של בני אדם זה עם זה.

ספר
החינוך
מצוות
לא תעשה
רמז:

משורשי המצווה שידע האם ויתן אל ליבו,
כי כל אשר יקראו מטוב ועד רע הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם יתברך. ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון ה'
ברוך הוא. על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו,
והשם יתברך גזר עליו בכך,
ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו,
כי הוא אינו סיבת רעתו,
כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום (שמואל ב', טז,
י)
"הניחו לו ויקלל כי ה'
אמר לו קלל את דוד",
תלה העניין בחטאו ולא בשמעי בן גרא.
ועוד נמצא במצווה זו תועלת רבה להשבית ריב ולהעביר המשטמות מלב בני אדם,
ובהיות שלום בין אנשים יעשה ה' שלום להם.

1.
בדרכים שונות מובילים הרמב"ם וספר החינוך את האדם להגיע לידי קיום המצווה הזו.
באר מהי הדרך שמציע הרמב"ם ומהי דרך ספר החינוך?

2.
מה ההבדל בטעם המצווה לפי דעת הרמב"ם ולפי דעת ספר החינוך?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנה הארבע–עשרה (תשט"ו)

אחרי מות –
קדושים

פרק יט פסוק יג

א.
פרק יט, יג:

לא
תעשוק
את
רעך
ולא
תגזול.

בבא
מציעא
דף קיא
עמוד א:

איזה הוא עושק ואיזהו גזל?
אמר ר' חסדא:
(משלי ג, ח):
"לך ושוב, לך ושוב" – זה הוא עושק.
"יש בידי ואיני נותן לך"
– זהו גזל.

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל: ביאור
פרק יט
פסוק יג

"תעשוק":
העושק ייעשה מן החזק לחלש,
כמו [קהלת ד, א]
"והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם ומיד עושקיהם כוח ואין להם מנחם", וכן כל עושק שבמקרא על איש זרוע העושק את הנחשלים, ועושה בפרהסיא כמו הגזלן, ועל כן הם סמוכין במקרא זה, אלא שהעושק אינו נוטל מיד זולתו, אבל כובש לעצמו מה שחייב לו, כמו כובש שכר שכיר, וכן אמר [דברים כד, יד]
"לא תעשוק שכיר עני ואביון",
הרי שהעושק חזק והעשוק עני ואביון, ואין בו כוח להוציא מידו (=מידי העושק), וכאומרו [דברים כד, טו)
"ולא יקרא עליך אל ה'",
כי קצרה ידו מהושיע;

וכן אמרו חז"ל,
שהעושק הוא הכובש שכר שכיר;
וכן כל כיוצא בזה, כשיש בידו מלווה או פיקדון או יושב בביתו ואינו רוצה להחזיר לו…

ולא תגזול: זהו שלוקח מידו בחזקה, כמו [שמואל ב', כג,
כא]
"ויגזול את החנית מיד המצרי".

הנצי"ב
מוולוז'ין:
העמק
דבר פרק
יט פסוק
יג

לא תעשוק את רעך. אם נכנס ממון אחר בידו בהלוואה וכדומה בהיתר, ואין בדעתו להשיב,
מיקרי עושק ולא גזל…

ולא תגזול:
היינו חוטף מידו בגזילה.

1.
מה ההבדל בין העבירות שנאמרו בפסוקנו לבין העבירות שנאמרו בפסוקים יא –
יב?

2.
מהו ההבדל בין גניבה לבין עושק –
לפי כל ההגדרות הנ"ל?

3.
לפי איזו מכל ההגדרות הנ"ל דרישת התורה היא קיצונית?

4.
והשווה:

ירמיהו כא, יב:

"והצילו גזול מיד עושק!"

ומקשין:
וכי לא היה לו לומר:
"עשוק מיד עושק?"

ב.
אור החיים:

וטעם אומרו "רעך",
נתכוון לשלול טענת היותו רעו,
ובאמצעות זה יתן יד בממונו ויאמר, כרע כאח לו,
בינו לבין עצמו ימחול לו,
ולא יחפוץ להענישו,
ולצד שאין באזהרה זו אלא מישום דברים שבין אדם לחברו, כשהוא [הנעשק]
מוחל לו [לעושק]
אין בזה עוון.
לכן בה דבר הכתוב הזה "לא תעשוק את רעך".

הסבר –
איזו תמיהה בלשון פסוקנו רצה ליישב?

ג.
פרק יט, יג:

לא תעשוק את רעך ולא תגזול

לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר.

השווה:

דברים
כד, יד
– טו:
לא תעשוק שכיר עני ואביון,
מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תיתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יג:

עד
בוקר. בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה החמה,
לפיכך זמן גיבוי שכרו כל הלילה. ובמקום אחר הוא אומר [דברים כד, טו]
"ולא תבוא עליו השמש" מדבר בשכיר לילה שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גיבוי שכרו כל היום. לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית, עונה לבקש מעות.

רמב"ן
דברים
פרק כד
פסוק טו:

וטעם "ביומו תיתן שכרו":
על דרך הפשט,
ביאור ממה שנאמר בתורה [ויקרא יט, יג]
"לא תלין פעולת שכיר איתך עד בקר",
כי דרך הכתובים לדבר בהווה,
והמנהג לשכור הפועל ביום אחד ולערב הוא יוצא טרם בוא השמש.
ויצווה הכתוב לפורעו ביומו, בשהשלים מלאכתו מיד,
ושלא תבוא עליו השמש, כדי שיקנה בשכרו לו ולאשתו ולבניו מה שיאכלו בלילה,
כי עני הוא כרוב הנשכרים,
ואל השכר הזה הוא נושא נפשו, שיקנה בו מזון להחיות נפשו.

ילמד אותנו בכאן שמה שאמר בתורה "לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר",
הכוונה בו שתפרענו ביומו, שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד, הנה ילך לביתו וישאר שכרו איתך עד בוקר וימות הוא ברעב בלילה. וכן [שמות כב, כו]:
"כי היא כסותה לבדה, היא שמלתו לעורו,
במה ישכב" – יזכיר טעם המצוות ברובי הלאווין.

ורבותינו פירשו, כי הכתוב בתורה "עד בוקר" – בשכיר יום, ושב לבאר כאן דין שכיר לילה, והנה לכל אחד זמן לפרעון שנים עשר שעות. והוא האמת בקבלה והנאות בטעם נכון.

1.
הסבר מה ההבדל בין דעת רבותינו (המובאת גם ברש"י)
לבין דעת הרמב"ן "על דרך הפשט"?

2. מה ההבדל העקרוני ביניהם בדרך פירושם של פסוקים מקבילים?

3.
הסבר מה כוונת הרמב"ן באומרו:
"ביאור ממה שנאמר בתורה"
וכן "ילמד אותנו בכאן שמה שאמר בתורה…
הכוונה…"

גליונות לעיון בפרשת השבוע (תשט"ז)

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
השנה החמש –
עשרה

אחרי מות –
קדושים

פרק יט פסוק כט

למבנה פרקנו,
בייחוד לסידור הפסוקים בחלקו השני של פרקנו (פסוקים כג–לו)

עיין גיליון קדושים תש"ו שאלות א,
ב.

א.
פרק יט, כט:

אל תחלל את בתך להזנותה

ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זימה.

1.
מה הקשר בין פסוק זה לבין הפסוקים שלפניו?

ועיין במדבר פרק כה פסוקים א–ט.

ב.
פרק יט, כט:

ולא תזנה הארץ.

רש"י:

ולא
תזנה
הארץ. אם אתה עושה כן הארץ מזנה פירותיה לעשותן במקום אחר ולא בארצכם, וכן הוא אומר (ירמיהו ג, ג)
"וימנעו רביבים ומלקוש לא היה…"

ראב"ע:

ולא
תזנה
הארץ. הטעם זנות אנשי הארץ כמו (יחזקאל יד, יב)
"ארץ כי תחטא לי".

רמב"ן:

… וכן מה ששנינו שם בספרא "ולא תזנה הארץ"
– מזנים את הפירות,
והוא דרך אגדה,
נדרש ממלת "הארץ",
מדלא כתיב "ולא יזנו אנשי הארץ", אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני, וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין,
והיא אזהרה לאיש הזונה ולבת עצמה, שלא תמסור עצמה לשם זנות.

1.
מה בין רש"י לראב"ע בפירוש הפסוק?

ועיין
דברי
הביאור
לירמיהו
ג, א:

הלוא חנוף תחנף הארץ. אף אם גזר האל לאחר המבול חוק ולא יעבור (בראשית ח, כב):
"עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו", בכל זה תמצא במקום אחר לפי חוק העונש על עבודה זרה,
שפיכות דמים וגילוי עריות (דברים יא, יז):
"ועצר את השמים ולא יהיה מטר"; (ויקרא כו, יט)
"ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה"
וכיוצא בזה, כי אם לא ישמרו בני ישראל את חוקם באחד משלושת דברים אלה, אז גם הוא לא ישמור חוקו המושם בטבע ויצווה על העבים מהמטיר עליהם מטר ועל האדמה מלתת את יבולה,
וכמאמר חז"ל:
אין העולם מתקיים אלא בשביל התורה, שנאמר (ירמיהו לג, כה)
"אם לא בריתי – יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי",
וכמו שנאמר למטה (ירמיה ט, יא–יב)
"על מה אבדה הארץ… ויאמר ה': על עזבםאת תורתי אשר נתתי לפניהם"… ועל הפרת ברית זו מישראל ועל חליפת והעברת החוק אשר שם ה' בשמים ובארץ נופל לדעתי –
כנראה מכוונת הרמב"ן – שם "חנף".
ובזה יובן היטב המקרא בישעיה כד, ה:
"והארץ חנפה תחת יושביה, כי עברו תורות,
חלפו חוק, הפרו ברית עולם",
ועל זה אמר פה: "חנוף תחנף הארץ ההיא" – וכל העושה זאת יהיה גורם שתחנף הארץ ותעבור על חוקה המושם בה.

(ועיין
בובר: בין
עם לארצו
תל אביב
תש"ה,
עמוד
18-16.

מה שהמקרא רוצה לבטא, הוא שיתוף הוויה של השניים – האדם והאדמה –
שיתוף המתפתח ונעשה סולידריות מיוחדת.
האדמה נושאת את קללת מעשה האדם, היא ערבה בעדו…
האדמה שבמקרא אחראית לאשמתו של האדם… האדם הוא הגורם בעשייתו ובחדלונו לגורל האדמה ושוב היא נעשית גורלו…

הקשר בין אדם ואדמה מקבל ביטוי אחד וחזק עוד יותר בשעה שלא מדובר בתבל בכלל,
אלא דווקא בארץ כנען…

עם בני אדם החוטא "מחטיא"
את הארץ בה הוא יושב (דברים כד, ד),
כלומר:
הוא מביא אותה לידי מצב של התפוררות פנימית. מצב זה מסומן בדיוק גמור במלת "חנף",
שמשמעה בערך חרג מן המסגרת…
הארץ יש לה שילוב וסידור טבעי, שהולכים לאיבוד באשמת האדם…

…האדם מושם תחת עול מצוות האל המגלה לו את רצונו, והוא ניתן על ידי מעשה הבריאה של אותו אל בחיבור כה אמיץ עם האדמה, עד שהתיחסותו למצווה האלוהית גורמת במישרים לטובת האדמה או לרעתה.

(ועיין שם כל הפרק "אדם ואדמה"
עמודים 23-15).

א.
לדעת מי משני הפירושים הנ"ל –
רש"י וראב"ע –
אפשר להביא חיזוק מן הדברים האלה?

ב.
הבא ראיות מפרשתנו וממקומות אחרים בתורה למה שנאמר בדברי בובר ש"האדם גורם בעשייתו ובחדלונו לגורל האדמה".

ג.
האם הלך הרמב"ן כאן בעקבות רש"י או ראב"ע או בחר לו דרך שלישית לפירושו?

ד.
מה פירושה של וי"ו "ולא תזנה הארץ"
לפי רש"י ולפי הרמב"ן ולפי ראב"ע?

ג.
השווה:

שמות
יד, ב:

דבר
אל
בני
ישראל
וישובו.

שמות
יד, טו:

דבר
אל
בני
ישראל
ויסעו.

לפי מי משלושת המפרשים הנ"ל דומה וי"ו זו לוי"ו של "ולא תזנה"
אצלנו?

ג.
פרק יט, כט:

ולא
תזנה
הארץ

ומלאה הארץ זימה.

המלב"ים:
איילת
השחר:

כלל
קלו:

מתפארת הלשון, שלא יחזיר את השם [שם העצם שבפסוק]
בכל פעם, רק אחר שנזכר בפעם הראשון,
אם הוא שם הנושא, יסמוך כל הפעלים עליו [מבלי להזכיר הנושא שוב], ואם הוא שם הפעול, ירמזהו על ידי כינוי, כמו "ושחט אותו" "והיזה עליו". וזה כלל בכל הלשונות. ועל כן בכל מקום שכפל השם, בין שם הנושא,
בין שם הפעול,
שלא לצורך, יש בו דרוש תמיד. והדרושים האלה יהיו בכמה דרכים.

כלל
קל"ח:

ופעמים רבות דרשו,
שהשם הנשנה אינו השם הראשון ממש.

(וכן
יפרש
בתהילים
א, ב:

"כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה":
היה לו לומר "ובה יהגה" – וכבר ביארתי באיילת השחר ששם הנכפל יורה לפעמים, ששם השני אינו השם הראשון,
ועל פי זה אמרו חז"ל [עבודה זרה דף יט]: תחילה נקראת "תורת ה'", ומשעמל בה נקראת "תורתו").

האם הכלל הזה כוחו יפה גם לגבי פסוקנו,
שאין מילת "הארץ"
הראשונה מזדהה עם מילת "הארץ"
באחרונה?

ועיין
בראשית
ו,
יג:

כי
מלאה
הארץ
חמס

בראשית
מא,
נז:

וכל
הארץ
באו
מצריימה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
השנה השבע –
עשרה (תשי"ח)

אחרי מות קדושים

פרק יט פסוק טו

א.
פרק יט טו:

לא תעשו עוול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול.

העמק
דבר:

באמת כל עוול אסור, אלא משום שנשיאת פני דל והידור פני גדול בשעה שאין עומד במשפט הוא דבר ישר ואינו עוול כלל, מישום הכא הזהיר הכתוב דמכל מקום הוא עוול במשפט,
שהרי יוצא מעומק הדין שחתוך הוא לכל אדם בשווה.
אבל אם נעשה פשר או פסקי בעל הבית אינו עוול כלל.

1.
מה הקושי בפסוקנו שאותו רצה ליישב?

2.
מה הם סימני הפיסוק שבהם יש לפסק את פסוקנו על פי פירושו?

3.
כיצד מבין בעל העמק דבר כאן את המושג "גדול"?

ב.
פרק יט, טו:

לא תעשו עול במשפט

אור
החיים:

אזהרה זו באה לבעלי דין שלא יערימו לזכות כפי הדין והוא עוול ולזה אמר בלשון רבים: "לא תעשו", ושיעור אומרו "עוול במשפט" הוא – במשפט אשר ישפטו הדיינים, שלא יסובבו שיהיה בו עוול,
כי הדיין שופט על פי הטענות אשר יסדרו לפניו.

1.
במה שונה פירוש זה מפירושו של בעל העמק דבר?

2.
מה הגורמים (בסגנון,
בלשון וכו')
שדחפוהו לפרש כך?

ג.
פרק יט, טו:

לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול.

המלבי"ם:

גדר "נשיאת פנים" שמעביר איזה פשע ורוע עניין שיש בו,
ומוותר לו. כמו (איוב מב, ט)
"וישא ה' את פני איוב";
(בראשית לב, כ)
"אולי ישא פני",
ולפעמים נושאים לאחר פנים בעבורו,
רצה לומר שעל ידו מוותרים רעות אחרים,
כמו שאמר: (בראשית יט, כא)
"הנה נשאתי פניך… לבלתי הפכי את העיר".

"ולא
תהדר פני
גדול". ה"הדר"
הוא היופי החיצוני המיוחד לכל דבר שבו נהדר במינו,
כמו "פרי עץ הדר",
"הדר הכרמל", "בכור שורו הדר לו" – הוא ההדר המיוחד במיני הצמח והחי.

הדר המלכות הוא רוב עם (משלי יד, כח:
"ברוב עם הדרת מלך"), "הדר זקנים–שיבה"
(משלי כ, כט)…
וכדומה.
ובזה הוא מובדל מן "הוד"
שהוא העניין הפנימי,
הצוריי המייפה את הדבר מצד צורתו, כל אחד כפי מה שהוא,
"ויהי כזית הודו"
(הושע יד, ז),
"הוד נחרו אימה"
(איוב לט, כ),
"הוד מלכות" (דניאל יא, כא),
כל זה עניין פנימי עצמי,
ועל כן לא נמצא ממנו הפועל. ונמצא (תהילים קמה, ה)
"הדר כבוד הודך",
שהיא התגלות ההוד העצמי על ידי ההדר החיצוני.

וכל מקום שנמצא "הוד"
ו"הדר",
רצונו לומר ההוד העצמי הצוריי וההדר החיצוני…

ואמר במדרש על (תהילים קד, א)
"הוד והדר לבשת",
"מלך בשר ודם – אם גיבור אינו נאה, ואם נאה אינו גיבור, אבל הקדוש ברוך הוא, שני דברים יש בו, ההוד וההדר, רצה לומר ההוד הוא הגבורה והכוח העצמי,
וההדר הוא כפי מה שמתגלה לאחרים בהדר מלכותו…

1.
הסבר על פי זה למה נאמר לגבי הדל –
נשיאות פנים ולגבי הגדול ההידור:

2.
איך יש לפרש לפי דבריו את הפסוק המקביל לפסוקנו בספר שמות כג,
ג:
"ודל לא תהדר בריבו?"

ד.
פרק יט, טו:

לא תשא פני דל.

ספרא
לז, ב:

שלא תאמר עני הוא זה,
והואיל ואני והעשיר הזה חייבים לפרנסו, אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק טו

שלא תאמר עני הוא זה והעשיר חייב לפרנסו, אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות.

1.
מה קשה להם בפסוקנו?

2
. מה פירוש המושג "מתפרנס בנקיות"?

3.
מה ראה רש"י לשנות מלשון מקורו?

ה.
פרק יט, טו:

לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול.

דברים
א, יז:

כקטון כגדול תשמעו.

השווה דברי רש"י לפסוקנו לדברי רש"י שם!

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק טו

לא תשא פני דל. שלא תאמר עני הוא זה והעשיר חייב לפרנסו, אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות.

ולא תהדר פני גדול. שלא תאמר: עשיר הוא זה,
בן גדולים הוא זה, היאך אביישנו ואראה בבושתו? עונש יש בדבר!
לכך נאמר: "ולא תהדר פני גדול".

רש"י:
דברים
פרק א
פסוק יז:

כקטן כגדול תשמעו.
כתרגומו,
שלא תאמר זה עני הוא,
וחברו עשיר ומצווה לפרנסו, אזכה את העני ונמצא מתפרנס בנקיות.

דבר אחר: שלא תאמר היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר?
אזכנו עכשיו וכשיוצא לחוץ, אומר לו: "תן לו, שאתה חייב לו".

1.
מה נבדל החלק השני בדברי רש"י בדברים מן החלק השני בדבריו כאן?

2.
מה ראה רש"י –
שלא לפרש גם אצלנו כשם שפירש בדברים ב"דבר אחר"?
(והוא ב"לא תהדר פני גדול"
פירש כמו בדברים!).

ו.
פרק יט, טו:

בצדק תשפוט עמיתך.

ספרא:

שלא יהא אחד מדבר כל צרכו, ואחד אתה אומר לו: "קצר בדבריך!", שלא יהא אחד עומד ואחד יושב.

רמב"ם
הלכות
סנהדרין
פרק כא:

הלכה א:

מצוות עשה לשפוט השופט בצדק,
שנאמר "בצדק תשפוט עמיתך".
איזהו צדק המשפט?
זו השוואת שני בעלי הדינין בכל דבר.
לא יהיה אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו:
"קצר דבריך", ולא יסביר פנים לאחד וידבר לו רכות וירע פניו לאחד וידבר לו קשות.

הלכה ב:

שני בעלי דינין שהיה אחד מהם מלובש בגדים יקרים והשני מלובש בזויין, אומר למכובד: "או הלבישהו כמותך עד שתדון עמו או לבוש כמותו עד שתהיו שוין; אחר כך תעמדו בדין.

הלכה ג:

לא יהיה אחד יושב ואחד עומד אלא שניהם עומדים.
ואם רצו בית דין להושיב את שניהם – מושיבין,
ולא ישב אחד למעלה ואחד למטה אלא זה בצד זה…

–
מה ראו חז"ל ובעקבותיהם הרמב"ם –
לפרש כך ולא כפי שנראה ממשמעות הפסוק?

ז.
פרק יט, טו:

בצדק תשפוט עמיתך.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק טו

כמשמעו.

דבר אחר: הוי דן את חברך לכף זכות.

(ופירשו
הרמב"ם
בפירוש
המשניות
בפרקי
אבות א,
ו:

עניינו,
שאם היה אדם בלתי ידוע אצלך, שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר, שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב,
ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע,
קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע.)

1.
מה ראה רש"י לומר שהוא "כמשמעו",
מאחר שאם לדעתו הוא כמשמעו –
מה צורך לומר שהוא כמשמעו?

בעל
ספר
הזיכרון
על רש"י
(בפרשת
ראה, דברים
טז, ח):

קיבלנו מרבותינו נוחי נפש, שכל מקום שנמצא "דבר אחר" לא בא אלא מחמת איזה דוחק שראה בעל המאמר ההוא בפירוש הראשון, או בטעם הראשון,
שאלמלא לא ראה בו פירכא בתשובתו הראשונה,
לא היה אומר "דבר אחר".

מה ראה רש"י במקומנו להביא פירושו השני "דבר אחר"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנת התשע –
עשרה [תש"ך]

קדושים ואהבת לרעך כמוך

פרק יט פסוק יח…

א.
רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק יז:

"לא
תשנא את
אחיך
בלבבך".
…ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו, וטעם "ואהבת לרעך כמוך"
– הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו,
ועוד:
שכבר בא ר'
עקיבא ולימד "חייך קודמין לחיי חברך".

אלא מצוות התורה שיאהב חברו בכל עניין,
כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. וייתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך" והשווה אותם במילת "לרעך",
וכן (פסוק לד) "ואהבת לו כמוך"
דגר,
שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להיטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה; ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובכבוד ובנכסים ובדעת ובחכמה. ולא שישווה אליו,
אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה;
ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו,
כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה, ועל כן אמר ביונתן, (שמואל –א,
כ,
יז)
"כי אהבת נפשו אהבו", בעבור שהסיר מידת הקנאה מלבו ואמר (שמואל–א כג, יז)
"ואתה תמלוך על ישראל".

ספורנו
ויקרא
פרק יט
פסוק ט:

ובקצרכם.
לעני ולגר תעזוב אותם. באר שאחר שקבלנו אותו לאלקים ראוי לנו ללכת בדרכיו לעשות צדקה ומשפט וממיני הצדקה הם לקט שכחה ופאה האמורים בענין וזה באר באמרו:
אני ה' אלהיכם.
כלומר,
ומכיון שאני אלהיכם וכל ארחותי חסד ואמת ראוי לכם לשמור מיני הצדקה אלה הרצויים לפני.
ואחר כך באר מיני המשפט שקצתם בין פרטי ההמון וקצתם בין שופט להמון וקצתם בין ראשי העם.
ועל המין אשר בין פרטי ההמון הזהיר שלא יזיק אדם את חברו בממון וזה באמרו:
…

(ומבאר המצוות בפסוקים ט – יז, עד שמגיע לפסוק יח) והורה כלל גדול על אלה (על המצוות עד כאן) באומרו:
ואהבת לרעך כמוך,
אהוב בעד רעך מה שהיית אוהב בעדך אם היית מגיע למקומו … .

ר'
נפתלי
הרץ
ויזל
(בתוך
הבאור)

פסוק
יח:
ואהבת
לרעך
כמוך: אם הכוונה כדעת מפרשי המקרא שיאהב כל אדם כאשר אוהב את עצמו,
יפלא מאד שיצוונו על דבר שאינו בכח שום נפש,
ואי אפשר שיאהב האדם את זולתו,
וביותר איש נוכרי לו,
כאשר אוהב את עצמו.
גם אין לצוות על אהבה או על שנאה,
שאין האדם מושל עליהן,
כמו שאמרנו (פסוק יז).
ועוד אם כן צריך שיתאבל על צרת כל זולתו,
כעל צרת נפשו,
וחייו אינם חיים,
שאין לך שעה שלא יראה או ישמע בצרת אחד מישראל,
וכן לעניין הטובה צריך שייטיב לזולתו כל מה שייטיב לעצמו,
וגם זה רעיון רוח.
גם ראיתי להרמב"ן,
שאמר:
וטעם ואהבת לרעך כמוך – הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו.
ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד:
חייך קודמין לחיי חברך.
… ואם רשב"ם אמר:
ואהבת לרעך כמוך,
אם רעך הוא אם טוב הוא אבל אם רשע – לא,
כדכתיב:
יראת ה'
שנאת רע,
אין לקבל פירוש זה,
כי המצווה כוללת לכל ישראל.

ואומר אני שאין מילת כמוך בלשון הקודש כולל כוונה זו,
אלא כמוך פירושו הדומה לך,
כמו:
כי כמוך כפרעה (בראשית מד,
יח),
דומה אתה במעלתך למעלת פרעה,
אין נבון וחכם כמוך (שם מא,
לט),
שווה לך ודומה לך.
וכן מי כמוכה באלים ה'
(שמות טו,
יא)
וכן כולם.
וכן כאן פירושו ואהבת לרעך,
שהוא כמוך שווה לך ודומה לך,
שנברא גם הוא בצלם אלוקים,
והרי הוא אדם כמוך.
וזה כולל לכל בני אדם,
שכולן נבראים בצלם,
ועל זה אמר רבי עקיבא:
זה כלל גדול בתורה,
ורבי עקיבא עצמו שנה זה הכלל במשנתו:
חביב אדם שנברא בצלם (אבות ג,
יד).
ועוד גם אם עכשיו מרשיע,
נברא בדמות אלוקים בממשלה ובבחירה,
ויוכל לבחור בטוב.
ועל זה אמר בן עזאי:
זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו.
לפי שבמקרא זה נאמר בדמות אלוקים עשה אותו.
ובן עזאי שנה זה הכלל במשנתו:
אל תהי בז לכל אדם (אבות ד).

ואם כן סתם הכתוב ולא פירש קצב אהבה זו,
ובא הלל הזקן ופירש הדבר:
מה דסני לך לחברך לא תעביד,
שעל כל פנים לא תעשה לו דבר שאם יעשנה תצטער.
וזה אמת ברור שאסור לנו לצער או לבזות שום אדם צדיק או רשע.
לבד על דרך המשפט או על דרך תוכחת מאהבה להשיבו למוטב.
ואילו פירוש "כמוך"
שתאהבנו כעצמך,
מלבד שלא הצטרך לפירושו של הלל,
אלא שמיעט והקטין בדבריו כוונת המאמר.
ואולם המליצה המורגלת בלה"ק על האוהב זולתו כאהבת עצמו היא:
אוהבו כנפשו,
כמו אהבת דוד ויהונתן … ואם ממנה ידבר הכתוב,
היה לו לומר:
ואהבת לרעך כנפשך,
ומה פלא יש באהבת דוד ויהונתן,
שאמר עליה נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים,
אם כל ישראל חייב לאהוב כנפשו.
אבל עיקר כמו שאמרנו,
שמאמר ואהבת לרעך נאמר סתם,
ונמסר לחכמים בעלי הקבלה.
גם בעל הטעמים העמיד הטפחא תחת לרעך,
שאילו חיבר בנגינה לרעך כמוך,
יתפרש ריע שהוא כמוך בצדק בחכמה וכיוצא,
לכן חיבר בנגינה ואהבת לרעך,
שיאהב אל כולם,
והפריד מילת כמוך,
ומעתה פירושו שהוא אדם כמוך.

ר'
משה
בן–מנחם
(בתוך "הביאור"
תוספת אחרי דברי ר' נפתלי הירץ ויזל הנ"ל)

כל דבריו (=דברי ר' נפתלי הירץ ויזל הנ"ל)
דברי חן ושכל טוב, ואשרי כל השומע לתוכחתו, אבל אין פשטות הכתובים מורה עליהם.

ולדעתי שיעור הכתוב כך הוא:
"לא תשנא…" – הזהיר שלא לבד ישמר מעשות לרעהו כמעשה השונא להכותו,
לקללו או לעשות לו רעה,
כי אם אף בלבו לא ישנאהו. ומצאנו שיצווה ה'
אף על מידות הנפש, כי גם הן מסורות לבחירה,
וביד הנבון למשול עליהן בכוח בינתו, כמו שציווה "לא תחמוד" (עיין מה שכתב עליו הראב"ע בביאור הדיבור הזה). וכן ציווה על האהבה בכמה מקומות, כמו אהבת הגר (עיין בפרקנו בפסוק לד)…

וציווה "ואהבת לרעך כמוך":
בכל מידות ודרכי האהבה שאתה אוהב את עצמך, במידות ודרכים ההם תאהב את אחיך, ואין הכתוב מדבר בכמות האהבה,
כי אם באיכותה.

וכדי להבין זה צריך להקדים,
שיש במידות הנפש איך וכמה,
כגון האהבה, כי יתכן שיאהב האדם גם דבר שאין בו רוח חיים, ואולם אין איכות האהבה שווה;
לא יאהב אדם את בהמתו כאשר יאהב את בנו,
ולא יאהב את חפציו כאשר יאהב את אשתו, אף לא יאהב את כספו וזהבו כאשר יאהב את גפנו ותאנתו,
ואף בדברים הדומים לענין איכות האהבה, יש הבדל בכמה,
שהוא החוזק והחולשה.
ויש שיאהב את בנו הקטן יותר מן הגדול, יאהב את גביע הכסף יותר משאר כליו,
או יאהב את סוסו יותר מחמורו; ובכל מקום שאי אפשר להטיב לשני הדברים הנאהבים, יקדם הנאהב ביותר,
וזהו היתרון בכמות ובמעלת האהבה.

מעתה מצוות ה',
שנאהב את רענו בכל דרכי האהבה אשר בהם נאהב את עצמנו,
שהיא האהבה היותר נשגבה באיכות,
ובכל מקום שלא תתנגד אהבת זולתנו לאהבת עצמנו האמיתי על צד הצדק, מחויבים אנו לעשות לזולתנו מה שהיינו עושים לטובתנו.

ואולם לא ירחיק בכל זה ההבדל בחוזק וחולשה, ואם כפי משפט הצדק לא נוכל להיטיב לזולתנו מבלעדי שנזיק לעצמנו נזק בלתי ראוי, יתכן שתקדם אהבת עצמנו…

והכלל:
שהתורה לא התכוונה כאן אל כמות האהבה כי אם אל איכותה,
במקום שאין התנגדות בין שני הדברים הנאהבים,
ואז תאהב לרעך בכל דרכי ההטבה שאתה מיטיב לעצמך,
לא לתועלת האוהב או הנאתו כאשר יאהב האדם את חפציו וסגולותיו,
כי אם לתועלת וטובת הנאהב,
כאשר אתה אוהב את עצמך !

בובר (בהקדמתו לאוסף מאמרי הרמן כוהן על "רעך",
בגרמנית,
ברלין 1935
, הוצ'
שוקן)

ואהבת
לרעך
כמוך: תפנה אליו באהבה,
כאל אחד הזקוק לאהבה כמוני,
כפי שאני זקוק לאהבה אלי.
תפנה אליו באהבה,
במעשי אהבה, אל רעך – אדם כמוך,
כי יודע אתה נפש אדם ויודע אתה צמאון נפשו לאהבה, כי אדם אתה,
וסובל אתה, גם אתה יודע סבלו של כל אדם.

וכאילו רצתה התורה למנוע אי הבנת הפסוק לכל הדורות הוסיפה פסוקים לג – לד בפרקנו,
ועוד ליתר ברור,
שמות כג, ט.

ויקרא
פרק יט
פסוק לג:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:

פסוק
לד:

כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה'
אֱלֹקֵיכֶם:

שמות
פרק כג
פסוק
ט:

וְגֵר
לֹא
תִלְחָץ
וְאַתֶּם
יְדַעְתֶּם
אֶת
נֶפֶשׁ
הַגֵּר
כִּי
גֵרִים
הֱיִיתֶם
בְּאֶרֶץ
מִצְרָיִם:

1. מהם הקשיים בפסוקנו שרצו הנ"ל ליישב ?

2. מה ההבדל בין תשובותיהם ?

3. מהו נימוקו של ויזל לפרושו מלשון המקרא ומטעמי המקרא ?

4. מהי הראיה שמביא בן–מנחם לפירושו מדברי הראב"ע ל"לא תחמוד" ?

5.
הסבר את המקומות המסומנים – המודגשים !

6. מהי הראיה שמביא בובר לפירושו מפסוק לד שבפרקנו ?

ב.
פרק יט, יח:

…לְרֵעֲךָ
…
ֹ

רשב"ם
ויקרא
פרק יט
פסוק יח:

ואהבת
לרעך
כמוך: רעך הוא אם טוב הוא,
אבל לא אם הוא רשע,
כדכתיב:
משלי פרק ח פסוק יג:
יִרְאַת ה' שְׂנֹאת רָע …

העמק
דבר: פרק
יט
פסוק
יח:

לא
תקום
…
ולא
תטור
…
ואהבת
לרעך
כמוך: אי אפשר לפרש כמשמעו כידוע דחייך קודם לחיי חברך.
אלא הרמב"ם פירש בהלכות אבל פי"ד הל' א:
כמו שאתה חפץ מחברך. והדבר מובן של יסכל האדם שחברו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקירבה,
באותו אופן עליך לאהוב בני אדם. ולפי זה הפירוש קאי בסמיכות לאזהרה הקודמת,
שכמו שאתה חפץ,
אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך אלא יעבור על פשעך,
כך תנהג עם רעך. כך יש לפרש הסמיכות לפירוש הרמב"ם.

ומלשון הירושלמי למדתי פירוש אחר לסמיכות. וזה לשון הירושלמי נדרים פ"ט ה"ד:
כתיב,
לא תקום ולא תטור את בני עמך,
האיך עבידא, הוי מקטע קופר ומחת סכינא לידיה, תחזור ותמחי לידיה ? (היה חותך בשר היחתוך היד שחתכה ?)
– ואהבת לרעך כמוך רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. פירוש,
שהנקימה בחברו דומה לאדם שמחתך בשר ולא נזהרה היד שאוחזת הסכין – והכתה בסכינו על ידו השנית.
אם תעלה על הדעת לחזור ולהכות היד החותך ולנקום בה ?!
כך – ואהבת לרעך כמוך,
אחר לא תקום וכו' שאף על פי שחיי עצמו וטובתו קודם לשל חברו מכל מקום הרי הוא כמו האדם בעצמו שאע"ג שאין ראוי לאיזה איבר להכות איבר השני, מכל מקום אם כבר הכה,
אין לנקום מהאיבר המכה. כך אין לנקום מחברו אחר שכבר הזיק אותך והרי הוא כמוך,
שכל ישראל נפש אחת.

1. מי הוא ה"רֵעַ"
לדעתם ומי הוא לדעת הפרשנים המובאים בשאלה א ?

2. למי מהם יש להביא ראיה מן הפסוקים שמות יא,
ב;
כ,
יג–יד ?

שמות
פרק יא
פסוק ב:

דבר
נא
באזני
העם
וישאלו
איש
מאת
רעהו
ואשה
מאת
רעותה
כלי
כסף
וכלי
זהב:

שמות
פרק כ
פסוק יג:
…

לא
תענה
ברעך
עד
שקר:

פסוק
יד:

לא
תחמד
בית
רעך
לא
תחמד
אשת
רעך
ועבדו
ואמתו
ושורו
וחמרו
וכל
אשר
לרעך:

3. יש הרוצים להוכיח צמצום המושג "רֵעַ"
על פי ההקבלה של "בני עמך". הסבר דעה זו ! האם הוכחה זו מכרעת או אפשר לסתור אותה ?

4. האם הולך בעל העמק דבר בפירושו למילת "כמוך"
בעקבות אחד מן הפרשנים שבשאלה א או בחר לו דרך אחרת ?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תש"ך

קדושים ואהבת לרעך כמוך …

פרק יט פסוק יח

גם השנה כבגיליונות השנים הקודמות לפרשת קדושים הקדשנו אל כל הגיליון לפסוק אחד ויחידי – מאחר שפרשת קדושים "רוב גופי תורה תלויין בה"
(רש"י פסוק ב ד"ה דבר אל כל עדת ישראל), הרי שכל פסוק מפסוקיה מקיף חלקים שלמים של הורה ולכן ראוי כל אחד,
שלא יוקדש לו שיעור אחד בלבד. המורה הרוצה לתת תחילה הקדמה לפרשה זו – יעיין בגיליון קדושים תש"ט ועל הנאמר בו על כותרת פרקנו פסוקים א–ב.

כמה פסוקים שבה (כגון יא, יז;
לב)
אלה שעסקו בהם הגיליונות לפרשת קדושים של שנים יא,
יב,
יג,
יד,
טו,
טז,
יז,
יח,
יט – קרה להם מה שאומר בעל מסילת ישרים בהקדמתו על עניינים מסוג זה:

דברים שרוב בני אדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל (ואין מטילים כלל ספק באמיתותם),
אלא כפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמיתותם גלויה לכל,
כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה מרובה.

מכיון שאין בפסוקים אלה קשיים לשוניים, בייחוד אין מה שקוראים בלשון התלמידים "מילים קשות", גם טעמי מצוות אלה ברורים וגלויים לכל – לכן יש מורים – והם לא מעטים – העוברים עליהם (ביחוד בכתות גבוהות של בי"ס תיכון) בשטחיות ובמהירות, "כי אין בהם מה ללמוד"
ונמצאנו מפסידים עולם מלא של חינוך למוסר ולמידות טובות,
ואור תורה וזהרה לא הגיה אל תלמידינו,
יתר על כן:
דברים שאנו נכשלים בהם יום יום במשא ומתן עם בני אדם,
כמעט שכחנו שהם איסורים מפורשים מן התורה.

ואולם בשום פנים אין לומר על פסוקנו,
שהוא השיא אליו עולים הפסוקים החל מפסוק יא עד פסוק יח,
ושהוא נקרא בפי רבי עקיבא "כלל גדול בתורה"
– אין לומר עליו שהוא קל "ואין בו מה ללמד".

יש להעמיד את התלמידים בראש ובראשונה על הקשיים הרבים שבו.

א1
הלשוני,
אהבה ל… ולא אהבה את.
מצווה על דברים שבלב.

א4
גודל הדרישה הנראית סותרת את טבעו של האדם (וכבר אמר רבי עקיבא: חייך קודמים לחיי חברך, ספרא עה).

ב מי הוא ה"רֵע",
הוראות שונות האפשריות במילת "כמוך"
– כל אלה מהווים פקעת של קשיים בשלוש מילים אלה,
לפני שניגש המורה לפתרונות ראוי לברר כל שאלה בפני עצמה.

בשאלת הדרך כיצד יגיע אדם לקיום מצווה זו עסק גיליון קדושים תש"ד והובאו שם דברי הרמב"ם הלכות דעות פרק ז הלכה ז–ח ודברי בעל ספר החינוך הסותרים זה את זה.
יעויין שם.

לניסוח השלילי – המצמצם, שנתן הלל לדרישה זו, אומר ר' דוד
הופמן
(ויקרא
עמ' לו):

"ואהבת ל… "
הוראתו הוא, ודאי,
בהבדל מן "ואהבת את", אהבה המובעת במעשים,
היינו עשיית מעשים של חסד.
ביחס אל ה'
נאמר:
"ואהבת את ה'",
מפני שכל אחד מוכשר לאהוב את ה'
בכל לבו; לזאת דרוש רק לדעת אותו.
אבל אין אדם יכול לאהוב את כל בן–אדם,
ואף אותו שלא מצא חן בעיניו; אלא שעשיית חסד חובה היא ואפשרית ביחס לכל אדם,
כשם שעושה אדם אך טוב לעצמו. ולכן מתרגם הלל (וכן תרגום יונתן)
את הפסוק שלפנינו:
מה דעלך סני לחברך לא תעבד (השווה שבת לא,
א).
נקודת הכובד בפירושו של הלל היא במילה "תעבד",
ולא בהפיכת החיוב לשלילה, הגם שגם לזאת יש חשיבות.

מנדלסון
צדק בהעירו,
שהתורה התכוונה רק לאיכות האהבה,
ולא לכמותה. מבחינת הכמות יעשה אדם לעצמו יותר טובות מאשר לחברו;
אבל האיכות צריכה להיות שווה לזו שכלפי עצמו. … אולם וויתור על האנוכיות, לא לעשות לזולת מה שנמאס עלינו, כלומר:
מה שמזיק, כפי תפיסתו של הלל, הוא תמציתה של כל התורה כולה. אלא שדבר זה לא יהיה מסור לבינתו של כל אחד. צריך שחכמה עליונה תדריך אותנו להכיר, מה שנוא ומה ראוי שישנאו אותו ומה הוא שמביא נזק לנו ולעולם כולו.

– אני ה'. האב האחד של כל בני אדם הוא המאחד אותנו כאחים וכבני עם אחד.

הערה חשובה מוסיף הופמן בספרו:
הערה
8, הופמן
שם:

דעת רבותינו על מצוות אהבת–הריע נמצאת בספרא לפרשה שלפנינו.
ברם,
את הפיסקה שם צריך להשלים לפי בראשית רבה פרשה כד, ז בהשוואה לירושלמי ירושלמי מסכת נדרים ט,
ד (דף ל ע"ב)

"ואהבת לרעך כמוך"
רבי עקיבא אומר:
זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר (בראשית ה): "זה ספר תולדות אדם" זה כלל גדול מזה, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי עמי,
הואיל ונתקללתי יתקלל חברי עמי".
ביאור מפורט לפיסקה זו מביא ר' תנחומא בבראשית רבה,
שם בלשון זו:
"אם עשית כן דע למי אתה מבזה,
בדמות אלוקים עשה אותו". – ולכן טעות היא בידי הסוברים,
שבניגוד לר' עקיבא,
המגביל את אהבת הריע על בן ישראל,
מרחיב אותה בן עזאי על כל בני –האדם. אלא,
אדרבה,
בן עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך,
כפי שמוכח מפסוק לד. אך בן עזאי מוסיף, שאמת–המידה לאהבת אדם לחברו לא תהיה האהבה לעצמו ("כמוך"):
שכן אז אפשר,
שמי שהוא אדיש כלפי עלבונות שמעליבים אותו,
יראה עצמו רשאי להעליב אחרים,
אלא החובה לאהוב ולכבד את הריע, יסודה ואמת–המידה שלה בעיקרון:
"בדמות אלוקים עשה אותו". לפי עיקרון זה מי שמבזה את הזולת,
מבזה את האלוקים.
הרחבת אהבת הזולת על כל בני אדם היא לפי בן עזאי הנחה מוקדמת,
מפורסמת ומקובלת על ידי כל.
ואפילו אנו מבינים במילת "רעך"
שבמקומות אחרים: בן–ישראל,
כאן,
שבני ישראל נקראו קודם–לכן תכופות "בני עמך", "עמיתך",
יש לנו לפרש "רעך"
כדוגמתה בשמות יא,
ב.

בדברים יקרים מאד מראה הרמן כוהן במאמריו על שרשיה של מצווה זו ועל מצווה זו בתורה שבעל–פה,
שאין לצמצם את המושג "ואהבת לרעך כמוך"
כפי שרוצים לעשות זאת כמה מפרשים ושיש לראות את כל הדרישה לאהבת הזולת כתוצאה ישירה מאמונתנו ביחוד הא–ל,
בורא שמים וארץ.

(מאמרים אלה קובצו יחד והוצאו בהוצאת שוקן בספר קטן:

Der
Nachste. Vier Abhandlungen uber das Verhalten von Mensch zu Mensch
nach der Lehre des Judentums. Schoken Verlag Berlin 1935 .

שם גם דחייה נמרצת ביותר נגד כל הרוצה לראות ב"רעך"
לא את כל אדם – את אדם סתם – אלא את האדם מישראל בלבד (ב1
– 3 ).

ביחוד בהצביעו בויכוחו עם התקפות מצד הנוצרים,
על הפסוקים לג –לד שבפרקנו,
שאתם יחד יש להבין את פסוקנו. "אהבת הגר, הזר הוא הגרעין ממנה צמחה מצוות אהבת הזולת בכלל …".

היודע לקרוא גרמנים יקרא ספר קטן זה ויתעשר עושר רב בהבנת המצווה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים (תשכ"א)

קדושים –
לא תיקום ולא תיטור

פרק יט פסוק יח

א.
הסבר המושגים:

ספרא
מד (י):

"לא
תיקום" – עד היכן הוא כוחה של נקימה?

אמר לו: "השאילנו מגלך", ולא השאילו. למחר אמר לו:
"השאילני קרדומך". אמר לו: "איני משאילך כשם שלא השאלת לי מגלך".

לכך נאמר" "לא תיקום".

"לא
תיטור" – עד היכן כחה של נטירה?

אמר לו: "השאילני מגלך", ולא השאילו. למחר אמר לו:
"השאילני מגלך".

אמר לו: הא לך, איני כמותך שלא השאלת לי קרדומך".

לכך נאמר: לא תיטור.

רש"י:

"לא
תיקום". אמר לו: "השאילני מגלך". אמר לו: "לאו",
למחר אמר לו:
"השאילני קרדומך" אמר לו: "איני משאילך כדרך שלא השאלתני",
זו היא נקימה.

ואיזו היא נטירה?
אמר לו: "השאילני את קרדומך".
אמר לו: "לאו",
למחר אמר לו:
"השאילני מגלך", אמר לו: "הא לך, איני כמותך שלא השאלתני". זו היא נטירה,
שנוטר האיבה בליבו אף על פי שאינו נוקם.

מלבי"ם:

והנה מה שתפש אצל נקמה "השאילני מגלך" ואצל נטירה "השאילנו קרדומך", רצו בזה, אף למי שנקם ממנו אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום.
ולכן ציירו ששמעון יש לו מגל וראובן יש לו קרדום. וראובן בקש משמעון המגל ולא השאילו…" (כגון זה:

– ראובן לשמעון: השאילני מגלך

– שמעון:
לאו.

– שמעון לראובן: השאילני קרדומך.

– ראובן:
איני משאילך כדרך שלא השאלתני

למחרת מנסה שמעון שנית לבקש את ראובן,
אולי יאות לו הפעם.

– שמעון לראובן: השאילני קרדומך.

– ראובן (שנית):
לאו.

– ראובן לשמעון: השאילני מגלך.

– שמעון:
הא לך ואיני כמותך…)

ר'
וולף
היידנהיים: הבנת
המקרא
(של
רש"י)

ורש"י ז"ל עזב כאן לשון הספרא שלא כמנהגו ותפס בלשון התלמוד [יומא כג, א]
"זו היא נקימה"
ו"זו היא נטירה",
ולמדנו אגף גררא שהגירסה המאושרת במשל הנקימה הוא, שהראשון שאל מגל והשני שאל קרדום. ובמשל הנטירה הדבר הפוך, שהראשון שאל קרדום והשני מגל…

ודבר זה וודאי מן הדברים הראויים לשום עליהם עינינו,
על מה זה ולמה שינו שאלת הראשון מן השני במשל הנקימה והפכו הסדר במשל הנטירה,
הלוא דבר הוא?

אכן האמת יורה דרכו, שרצו חז"ל ללמדנו עד היכן כוחה של נקמה,
כלומר לדעת איזה המעשה אשר יעשה האדם שאי אפשר לייחסו לו לצרות עין,
כי אם לנקמה דווקא. והעמידונו על זאת במשל הקרדום והמגל. וזה שידענו, כי המגל חשוב יותר מן הקרדום וההפסד בשמוש המגל הוא "נפיש טפי" מן ההפסד שבשימוש הקרדום (וכבר נאמר בגמרא בבא מציעא דף פב עמוד ב,
שבקרדום הפחת הנגרם על ידי השימוש הוא קטן, ובמגל הזקוק להשחזה רבה, הפחת על ידי השימוש הוא גדול).

לכן כשראובן מונע מלהשאיל לשמעון קרדומו, – לפי ששמעון כבר מנע מלהשאילו מגלו –
הוא וודאי מחמת נקמה, שהרי אין פחת הקרדום כפחת המגל, ושמעון גם הוא לא היה ממאן לו קרדומו, אילו היה רוצה בו, ולא מנע ממנו כי אם המגל שהפסדו גדול, לכן מעשה ראובן היא נקימה ממש. (= שאינו נותן לו אפילו דבר קטן, תמורת סירוב חברו הממאן להשאיל לו דבר גדול!).

ואילו היה הדבר להיפך, רצוני,
אילו היה ראובן ממאן להשאיל לשמעון מגלו,
לפי ששמעון כבר מנע ממנו קרדומו, אין זה נקימה,
שבדין יאמר לו ראובן: "אתה חסת על דבר גרוע שהפסדו קטן,
ואני לא אחוס על דבר חשוב שגדול הפסדו?!

והכלל כי לא יקרא נקימה כי אם תשלום הרעה במידה גדושה דווקא, לא במידה מחוקה,
אף כי במידה פחותה!

ואולם בנטירה הפכו סדר המשל להורות, כי נטירה ייתכן אפילו במתחסד עם חברו לשלם לו טובה תחת רעה, מכל מקום באמירה קלה "איני כמותך" הוא עובר בלא תעשה, וצריך להישמר ממנו ולהסיר התרעומת מליבו מכול וכול.

ואף שמלשון הרמב"ם בסוף הלכות דעות נראה שהיתה לו גירסא אחרת במאמר זה,
אין בכך כלום.

ואולם הארכתי מעט בענין זה,
כדי להבין דברי חכמים וחידותם,
וכמו שאמרו חז"ל:
"אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד".

1.
מה הקושיה של לשון חכמינו שמיישבים המלבי"ם ור'
וולף היידנהיים?

2.
מה ההבדל בין שני יישוביהם ואיזה נראה לך הנימוק האמיתי ליישוב התמיהה?

3.
מה ראה רש"י שלא בחר בלשון הספרא וכתב במקום זה בלשון הגמרא "זו היא נקימה",
"זו היא נטירה"?

הרמב"ן
פסוק
יז–יח:

… וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו, שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון: "השאילני מגלך" – "השאילני קרדומך", כי בדבר שנתחייב לו חברו ממון כגון בנזיקין וכיוצא בהם אינו מחויב להניח לו, אבל יתבענו בבית דין וישולם ממנו, מפסוק (ויקרא כד, יט)
"כאשר עשה כן יעשה לו",
והוא מעצמו חייב לשלם מה שלווה או מה שגזל,
וכל שכן בעניין נפש שיהיה נוקם ונוטר לו, עד שיגאל דמי אחיו מידו על פי בית דין המורים במשפטי התורה.

1.
נגד איזו תפישה לא נכונה של מצוות לא תעשה זו רצה רש"י ?

2.
כיצד הוא מפרש ויקרא כ"ד י"ט?

3.
לשם מה הוא מסיים דבריו במילים המסומנות בקו,
שוב:
מאיזו טעות רצה

למנענו?
(לא אותה טעות שעליה נשאלה שאלה ג1)?

חזקוני:

לא
תקום. פירש רש"י:
אמר לו: "השאילני מגלך" וכו'.
ואם תאמר: מאי שנא שאין הקדוש ברוך הוא מזהיר בלאו על אותו שלא רצה להשאיל כליו לחברו על לא דבר? ועל זה (היינו:
על השני העונה "לאו,
כשם שאתה לא השאלתני") שיש לו עליו טענה גדולה שלא רצה להשאילו תחילה,
הזהיר בלאו? ויש לומר, שהראשון לא הניח להשאיל לו אלא מחמת צרות עין,
שהיה מגלו חביב עליו, ואין הקדוש ברוך הוא מכריחו להשאיל כליו שלא מרצונו.
אבל זה שהיה משאיל לו לולא השנאה שהוא רוצה להינקם, אם כן מחמת שנאה הוא עושה כן,
לפיכך אמר הקדוש ברוך הוא:
"תנצח האהבה שיש לך עמי את השנאה שיש לך עמו ומתוך כך יבוא שלום בעולם!"

1.
מה היא תמיהתו של פסוקנו?

2.
מה היא ההנמקה לאיסור נקמה –
לפי תפישתו?

ד.
בטעם האיסור

רמב"ם
הלכות
דעות פרק
ז הלכות
ז–ח:

הנוקם מחברו עובר בלא תעשה שנאמר: "לא תיקום". ואף על פי שאינו לוקה עליו, דעה רעה היא עד מאד.
אלא ראוי לו לאדם להיות מעביר על מידותיו על כל דברי העולם, שהכל אצל המבינים דברי הבל והבאי ואין כדאי לנקום עליהם.

כיצד היא הנקימה?
אמר לו חברו השאילני…

כיצד היא הנטירה?…
העושה כזה עובר בלא תיטור,
אלא ימחה הדבר מליבו ולא יטרנו. שכל זמן שהוא נוטר את הדבר וזוכרו,
שמא יבוא לנקום.

לפיכך הקפידה תורה על הנטירה עד שימחה העוון מליבו ולא יזכרנו כלל, וזו היא הדעה הנכונה שאפשר שיתקיים בה יישוב הארץ ומשאם ומתנם של בני אדם זה עם זה.

ספר
החינוך
מצוות
לא תעשה
רמז:

משורשי המצווה שידע האם ויתן אל ליבו,
כי כל אשר יקראו מטוב ועד רע הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם יתברך. ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון ה'
ברוך הוא. על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם, ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו,
והשם יתברך גזר עליו בכך,
ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו,
כי הוא אינו סיבת רעתו,
כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום (שמואל ב', טז,
י)
"הניחו לו ויקלל כי ה'
אמר לו קלל את דוד",
תלה העניין בחטאו ולא בשמעי בן גרא.
ועוד נמצא במצווה זו תועלת רבה להשבית ריב ולהעביר המשטמות מלב בני אדם,
ובהיות שלום בין אנשים יעשה ה' שלום להם.

1.
מה ההבדל בין טעמיהם?

2.
מה ההבדל בין טעמו של הרמב"ם לטעמו של חזקוני?

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
ב"ביאור":

"לא
תקום". והטעם לפי שאין על זה ועל כיוצא בו משפט בין דין,
ואם יתירו לעצמן הנקימה והנטירה,
תרבה השנאה והקטטה יום יום,
ולבסוף יישחת הקבוץ המדיני. ולכן הזהירה התורה להתקדש מפחיתויות כאלה, אבל יחשוב: "זה איש רע עין ומידתו פחותה, ולמה אשווה לו גם אני?
אנהג עמו בנדיבת לב, ומעצמו יקח מוסר,
ועם זה יתרבו השלום והאהבה".

ואין כן דברים הנוגעים לגוף ולנפש, שעל רובן יישפטו בבית דין,
והעשוק יביא את עושקו במשפט.

במה מסכים בעל הביאור עם הרמב"ם?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושתים (תשכ"ג)

אחרי מות–קדושים

פרק יט פסוק יז

לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא.

(ועיין גם גליון אחרי מות–קדושים תשי"ג,
שעסק אף הוא כולו בפסוק זה!)

א.
פרק יט, יז:

לא תשנא את אחיך בלבבך.

רשב"ם
:

לא
תשנא: אם גמלך רעה,
לא תתראה לפניו כאוהב, "בפיו שלום את רעהו ידבר ובקרבו ישים אורבו" (=המליצה לקוחה מירמיהו ט, ז),
"לא טוב הדבר אשר אתה עושה" (=המליצה לקוחה משמות יח, יז),
אל תשנאהו בליבך,
אלא הוכח תוכיחהו על מה שעשה ומתוך כי יהיה שלום.

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
[הביאור]:

"לא
תשנא את
אחיך
בלבבך": שנאה ואהבה הן שתי מידות הפוכות זו מזו בנפש,
ואינן תלויות בשכל ובבחירה, אלא בתולדות הנפש עצמה, ולכן נפש זאת תאהב מקצת דברים ותשנא מקצתן, ונפש אחרת להיפך.

על דרך המשל:
זה אוהב ערים וזה אוהב אדמה; זה אוהב מלאכה זו וזה אוהב מלאכה אחרת. וכן מתפשטות [המידות]
על כלל בעלי החיים, זה אוהב סוס וזה אוהב כלב; וכן על כלל בני אדם:
זה אוהב בעל מידות אלה וזה –
בעל מידות אחרות.

ולכן השנאה והאהבה מיוחסים בכל המקרא לנפש,
כמו (שמואל ב', ה,
ח):
"העיוורים והפסחים שנואי נפש דוד;
(שיר השירים א,
ז):
"הגידה לי שאהבה נפשי", וכן כולם. ואינן מיוחסות ללב,
שמילת "לב"
בכל מקום נופל על מעשה הבחירה ומשפט השכל, ואין האדם מושל על מה שנטוע בנפשו,
להפוך אהבה לשנאה,
או שנאה לאהבה,
ולא יצוונו ה'
על מה שאין בידינו לעשות.
אלא שמשנאת נפש לא תצא תקלה לאדם השנוא לה,
ולא תשבית החמלה,
כי אם יראנו (=זה ששונא את חברו "שנאת נפש") במיצר – יחמול עליו ויעזרהו,
לכן לא הזהירה התורה על שנאת נפש אלא: "לא תשנא את אחיך בלבבך".

כאן נאמר "בלבבך"
ללמדנו,
שאין האזהרה על שנאת הנפש,
כדרך שנאת החכמים לכסילים, ושנאת הפיקחים לשוטים,
אלא האזהרה על שנאת הלב,
במשפט שכל הלב.
אם בטבע נפשו אוהב אותו,
אלא שעשה לו רעה ושפט בליבו לשנוא אותו; ומשנאה כזו יצאו תקלות גדולות,
כמו אבשלום ואמנון שהיה ביניהם אהבת אחים,
וכשהרע לו אמנון בדבר תמר,
שנא אבשלום את אמנון בליבו,
וראה התקלה שיצאה מזה.

וכן נאמר פעם אחת אהבת הלב "ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך"
וגם זה במשפט השכל, שלא תחלוק על מעשיו ועל מצוותיו; וכן חז"ל בספרי: "בכל לבבך" – שלא יהא ליבך חלוק על המקום ברוך הוא. וכן כתוב (זכריה ז, י)
"ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם"; (זכריה ח, יז)
"ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם"
– והדברים ברורים.

1.
מה ההבדל בין שניהם בפירוש המושג שנאה שבלב?

2.
מה בין "שנאת הנפש"
לבין "שנאת הלב"
לפי דעת בעל הביאור?

3.
מהי ראייתו של בעל הביאור לדעתו מאמנון ואבשלום,
והרי שם לא נאמר כלל ששנאו בלבו?

ב.
לא תשנא את אחיך בלבבך.

רמב"ם
הלכות
דעות פרק
ו:

הלכה ה:

כל השונא אחד מישראל בליבו עובר בלא תעשה, שנאמר "לא תשנא אחיך בלבבך"… ולא הזהירה תורה אלא על שנאה שבלב,
אבל המכה את חברו והמחרפו,
אף על פי שאינו רשאי,
אינו עובר משום "לא תשנא".

הלכה ו:

כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק, כמו שנאמר ברשעים "ולא דיבר אבשלום את אמנון למרע ועד טוב, כי שנא אבשלום את אמנון",
אלא מצווה עליו להודיעו ולומר לו: "למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני? שנאמר:
"הוכח תוכיח את עמיתך".

רמב"ם
ספר
המצוות
מצוות
לא תעשה
שב:

הזהיר משנוא קצתנו את קצתנו.
והוא אמרו: "לא תשנא את אחיך בלבבך"
ולשון ספרי: "לא אמרתי אלא שנאה שבלב".
אמנם כשהראה לו השנאה והודיעו שהוא שונא אותו, אינו עובר על זה הלאו,
אבל על "לא תיקום ולא תיטור" ועובר על עשה,
והוא אומרו "ואהבת לרעך כמוך",
אבל שנאת הלב הוא חטא חזק יותר מן הכל.

1.
האם מסכימים דברי הרמב"ם בשני הספרים אלה עם אלה?

2.
המסכימים דברי הרמב"ם (באחד משני הספרים או בשניהם)
עם פירוש הרשב"ם ל"שנאה שבלב"
או עם פירוש בעל הביאור?

3.
מה היא ראייתו של הרמב"ם מאמנון ואבשלום?

4.
איזו תפישה היא הקרובה ביותר ללשון פסוקנו?

ג.
פרק יט, יז:

הוכח תוכיח את עמיתך.

ספרא
קדושים
מג:

אמר ר' טרפון:
העבודה!
(= שבועה בעבודת בית המקדש) אם יש בדור הזה יכול להוכיח.

אמר ר' אלעזר בן עזריה:
העבודה!
אם יש בדור הזה יכול לקבל תוכחת.

[אמר לו: טול קיסם מבין שניך

אמר לו: טול קורה מבין עיניך].

אמר ר' עקיבא:
העבודה!
אם יש בדור הזה יודע איך מוכיחים.

1.
הסבר מה בין ר'
טרפון לבין ר'
עקיבא?

2.
מי משלושתם הוא הפסימי ביותר ביחס לדורו?

ד.
פרק יט, יז:

ולא תישא עליו חטא.

ספרא
קדושים
מב, מסכת
ערכין
דף טז
עמוד א:

מניין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו?

שנאמר:
"הוכח תוכיח".

הוכיחו ולא קיבל – מניין שיחזור ויוכיחנו?

תלמוד לומר: "תוכיח"
– מכל מקום.

יכול אפילו אתה מוכיחו ופניו משתנים?

תלמוד לומר: "ולא תישא אליו חטא".

רמב"ם
ספר
המצוות
מצוות
לא תעשה
שג:

הזהיר שלא לבייש קצתנו את קצתנו, וזה הנקרא מלבין פני חברו.
ואזהרה שבאה בזה הוא אומרו:
"הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא". ובספרי:
מניין שאם הוכחתו ארבע או חמש פעמים שיחזור ויוכיח?
תלמוד לומר: "הוכח תוכיח". יכול אפילו אתה מוכיחו ופניו משתנות? תלמוד לומר: "ולא תישא עליו חטא". אמנם הפשט הוא:
שהזהיר שלא תחשוב לו עוון ותזכרהו.

רשב"ם:

ולא
תשא עליו
חטא: בלבבך.

ראב"ע:

הוכיח
תוכיח: שמא תחשדהו בדבר ולא היה כן. וזה טעם "ולא תשא עליו חטא", כי עונש יהיה לך בעבורו.

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
הביאור:

ולא
תשא עליו
חטא. בעבורו,
כמו (תהילים סט, ח)
"כי עליך נשאתי חרפה", כלומר:
בעבורך נשאתי חרפה,
וכאמרו (תהילים סט, י)
"וחרפות חורפיך נפלו עלי", וכן "ולא תשא עליו חטא" – ולא תשא בעבורו עליך חטא,
כי עשית את שלך, הוכחת אותו ולא קיבל. אבל כשלא תוכיחו אולי יהיה בך חטא,
לפי שהיה בידך לתקן את אשר עיוות.
ויש לפרש עוד:
"ולא תשא" – כמו "נושא עון ופשע וחטאה" – שהוא עניין סליחה שאל תמחל לו חטאו,
אלא הוכיחהו והשיבהו למוטב, לולא מילת…

ומליצת התורה יוצאת לכמה טעמים והכל אמת וכהלכה.

העמק
דבר:

ולא
תשא עליו
חטא: כי קרוב שיצדיק עצמו, ויוכיח שלא כמו שמדמה, או להיפך יבקש מחילה. ובבראשית רבה פרשת וירא כתוב:
"והוכיח אברהם את אבימלך"…

בראשית
רבה נד,
ג:

[בראשית כא, כה]
"והוכיח אברהם את אבימלך על אודות באר המים…" – אמר ר' יוסי בר חנינה:
התוכחת מביאה לידי אהבה. שנאמר:
(משלי ט, ח)
"הוכח לחכם ויאהבך"…
כל אהבה שאין עימה תוכחה אינה אהבה.

1.
כמה פירושים שונים ניתנים בזה ל"לא תישא עליו חטא"?

2.
כיצד מתפרשת וי"ו של "ולא תישא"
לפי דברי הספרא?

3.
מה ראה הרמב"ם להחליט שהפשט אינו כפי דברי חז"ל שהביא בראשית דבריו?

4.
עם מי מן המפרשים שהוזכרו לעיל מסכים תרגומו של אונקלוס:

"אוכחה תוכח ית חברך

ולא תקבל על דיליה חובה"?

5.
מהי המילה (או צרוף המילים)
המתנגדת לפירושו האחרון של בעל הבאור,
שעליה אומר בעל הביאור עצמו "לולא מילת…."?

6.
למי מכל המפרשים דלעיל יש להביא סעד מן הפסוקים הבאים:

ויקרא כב, ט:

"ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא"

במדבר יח, לב:

"ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו".

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)

קדושים

פרק יט פסוקים לא –
לה.

א.
למבנה הפרק.

לדעת
ר' דוד
הופמן
מתחלק
פרקנו
החל מן
פסוק ט
לשני
חלקים:

"החלק הראשון (פסוקים ט –
יח)
כולל מצוות שבין אדם לחברו – משפטים – ומתרומם בסופו עד לפסגת "ואהבת לרעך כמוך".
החלק השני (פסוקים כג–לו)
כולל בעיקר "חוקות"
–חוץ מבשתי פסקאות (לג–לד,
לה)
שבהם נצטווינו על אהבת הגר ועל היושר במשא ומתן".

1.
התוכל להסביר את המצאם של מצוות אלה בחלק השני,
בין החוקים?

ב.
למבנה הפרק.

יקשה למצוא את סיבת סידור המצוות בפרקנו,
וכבר הקשה אברבנאל:
למה נסמכה מצוות "מפני שיבה תקום"
(פסוק לב) אל מצוות "אל תפנו אל האובות" (פסוק לא), כי יראה שאין עניין לזה עם זה?

2.
השווה את שתי התשובות הבאות לשאלתנו:

ראב"ע
ויקרא
פרק יט
פסוק לב:

וטעם להזכיר "מפני שיבה תקום".
בעבור המת כי הזקן קרוב למיתה כי גופו כמת נחשב. והנה טעמו כל זקן וכל איש שיבה.

פסוק
כז:

…ויש אומרים כי זה הפסוק דבק עם "ושרט לנפש" (פסוק כח) כי יש מי שישחית פאת ראשו גם פאת זקן בעבור המת.

פסוק
כח:

וכתובת
קעקע. יש אומרים שהוא דבק עם "ושרט לנפש", כי יש מי שירשום גופו בצורה הידועה באש על המת, ויש עוד היום רושמים בנערותם בפניהם להיות ניכרים.

פסוק
ל:

וטעם
"אני
יי'". שאם לא ייראו ממקדשו ויתנו לו כבוד יענישם. וטעם להזכיר האובות וידעונים, בעבור המתים, וכן כתוב בישעיה (ח,
יט)
"בעד החיים אל המתים".

ר'
שמשון
רפאל
הירש
(תרגום
מגרמנית):

הנשאל באוב רוצה לשעבד את כל מהותו ואת כל מעשיו לפקודת מקסם כזב…
הוא מבקש להיות "טמא".
הטומאה הרוחנית והמוסרית שהשואל באוב מבקש להשתקע בה, היא הניגוד הגמור לקדושה המהווה את תוכן הפרק הזה,
שפירושה אינה אלא התמסרות מוחלטת של כל כוחות הנפש מתוך חרות והכרה לרצון האלוקים המתגלה בתורה. "מפני שיבה תקום"
הוא הצו החיובי המקביל בניגודו לאיסור של "אל תפנו אל האובות"… עלינו להעריץ את הבינה הצלולה האנושית ההולכת ומתבגרת בנסיונות החיים ואת רוח האלוקים המדברת אלינו מתוך התורה ושומה עלינו בכל מקום שניפגש בנושאיהם בדמות "זקנים"
ו"חכמים"
לקום בפניהם ולהדרם.
והשווה ישעיה ח,
יט – כ.

1.
כיצד עונים שני הנ"ל לשאלת האברבנאל ומה ההבדל שבין תשובותיהם?

2.
כיצד יש לפרש את הקשר שבין פסוקי ישעיה ח,
יט – כ לדעת הירש (דלא כרש"י

שם!)?

3.
התוכל למצוא בתוך החלק השני של פרקנו (יט – לו)
עוד פסוקים המתקשרים באופן זה בקשר ניגודי כשם שמקשר הירש את פסוקינו לא – לב?

ג.
פרק יט, לא:

אל תפנו אל האובות ואל הידעונים אל תבקשו לטמאה בהם…

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק לא:

אל
תבקשו. להיות עסוקים בם,
שאם תתעסקו בם אתם מיטמאין לפני ואני מתעב אתכם.

ספורנו
ויקרא
פרק יט
פסוק לא:

אל
תבקשו
לטמאה
בהם. אל תבקשו אותם כדי להיטמא בהם, אבל תבקשו לדעת טיבם להורות,
כאומרם ז"ל:
"לא תלמד לעשות"
(דברים יח, ט)
אבל אתה למד להבין ולהורות (שבת עה, א).

1. מה קשה לרש"י?

2. במה שונה ספורנו ממנו?

3.
התוכל לפרש את מבנה הפסוק באופן שונה משניהם?

ד.
פרק יט, לב:

מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.

ספרא
פ, יא
וכן
בקידושין
דף לב
עמוד ב:

"מפני
שיבה
תקום" – יכול אפילו זקן אשמאי? (פירוש רבנו תם בתוספות על הגמרא: לשון שוממין… – כלומר:
בור ועם הארץ,
כדמתרגמינן (בראשית מז, יט)
"והאדמה לא תשם"
– "וארעא לא תבור")
תלמוד לומר: "זקן"
– ואין זקן אלא חכם שנאמר (במדבר יא, טז)
"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל".

ר'
יוסף הגלילי אומר:
אין זקן אלא זה שקנה חכמה (רש"י:
ולשון נוטריקון הוא:
זקן – זה שקנה חכמה),
שנאמר (משלי ח, כד)
"ה'
קנני ראשית דרכו"…

איסי בן יהודה אומר: "מפני שיבה תקום"
אפילו כל שיבה במשמע.

1.
הסבר באופן גרפי,
מה ההבדל בין שלשתם.



סמן זקן =
גדול בשנים זקן = זה שקנה חכמה



גדול בשנים ובחכמה ולפי זה:
תנא קמא?



רבי יוסי הגלילי?
איסי בן יהודה?

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק לב

מפני
שיבה
תקום. יכול זקן אשמאי?
תלמוד לומר: "זקן",
אין זקן אלא שקנה חכמה:

רמב"ן
ויקרא
פרק יט
פסוק לב

מפני
שיבה
תקום. יכול מפני זקן אשמאי? תלמוד לומר: "זקן",
אין זקן אלא שקנה חכמה,
לשון רש"י,
ולשון תורת כוהנים (פרק ז, יב).
והוא השנוי בגמרא במסכת קידושין (לב,
ב),
תלמוד לומר "זקן",
אין זקן אלא חכם, שנאמר (במדבר יא, טז)
"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", ורבי יוסי הגלילי אומר: אין זקן אלא שקנה חכמה,
שנאמר (משלי ח, כב)
"ה'
קנני ראשית דרכו".
והנה לדברי שניהם אין המצוה אלא בחכם.
ואונקלוס אמר: מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא, ומשמעות דבריו שגם הוא סובר כן: ועם כל זה,
העולה מן הגמרא לפי פסק ההלכה אינו כן, שהרי אמרו (קידושין לב, ב)
איסי בן יהודה אומר: כל שיבה במשמע,
ואמר רבי יוחנן:
(קידושין לג, א)
הלכה כאיסי בן יהודה. והנה יצווה בכל שיבה אפילו על אשמאי שהוא הבור,
ויחזור ויצווה על הזקן שהוא הקונה חכמה ואפילו יניק וחכים.

כמי משלושתם פירש רש"י?

3.
התוכל להסביר למה לא פירש רש"י כאיסי בן יהודה, אף על פי שהלכה כמותו?

4.
התוכל להסביר למה בחר הכתוב בחציו הראשון של הפסוק בשם עצם מופשט "שיבה"
(ולא "שב"
או "איש שיבה") ולמה בחר בחצי השני של הפסוק בשם התואר "זקן"
ולא בשם עצם מופשט "זקנה"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שביעית [תש"ח]

קדושים – אונאת הגר

י"ט,
לג – לד

א.
פרק יט, לג:

וכי
יגור
אתך
גר
בארצכם
לא
תונו
אותו:

למקום
פסוקנו
בתוך
הפרק, השווה:

אבן
עזרא
ויקרא
פרק
יט
פסוק
לג:

וכי
יגור
אתך
גר: הזכירו אחר הזקן והטעם כאשר הזהרתיך לכבד הזקן הישראלי בעבור שאין לו כח,
כך אזהירך על הגר שכוחך גדול מכוחו או בעבור שאין לו כח שהוא בארצך ברשותך.

רלב"ג
ויקרא
פרק
יט
פסוק
לג.

וכי
יגור
אתך
גר: לפי שצוותה התורה לתת כבוד לזקן, מפני החכמה והישישות – צוותה שלא לבזות אלה האנשים שתלוויה מאחוריהם קופה של שרצים.

מה ביניהם בהסבירם את הקשר שבין פסוקנו לפסוק הקודם ?

ב.
פרק יט, לג:

"גר"

רד"ק
בספר
השורשים:

מנחי העי"ן – ועניינו שהוא גָר (בקמץ)
אתנו !

ראב"ע:
בראשית
טו, יג:

כי
גר
יהיה
זרעך: נקרא בלשון הקודש האיש שיש לו משפחה כסעיף (כענף),
שהוא דבק בשורש,
על כן נקרא אזרח, כי טעמו כאזרח רענן (תהילים לז, לה),
וטעם "גר"
כמו הגרגיר, שנכרת מן הסעיף.
ויש חסרי לב שזה הטעם רחוק בעיניהם,
ואילו היו יודעים טעם כל אות וצורתו אז יכירו את האמת.

התוכל להביא מלשון הפסוק סעד לדברי ראב"ע ?

ג.
למושג אונאת דברים

המושג
אונאת
דברים
מתפרש
בגמרא
בבא
מציעא
דף
נ"ח
ע"ב:

… באונאת דברים הא כיצד? אם היה בעל תשובה אל יאמר לו:
"זכור מעשיך הראשונים";
אם היה בן גרים, אל יאמר לו:
"זכור מעשה אבותיך";
אם היה גר ובא ללמוד תורה, אל יאמר לו:
"פה שאכל נבלות וטריפות שקצים ורמשים בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה?" אם היו יסורין באין עליו,
או היו חלאים באין עליו,
או שהיה מקבר את בניו,
אל יאמר לו – כדרך שאמרו לו חבריו לאיוב (איוב ד, ז)
"… זכור נא, מי הוא נקי אבד ואיפה ישרים נכחדו?"
; אם היו חמרים מבקשים תבואה ממנו לא יאמר להם:
"לכו אצל פלוני שהוא מוכר תבואה" ויודע בו שלא מכר מעולם.
רבי יהודה אומר אף לא יתלה עיניו על המקח (= לא יעמוד על המקח) בשעה שאין לו דמים.

רמב"ם
הלכות
מכירה
פרק
יד
הלכה
יד:

היו חמרים מבקשים תבואה לא יאמר להם לכו אצל פלוני והוא יודע שלא מכר תבואה מעולם. ( ומוסיף עוד ):
נשאלה שאלה על דבר חכמה לא יאמר למי שאינו יודע אותה חכמה: "מה תשיב בדבר זה ?"
או "מה דעתך בדבר זה ?"
וכן כל כיוצא בדברים הללו.

רש"י
ויקרא
פרק
יט
פסוק
לג:

לא
תונו, אונאת דברים לא תאמר לו אמש היית עובד אלילים ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי הגבורה :

ויקרא
פרק
כה
פסוק
יז:

ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלקיך כי אני ה' אלקיכם:

רש"י
ויקרא
פרק
כה
פסוק
יז:

ולא
תונו
איש
את
עמיתו,
(ת"כ)
כאן הזהיר על אונאת דברים שלא יקניט איש את חברו ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו לפי דרכו והנאתו של יועץ ואם תאמר,
מי יודע אם נתכוונתי לרעה ? לכך נאמר: "ויראת מאלקיך", היודע מחשבות הוא יודע, כל דבר המסור ללב, שאין מכיר אלא מי שהמחשבה בלבו, נאמר בו: "ויראת מאלקיך".

1.
הסבר מה ההבדל העקרוני בין הסברו של רש"י למושג אונאת דברים במקומנו,
לבין הסברו בפרק כה פסוק יז?

2. מה הניע את רש"י לבחור במקומנו בדוגמא מסוג זה ושם בדוגמא מן הסוג ההוא?

ד.
פרק יט, לד:

…
כי
גרים
הייתם
בארץ
מצרים.

רש"י
ויקרא
פרק
יט
פסוק
לד:

כי
גרים
הייתם: מום שבך אל תאמר לחברך .

ועיין:

שמות
פרק
כב
פסוק
כ :

וגר
לא
תונה
ולא
תלחצנו
כי
גרים
הייתם
בארץ
מצרים.

רש"י
שמות
פרק
כב
פסוק
כ: כי
גרים
הייתם, אם הוניתו אף הוא יכול להונותך ולומר לך אף אתה מגרים באת מום שבך אל תאמר לחברך,
כל לשון גר – אדם שלא נולד באותה מדינה אלא בא ממדינה אחרת לגור שם .

הרא"ם
(ר'
אליהו
מזרחי) מקשה:

ואמאי לא יפרשנו – מפני שהייתם גרים,
שהוא לשון סיבה,
כמו שכתוב :
בדברים כ"ג,
ח ד"ה "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא" ?

נסה לתרץ את קושייתו !

ה.
פרק יט, לד:

…
כי
גרים
הייתם
בארץ
מצרים.

אבן
עזרא
שמות
פרק
כב
פסוק
כ:

וגר:
כאשר יקבל הגר שלא לעבוד עבודת כוכבים לא תונהו בארצך, בעבור שיש לך כח רב ממנו, וזכור כי גרים הייתם כמוהו.

רמב"ן
שמות
פרק
כב
פסוק
כ:

והנכון בעיני כי יאמר, "לא תונה גר ולא תלחצנו"
ותחשבו שאין לו מציל מידך,
כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה,
כי אני רואה דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו,
וכן האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם, שכל אלה אינם בוטחים בנפשם,
ועלי יבטחו, ובפסוק האחר הוסיף טעם "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (להלן כג, ט),
כלומר,
ידעתם כי כל גר נפשו שפלה עליו והוא נאנח וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר ריחם עליכם,
כמו שכתוב (לעיל ב, כג)
"ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", כלומר לא בזכותם רק שריחם עליהם מן העבודה.

1. מה ביניהם בפירוש פסוקנו ?

2. מה מנע את הרמב"ן לפרש בדרכו של הראב"ע שהיא לכאורה דרך הפשט ?

ו.
שאלת סגנון:

פסוק
לג
:

וכי
יגור
אתך
גר
בארצכם
לא
תונו
…

פסוק
לד:

כאזרח
מכם
יהיה
לכם
הגר
הגר
אתכם
ואהבת
לו
כמוך,
כי
גרים
הייתם
…

נסה להסביר את השינויים מלשון יחיד ללשון רבים ?

הערה:
את רשימת שלושים וששה המקומות שבהם צוותה התורה על הגר תוכל למצוא בפירוש המלבי"ם למקומנו.

עצה
טובה: בעניין אונאת הגר קרא את אגרת הרמב"ם לר' עובדיה גר צדק.
מודפס באגרות הרמב"ם,
מגילות לבתי–ספר (הוצאת אמנות) מספר 181, עמוד 39. חשוב ביחוד למנהלי חוגים ולמדריכי נוער.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמינית תש"ט)

קדושים

פרק יט פסוק ב

א.
פרק יט, ב:

דבר
אל
כל
עדת
בני
ישראל
ואמרת
אליהם.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק ב:

דבר
אל כל
עדת בני
ישראל. מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל,
מפני שרוב גופי תורה תלויין בה:

(מנחת יהודה לדבריו:
בהקהל – כשהיו כל ישראל ביחד ולא כשהיו כיתות כיתות זו אחר זו).

רש"י
שמות
פרק לד
פסוק לב:

ואחרי
כן נגשו.
אחר שלימד לזקנים חוזר ומלמד הפרשה או ההלכה לישראל.
תנו רבנן: כיצד סדר המשנה?
משה היה לומד מפי הגבורה,
נכנס אהרון שנה לו משה פרקו, נסתלק אהרון וישב לו לשמאל משה, נכנסו בניו שנה להם משה פרקם, נסתלקו הם ישב אלעזר לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרון,
נכנסו זקנים שנה להם משה פרקם, נסתלקו זקנים ישבו לצדדין, נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם,
נמצא ביד כל העם אחד,
ביד הזקנים שניים,
ביד בני אהרון שלושה, ביד אהרון ארבעה וכו', כדאיתא בעירובין (דף נד עמוד ב).

לדברי הספרא שהובאו ברש"י לפסוקנו נאמרו פירושים שונים:

אלשיך

קרבן
אהרון



ר'
אליהו
מזרחי

להיותו יתברך בא להזהיר את האדם על חסידות וקדושה להידמות לבוראו,
ראה והנה יש בני אדם תועים מדרך השכל, באומרם,
כי לא כל אדם ראוי לכך וזוכה לזה, כי אם חד בדרא או תרי בדרא (=אחד או שניים בדור), ויתרשלו על ידי כן מלעלות בסולם השלמות בתורה ובמצוות ובהתנהגות בחסידות; אך לא כן הוא, כי אין בישראל מי שלא ישיג, אם ירצה לעלות בתורה ובחסידות עד הגיעו למדרגת קדוש;
על כן להורות זה, הקהיל את כולם להורותם, כי כל העדה מוכנים לכך.
ולא תאמר שתדבר אל כל העדה, כדי שבכללם ישמעו המוכנים שבתוכם,
כי הנה אליהם כולם תהיה האמירה, שתיאמר אליהם: "קדושים תהיו".

נתן טעם לשינוי הזה, מפני שבכל דיבור ייחד הלימוד לכל אחד לפי מדרגתו,
שהזקנים קיבלו ממנו מצפוני התורה,
ובני אהרון דברים עמוקים יותר וכו', ועל זה אמר:
"נכנס אהרון – שונה לו פרקו, נכנסו בניו שונה להם פרקם,
נכנסו זקנים שונה להם פרקם".
שלכל אחד שנה לו לפי מדרגתו, באופן שההמון קבלו גוף התורה–דהיינו הפשט שהוא הגוויה, והזקנים קיבלו נשמת התורה ורוחניותה.
אולם פרשה זו שרובה מצוות שצריך לדעתם ולקיימם כפי הגוף והפשט כולם בשווה,
הקהיל את כולם ביחד.

צריכים להיות כולם יחד, שאם ייפול לקצתם שום ספק בהלכה, יהיו האחרים משיבים להם: לא כך וכך אמר בפניכם?
אבל אם היו נכנסים כת אחרי כת,
לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת: לא כך וכך אמר לכם?
מפני שהיו אומרים להם: לא אמר לנו כזה!

1. מה הקושי בפסוקנו המתורץ בדברי הספרא המובאים ברש"י?

2.
מדוע ראו שלושת המפרשים הנ"ל צורך להאריך בפירוש דברי הספרא המובאים ברש"י,
מה השאלה שעמדה בפניהם?

3 מה ההבדל בין שלושתם בפרשם את דברי רש"י הנ"ל?

4.
כיצד נבדלים השלשה הנ"ל זה מזה בהערכת תוכן פרשתנו?

5. יש המקשים לפסוקנו:
מה ראה הכתוב להוסיף "ואמרת אליהם" אחר אומרו "דבר אל כל עדת בני ישראל" – והוא נראה מיותר?
מי מן השלושה מתרץ קושיה זו?

ב.
פרק יט, ב:

קדושים
תהיו.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק ב:

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה.
"אישה זונה וחללה וגו' אני ה' מקדשכם"
(ויקרא כא, ז–ח).
"ולא יחלל זרעו,
אני ה' מקדשו"
(ויקרא כא, טו).
"קדושים יהיו, אשה זונה וחללה וגו'" (ויקרא כא, ו–ז):

רמב"ן
ויקרא
פרק יט
פסוק ב:

קדושים
תהיו. הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה,
לשון רש"י.
אבל בתורת כוהנים (פרשתא א, ב)
ראיתי סתם, פרושים תהיו. וכן שנו שם (שמיני פרק יב,
ד),
"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא יא, מד),
כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים,
כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד,
שבעליה נקראים פרושים.

והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים,
והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין,
אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות,
ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו (על פי משלי כג, כ),
וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה,
והנה יהיה נבל ברשות התורה.

לפיכך בא הכתוב,
אחרי שפירט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות.
ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב, א)
שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצווה ממנו. ויקדש עצמו מן היין במיעוטו,
כמו שקרא הכתוב (במדבר ו, ה)
הנזיר "קדוש",
ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה בנח (בראשית ט, כא)
ובלוט (בראשית יט, לג).

וכן יפריש עצמו מן הטומאה,
אף על פי שלא הוזהרנו ממנה בתורה,
כמו שהזכירו (חגיגה יח, ב)
בגדי עם הארץ מדרס לפרושים,
וכמו שנקרא הנזיר "קדוש"
(במדבר ו, ח)
בשומרו מטומאת המת גם כן.
וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדיבור הנמאס,
כענין שהזכיר הכתוב (ישעיה ט, טז)
"וכל פה דובר נבלה", ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות, כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו.

באלו ובכיוצא בהן באה המצווה הזאת הכללית,
אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי,
עד שיכנס בכלל זאת הצוואה,
הנקיות בידיו וגופו,
כמו שאמרו (ברכות נג, ב)
"והתקדשתם"
אלו מים ראשונים,
"והייתם קדושים" אלו מים אחרונים,
"כי קדוש" זה שמן ערב.
כי אף על פי שאלו מצוות מדבריהם,
עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר,
שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים.

וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה,
כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם,
"לא תגנוב" ו"לא תגזול" ו"לא תונו" ושאר האזהרות, אמר בכלל "ועשית הישר והטוב"
(דברים ו, יח),
שיכניס ב"עשה"
היושר וההשוויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם)
בהגיעי למקומו ברצון הקדוש ברוך הוא. וכן בענין השבת,
אסר המלאכות בלאו והטרחים ב"עשה"
כללי שנאמר "תשבות",
ועוד אפרש זה (ויקרא כג, כד)
בעזרת ה'.

ר'
יונתן
אייבשיץ
(במאה
ה16-), תפארת
יונתן
פרשת
קדושים:

הרמב"ן
בפרשת
קדושים
תהיו –
"קדש עצמך במותר לך" – אמנם כבר פירשתי כי להחמיר יותר מתוך התורה הוא אפשרות רחוקה,
כי כבר כתב יוסיפון בן גוריון (יוסף פלאוויוס) בספרו לרומיים, שהיו בבית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים מתבודדים וממש לא אכלו רק פרי עצי היער והיו נזירים מכל ענייני העולם, אבל הפרושים לא נחה דעתם בהם כלל וכלל, כי עובד ה'
השלם צריך להיות דבריו ועסקיו נוח לה'
ולבריות ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת מדינה,
ואילו היו כולם נזירים כאלה לא נתקיים נימוס וסדר הטבע, ויכלה העולם ויאבד קשר האומה,
ועל זה רמזו חכמינו זכרונם לברכה: "יפה תורה עם דרך ארץ".
ולכן כל הפרישות שיעשה האדם תהיה על זה הסוג,
שיש אפשרות שתקיים אותה כל האומה, אבל הפרישות שאפשרית רק ליחיד ולא לאומה בכללה זה אינו בגדר השלימות, ודברים כאלה הרחיקו חכמי ישראל.
וזהו כוונת המדרש "פרשה זו נאמרה בהקהל" כי הקדושה במותר לך תהיה רק מה ששייך בהקהל.

1. מה בין רש"י לרמב"ן בפירוש מצוות "קדושים תהיו"?

2.
הסבר את המושג שבדברי הרמב"ן "נבל ברשות התורה"!

3.
כיצד מגביל ר'
יונתן את מושג "הפרישות"
ומהו "לדעתו סימן לקדושה

אמתית?

במה נבדל הוא בהבנת מושג הקדושה מן הרמב"ן?

4. במה שונה ר'
יונתן בהבנת עניין ההקהל מן המפרשים המובאים בשאלה א?

5. מי הם המתבודדים המוזכרים בדבר יוסיפון, שחכמי הפרושים לא הסכימו

עם דעותיהם?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תשי"א)

קדושים

ויקרא פרק יט פסוק יד

א.
פרק יט, יד

…ולפני
עיוור
לא
תיתן
מכשול
ויראת
מאלוקיך
אני
ה'

ספרא
לה, יד:

לפני סומא בדבר:
בא אמר לך:
"בת איש פלוני מה היא לכהונה?"! אל תאמר לו:
"כשרה היא", והיא אינה אלא פסולה.

היה נוטל ממך עצה, אל תתן לו עצה שאינה הוגנת לו.
אל תאמר לו:
"צא בהשכמה" שיקפחוהו ליסטים. "צא בצהרים", בשביל שישתרב (=שיכהו השרב). אל תאמר לו:
"מכור את שדך וקח לך חמור" ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו…

רמב"ם
הלכות
רוצח
ושמירת
הנפש פרק
יב:

הלכה
יב:

אסור למכור לעובדי כוכבים ומזלות כל כלי המלחמה ואין משחיזין להם הזיין ואין מוכרין להם לא סכין ולא קולרין ולא שלשלאות של ברזל ולא דובים ואריות ולא כל דבר שיש בו נזק לרבים,
אבל מוכרין להם תריסין שאינן אלא להגן.

הלכה
יד:

כל שאסור למכור לעובדי כוכבים ומזלות אסור למכור לישראל שהוא ליסטים,
מפני שנמצא מחזיק יד עוברי עבירה ומכשילו.
וכן כל המכשיל עיוור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת,
או שחיזק ידי עובר עבורה,
שהוא עיוור ואינו רואה דרך האמת מפני תאוות ליבו,
הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר "ולפני עיוור לא תתן מכשול".
הבא ליטול ממך עצה, תן לו עצה הוגנת לו.

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יד

ולפני
עיוור
לא תתן
מכשול. לפני הסומא בדבר,
לא תתן עצה שאינה הוגנת לו. אל תאמר: "מכור שדך וקח לך חמור"
ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו.

ויראת מאלוקיך. לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע את דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להישמט ולומר לטובה נתכוונתי,
לפיכך נאמר בו:
"ויראת מאלוקיך" המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור לליבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו,
נאמר בו: "ויראת מאלוקיך".

1.
הסבר במה שונות הדוגמאות בספרא ולפי איזה סדר סדרן?

2.
כיצד מרחיב הרמב"ם את תחומי המושג "עיוור"?

3.
הסבר,
מה הניע את חז"ל בכלל לפרש את פסוקנו שלא כמשמעו ולהרחיב את המושג "עיוור"
– ל"סומא בדבר".

תן יותר מגורם אחד! (מבחינת לשון הפסוק,
מבנה הפסוק וכו').

ב.
דוגמאות להיקפו של הדין.

פסחים
דף כב
עמוד ב:

ר'
נתן אומר: מניין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח? תלמוד לומר: "ולפני עיוור לא תיתן מכשול".

מועד
קטן דף
יז עמוד
א:

"ולפני עיוור לא תיתן מכשול"
– במכה לבנו הגדול הכתוב מדבר.
(רש"י:
דכיוון דגדול הוא שמא מבעט באביו והווה ליה איהו מכשילו).

בבא
מציעא
דף עה
עמוד ב:

ואלו עוברין בלא תעשה. המלווה (בריבית)
והלווה (בריבית)
והערב והעדים. וחכמים אומרים: אף הסופר, עוברים משום (ויקרא כה, לז)
"את כספך לא תיתן לו בנשך" ומשום (ויקרא כה, לו)
"אל תיקח מאיתו נשך" ומשום (שמות כב, כד)
"לא תהיה לו כנושה" ומשום (שמות כב, כד)
"לא תשימון עליו נשך" ומשום (ויקרא יט, יד)
"ולפני עיוור לא תיתן מכשול".

בבא
מציעא
דף עה
עמוד ב:

אמר ר' יהודה אמר רב:
כל מי שיש לו מעות ומלווה אותן שלא בעדים עובר משום "ולפני עיוור לא תיתן מכשול".

4.
הסבר,
מהי עבירת "לפני עיוור לא תיתן מכשול"
לפי כל אחת מן הדוגמאות הנ"ל ומה מוסיפה כל אחת על חברותיה?

5. ולפני עיוור לא תיתן מכשול.

מועד קטן דף ה עמוד א:

תניא:
רמז לציון קברות מן התורה מנין? …אביי אמר מהכא:
"ולפני עיוור לא תיתן מכשול".

במה שונה דוגמא זו מכל המובאות לעיל ומהי חשיבותה?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת השלוש עשרה (תשי"ד)

קדושים

פרק יט פסוקים יא –
יב

א.
שאלת מבנה.

לדעת ר' דוד הופמן בפירושו לספר ויקרא מהווים הפסוקים ט–יח יחידה אחת בפרקנו המתחלקת לחמש פסקאות קטנות. הסבר מה הן ומהו האופייני – מבחינה פנימית וחיצונית לכל אחת מן הפסקאות האלה.

פסוק
יא:

לא תגנובו

ספרא
כג, ב:

בן בג בג אומר: לא תגנוב את שלך מאחר הגנב, שלא תראה (הר'
בקמץ)
גונב.

הסבר מה רמז לשוני בפסוקנו מצא בג–בג לדבריו?

ב.
פרק יט, יא:

…ולא
תכחשו
ולא
תשקרו
איש
בעמיתו

1. מה בין כחש לבין שקר?

הוכח את הסברך בעזרת פסוקים.

2. מה בין כחש שאחריו בי"ת

לבין כחש שאחריו למ"ד?

ג.
השווה:

מלכים א', יג,
יח

ויקרא
ה, כא
– כב

.. גם אני נביא כמוך…

וכיחש בעמיתו בפקדון.

כחש לו.

…או מצא אבדה וכיחש בה

ד.
פרק יט יא:

לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו

פסוק יב:

ולא תשבעו בשמי לשקר.

רש"י
(על
פי הספרא):

אם גנבת –
סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להישבע לשקר.

השווה לדבריו אלה.

המלבי"ם בהקדמה לפירושו לספר ישעיה:

כלל גדול, שהמליצה תעלה תמיד במושגיה מן הקל אל החמור, מן הקטן אל הגדול, מן המעט אל הרב, ולא בהיפך: וכל מקום שתמצא בכתבי הקודש שתי מילות או שני עניינים שווים,
בהכרח שהשני מוסיף על הראשון,
או אמור בלשון המורגל: המליצה תדבר תמיד בדרך "לא זו אף זו"… ואם תמצא מקום בתנ"ך שידמה שהמילה או המשפט השני קל וקטן מן הראשון, תדע שלא הבנת פירוש הכתוב על מכונו…

ואנוכי אומר, שלא נמצא מקום אחד, שיצא מכלל זה,
עד שדבר זה היה לנו לעיניים לדעת על ידו גדרי השמות הנרדפים, שכל מילה המאוחרת ידענו, שכוללת יותר מן הקודמת לה… כשאומר [ישעיה י, ז]
"להשמיד בלבבו ולהכרית גויים לא מעט" ידענו ש"הכרתה"
כוללת יותר מ"השמדה".
ולזה כשבא בשלילה – אמר [ישעיה מח, יט]
"לא יכרת ולא ישמד" – ואף לא ישמד…
וכן [משלי ו, ד]
"אל תתן שינה לעיניך –
ותנומה לעפעפיך" – שלא לבד שלא יישן שנת קבע, אף לא ינום תנומת עראי.
ואם תמצא סותר אל הכלל,
יש להעיר עליו.

המלבים
מוסיף
לכלל זה
עוד כלל
שני:

איילת
השחר כלל
רא:

ולפעמים הפך הכתוב הסדר הזה (כוונתו:
סדר לא זו אף זו)
לפי הסיבות ומסובביהם,
שבא סדר הכתוב לפי התולדה שיצמח ממעשיהם.
וכן דרשו חז"ל על הפסוק (תהילים א, א)
"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב,
שאם הלך – סופו לעמוד,
אם עמד סופו לישב, אם ישב –
סופו ללוץ איתם דברי לצים.

1.
מקובלנו שאין רש"י מביא דברי חז"ל לפירוש הפסוק,
אלא אם כן מצא בפסוקו קושי הדורש הסבר והמתיישב על ידי דברי חז"ל הללו.

הסבר מהו אפוא הקושי שמצא רש"י בפסוקנו? השתמש בתשובתך בדברי המלבים הנ"ל!

2.
עבור על פרקנו ומצא בו עוד פסוק המעמיד את רש"י לפני אותו קושי!

3.
היכן מצינו רעיון זה שמגלה רש"י בפסוקנו שוב מרומז בתורה או בנ"ך?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – השנה השש – עשרה (תשי"ז)

קדושים

פרק יט פסוק לב

א.
פרק יט, לב

מפני
שיבה
תקום
והדרת
פני
זקן

ויראת מאלוקיך, אני ה'.

ספרא
פ, יא
וכן
בקידושין
דף לב
עמוד ב:

"מפני
שיבה
תקום" – יכול אפילו זקן אשמאי? (פירוש רבנו תם בתוספות על הגמרא: לשון שוממין… – כלומר:
בור ועם הארץ,
כדמתרגמינן (בראשית מז, יט)
"והאדמה לא תשם"
– "וארעא לא תבור")
תלמוד לומר: "זקן"
– ואין זקן אלא חכם שנאמר (במדבר יא, טז)
"אספה לי שבעים איש מזקני ישראל".

ר'
יוסף הגלילי אומר:
אין זקן אלא זה שקנה חכמה שנאמר (משלי ח, כד)
"ה'
קנני ראשית דרכו"…

איסי בן יהודה אומר: "מפני שיבה תקום"
אפילו כל שיבה במשמע.

מלבי"ם:

דעת תנא קמא,
שהכל משפט אחד כפול במילות שונות. שנקרא זקן מצד חכמתו… ודעת ר' יוסי הגלילי, שהם שני משפטים.
ורצה לומר שיכבדו את החכמים ויקומו לפניהם,
וזה בשני פנים:
אם החכם על ידי השיבה…
שהזקנים אספו חכמה על ידי הנסיון ותולדות הימים, אם החכם על ידי הרוח…
שלפעמים ישפיע ה'
שפע חכמה על איש צעיר לימים, וגם הוא נקרא בשם "זקן"
על קנין החכמה שבא לו מאת ה'.

1. במה מודה ר'
יוסי הגלילי לתנא קמא? ובמה הוא חולק עליו?

2 .
במה מודה איסי בן יהודה לר' יוסי הגלילי ובמה הוא חולק עליו?

3.
מי משלושתם הוא המחמיר ביותר בדרישה לקימה והידור?

4.
התוכל להסביר למה בחרה התורה בחציו הראשון של הפסוק בשם עצם מופשט "שיבה"
(ולא אמרה "שב"
או "איש שיבה")
ובחרה בחציו השני של הפסוק בשם עצם מוחשי "זקן"
ולא בשם עצם מופשט –
"זקנה"?

ב.
רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ו:

הלכה
א: כל תלמיד חכם מצווה להדרו ואף על פי שאינו רבו, שנאמר "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן". זקן – זה שקנה חכמה…

הלכה
ט: מי שהוא זקן מופלג בזקנה,
אף על פי שאינו חכם,
עומדים לפניו. ואפילו החכם שהוא ילד (=צעיר)
עומד בפני הזקן המופלג בזקנה…
ואפילו זקן כותי מהדרין אותו בדברים ונותנין לו יד לסומכו, שנאמר "מפני שיבה תקום"
– כל שיבה במשמע.

כמי משלוש הדעות שבספרא (שאלה א)
נקבעה ההלכה?

ג.
שולחן ערוך יורה דעה סימן רמד סעיף ה:

אין בעלי אומנויות חייבים לעמוד בפני תלמיד חכם בשעה שעוסקין במלאכתן,
ואם הוא עוסק במלאכת אחרים ורוצה להחמיר על עצמו לעמוד מפניו אינו רשאי.

מהו טעמו של דין זה?

ספרא
פ, יד:

ר'
שמעון בן אלעזר אומר: מנין לזקן שלא יטריח? שנאמר:
"זקן – ויראת מאלוקיך".

שולחן
ערוך
יורה דעה
סימן
רמד, סעיף
ו:

אין ראוי לחכם שיטריח על הציבור לכוון לעבור לפניהם,
שיעמדו מפניו, אלא ילך לו בדרך קצרה,
כדי שלא ירבו לעמוד, ואם יוכל להקיף הדרך, כדי שלא יעבור לפניהם, זכות היא לו.

1.
מפני איזו סכנה רוצה הדין להזהירנו?

2.
במה סוטה ר'
שמעון בן אלעזר בדרושו זה,
מפשוטו של מקרא?

ה.

ויראת
מאלוקיך

רש"י
:

והדרת
פני זקן.
איזהו "הידור"?
לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו? לכך נאמר: "ויראת מאלוקיך", שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו,
שאין מכיר בו אלא הוא (=עצמו).
וכל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלוקיך".

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
ב"ביאור":

ויראת
מאלוקיך שיכול להענישך,
ונכתב על דבר מסור ללב,
שאינו יכול להיוודע לאדם אחר,
לפי שלעיני אדם יקום ויהדר את החכמים בדברים ובמעשים ובלבו יהיה בוזה חכמה ומוסר, או לפי ששונא הוא להם יתרחק מחברתם,
שלא יצטרך להדרם,
על כן נאמר על זה "ויראת מאלוקיך", גור לך מפני אלוקיך הבוחן לבבות, כי יביאך במשפט על בזיון תורתו ויראיו.

1.
מה בין שניהם בהסבר של "ויראת מאלוקיך".

2.
למה נאמר "ויראת מאלוקיך"
ביחס ש"ממנו"
ולא נאמר "ויראת את אלוקיך"
ביחס ישיר,
כמו שנאמר (דברים ו,
יג)
"את ה'
אלוקיך תירא"
וכן (דברים ד,
י)
"ליראה אותי כל הימים"?

ועיין לשאלה זו גליון חוקת תש"ט שאלה ד.

ו.
במדבר
רבה טו,
יז:

אמר רב אבא הכהן בר פפא: כשהייתי רואה סיעה של בני אדם, הייתי הולך בדרך אחרת שלא להטריח עליהם,
שלא יהיו רואין ועומדין מלפני,
וכשאמרתי דברים לפני ר' יוסי בן ר'
זבידא,
אמר לי: צריך אתה לעבור לפניהם, ויהיו רואין אותך ועומדים לפניך,
ואתה מביאם לידי יראת שמים שנאמר "מפני שיבה תקום… ויראת מאלוקיך".

העמק
דבר:

"והדרת
פני זקן
ויראת
מאלוקיך",
שאם אתה נוהג כבוד בזקן,
תמצא יראת שמים,
ואם לא תירא מהם, אזי לא תירא מאלוקיך גם כן.

1.
כיצד מקשר המדרש את סוף הפסוק לתחילתו ובמה שונה הוא מדעת חז"ל שהובאה ברש"י בשאלה ביחס לקשר שבין חלקי הפסוק?

2.
מהו טעם המצווה לדעת הנ"ל?
התוכל להסביר הסבר פסיכולוגי כיצד יביא קיום מצווה זו לידי יראת שמים?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ז]

קדושים

פרק יט פסוק לב

א.
פרק יט, לב

מפני שיבה תקום וג'.

גם השנה כבגליונות השנים הקודמות לפרשת קדושים הקדשנו את כל הגליון לפסוק אחד ויחידי –
מאחר שפרשת קדושים "רוב גופי תורה תלויין בה"
(רש"י פסוק ב ד"ה דבר אל כל עדת ישראל), הרי שכל פסוק מפסוקיה מקיף חלקים שלמים של התורה ולכן ראוי כל אחד שלא שיעור אחד בלבד יוקדש לו.
המורה הרוצה לתת תחילה הקדמה לפרשה זו – יעיין בגליון קדושים תש"ט ועל הנאמר בו על כותרת פרקנו פסוקים א'
– ב'.

פסוקנו זה ל"ב הובא אחר איסור פניה לאובות ולידעונים וקשה לדעת מה החוט המקשר שניהם.
ונראים דעותיהם של הרואים כאן קשר ניגודי:

הבאור:
פסוק
לב: מפני
שיבה
תקום:

אחר שהזהיר על קדושת המחשבות מכל מחשבת הבל ואלילים וכשפים, שלא יפנה אחרי המתפארים בידיעת הטומאות כמו מעונן ומנחש ואוב וידעוני,
ציווה עתה שיכבדו את האמת ויתנו כבוד לחכמים וליודעים…

ובדומה
לזה פירש
את הקשר
בין שני
פסוקים
אלה ר'
שמעון
רפאל
הירש לפסוקים לא–לב:
בעל אוב והנשאל באוב מבקשים טומאה רוחנית ומוסרית. אך אותה הטומאה היא הניגוד הגמור של הקדושה – שהיא תוכנה של פרשה זו. שהרי זו כל עצמה של קדושה: היות מוכן ומזומן בחירות ובהכרה – בכל ההוויה ובכל הרצון – לעשות את רצון ה'
כפי שנתגלה בתורתו.
משום כך אתה מוצא, שהפסוק הקודם העמיד את "שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו" מול "לא תנחשו ולא תעוננו" של הפסוק הפותח קבוצה זו.
ועתה קבוצה זו מסתיימת באל תפנו אל–האבות וגו' של פסוק זה,
וכן מפני שיבה תקום וגו'
של הפסוק הבא;
והכל מגיע לשיאו בשני אלה.
שכן "מפני שיבה תקום"
הוא שוב הניגוד הגמור של "לא תפנו אל האבות". … עלינו לקלס ולהעריץ את שני אלה: את השכל האנושי הבהיר והמיושב,
המבשיל ע"י הניסיון, ואת רוח ה'
היוצאת מהתורה, וכל מקום שנמצאם בישיש ובחכם – נביע את הערצתנו על ידי קימה והידור.

ועתה יגש המורה ללמוד הפסוק עצמו, שהוא פסוק ידוע ושגור בפי כל ונראה שמרוב שגירותו בפינו אין בו דבר הטעון לימוד.
דווקא משום כך יזהר המורה שלא יעבור על פסוק "קל"
זה (קל,
שאין בו לא קשיים לשוניים ולא קשיים ענייניים) במהירות.
אלא יראה לתלמידיו,
עד כמה טעון אף הפסוק "הקל"
ביותר לימוד והתעמקות.

יש להסביר לתלמידים שדברי תורה בחלקה ההלכתי אינם פתגמי חכמה, אינם "עצה טובה", אינם משאות הלב,
אלא חוק הם,
מצווה,
דין,
ולכן צריכים מושגיה להיות מוגדרים,
שעוריה קבועים, היקפו של הדין ברור ומסויג.
לכן פתחנו בשאלה א ו–ב כדי לקבוע זקן זה שאנו מצווים לקום בפניו ולהדרו –
מי הוא.

לשתי הפנים שיש באותו "זקן"
= חכם
לדברי
המלבי"ם
יש לעיין
בשני
פסוקים
באיוב:

1.
איוב לב, ז:

אָמַרְתִּי
יָמִים
יְדַבֵּרוּ
וְרֹב
שָׁנִים
יֹדִיעוּ
חָכְמָה:

(במקום זה מובא בבאור (איוב יב, יב)

בִּישִׁישִׁים
חָכְמָה
וְאֹרֶךְ
יָמִים
תְּבוּנָה:)

2.
איוב לב, ח,

רוח
היא
באנוש.

בעזרת פסוקים אלה יבינו הלומדים מעצמם את שני השרשים אשר מהם תצמח החכמה.
החכמה הנובעת מתוך ניסיון החיים,
החכמה הנובעת מתוך כשרון טבעי (או – כן פרשו הבאור – מתוך התעסקות ולימוד בתורה וחכמה).
מעתה יבינו הלומדים מה הוא אותו ה"זקן"
שיש לעמוד לפניו ולמה תתכוון התורה באמרה שיבה. (ושים לב לשאלה א4). שאלות ג–ד מעמידות אותנו על כך שהתורה במצוותיה,
וביותר תורה שבעל פה בפרוט דיני התורה מגינה במידה שווה על שני הצדדים.
על לווה ועל מלווה, על קונה ועל מוכר, על בעל המטען ועל העוזר לו לטעון (ועיין גיליון משפטים תשט"ו שאלות ד2,
ה2),
וכי אין בזה לא מן היושר והצדק ולא מן החכמה לקבוע דינים להגנת צד אחד שיאפשרו ניצול הצד שכנגד.

לשאלה ה העוסקת במושג "ויראת מאלוקיך" יעיינו הלומדים יט,
יד וברש"י ד"ה ויראת מאלוקיך (ועיין גיליון קדושים תשי"א)
וכן ויקרא כה,
יז ברש"י ד"ה ולא תונו.
וכמה צריך המורה להשתדל לתת בלב תלמידיו ידיעה זו – שרבים הם האיסורים אשר אם יעבור עליהם האדם ולא תשיגהו יד שום אדם ולא יוודע הדבר לאיש והאדם הרואה לעיניים לא יראהו בקלקלתו,
אך אין לעשותם לא מיראת בשר ודם ולא משום מה יאמרו הבריות אלא אך משום "ויראת מאלוקיך".

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה התשע – עשרה [תש"ך]

קדושים – ואהבת לרעך כמוך …

פרק יט פסוק יח

אמת המידה היא הנורמה ולא האגואיזם.

ואהבת את =
רגש;

ואהבת ל… נורמה

א.
רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק יז:

"לא
תשנא את
אחיך
בלבבך":
…ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו, וטעם "ואהבת לרעך כמוך"
– הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו,
ועוד:
שכבר בא ר'
עקיבא ולימד "חייך קודמין לחיי חברך".

אלא מצוות התורה שיאהב חברו בכל עניין,
כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. וייתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך" והשווה אותם במילת "לרעך",
וכן (פסוק לד) "ואהבת לו כמוך"
דגר,
שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים, להיטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה; ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובכבוד ובנכסים ובדעת ובחכמה. ולא שישווה אליו,
אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה;
ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו,
כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה, ועל כן אמר ביונתן, (שמואל –א,
כ,
יז)
"כי אהבת נפשו אהבו", בעבור שהסיר מידת הקנאה מלבו ואמר (שמואל–א כג, יז)
"ואתה תמלוך על ישראל".

ספורנו
ויקרא
פרק יט
פסוק ט:

ובקצרכם:
לעני ולגר תעזוב אותם. באר שאחר שקבלנו אותו לאלקים ראוי לנו ללכת בדרכיו לעשות צדקה ומשפט וממיני הצדקה הם לקט שכחה ופאה האמורים בענין וזה באר באמרו:
אני ה' אלהיכם.
כלומר,
ומכיון שאני אלהיכם וכל ארחותי חסד ואמת ראוי לכם לשמור מיני הצדקה אלה הרצויים לפני.
ואחר כך באר מיני המשפט שקצתם בין פרטי ההמון וקצתם בין שופט להמון וקצתם בין ראשי העם.
ועל המין אשר בין פרטי ההמון הזהיר שלא יזיק אדם את חברו בממון וזה באמרו:
…

(ומבאר המצוות בפסוקים ט – יז, עד שמגיע לפסוק יח) והורה כלל גדול על אלה (על המצוות עד כאן) באומרו:
ואהבת לרעך כמוך,
אהוב בעד רעך מה שהיית אוהב בעדך אם היית מגיע למקומו … .

ר'
נפתלי
הרץ
ויזל
(בתוך
הבאור)

פסוק
יח:
ואהבת
לרעך
כמוך:

אם הכוונה כדעת מפרשי המקרא שיאהב כל אדם כאשר אוהב את עצמו,
יפלא מאד שיצוונו על דבר שאינו בכח שום נפש,
ואי אפשר שיאהב האדם את זולתו,
וביותר איש נוכרי לו,
כאשר אוהב את עצמו.
גם אין לצוות על אהבה או על שנאה,
שאין האדם מושל עליהן,
כמו שאמרנו (פסוק יז).
ועוד אם כן צריך שיתאבל על צרת כל זולתו,
כעל צרת נפשו,
וחייו אינם חיים,
שאין לך שעה שלא יראה או ישמע בצרת אחד מישראל,
וכן לעניין הטובה צריך שייטיב לזולתו כל מה שייטיב לעצמו,
וגם זה רעיון רוח.
גם ראיתי להרמב"ן,
שאמר:
וטעם ואהבת לרעך כמוך – הפלגה,
כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חברו כאהבתו את נפשו.
ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד:
חייך קודמין לחיי חברך.
… ואם רשב"ם אמר:
ואהבת לרעך כמוך,
אם רעך הוא אם טוב הוא אבל אם רשע – לא,
כדכתיב:
יראת ה'
שנאת רע,
אין לקבל פירוש זה,
כי המצווה כוללת לכל ישראל.

ואומר אני שאין מילת כמוך בלשון הקודש כולל כוונה זו,
אלא כמוך פירושו הדומה לך,
כמו:
כי כמוך כפרעה (בראשית מד,
יח),
דומה אתה במעלתך למעלת פרעה,
אין נבון וחכם כמוך (שם מא,
לט),
שווה לך ודומה לך.
וכן מי כמוכה באלים ה'
(שמות טו,
יא)
וכן כולם.
וכן כאן פירושו 'ואהבת לרעך',
שהוא כמוך שווה לך ודומה לך,
שנברא גם הוא בצלם אלוקים,
והרי הוא אדם כמוך.
וזה כולל לכל בני אדם,
שכולן נבראים בצלם,
ועל זה אמר רבי עקיבא:
זה כלל גדול בתורה,
ורבי עקיבא עצמו שנה זה הכלל במשנתו: חביב אדם שנברא בצלם (אבות ג,
יד).
ועוד גם אם עכשיו מרשיע,
נברא בדמות אלוקים בממשלה ובבחירה,
ויוכל לבחור בטוב.
ועל זה אמר בן עזאי:
זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו.
לפי שבמקרא זה נאמר בדמות אלוקים עשה אותו.
ובן עזאי שנה זה הכלל במשנתו:
אל תהי בז לכל אדם (אבות ד).

ואם כן סתם הכתוב ולא פירש קצב אהבה זו,
ובא הלל הזקן ופירש הדבר:
מה דסני לך לחברך לא תעביד,
שעל כל פנים לא תעשה לו דבר שאם יעשנה תצטער.
וזה אמת ברור שאסור לנו לצער או לבזות שום אדם צדיק או רשע.
לבד על דרך המשפט או על דרך תוכחת מאהבה להשיבו למוטב.
ואילו פירוש "כמוך"
שתאהבנו כעצמך,
מלבד שלא הצטרך לפירושו של הלל,
אלא שמיעט והקטין בדבריו כוונת המאמר.
ואולם המליצה המורגלת בלה"ק על האוהב זולתו כאהבת עצמו היא:
אוהבו כנפשו,
כמו אהבת דוד ויהונתן … ואם ממנה ידבר הכתוב,
היה לו לומר:
ואהבת לרעך כנפשך,
ומה פלא יש באהבת דוד ויהונתן,
שאמר עליה נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים,
אם כל ישראל חייב לאהוב כנפשו.
אבל עיקר כמו שאמרנו,
שמאמר ואהבת לרעך נאמר סתם,
ונמסר לחכמים בעלי הקבלה.
גם בעל הטעמים העמיד הטפחא תחת לרעך,
שאילו חיבר בנגינה לרעך כמוך,
יתפרש ריע שהוא כמוך בצדק בחכמה וכיוצא,
לכן חיבר בנגינה ואהבת לרעך,
שיאהב אל כולם,
והפריד מילת כמוך,
ומעתה פירושו שהוא אדם כמוך.

ר'
משה
בן–מנחם
(בתוך
"הביאור"
תוספת
אחרי
דברי ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
הנ"ל)

כל דבריו (=דברי ר' נפתלי הירץ ויזל הנ"ל)
דברי חן ושכל טוב, ואשרי כל השומע לתוכחתו, אבל אין פשטות הכתובים מורה עליהם.

ולדעתי שיעור הכתוב כך הוא:
"לא תשנא…" – הזהיר שלא לבד ישמר מעשות לרעהו כמעשה השונא להכותו,
לקללו או לעשות לו רעה,
כי אם אף בלבו לא ישנאהו. ומצאנו שיצווה ה'
אף על מידות הנפש, כי גם הן מסורות לבחירה,
וביד הנבון למשול עליהן בכוח בינתו, כמו שציווה "לא תחמוד" (עיין מה שכתב עליו הראב"ע בביאור הדיבור הזה). וכן ציווה על האהבה בכמה מקומות, כמו אהבת הגר (עיין בפרקנו בפסוק לד)…

וציווה "ואהבת לרעך כמוך":
בכל מידות ודרכי האהבה שאתה אוהב את עצמך, במידות ודרכים ההם תאהב את אחיך, ואין הכתוב מדבר בכמות האהבה,
כי אם באיכותה.

וכדי להבין זה צריך להקדים,
שיש במידות הנפש איך וכמה,
כגון האהבה, כי יתכן שיאהב האדם גם דבר שאין בו רוח חיים, ואולם אין איכות האהבה שווה;
לא יאהב אדם את בהמתו כאשר יאהב את בנו,
ולא יאהב את חפציו כאשר יאהב את אשתו, אף לא יאהב את כספו וזהבו כאשר יאהב את גפנו ותאנתו,
ואף בדברים הדומים לענין איכות האהבה, יש הבדל בכמה,
שהוא החוזק והחולשה.
ויש שיאהב את בנו הקטן יותר מן הגדול, יאהב את גביע הכסף יותר משאר כליו,
או יאהב את סוסו יותר מחמורו; ובכל מקום שאי אפשר להטיב לשני הדברים הנאהבים, יקדם הנאהב ביותר,
וזהו היתרון בכמות ובמעלת האהבה.

מעתה מצוות ה',
שנאהב את רענו בכל דרכי האהבה אשר בהם נאהב את עצמנו,
שהיא האהבה היותר נשגבה באיכות,
ובכל מקום שלא תתנגד אהבת זולתנו לאהבת עצמנו האמיתי על צד הצדק, מחויבים אנו לעשות לזולתנו מה שהיינו עושים לטובתנו.

ואולם לא ירחיק בכל זה ההבדל בחוזק וחולשה, ואם כפי משפט הצדק לא נוכל להיטיב לזולתנו מבלעדי שנזיק לעצמנו נזק בלתי ראוי, יתכן שתקדם אהבת עצמנו…

והכלל:
שהתורה לא התכוונה כאן אל כמות האהבה כי אם אל איכותה,
במקום שאין התנגדות בין שני הדברים הנאהבים,
ואז תאהב לרעך בכל דרכי ההטבה שאתה מיטיב לעצמך,
לא לתועלת האוהב או הנאתו כאשר יאהב האדם את חפציו וסגולותיו,
כי אם לתועלת וטובת הנאהב,
כאשר אתה אוהב את עצמך !

בובר
(בהקדמתו
לאוסף
מאמרי
הרמן
כוהן על
"רעך",
בגרמנית,
ברלין
1935
, הוצאת שוקן)

ואהבת
לרעך
כמוך: תפנה אליו באהבה,
כאל אחד הזקוק לאהבה כמוני,
כפי שאני זקוק לאהבה אלי.
תפנה אליו באהבה,
במעשי אהבה, אל רעך – אדם כמוך,
כי יודע אתה נפש אדם ויודע אתה צמאון נפשו לאהבה, כי אדם אתה,
וסובל אתה, גם אתה יודע סבלו של כל אדם.

וכאילו רצתה התורה למנוע אי הבנת הפסוק לכל הדורות הוסיפה פסוקים לג – לד בפרקנו,
ועוד ליתר ברור,
שמות כג, ט.

ב.
פרק יט, לג:

ְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:

פסוק
לד:

כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה'
אֱלֹקֵיכֶם:

שמות
פרק כג
פסוק
ט:

וְגֵר
לֹא
תִלְחָץ
וְאַתֶּם
יְדַעְתֶּם
אֶת
נֶפֶשׁ
הַגֵּר
כִּי
גֵרִים
הֱיִיתֶם
בְּאֶרֶץ
מִצְרָיִם:

1. מהם הקשיים בפסוקנו שרצו הנ"ל ליישב ?

2. מה ההבדל בין תשובותיהם ?

3. מהו נימוקו של ויזל לפרושו מלשון המקרא ומטעמי המקרא ?

4. מהי הראיה שמביא בן–מנחם לפירושו מדברי הראב"ע ל"לא תחמוד" ?

5.
הסבר את המקומות המודגשים !

6. מהי הראיה שמביא בובר לפירושו מפסוק לד שבפרקנו ?

ג.
פרק יט פסוק יח:

…לְרֵעֲךָ
…
ֹ

רשב"ם
ויקרא
פרק יט
פסוק יח:

ואהבת
לרעך
כמוך: רעך הוא אם טוב הוא,
אבל לא אם הוא רשע,
כדכתיב:
משלי פרק ח פסוק יג:
יִרְאַת ה' שְׂנֹאת רָע …

העמק
דבר: פרק
יט
פסוק
יח:

לא
תקום
…
ולא
תטור
…
ואהבת
לרעך
כמוך: אי אפשר לפרש כמשמעו כידוע דחייך קודם לחיי חברך.
אלא הרמב"ם פירש בהלכות אבל פי"ד הל' א:
כמו שאתה חפץ מחברך. והדבר מובן שלא יסכל האדם שחברו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקרבה,
באותו אופן עליך לאהוב בני אדם. ולפי זה הפירוש קאי בסמיכות לאזהרה הקודמת,
שכמו שאתה חפץ,
אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך אלא יעבור על פשעך,
כך תנהג עם רעך. כך יש לפרש הסמיכות לפירוש הרמב"ם.

ומלשון הירושלמי למדתי פירוש אחר לסמיכות. וזה לשון הירושלמי נדרים פ"ט ה"ד:
כתיב,
לא תקום ולא תטור את בני עמך,
האיך עבידא, הוי מקטע קופר ומחת סכינא לידיה, תחזור ותמחי לידיה ? (היה חותך בשר היחתוך היד שחתכה ?)
– ואהבת לרעך כמוך,
רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה.
פירוש,
שהנקימה בחברו דומה לאדם שמחתך בשר ולא נזהרה היד שאוחזת הסכין – והכתה בסכינו על ידו השנית.
אם תעלה על הדעת לחזור ולהכות היד החותך ולנקום בה ?!
כך – ואהבת לרעך כמוך,
אחר לא תקום וכו' שאף על פי שחיי עצמו וטובתו קודם לשל חברו מכל מקום הרי הוא כמו האדם בעצמו שאע"ג שאין ראוי לאיזה איבר להכות איבר השני, מכל מקום אם כבר הכה,
אין לנקום מהאיבר המכה. כך אין לנקום מחברו אחר שכבר הזיק אותך והרי הוא כמוך,
שכל ישראל נפש אחת.

1. מי הוא ה"רֵעַ"
לדעתם ומי הוא לדעת הפרשנים המובאים בשאלה א ?

2. למי מהם יש להביא ראיה מן הפסוקים שמות יא,
ב;
כ,
יג–יד ?

שמות
פרק יא
פסוק ב:

דבר
נא
באזני
העם
וישאלו
איש
מאת
רעהו
ואשה
מאת
רעותה
כלי
כסף
וכלי
זהב:

שמות
פרק כ
פסוק יג:

…
לא
תענה
ברעך
עד
שקר:

פסוק
יד:

לא
תחמד
בית
רעך
לא
תחמד
אשת
רעך
ועבדו
ואמתו
ושורו
וחמרו
וכל
אשר
לרעך:

3. יש הרוצים להוכיח צמצום המושג "רֵעַ"
על פי ההקבלה של "בני עמך". הסבר דעה זו ! האם הוכחה זו מכרעת או אפשר לסתור אותה ?

4. האם הולך בעל העמק דבר בפירושו למילת "כמוך"
בעקבות אחד מן הפרשנים שבשאלה א או בחר לו דרך אחרת ?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ך]

קדושים – ואהבת לרעך כמוך …

פרק יט פסוק יח

גם השנה כבגיליונות השנים הקודמות לפרשת קדושים הקדשנו אל כל הגיליון לפסוק אחד ויחידי – מאחר שפרשת קדושים "רוב גופי תורה תלויין בה"
(רש"י פסוק ב ד"ה דבר אל כל עדת ישראל), הרי שכל פסוק מפסוקיה מקיף חלקים שלמים של הורה ולכן ראוי כל אחד,
שלא יוקדש לו שיעור אחד בלבד. המורה הרוצה לתת תחילה הקדמה לפרשה זו – יעיין בגיליון קדושים תש"ט ועל הנאמר בו על כותרת פרקנו פסוקים א–ב.

כמה פסוקים שבה (כגון יא, יז;
לב)
אלה שעסקו בהם הגיליונות לפרשת קדושים של שנים יא,
יב,
יג,
יד,
טו,
טז,
יז,
יח,
יט – קרה להם מה שאומר בעל מסילת ישרים בהקדמתו על עניינים מסוג זה:

דברים שרוב בני אדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל (ואין מטילים כלל ספק באמיתותם),
אלא כפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמיתותם גלויה לכל,
כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה מרובה.

מכיוון שאין בפסוקים אלה קשיים לשוניים, בייחוד אין מה שקוראים בלשון התלמידים "מילים קשות", גם טעמי מצוות אלה ברורים וגלויים לכל – לכן יש מורים – והם לא מעטים – העוברים עליהם (בייחוד בכתות גבוהות של בי"ס תיכון) בשטחיות ובמהירות, "כי אין בהם מה ללמוד"
ונמצאנו מפסידים עולם מלא של חינוך למוסר ולמידות טובות,
ואור תורה וזהרה לא הגיה אל תלמידינו,
יתר על כן:
דברים שאנו נכשלים בהם יום יום במשא ומתן עם בני אדם,
כמעט שכחנו שהם איסורים מפורשים מן התורה.

ואולם בשום פנים אין לומר על פסוקנו,
שהוא השיא אליו עולים הפסוקים החל מפסוק יא עד פסוק יח,
ושהוא נקרא בפי רבי עקיבא "כלל גדול בתורה"
– אין לומר עליו שהוא קל "ואין בו מה ללמד".

יש להעמיד את התלמידים בראש ובראשונה על הקשיים הרבים שבו.

א1
הלשוני,
אהבה ל… ולא אהבה את.
מצווה על דברים שבלב.

א4
גודל הדרישה הנראית סותרת את טבעו של האדם (וכבר אמר רבי עקיבא: חייך קודמים לחיי חברך, ספרא עה).

ב מי הוא ה"רֵע",
הוראות שונות האפשריות במילת "כמוך"
– כל אלה מהווים פקעת של קשיים בשלוש מילים אלה,
לפני שניגש המורה לפתרונות ראוי לברר כל שאלה בפני עצמה.

בשאלת הדרך כיצד יגיע אדם לקיום מצווה זו עסק גיליון קדושים תש"ד והובאו שם דברי הרמב"ם הלכות דעות פרק ז הלכה ז–ח ודברי בעל ספר החינוך הסותרים זה את זה.
יעויין שם.

לניסוח
השלילי
– המצמצם,
שנתן
הלל
לדרישה
זו, אומר
ר' דוד
הופמן
(ויקרא
עמ' לו):

"ואהבת ל… "
הוראתו הוא, ודאי,
בהבדל מן "ואהבת את", אהבה המובעת במעשים,
היינו עשיית מעשים של חסד.
ביחס אל ה'
נאמר:
"ואהבת את ה'",
מפני שכל אחד מוכשר לאהוב את ה'
בכל לבו; לזאת דרוש רק לדעת אותו.
אבל אין אדם יכול לאהוב את כל בן–אדם,
ואף אותו שלא מצא חן בעיניו; אלא שעשיית חסד חובה היא ואפשרית ביחס לכל אדם,
כשם שעושה אדם אך טוב לעצמו. ולכן מתרגם הלל (וכן תרגום יונתן)
את הפסוק שלפנינו:
מה דעלך סני לחברך לא תעבד (השווה שבת לא,
א).
נקודת הכובד בפירושו של הלל היא במילה "תעבד",
ולא בהפיכת החיוב לשלילה, הגם שגם לזאת יש חשיבות.

מנדלסון צדק בהעירו,
שהתורה התכוונה רק לאיכות האהבה,
ולא לכמותה. מבחינת הכמות יעשה אדם תמיד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו; אבל האיכות צריכה להיות שווה לזו שכלפי עצמו. משום כך אפשר בדרך שלילה לדרוש על כל פנים שלא לעשות לחברנו מה ששנוא עלינו.
אבל בבחינה חיובית יעשה כל אחד לעצמו יותר טובות מאשר לחברו.
וכך אין מצווה זו בלתי מוגבלת. אולם וויתור על האנוכיות, לא לעשות לזולת מה שנמאס עלינו, כלומר:
מה שמזיק, כפי תפיסתו של הלל, הוא תמציתה של כל התורה כולה. אלא שדבר זה לא יהיה מסור לבינתו של כל אחד. צריך שחכמה עליונה תדריך אותנו להכיר, מה שנוא ומה ראוי שישנאו אותו ומה הוא שמביא נזק לנו ולעולם כולו.

–
אני ה'. האב האחד של כל בני אדם הוא המאחד אותנו כאחים וכבני עם אחד.

הערה
חשובה
מוסיף
הופמן
בספרו: הערה
8, הופמן
שם:

דעת רבותינו על מצוות אהבת–הרֵעַ נמצאת בספרא לפרשה שלפנינו.
ברם,
את הפיסקה שם צריך להשלים לפי בראשית רבה פרשה כד, ז בהשוואה לירושלמי.

ירושלמי
מסכת
נדרים
ט, ד
(דף
ל ע"ב)

"ואהבת לרעך כמוך"
רבי עקיבא אומר:
זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר (בראשית ה): "זה ספר תולדות אדם" זה כלל גדול מזה, שלא תאמר, הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי עמי,
הואיל ונתקללתי יתקלל חברי עמי".
ביאור מפורט לפיסקה זו מביא ר' תנחומא בבראשית רבה,
שם בלשון זו:
"אם עשית כן דע למי אתה מבזה,
בדמות אלוקים עשה אותו". – ולכן טעות היא בידי הסוברים,
שבניגוד לר' עקיבא,
המגביל את אהבת הרֵעַ על בן ישראל,
מרחיב אותה בן עזאי על כל בני –האדם. אלא,
אדרבה,
בן עזאי מניח שגם דעתו של רבי עקיבא כך,
כפי שמוכח מפסוק לד. אך בן עזאי מוסיף, שאמת–המידה לאהבת אדם לחברו לא תהיה האהבה לעצמו ("כמוך"):
שכן אז אפשר,
שמי שהוא אדיש כלפי עלבונות שמעליבים אותו,
יראה עצמו רשאי להעליב אחרים,
אלא החובה לאהוב ולכבד את הרֵעַ, יסודה ואמת–המידה שלה בעיקרון:
"בדמות אלוקים עשה אותו". לפי עיקרון זה מי שמבזה את הזולת,
מבזה את האלוקים.
הרחבת אהבת הזולת על כל בני אדם היא לפי בן עזאי הנחה מוקדמת,
מפורסמת ומקובלת על ידי כל.
ואפילו אנו מבינים במילת "רעך"
שבמקומות אחרים: בן–ישראל,
כאן,
שבני ישראל נקראו קודם–לכן תכופות "בני עמך", "עמיתך",
יש לנו לפרש "רעך"
כדוגמתה בשמות יא,
ב.

בדברים
יקרים
מאד מראה
הרמן
כוהן
במאמריו
על שרשיה
של מצווה
זו ועל מצווה זו בתורה שבעל–פה,
שאין לצמצם את המושג "ואהבת לרעך כמוך"
כפי שרוצים לעשות זאת כמה מפרשים ושיש לראות את כל הדרישה לאהבת הזולת כתוצאה ישירה מאמונתנו ביחוד הא–ל,
בורא שמים וארץ.

(מאמרים אלה קובצו יחד והוצאו בהוצאת שוקן בספר קטן:

Der Nachste. Vier Abhandlungen uber das Verhalten von Mensch zu
Mensch nach der Lehre des Judentums. Schoken Verlag Berlin 1935 .

שם גם דחייה נמרצת ביותר נגד כל הרוצה לראות ב"רעך"
לא את כל אדם – את אדם סתם – אלא את האדם מישראל בלבד (ב1
– 3 ).

ביחוד בהצביעו בויכוחו עם התקפות מצד הנוצרים,
על הפסוקים לג –לד שבפרקנו,
שאתם יחד יש להבין את פסוקנו. "אהבת הגר, הזר הוא הגרעין ממנה צמחה מצוות אהבת הזולת בכלל …".

היודע לקרוא גרמנים יקרא ספר קטן זה ויתעשר עושר רב בהבנת המצווה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ואחת (תשכ"ב)

קדושים

פרק יט פסוקים לב –
לו

א.
שאלת מבנה.

התוכל למצוא קשר בין הפסוקים לב–לג,
לד–לה,
לו?

ב.
פרק יט, לב:

והדרת פני זקן

ספרא
פ, יא:

איזהו הידור? לא ישב במקומו,
ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו.

הכתב
והקבלה:

שורש "הדר"
לשד"ל בלשון הקודש קרוב ענינו לשורש "הדר"
בלשון ארמית, כי בלשון ארמית כשהוא בבנין הקל ענינו חזרה לאחור,
וכן בלשון הקודש הושאל להורות על מין ממיני היראה,
אשר תיפול על האדם פתאום ותשיבהו אחור מהפיק זממו.

הגע בעצמך, שיגמור אדם בליבו להכות את אוהבו, וכשהוא בא להוציא מחשבתו אל הפועל, הוא נרתע לאחוריו ולא יוכל עשוהו, זהו הנקרא "הידור".
הלוא תראה (שמות כג, ג)
"ודל לא תהדר בריבו" עניינו:
כשיתן הדין שתקנוס ממון איש עני ודל,
אל תבוא יראה בלבבך לאמור:
"איך אחייב את זה שאין לו לחם לאכול?" וכן בהיפך (ויקרא יט, טו)
"ולא תהדר פני גדול" – אל תהי נרתע לאחוריך מעשות בו משפט צדק, לאמור:
"איך אכלים אותו שהוא מגדולי הדור?" וכן (איכה ה, יב)
"פני זקנים לא נהדרו" – לא נרתעו לאחוריהם כשבאו לסגף אנשים זקנים אשר הטבע עצמו צווח לכל רואיהם:
אל תגעו בהם…

ולהיות כי שורש "הדר"
בהנחתו הראשונה לא יורה כי אם חזרה לאחור, לכן כתוב (ישעיה מה, ב)
"אני לפניך אלך והדורים איישר".
קרא "הדורים",
הדרכים המעוקלים הנעשים על ההרים הרמים, שהולכים בהם מעט לצד ימין ואחר כך חוזרים לצד שמאל, וכל על זה הדרך מרוב שיפוע ההר,
שאי אפשר לעלות עליו בדרך ישרה, והבטיח הקדוש ברוך הוא למשיחו לכורש, שלא יצטרך לאבד זמנו בדרכים המעוקלים האלה,
אלא יעלה לראש ההר המשופע בדרך ישרה וקצרה; וזה משל נאה לרמז שיכבוש מלכים אדירים בעמל מועט.

והסתכל,
כי לא על חינם אמרו (ברכות ל, ב)
על הפסוק (תהילים צו, ט)
"השתחוו לה' בהדרת קדש", – אל תקרי "בהדרת קדש" אלא "בחרדת קדש" – כי אמנם גם ההדרה קרובה בענין אל החרדה, וגם שורש "חרד"
נגזר משורש "הדר"
– המורה חה לאחור.
והסתכל אפוא ביושר קבלת חכמינו,
איך דבריהם מיוסדים על אדני ידיעת מעמקי לשון הקודש על בוריה…

הסבר,
לפי פירושו זה,
מה ראו חז"ל בדברי הספרא שהובאו לעיל,
שהחליפו מצוות עשה של התורה ("והדרת פני זקן")
בניסוח של לאווין ("לא ישב… לא מדבר… ולא סותר…")?

ג.
פרק יט לג:

וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו.

ביאור:

…פן תאמרו [יחזקאל לג, כד]
"לנו ניתנה הארץ למורשה" ויקל בעיניהם הגר הגר אתכם,
שאין לו חלק ונחלה בה,
ותונו אותו בדברים להשפילו ולבזותו.
וכן כל לשון "הונאה"
שבמקרא על בעלי הכוח נגד חסרי כוח,
שמרויחים מחסרון החלש כנגדם, כמו (יחזקאל כב, ז)
"יתום ואלמנה הונו בך", (שמות כב, כ)
"וגר ולא תונה ולא תלחצנו"…

העמק
דבר:

…דאם הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים גם כן, הדבר מושכל שתאהבו אותו, כמנהג גרים שאוהבים זה את זה, ותחושו לצערו כדי שלא יגיע לכם כאלה.

1. מה הקושי בפסוקנו העומד בפני המפרשים?

2. מה ההבדל ביניהם ביישוב הקושי הזה?

ד.
פרק יט, לה:

לא תעשו עוול במשפט

הביאור
(ר'
נפתלי
הירץ
ויזל):

…ויראה בעיני כי כאן מדבר עם שרי הארץ, שהם המצדיקים המידות והמשקלות והאיפות,
שלא יעשו עוול במשפטם להגדיל או להקטין להעשיר יחידים במדינה וכיוצא…

ר'
דוד
הופמן
בפירושו
לויקרא
לפסוקנו:

ויזל צודק באומרו,
שהצו מכוון כאן אל השופטים והשלטון, שהם ישתמשו במידה ובמשקל בצדק ולא יבכרו את האחד על פני השני במשוא פנים.

הסבר,
מה הוכחה הייתה להם לפרש את פסוקנו כמדבר אל השלטונות ולא אל כל סוחר וסוחר?

ה.
פרק יט, לה:

לא תעשו עוול במשפט במידה במשקל ובמשורה

רש"י
(על
פי הספרא)
ויקרא
פרק יט
פסוק לה:

לא
תעשו
עוול
במשפט. אם לדין, הרי כבר נאמר:
(ויקרא יט, טו)
"לא תעשו עוול במשפט", ומהו "משפט"
השנוי כאן? היא המידה והמשקל והמשורה. מלמד,
שהמודד נקרא דיין,
שאם ישקר במידה,
הרי הוא כמקלקל את הדין,
וקרוי עוול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה, וגורם לחמשה דברים:
מטמא את הארץ,
ומחלל את השם,
ומסלק את השכינה,
ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם.

ראב"ע
ויקרא
פרק יט
פסוק לה:

וטעם
לא תעשו
עול. בעבור הגר, כטעם "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" (דברים א, טז,)
וכן במידה, שלא תעשה מרמה במידת האמות;
גם האמות משתנות,
ויתכן להיות פירושו – במשפט הידוע בארץ.

1. מה קשה לשני הפרשנים בפסוקנו?

2. מה ההבדל בין שני פירושי הראב"ע?

3.
העתק את פסוקנו פעמיים וסמנו בסימני פיסוק לפי פירושו של רש"י ולפי פירושו הראשון של הראב"ע!

ו.
פרק יט לה:

לא תעשו עוול במשפט במידה ובמשקל ובמשורה.

משך
חכמה (ר'
מאיר
שמחה
הכהן
מדווינסק)

יתכן דהכוונה, דאף אם תדע שפלוני הקונה ממך גזל מאתך או חייב לך,
לא תעשה לו עוול במשקל,
ליטול המגיע לך ממנו, אף שזהו במשפט,
שעל פי דין מגיע לך המעות.

1. במה שונה בעל משך חכמה בתפישתו התחבירית של פסוקנו מפירוש רש"י וראב"ע שהובאו לעיל?

2.
העתק את פסוקנו וסמנו בסימני פיסוק לפי פירושו!

3.
השווה לדבריו דברי המלבי"ם לפסוק יח בפרקנו (הדברים הובאו בגליון אחרי מות–קדושים תשכ"א שאלה א).

מלבי"ם
ויקרא
פרק יט
פסוק יח:

והנה מה שתפש אצל נקמה "השאילני מגלך" ואצל נטירה "השאילנו קרדומך", רצו בזה, אף למי שנקם ממנו אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום.
ולכן ציירו ששמעון יש לו מגל וראובן יש לו קרדום. וראובן בקש משמעון המגל ולא השאילו…" (כגון זה:

– ראובן לשמעון: השאילני מגלך

– שמעון:
לאו.

– שמעון לראובן: השאילני קרדומך.

– ראובן:
איני משאילך כדרך שלא השאלתני

למחרת מנסה שמעון שנית לבקש את ראובן,
אולי יאות לו הפעם.

– שמעון לראובן: השאילני קרדומך.

– ראובן (שנית):
לאו.

– ראובן לשמעון: השאילני מגלך.

– שמעון:
הא לך ואיני כמותך…)

מה הרעיון המשותף לשני המקומות?

ז.
פרק יט, לו:

מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם.

בבא
מציעא
דף מט
עמוד ב:

…מה תלמוד לומר "הין צדק" והלא הין בכלל איפה היה?

אלא לומר לך,
שיהא הין שלך צדק ולאו שלך צדק.

אמר אביי: ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב.

1. מה ראו להוציא מילת "הין"
מפשוטה?

2. מה ההבדל בין שני הפירושים הניתנים בגמרה ל"הין צדק"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ואחת [תשכ"ב]

קדושים – והדרת פני זקן,
גר לא תונה,
מאזני צדק

פרק יט פסוקים לב – לו

א.
שאלת מבנה:

התוכל למצוא קשר בין הפסוקים לב – לג; לד – לה,
לו ?

ב.
פרק יט, לב:

…
והדרת
פני
זקן
…

ספרא
פרשת
קדושים
פרק ז,
יד:

איזהו הידור ?
לא ישב במקומו,
ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו.

הכתב
והקבלה:
פסוק
לב:

והדרת
פני
זקן: שורש "הדר"
לר'
שד"ל בלשון הקודש קרוב עניינו לשורש "הדר"
בלשון ארמית,
כי בארמית כשהוא בבנין קל עניינו חזרה לאחור,
וכן בלשון הקודש הושאל להורות על מין ממיני היראה,
אשר תיפול על האדם פתאום ותשיבהו אחור מהפיק זממו.

הגע בעצמך שיגמור אדם בלבו להכות את אוהבו,
וכשהוא בא להוציא מחשבתו אל הפועל,
הוא נרתע לאחוריו ולא יוכל עשוהו,
זהו הנקרא 'הידור'.
הלא תראה,
"ודל לא תהדר בריבו"
(שמות כג,
ג),
עניינו:
כשיתן הדין שתקנוס ממון איש עני ודל,
אל תבוא יראה בלבבך לאמור:
איך אחייב את זה שאין לו לחם לאכול ?
וכן בהפך "ולא תהדר פני גדול"
(ויקרא יט,
טו)
– אל תהי נרתע לאחוריך מעשות בו משפט צדק,
לאמר:
איך אכלים אותו שהוא מגדולי הדור ?
וכן "פני זקנים לא נהדרו"
(איכה ה,
יב)
– לא נרתעו לאחוריהם כשבאו לסגף אנשים זקנים אשר הטבע עצמו צווח לכל רואיהם:
אל תגעו בהם.

ולהיות כי שורש 'הדר'
בהנחתו הראשונה לא יורה כי אם חזרה לאחור,
לכן כתוב:
אני לפניך אלך והדורים אישר (ישעיהו מה,
ב).
קרא 'הדורים'
הדרכים המעוקלים הנעשים על ההרים הרמים,
שהולכים בהם מעט לצד ימין ואח"כ חוזרים לצד שמאל,
וכן על זה הדרך מרוב שיפוע ההר,
שאי אפשר לעלות עליו בדרך ישרה,
והבטיח הקב"ה למשיחו לכורש,
שלא יצטרך לאבד זמנו בדרכים המעוקלים האלה,
אלא יעלה לראש ההר המשופע בדרך ישרה וקצרה;
וזה משל נאה לרמז שיכבוש מלכים אדירים בעמל מועט.
והסתכל,
כי לא על חינם אמרו:
על הפסוק "השתחוו לה'
בהדרת קודש"
(תהילים צו,
ט)
– אל תקרי 'בהדרת קודש'
אלא 'בחרדת קודש'
(ברכות ל).
כי אמנם גם ההדרה קרובה בעניין אל החרדה,
וגם שורש 'חרד'
נגזר משורש 'הדר'
– המורה חזרה לאחור.
והסתכל אפוא ביושר קבלת חכמינו,
איך דבריהם מיוסדים על אדני ידיעת מעמקי לשון הקודש על בוריה.
הלא תראה מאמרם.
"והדרת פני זקן,
איזהו הידור ?
לא ישב במקומו ולא יסתור דבריו".
ולכאורה יש להקשות על מאמרם ולשאול:
מה ראו שהחליפו מצוות עשה במצוות לא תעשה ?
כי והדרת פני זקן הוא לשון קום ועשה,
והם פירשו בשב ואל תעשה.
אבל אמיתת העניין הוא,
כי גלוי וידוע היה להם,
שלא יורה שורש 'הדר'
אלא על שב ואל תעשה,
מפני שהוא לקוח מחזרה לאחור,
ועל כן לא יוכל להורות על קום עשה.

הסבר לפי פירושו זה,
מה ראו חז"ל בדברי הספרא שהובאו לעיל,
שהחליפו מצוות עשה של התורה – והדרת פני זקן – בניסוח לאווין – לא ישב ..
לא מדבר … ולא סותר …"
?

ג.
פרק יט, לג:

וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו:

הבאור
פסוק
לג: בארצכם:

גם בחו"ל אסור להונות הגר, ונכתב בארצכם לפרש הונאה זו מה היא שבהיותה ארצכם,
שנתתי לכם לנחלה,
פן תאמרו לנו נתנה מורשה,
ויקל בעיניכם הגר הגר אתכם,
שאין לו חלק ונחלה בה ותונו אותו בדברים להשפילו ולבזותו. וכן כל לשון הונאה שבמקרא על בעלי הכח נגד חסרי כח,
שמרויחים מחסרון החלש כנגדם, כמו יתום ואלמנה הונו בך (יחזקאל כב, ז),
והאכלתי את מוניך את בשרם (ישעיהו מט, כו),
וכן אל תונו איש את אחיו (פרשה כה, יד),
בהיותו דל השפל ממך וכן כאן, וכמו שפרשנו שאל יהא בזוי בעיניך בעבור שהוא מעם אחר ומארץ אחרת. … ונוהג גם בגלות שאין לנו ארץ נחלה להתפאר בה.

העמק
דבר: פסוק
לג:

גר
בארצכם: דאם הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים גם כן, הדבר מושכל שתאהבו אותו, כמנהג גרים שאוהבים זה את זה ותחושו לצערו, כדי שלא יגיע לכם כאלה.

1. מה הקושי בפסוקנו העומד בפני המפרשים ?

2. מה ההבדל ביישוב הקושי הזה ?

ד.
פרק יט, לה:

לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה:

הבאור
(ר'
נפתלי
הירץ
ויזל) פסוק
לה:

לא
תעשו
עול
במשפט: …
ויראה בעיני כי כאן מדבר עם שרי הארץ שהם המצדיקים המידות והמשקלות והאיפות,
שלא יעשו עוול במשפטם להקטין או להגדיל,
ולהעשיר יחידים במדינה וכיוצא, ולהלן נאמר לא יהיה לך בכסך אבן ואבן וגו'
(דברים כה, יג)
לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה וגו'
מדבר עם היחיד לא יהיה לו אבן קטנה למכור,
ואבן גדולה לקנות בם, וזה לא ייתכן בשרי הארץ,
וזהו בכסך בביתך,
וכאן אמר במשפט לשון רבים.

ר'
דוד
הופמן
בפירושו
לויקרא
(כרך
ב עמ'
מח)

"במשפט"
לפי הספרא יש כאן כלל שפרטיו יבואו להלן "במדה וגו'", ומכוון ל"משפט",
כלומר:
לצדק,
שעושים לאחרים כשנותנים לכל אחד את חלקו כפי שמגיע לו לפי המשפט. אבל ויזל צודק באומרו, שהצו מכוון כאן אל השופטים והשלטון, שהם ישתמשו במידה ובמשקל בצדק ולא יבכרו את האחד על פני השני במשוא פנים.

הסבר,
מה הוכחה הייתה להם לפרש את פסוקנו כמדבר אל השלטונות ולא אל כל סוחר וסוחר ?

ה.
פרק יט, לה:

לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה:

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק לה:

לא
תעשו עול
במשפט: אם לדין, הרי כבר נאמר:
לא תעשו עול במשפט, ומהו משפט השנוי כאן ?
היא המדה והמשקל והמשורה. מלמד,
שהמודד נקרא דיין,
שאם שיקר במידה הרי הוא כמקלקל את הדין וקרוי עוול, שנאוי ומשוקץ חרם ותועבה, וגורם לחמישה דברים האמורים בדיין:
מטמא את הארץ,
ומחלל את השם,
ומסלק את השכינה,
ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם.
(ע"פ הספרא)

אבן
עזרא
ויקרא
פרק יט
פסוק לה:

וטעם
לא תעשו
עול: בעבור הגר. כטעם:
ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. וכן במדה, שלא תעשה מרמה במידת האמות,
גם האמות משתנות.
ויתכן להיות פירוש כמשפט הידוע בארץ.

1. מה הקשה לשני הפרשנים בפסוקנו ?

2. מה ההבדל בין שני פירושי הראב"ע ?

3.
העתק את פסוקנו פעמיים וסמנו בסימני פיסוק לפי פירושו של רש"י ולפי פירושו הראשון של הראב"ע !

ו.
פרק יט, לה:

לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה:

משך
חכמה
(ר'
מאיר
שמחה
הכהן
מדווינסק):
פסוק
לה:

לא
תעשו
עול
במשפט
במדה ובמשקל: וייתכן דהכוונה, דאף אם תדע שפלוני הקונה ממך גזל מאתך או חייב לך,
לא תעשה לו עוול במשקל,
ליטול המגיע לך ממנו, אף שזהו "במשפט",
שעל פי דין מגיע לך המעות.

1. במה שונה בעל משך חכמה בתפישתו התחבירית של פסוקנו מפירוש רש"י וראב"ע שהובאו לעיל ?

2.
העתק את פסוקנו וסמנו בסימני פיסוק לפי פירושו !

3.
השווה לדבריו דברי המלבי"ם לפסוק יח בפרקנו (הדברים הובאו בגיליון אחרי מות–קדושים תשכ"א שאלה א.
)

ספרא
פרשת
קדושים
פרק ד
,י:

"לא
תקום", עד היכן היא כוחה של נקימה ?

אמר לו: השאילני מגלך, ולא השאילו. למחר אמר לו:
השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך, כשם שלא השאלת לי מגלך.
לכך נאמר: לא תקום.

יא:
"לא
תטור", עד היכן כוחה של נטירה ?

אמר לו:
השאילני קרדומך ולא השאילו.
למחר אמר לו:
השאילני מגלך.
אמר לו:
הא לך,
איני כמותך,
שלא השאלת לי קרדומך.
לכך נאמר:
לא תטור.

מלבי"ם:

והנה מה שתפס אצל נקמה,
אמר לו: השאילני מגלך. ואצל נטירה אמר לו:
השאילני קרדומך.

רצו בזה שאף למי שנקם ממנו אסור ליטור לו שנאה וכ"ש לנקום. לכן ציירו שראובן יש לו מגל ושמעון יש לו קרדום. ושמעון בקש מראובן המגל ולא השאילו ולמחר בקש ראובן הקרדום ושמעון נקם ממנו דרך נקמה,
ואח"כ בא שמעון שנית ובקש מראובן את המגל אסור לו לנטור.

מה הרעיון המשותף לשני המקומות ?

ז.
פרק יט, לו:

מאזני
צדק
אבני
צדק
איפת
צדק
והין
צדק
יהיה
לכם
…

מסכת
בבא מציעא
דף מט
ע"א

רבי יוסי ברבי יהודה אומר:
מה תלמוד לומר "הין צדק", והלא הין בכלל איפה היה ? אלא לומר לך,
שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק.

אמר אביי: ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב.

1. מה ראו להוציא מילת 'הין'
מפשוטה ?

2. מה ההבדל בין שני הפירושים הניתנים בגמרא ל"הין צדק" ?

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ב]

קדושים – והדרת פני זקן,
גר לא תונה,
מאזני צדק

פרק יט פסוקים לב –
לו

בשנים הקודמות הקדשנו את גיליונות פרשת קדושים מידי שנה לפסוק אחד בלבד (ויש שהצטמצמנו אף בחצי פסוק).
מאחר שפרשת קדושים "רוב גופי ורה תלויין בה"
(רש"י לפסוק ב ד"ה דבר אל כל עדת ישראל), הרי שכל פסוק מפסוקיה מקיף חלקים שלמים של התורה ולכך יש להקדיש לכל אחד לפחות שיעור שלם.
הפעם עמדנו על שלושה עניינים,
עניין הקימה ב]ני שיבה, (שזו לנו שאלת השלמה לגיליון קדושים תשי"ז אשר עסק כולו בפסוק הזה), עניין הגר שהקדשנו לו את גיליון קדושים תש"ח בשלמות, ובעיקר בעניין המידות והמשקלות אשר עדיין לא נגענו בו בשנים הקודמות.

לשאלה הראשונה העוסקת בסמיכות הפסוקים והעניינים עיין גם גיליון קדושים תשט"ז שאלה א.
מבנה פרקנו וסידור המצוות בו,
קשה מאד להבינו.
ניסיונות רבים נעשו ע"י המפרשים למצוא את ההגיון הפנימי שבסידור המצוות ובקישורם זה לזה – ולא נראים משכנעים.
המעונין בשאלה זו ימצא חומר בפירושו של אברבנאל, וכן בפירושו של ר' דוד הופמן לויקרא לפרשתנו. יותר קל מאשר למצוא את הפרינציפ לפיו בנוי ומסודר כל פרקנו,
הוא למצוא טעם לקישורם של פסוקים בודדים,
של קבוצות קטנות.
בשאלה א שאלנו רק לקשר שבין שלושת העניינים שציינו לעיל.

לפי ר' דוד הופמן מתחילה בפסוקים כג – כה פרשה חדשה,
המקבילה [ שנית.
בראשונה בתחילת פרק יט, ראה עמ' כז סעיף ג]
לעשרת הדברות.

המצוות שבפרק יט בפסוקים כג – כה מטרתם "לחזק את כבוד הבורא וההכרה בו" (מקביל ל"אנכי"),
ואילו הפסוקים הבאים אחריו מנהגי עכו"ם,
מזהירים אפוא בפני ע"ז לצורותיה ("לא יהיה, לא תעשו"). ואיסור הניחוש והעונן (פסוק כו) יש בו הקבלה (ל"לא תשא") לפי כמה פירושים,
(עיין גיליון יתרו תשי"ז).
"את שבתותי" (פסוק כט) וודאי מזדהה עם ("זכור"),
פסוק לב: מפני שיבה … קרוב לצו של (כבד את אביך ואת אמך),
וכך ממשיך להסביר את סידור הפסוקים: עמ'
מז:

פסוקים לג – לד. בהתאם לחומש השני של עשרת הדברות באות כאן מצוות שבין אדם לחברו וכשם שבפסקה הראשונה של פרק יט מגיעות מצוות אלו אל שיאן בצו: "ואהבת לרעך כמוך"
(פסוק יח), כך נמצאת גם כאן המצווה של אהבת רע. אך הציווי שבכאן עולה עוד על זה דלעיל, באשר כולל גם את הגרים.
….

פסוקים לה – לז. כשם שבנקל יפותה האדם לענות את הגר,
שאין לו מי שיגן עליו,
כך יהיה קל להונות את האחרים במשקל ובמידה, באופן שלעשוק לא יוודע אפילו הדבר.

ואולם באופן אחר לגמרי מפרש הראב"ע (המשתדל בהרבה מקומות להסביר את הקשר בין פסוקים העוסקים במצוות שונות,
ועיין דבריו בתחילת פרשת משפטים.)

אבן עזרא ויקרא פרק יט פסוק לג:

וכי יגור אתך גר:
הזכירו אחר הזקן.
והטעם,
כאשר הזהרתיך לכבד הזקן הישראלי בעבור שאין לו כח,
כך אזהירך על הגר שכוחך גדול מכוחו;
או בעבור שאין לו כח,
שהוא בארצך – ברשותך.

אם כן לפי הראב"ע המכנה המשותף לשלושת העניינים הנידונים בפסוקנו הוא היחס לחלש, השמירה בפני ניצול של אלה שאין להם אפשרות להגן על עצמם.
ואילו לפי ספורנו הקשר בין פסוק לב לבין פסוקים לג–לד הוא דווקא קשר ניגודי:

ספורנו
ויקרא
פרק יט
פסוק לב:

והדרת
פני
זקן: והם תופשי התורה כמו שאמרו רבותינו ז"ל.
אין זקן אלא מי שקנה חכמה .
ואחר שהזהיר על כבוד הקדושים הזהיר מלבזות את השפלים …

עיקר עיסוקנו הוא בפסוק לה.
והקושי בתחילת פסוקנו הוא כפול:
הן על עשיית עוול במשפט כבר הוזהרנו בפרקנו זה בפסוק טו.
ועוד,
מה עניין המשפט אצל המשקר במידות ובמשקלות ?

והנה
להבנת
דברי
הספרא
שהובאו
בשאלה
ה נביא
בזה
את
דבריו
של
המלבי"ם:

ויקרא
יט
אות
פד:

לא
תעשו
עול
במשפט: שֵם "משפט"
בא בעצם וראשונה על עיון הדיינים בין טענות בעלי הדין בדברי ריבות בין דין לדין והחלטת הצודק והבלתי צודק בדיני ממונות.
אולם בהשאלה יבוא על כל חוק ותכונה וסדר המיוחד לאיזה דבר.
כמו והקמות את המשכן כמשפטו (שמות כו, ל);
ושאל לו במשפט האורים (במדבר כז, כא).

אולם דרך חז"ל להשקיף בכל שם או פועל על עיקר שורשו וראשית הנחתו בלשון ולהשיב את המילות הנעתקים מעיקר הוראתם בדרך שאלה או מליצה אל מחצבת בור נקרתם, ואל הוראתם העצמי.
"וידגו לרב" (בראשית מח, טז)
– מה דגים שבים … (ברכות כ); "עלה זית טרף בפיה" (בראשית ח, יא)
אמרה יונה יהיו מזונותי מרורים כזית (עירובין יח) מלשון טרף ומזון.
"תעכסנה"(ישעיהו ג, טז)
מלשון נחש (שבת עב); "והעברת שופר תרועה"
(ויקרא כה, ט)
דרך העברתו בעינן (ר"ה כז.) וכדומה הרבה.

וכן בכל מקום שבא מילת "משפט"
על תכונה או סדר והנהגה,
יחתרו להשיבו אל הוראתו העיקרית משפט ממש.
כי למה תפס לשון בלתי עצמי, כמו שכתב בירושלמי שבת (פרק במה מדליקין ה"ו)
במשפט האורים וכי יש משפט לאורים. ושם (פרק הבונה ה"ג;
סט,
ב)
והקמות את המשכן כמשפטו וכי יש משפט לעצים אלא קרש שזכה להינתן בצפון ינתן בצפון,
בדרום ינתן בדרום.
… וכן מה שכתב כאן "לא תעשו עול במשפט" פירוש משפט ממש.

המלבי"ם מעמידנו כאן על אחת מן הדרכים שהמדרש הולך בהם תכופות,
והיא החזרת מילה מהוראתה המושאלת שבה היא משמשת לפי פשוטו של מקרא אל הוראתה הראשונית.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים וארבע [תשכ"ה]

קדושים – ערלה

פרק יט פסוקים כג–כה

א.
שאלות ודיוקים ברש"י:

1. רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק כד
:

יהיה
כל פריו
קדש: כמעשר שני שכתוב בו (ויקרא כז, ל)
"וכל מעשר הארץ … (הוא)
קדש לה'. מה מעשר שני אינו נאכל חוץ לחומת ירושלים (קידושין כד) אלא בפדיון אף זה כן.
ודבר זה הלולים לה' הוא שנושאו שם לשבח ולהלל לשמים.

א.
כן הגירסה לפי הגהתו של ר'
אליהו מזרחי,
ולא כפי שנדפס אצלנו בחומשים,
(עיי"ש),
הסבר מה הצורך בהגהה זו ?

ב.
מה קשה לו בפסוקנו ?

ג.
לשם מה הוסיף רש"י את המילים "ודבר זה"
– מה תיקן על–ידי כ ך ?

2. רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק כה:

להוסיף
לכם
תבואתו: המצווה הזאת שתשמרו תהיה להוסיף לכם תבואתו שבשכרה אני מברך לכם פרות הנטיעות.
היה ר' עקיבא אומר: דברה תורה כנגד יצר הרע,
שלא יאמר אדם,
הרי ארבע שנים אני מצטער בו חינם לפיכך נאמר:
להוסיף לכם תבואתו.

א.
מה קשה לו בפסוקנו ?

ב.
למה לא הסתפק רש"י בדבריו הראשונים בפירושו, והוסיף עליהם עוד את דברי ר' עקיבא ?

ג.
בעל באר יצחק מעיר לדברי רש"י האחרונים: "ומה נעימים דבריו (של ר' עקיבא),
והוא כעין הכתוב אצל עבודת קרקע בשנות השמיטה".

הסבר,
למה התכוון ?

ב.
מדברי המדרשים:

מדרש
רבה ויקרא
פרשה כה
פסקה א:

"וכי
תבואו
אל הארץ
ונטעתם
כל עץ
מאכל" הדא הוא דכתיב (משלי ג): "עץ חיים היא למחזיקים בה"
– אמר רב הונא בשם ר'
אחא:
שלא יהיו דברי תורה בעיניך כאדם שיש לו בת בוגרת והוא רוצה להשיאה לאחד (למי שמוצא), אלא (שם ב, א)
"בני אם תקח אמרי ומצוותי תצפון אתך"
– אם יש לך זכות קח אמרי. …

אילו נאמר "עץ חיים היא לעמלים בה"
– לא הייתה תקומה לשונאי ישראל,

אלא (נאמר)
"למחזיקים".

אילו נאמר "אשר לא ילמד"
– לא הייתה תקומה לשונאי ישראל;
אלא (דברים כז, כו):
"אשר לא יקים את דברי התורה הזאת"
(דברים כז, כו).

(לכך נאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה".)

מדרש
תנחומא
קדושים
פרק ח
: "כי
תבואו
אל הארץ
ונטעתם"

– אמר להם הקב"ה לישראל: אע"פ שתמצאו אותה מליאה כל טוב, לא תאמרו: נשב ולא נטע,
אלא הוו זהירין בנטיעות, שנאמר:
"ונטעתם כל עץ מאכל". כשם שנכנסתם ומצאתם נטיעות שנטעו אחרים, אף אתם היו נוטעים לבניכם".

שלא יאמר אדם:
אני זקן, כמה שנים אני חי, מה אני עומד מתייגע לאחרים,
למחר אני מת?
אמר שלמה (קהלת ג, יא):
"את הכל עשה יפה בעתו,
גם את העולם נתן בלבם".
"העלם"
– כתיב חסר וא"ו,
מהו כן ?
אילולי שהקב"ה העלים מלבו של אדם את המיתה לא היה אדם בונה ולא נוטע,
שהיה אומר: למחר אני מת למה אני עומד ומתיגע לאחרים ?
לפיכך העלים הקב"ה מלבות של בני אדם את יום המיתה, שיהא אדם בונה ונוטע, זכה – יהיה לו, לא זכה – לאחרים.

מעשה באדריאנוס המלך שהיה עובר למלחמה, והולך עם הגייסות שלו להלחם על מדינה אחת שמרדה עליו, מצא זקן אחד בדרך שהיה נוטע נטיעות תאנים. א"ל אדריאנוס: אתה זקן ועומד וטורח ומתייגע לאחרים ?!
א"ל:
אדוני המלך, הריני נוטע, אם אזכה – אוכל מפירות נטיעותי, ואם לאו –
יאכלו בני.

עשה שלוש שנים במלחמה וחזר לאחר שלוש שנים. מצא לאותו זקן באותו מקום.
מה עשה אותו זקן ?
נטל סלסלה ומלא אותה בכורי תאנים יפות וקרב לפני אדריאנוס. אמר לפניו: אדוני המלך, קבל מן עבדך אני הוא אותו הזקן שמצאת אותי בהליכתך ואמרת לי אתה זקן מה אתה מצטער עומד ומתיגע לאחרים, הרי כבר זיכני המקום לאכול מפירות נטיעותי,
ואלה שבתוך הסלסילה מהן מנתך.
מיד אמר אדריאנוס לעבדיו: טלו אותה ממנו ומלאו אותה זהובים. ועשו כך.

נטל הזקן הסלסילה מלאה זהובים והתחיל הולך ומשתבח בביתו לאשתו ולבניו סח להם את המעשה.

היתה שכנתו עומדת שם, שמעה מה אמר הזקן, אמרה לבעלה: כל בני אדם הולכין והקב"ה נותן להם ומזמן להם טובה, ואתה יושב בבית חשוך באופל ! הרי שכן שלנו כבד את המלך בסלסלה של תאנים ומלא אותה לו זהובים.
ועתה עמוד, וטול סל גדול,
ומלא אותו כל מיני מגדים מן תפוחים ותאנים ושאר פרות יפות שהוא אוהב אותן הרבה,
לך וכבדו בהן,
שמא ימלא לך זהובים כמו שעשה לשכננו הזקן.

הלך ושמע לאשתו ונטל סל גדול ומלא אותו כל מיני מגדים תאנים ותפוחים וטען על כתפו וקרב לפני המלך.
ועמד ואמר: אדוני המלך, שמעתי שאתה אוהב את הפרות,
ובאתי לכבדך בתאנים ותפוחים. אמר המלך לסרדיוטין (שרי צבא )
שלו:
טלו אותו ממנו וטפחו אותן על פניו ! עמדו והפשיטוהו ערום והתחילו טופחין אותו על פניו עד שנפחו פניו סימו את עיניו ועשאוהו דוגמא והלך לביתו בפחי נפש כשהוא עשוי דוגמא בוכה. והיתה אשתו סבורה שהוא בא בסל מלא זהובים וראתה אותו עשוי דוגמא ועיניו נפוחות וגופו משובר ומוכה אמרה לו:
מה לך ?
א"ל:
ששמעתי לך, והלכתי לכבד את המלך באותו הסל, וטפחו אותו על פני. אילולי ששמעתי לך והטלתי אותו הסל אתרוגין כבר היו מרגימין אותי את כל גופי בהן *). וכל כך למה ? ללמדך שהנשים הרעות מפילות את בעליהן ברעה.
לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות אלא כשם שמצא עוד יוסיף ויטע אפילו יהיה זקן.

( *) נוסח
אחר:

אמר לה: כל הכבוד הזה אני חייב לך !
אמרה לו: לך השתבח בפני אמך, שהיו אלה תאנים ולא היו אתרוגים, שהיו בשלים ולא היו פגים !)

1. במה נוטים שני המדרשים מפשוטו של מקרא ?

2. מה ההבדל בין שני המדרשים בהערכת נטיעת העצים ?

3. מה משמעותו של המשל המובא בויקרא רבה בעניין האב הרוצה להשיא את בתו למי שמוצא?
מי הוא האב,
מי הבת, ומהו מוסר –
ההשכל שמדרש זה רוצה ללמדנו ?

4. לפי דעת ר'
דוד לוריא (הרד"ל,
פירוש למדרש רבה)
פירש רב הונא את

הפסוק במשלי כ,
א על פי מידת "מוקדם ומאוחר" ("סרס את הכתוב ופרשהו" – בלשון פרשנינו), הסבר כיצד !

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ה

קדושים – ערלה

פרק יט פסוקים כג–כה

א.

שלושת הפסוקים שבהם עוסק גליוננו שתי מצוות כלולות בהם:
מצוות לא תעשה של ערלה ומצוות עשה של נטע רבעי. וכך מוסברים הם בספר החינוך:

ספר
החינוך
מצווה
רמ"ו:

שלא
לאכול
ערלה: שלא נאכל מפירות האילן תוך זמן ערלתו,
והן שלוש שנים ראשונות לנטיעתו,
ואחד הנוטע נטיעה או ייחור מן האילן,
שנאמר (ויקרא יט, כג):
שלוש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל:

ספר
החינוך
מצווה
רמז:

מצוות
נטע רבעי:
להיות נטע רבעי כולו קדש,
פירוש:
כל פרות היוצאין באילן בשנה הרביעית לנטיעתו הם קודש,
כלומר שהם נאכלים לבעלים כמו מעשר שני בירושלים, וזו היא קדושתן,
שנאמר (ויקרא יט, כג –כד): ונטעתם כל עץ מאכל וגו'
ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'. ובא הפירוש שהם לבעלים, ופירוש "הלולים"
הוא שיאכלוהו הבעלים בירושלים, וזהו ההילול, וזה יקראו חכמים בכל מקום נטע רבעי.

ב.
בטעם מצוות ערלה כתב הרמב"ן:

רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק כג: וטעם המצווה הזאת,
לכבד את ה'
מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לה'.

והנה אין הפרי בתוך שלוש שנים ראוי להקריבו לפני ה' הנכבד,
לפי שהוא מועט,
ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך שלוש שנים,
ורובן לא יוציאו פרות כלל עד השנה הרביעית, ולכך נמתין לכולן ולא נטעום מהם עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קודש לפני ה' ושם יאכלוהו ויהללו את שם ה', והמצווה הזאת דומה למצוות הביכורים.

מבחינה אחת דומה אפוא הקטע שלנו למעשר שני [מצוות נטע רבעי],
מבחינה שנייה למצוות ביכורים [ערלה].

אשר
למצוות
ביכורים
ניתן
לה
טעם
בדברי
בעל
עקדת
יצחק
המתאים
גם
למצוותנו:

ר'
יצחק
עראמה: עקדת
יצחק:

לפי שעיקר קבלת אלוקות היא במה שיכיר האדם שממנו ושכוחו ועוצם ידו לא עשה את החיל בשום פנים, והמחשבה בחילוף זה הוא פריקת עול ומורא–שמים מעליו, אשר תוצאותיה כל הרעות המתרגשות,
לזה הזהיר ואמר:
אחר שתבוא לארץ ותירש אותה ימים ושנים רבים ונושנתם בה – הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בלייעל לאמר כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. לפי שכבר ישכח מפי זרעך או זרע זרעך את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה לך עד הביאך שמה,
על כן אתה צריך לעשות מעשה ולקחת עמך דברים המזכירים תמיד,
כי "לה'
הארץ ומלואה" ומידו נתנה לך למתנה והוא המשפיע תמיד כל הצלחותיה … כי באמת הבאת הביכורים וכל מנחת ראשית המובאות יורו על אדנות של האלוקות.

ואולם טעם אחר לגמרי ניתן למצווה זו במורה נבוכים.
עיין גיליון קדושים תש"ה.
ואשר למצוות מעשר שני עיין בטעם הניתן בספר החינוך בגיליון ראה תשי"ט.

בגליוננו הפעם עסקנו בייחוד במדרשים,
יושם לב לכך שהמדרשים שוברים את המבנה התחבירי של פסוקנו
כג. לפי פשוטו מבנהו:
שני משפטי תנאי ומשפט תוצאה,
לאמר:

וכי תבואו אל הארץ

ונטעתם כל עץ מאכל –

(אז)
וערלתם ערלתו את פריו —

ואילו לפי המדרשים מסתיים המשפט הראשון במילת "מאכל".
והוא –
חציו הראשון – תנאי,
וחציו השני – תוצאה.
אין הדבר כן לפי פשוטו,
אין התורה מצווה עלינו לנטוע עצים,
כשם שאין היא מצווה על אכילה,
כי אם על ריסון באכילה,
על מה שלא ניתן לנו לאכילה;
לא נצטווינו על בניית בית אלא על עשיית מעקה לשמירת הזולת;
לא על קצירת השדה אלא השארת פיאה למי שאין לו;
לא על עבודה בחיי יום יום,
כי היא צורך האדם,
כי אם על שביתה מעבודה (ועיין גיליון ויקהל שנה זו שאלות 7
–
8 ). ואולם המדרש רוצה אף להרים עשייה זו של נטיעה,
של התעסקות ביישוב העולם לפעולה ערכית,
לפעולה שה'
רוצה בה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושש (תשכ"ז)

קדושים

פרק יט פסוקים יא –
יז

הערה:
לפסוקים אלה עיין גם גליונות קדושים תשי"ד,
תשט"ו,
תשכ"ג.

א.
פרק יט, יא:

לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו.

1. ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
[הביאור]
ויקרא
פרק ה
פסוק כא:

"וכיחש":
לשון הכחשה כשאומר להיפך מדברי חברו, זה טוען: "יש לי בידך פקדון", וזה אומר: "אין לך בידי כלום". ואין כן שקר,
שאינו מכחישו אלא מבטיח דבר לחברו ואינו מקיימו נקרא משקר, או מגיד דבר היפך האמת.

ויש הבדל בין הכחשה להכחשה:
פעמים עושה את חברו בדאי,
כמו זה שאמרנו,
ופעמים מכחש ואומר:
אמת דברת ואף על פי כן הדין עמי…

וכל שהן ממין הראשון –
אחריו בי"ת (כחש ב…) וממין השני –
אחריו למ"ד.
(כחש ל…)

XX הבא הוכחות מפסוקי תורה נביאים וכתובים לצדקת הבחנתו!

ב.
פרק יט, יא:

לא תגנובו ולא תכחשו…

ספרא
[כג,
ב]:

לא
תגנובו
על מנת למיקט (=לצער),
לא תגנובו על מנת לשלם תשלומי כפל,
ולא על מנת לשלם תשלומי ארבעה וחמישה.

בן בג בג אומר: "לא תגנוב את שלך מאחר הגנב, שלא תיראה גונב.

(נוסח אחר): "לא תטול את שלך מבית אחרים, שמא תיראה גנב".

ר'
שמשון משאנץ:

למיקט:
להקניטו ולצערו שלא יהיה רגיל להניח חפצים במקום שאינו משתמר.

1.
הסבר,
מה פירוש שלא יגנוב על מנת לצער,
הרי כל גנב מצער את מי שגנב ממנו, ומה רבותא משמיענו?

2.
הסבר – מה כוונת "הגונב על מנת לשלם תשלומי כפל"?

3. מה הרמז הלשוני שעליו בנויים דברי בן בג בג?

ג.
פרק יט, יג:

לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק יג

לא
תלין. לשון נקבה, מוסב על הפעולה.

ר'
אליהו
מזרחי:

לא תי"ו הנוכח, שאם כן יהיה פועל יוצא,
ולא מצאנו המילה הזאת בשום מקום יוצאת,
אפילו בפועל הכבד;
(בראשית כח, יא)
"וילן שם", (יהושע ג, א)
"וילינו שם"; (בראשית יט, ב)
"כי ברחוב נלין",
אלא בפסוק (איוכ כד, ז)
"ערום ילינו מבלי לבוש".

1. מה קשה לרש"י בפסוקנו?

2. מה הצריכו לרש"י לפרש כפי שפירש (מלבד טעמו של הרא"ם).

3. יש אומרים כי אין איוב כד, ז יוצא מן הכלל שקבע הרא"ם.
כיצד?

4.
האין שני הפסוקים הבאים יוצאים מן הכלל שקבע הרא"ם?

דברים
כא, כג:

"לא תלין נבלתו על העץ".

שמואל ב', יז,
ח:

"ואביך איש מלחמה ולא ילין את העם".

ד.
פרק יט, יז:

הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא

ר'
שלמה
פפנהיים: יריעות
שלמה
חוברת ב
יריעה
יא ערך
נכח [עמוד
סה]:

ומגזרת "נכח"
הושאל גם כן להוראת "התוכחה"
והוא מורה על עניינים הרבה,
לפעמים יורה על הנכחיות כפשוטו,
שיועמד דבר נוכח דבר ושיהיה להם עסק זה עם זה… ויש "תוכחה"
חמורה על תוכחת דברים הנקרא ווכוח, דהיינו שסותר האדם בדבריו את דברי חברו ומעכב אותו להתפשט בדעתו על ידי מה שמעמיד נכחו הענין הסותר (ווידר–שפרון)
כמו (בראשית לא, לז)
"ויוכיחו בין שנינו",
כלומר:
כאשר נסדר כל אחד משנינו טענותיו לפניהם,
יעמידו הם נכחו האופן הסותר לטענותיו ועל ידי זה יתברר הדין עם מי,
כי אותו שלא ימצא לטענתו סותר –
הוא הצדיק…

ויורה שם "תוכחה"
על תוכחת מוסר שהוא גם כן העמדת גנות הפעולה נוכח הפועל,
והתברר לו בדברים שהוא על דרך לא טוב… וכן "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", רצה לומר, שתגיד לו מומו "ולא תשא עליו חטא" – שלא תסבול שיהיה עליו חטא ומכשול עוון.
ומאמר "ולא תשא" הוא אם כן סיום המאמר הקודם ופירושו.

או יהיה עניין ולא תשא – אזהרה מן התולדה הנמשכת מן העדר התוכחה,
כלומר שלא תהיה בעצמך נושא חטא, כשתמנע מלהוכיחו כמו (שמות ל, כא)
"ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו"
– הא אם לא ירחצו –
ימותו…

ומה נעים סגנון זה המאמר ומה נכבד הענין שהעירתנו התורה עליו ברמז, בשנותה את טעמה לומר "הוכח תוכיח את עמיתך", שמילת "את"
מורה על עצם המתווכח, שהמובן מזה הוא שיהיה המתווכח מוצג לנוכח דברי המוכיח,
ולא אמר "הוכח תוכיח לעמיתך",
שהיה הנרצה, שיהיו דברי המוכיח מוצגים לנוכח המתווכח, אף על פי שהיה ראוי יותר לומר בזה הסגנון,
כפי המתחייב ועניין שם תוכחה,
שכוונתו – העמדת המוכיח את דבריו נוכח המקבל, לא – העמדת המקבל נוכח דבריו. וכמו שאמר (משלי ט, ז)
"ומוכיח לרשע מומו",
(שם שם, ח):
"הוכח לחכם ויאהבך"…
והדומה לאלה, שכולם עם למ"ד,
כמשפט.

והיה כאן גם כן יותר צודק לומר "תוכיח לעמיתך"; אבל תורתנו הקדושה שהיא אוצר המוסר העמידתנו על עניין מוסרי נעלם:

מלבד אותו המכוון במאמר על פי כוונה ראשונה והנגלה במאמר, שהוא שנוכיח את זולתנו ונשתדל שינטה על ידנו מן הדרך המגונה – הוא הנגלה במאמר – והנעלם בו הוא הנרמז במילה "את"
והוא:
אף בזמן שמוכיח את זולתנו הזהירתנו התורה שלא יבוא עליו בדרך החלטי, כאילו כבר ברי לו שחטא חברו, עד שיאמר לו:
"מדוע ככה עשית,
הלא הוא פועל רע ומגונה?!"
כי בזה האופן הוא מבייש את חברו,
במה שהוא רואה שחברו המוכיח יודע בגנותו.
והנה יוצא שכר המוכיח בהפסדו שמלבין פני המתווכח.

ולא עוד אלא שאפילו את המבוקש לא ישיג המוכיח,
כי על ידי שמתבייש המתווכח,
הנה הוא נכנס בתכונת הרוגז וגורם לו להתעורר גם הוא בזעף נגד מוכיחו לנקום נקמת בושתו ולומר לו: "טול קורה מבין עיניך!" ולא זו הדרך מוציאה אותו מידי עבירה.

ולפיכך למדתנו התורה תחבולה בתוכחה,
שלא יתבייש המתווכח,
והמוכיח ישיג מבוקשו,
והוא:
יבוא עליו מתון מתון, כמסופק בדבר וישאל אותו תחילה,
אם אמת שנכנס בפועל פלוני,
בזולת החלטה אם הוא פועל מגונה אם לאו. וישאל אותו איך ומה ועל איזה אופן נכנס בענין פלוני, ויעתק עמו מעניין לעניין בויכוח שכלי עד שיתברר למתווכח גנות העניין מאליו בזולת הגדת המוכיח,
והתוודה אשר חטא בהודאת עצמו;
ואם יעשה כן הנה הוא משיג מבוקשו בלי ספק,
כי על ידי שבא אליו במתינות וכמסופק,
הנה הוא משאיר לחברו הרחבת זמן כדי להתיישב בדבר,
ואין הבושה נכנסת אליו בפתע עד שיהיה נוח להתקצף ולהתנקם לשכנגדו.

וזה הנרמז במילת "את"
שיאמר "תוכיח את" (צו רעדע שמעלן),
דהיינו שיהיה הוא מועמד לתוכחתך ולא שתהיה תוכחתך מועמדת לו, כי המתווכח הוא יהיה המדבר והמספר ואתה תהיה המקבל.

"ולא תשא עליו חטא" – שאם תוכיחנו באופן כאשר צוויתיך,
שוב לא תשא בשביל תוכחתך חטא מי שמלבין פני חברו, אחר שהיית מתון בדבריך ולא גרמת בושה.
ומילת "עליו"
שב אל פועל התוכחה, שלא תישא בשבילו שום חטא.

וכן ירמוז עוד בזה עצה טובה למוכיח,
שאם תוכיח את חברך בזה האופן, שוב לא תצטרך לפחוד, שיהיה גם הוא פוסל אותך במומך, ויאמר שגם אתה בעל חטא…
או יהיה עניין "לא תשא" קרי ביה: "ולא תשיא" דהיינו שתוכיחנו ולא תשיא עליו חטא על ידי תוכחתך,
שתאמר לו במבורר שחטא, אבל תוכיחנו על אופן שאמרתי לך, שתתגלה כמסופק אם הוא בעל חטא אם לאו.

1.
הסבר את שלושת המקומות המודגשים והמסומנים בקו.

2. מה ההבדל בין "הוכח ל" ובין "הוכח את"?

3.
שלוש הוראות שונות ניתנות בדבריו לפועל "הוכח",
הדגם כל אחת מהן על ידי פסוק מן המקרא.

4.
ארבעה פירושים שונים ניתנים בדבריו לסוף פסוקנו "ולא תשא עליו חטא", מה ההבדל ביניהם?

5.
השווה לפירושיו את הפירושים שהובאו בגליון קדושים תשכ"ג (שאלה ד). המסכימים פירושיו עם אחד הפירושים שם? ועיין בעלון ההדרכה!

6.
כיצד מתפרש הפועל "נשא"
בפירוש הראשון המובא בדבריו? המתאים פירושו זה לפסוק (בראשית ד, יג)
"גדול עווני מנשוא?"

7.
איזה מן הפירושים הנ"ל יכול להסתמך על תהילים טו, ג:
"וחרפה לא נשא על קרובו"?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – השנה העשרים ותשע (תש"ל)

קדושים

פרק יט פסוק ט"ו

גם בשנים הקודמות הקדשנו את גליון קדושים כולו לפסוק אחד בלבד.
דווקא בפסוקי פרשה זו (וכן גם לפעמים בפסוקי פרשיות הלכה אחרות)
אין להסתפק בקריאת הדברים ובהבנת משמעותם הפשוטה בלבד,
כי יש סכנה שהנוער הלומד אותם יאמר:
והרי הדברים מובנים מאליהם והדרישות הנדרשות הן מן הדברים המוסכמים בין בני–אדם –
ומה מקום כאן –
עוד להעמקה?
רק לימוד פסוקי הלכה בתורה שבכתב כפי שנתפרשו בתורה שבע"פ (במדרש הלכה או בפירושים מבוססים על מדרשי הלכה)
עלול לחשוף את האור הגנוז בהם גם לעיני הלומד הצעיר וגם ללומד המבוגר.
רק אחרי שיראה הלומד כיצד תורה שבע"פ מגדירה את המושגים,
מרחיבה או מגדילה את הדרישות,
קובעת את היקף תחולתן,
– רק אז יתרשם הלומד שאין לפניו “עצות טובות",
מיני פסוקי חכמה ומוסר ודברי הטפה גרידא,
אלא חוק,
משפט –
הלכה.

רצוי גם שיפתח המורה בזה שישווה את פסוקנו עם כל הפסוקים המקבילים לו בפרשיות אחרות.
כגון:

שמות כ"ג ג'

ודל לא תהדר בריבו

שמות כ"ג ו'

ולא תטה משפט אביונך בריבו

דבר'
א'
ט"ז

שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו.

דבר'
א'
י"ז

לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדול תשמעון

(וע'
גליון דברים תשי"ז שאלות ב,
ג,
ד).

דברים ט"ז י"ט

לא תטה משפט

לא
תכיר
פנים

ולא תקח שוחד

(וע'
גליון שופטים תשי"ב).

ועוד לפני שפונים הלומדים אל גליוננו ינסו למצוא מהי הרבותא שבכל אחד מן הפסוקים.

יש לשים לב אל מימופנים הפסוקים השונים,
האם אל הממונה להושיב דינים,
או אל הדינים או אל בעלי הדין.

(וע'
גליון דברים תשי"ד שאלה ד 3!
וכן ע'
דברים תשי"ג שאלה ג ובגליוננו ב',
ויש להסביר שאין זה פשוטו של מקרא).

השאלות הבאות כמעט כולן ג,
ד,
ה,
ו,
מבררות רעיון אחד מכל צדדיו,
את האיסור של משוא פנים ומתלבנים כאן אפשרויות שונות של משוא פנים (משוא פנים מתוך מוטיבים נעלים,
מתוך רגשות עדינים,
מתוך רחמים על עני,
מתוך הדור פני תלמידי חכמים;
מתוך רצון שלא לבייש,
וכד'
– וכולם אסורים).
אף משוא פנים שאין לו כל תוצאה ממשית בפסק הדין (שאלה ו).

המתעניין ביחסו של רש"י למקורותיו ובדרכו בה הוא הולך בעיבוד מקורותיו יעיין יפה ב–ד3.
חומר לדרכו של רש"י בעיבוד ובניסוח דברי חז"ל (ולפעמים השינוי הוא קל שבקל ובכ"ז משנה פ]ני הדברים לצרכי יעיין גם

גליון קרח תשט"ז ב (ג)

דב'
תש"ד ה

מצורע תשי"א ב3

קרח תש"ט ג2

וכן עוסקת בשיטת רש"י בפרשנות אף השאלה ז1.
ויש להשוותה לשאלה

גליון שופטים תשי"ב א3.

ראוי למורה לדבר כאן על הציניות השולטת כרגע בינינו.
על חוסר האמון הניתן לאדם ע"י רעהו,
ועל הנטיה לפרש כל מעשה –
אף המעשה הנראה נעלה יותר,
אף מעשה של ויתור לטובת הכלל,
של הקרבה עצמית,
של התנדבות –
על הנטיה לפרש כל אלה לצד הרע,
כנובע ממוטיבים בלתי כשרים וכד'.

שאלה ז2
שוב עוגקת בצד המתודולוגי וכבר דיברנו בשיטה זו של רש"י בהביאו שני פירושים בגליונות רבים כגון

תולדות תש"ד ב1

וירא תש"ה ג4

נח תשי"ג ג3

יתרו תשי"ג ד2

בהעלותך תשי"ד ד5

דברים תשי"ז ב2

(עפ"י המפתח שהכינה רחל הרמן מכפר ויתקין).

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת השלושים (תשל"א)

קדושים

פרק יט פסוק טז

(אין עלון הדרכה)

א.
פרק יט, טז

לא
תלך
רכיל
בעמך
לא
תעמוד
על
דם
רעך

אני ה'

ספרא
קדושים
מ:

"לא
תלך רכיל
בעמך" – שלא תהיה רך דברים לזה וקשה לזה:

דבר אחר: שלא תהיה כרוכל שהוא מטעים דברים והולך.

אמר רבי נחמיה:
כך הוא מנהגם של דיינים:
בעלי דין עומדים לפניהם ושומעים את דבריהם ומוציאין אותם לחוץ ונושאים ונותנים בדבר,
גמרו את הדבר הזה מכניסים אותם. הגדול שבדיינים אומר:
"איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב".

ומניין שכשיצא אחד מן הדיינים לא יאמר:
"אני מזכה וחברי מחייבים, אבל מה אעשה ורבו עלי"?
לכך נאמר: "לא תלך רכיל בעמך", וכן הוא אומר (משלי יא, יג)
"הולך רכיל מגלה סוד, ונאמן רוח מכסה דבר".

רש"י
ויקרא
פרק יט
פסוק טז:

לא
תלך רכיל.
אני אומר: על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק נקראים הולכי רכיל –
הולכי רגילה, אספיימנט בלעז (ESPIONNER);
וראיה לדברי, שלא מצינו רכילות שלא כתוב בלשון הליכה:
"לא תלך רכיל",
(ירמיהו ו, כח)
"הולכי רכיל נחושת וברזל"; ושאר לשון הרע אין כתוב בו לשון הליכה: (תהילים קא, ה)
"מלשני בסתר רעהו":
(תהילים קכ, ב)
"לשון רמיה"; (תהילים יב, ד)
"לשון מדברת גדולות".
לכך אני אומר שהלשון "הולך ומרגל", שהכ"ף נחלפה בגימ"ל,
שכל האותיות שמוצאיהן ממקום אחד מתחלפות זו בזו: בי"ת בפ"א;
וגימ"ל בכ"ף;
וקו"ף בכ"ף;
ונו"ן בלמ"ד;
וזי"ן בצד"י;
וכן (שמואל ב', יט,
כח)
"וירגל בעבדך" – ריגל ותר מה לאמר עלי רעה; וכן (תהילים טו, ג)
"לא רגל על לשונו" וכן "רוכל"
הסוחר ומרגל אחר כל סחורה;
וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא "רוכל"
– לשון רוגל.

ראב"ע
ויקרא
פרק יט
פסוק טז:

רכיל:
כמו (יחזקאל כו, יב)
"רכולתך";
(שיר השירים ג,
ו)
"מכל אבקת רוכל",
והטעם:
המלשין,
כי הרוכל מעתיק (הסחורה),
יקנה מזה וימכור לזה, והרכיל יגלה לזה מה ששמע מזה.

1.
הסבר מהו ההבדל בין שלושת פירושי הספרא?

2.
היכן מצא הספרא רמז לפירושו הראשון?

3. למה נמנעו פרשנינו רש"י וראב"ע (וכן הרשב"ם והרמב"ן)
מלפרש פסוקנו לפי הרישא של הספרא?

ב.
לא תלך רכיל

חפץ
חיים: הלכות
איסורי
לשון הרע
כלל א
סעיף ה:

אין חילוק באיסור הסיפור, בין אם סיפר מעצמו ברצונו ובין אם עמד עליו חברו בדברים והפצירו עד שסיפר לו,
מכל מקום –
אסור.
ואפילו אביו או רבו שמחוייב בכבודם ובמוראם שלא לסתור דבריהם, אם הם ביקשו ממנו שיספר להם עניין פלוני ופלוני והוא יודע שבתוך הסיפור יוכרח לבוא לידי לשון הרע או אפילו רק לאבק לשון הרע –
אסור לו לשמוע להם.

1. בעל חפץ חיים מביא כהוכחה לראשית לדבריו ("ובין אם עמד עליו חברו בדברים והפצירו")
את מעשה דואג (שמואל א',כב,
ו–יט).
הסבר כיצד ישנו בפרק כב הנ"ל כדי להוכיח דין זה?

2. למה לא ניסח החפץ חיים את החלק השני של דבריו בקיצור "ואפילו אביו או רבו שמחוייב בכבודם ובמוראם וכו' – אם הם ביקשו ממנו שיספר לשון הרע או אפילו אבק לשון הרע –
אסור…"

ולמה האריך בדבריו ("שיספר להם עניין פלוני ופלוני והוא יודע וכו' וכו'").

ג.
לא תעמוד על דם רעך

ספרא
קדושים
מא [ח]
[על
פי מהדורת
המלבי"ם]:

ומניין שאם אתה יודע לו עדות, שאין אתה רשאי לשתוק עליו?

תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך".

ומנין אם ראית טובע בנהר או לסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו חייב אתה להצילו בנפשו?

תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך".

מלבי"ם
[על
הספרא
הנ"ל]:

פשוטו של מקרא,
שאם רואה חברו בסכנה, לא יעמוד ויטמון ידו בצלחת רק יעשה כל השתדלות להצילו, וזהו שאמר: "ומניין אם ראית טובע בנהר או לסטים באים…"

1.
התוכל להוכיח את דעתו של המלבי"ם שרק חלקו השני של דברי הספרא מתאימים לפשוטו של המקרא ולא חלקו הראשון?

2.
התוכל לפרש את סמיכות שני חלקי פסוקנו בהעזרך בדברי הספרא הנ"ל?

ד.
לא תעמוד על דם רעך.

סנהדרין
דף עג
עמוד א:

מניין לרודף אחר חברו להרגו,
שניתן להצילו בנפשו?

תלמוד לומר: "לא תעמוד על דם רעך".

(רש"י שם: "לא תעמוד עצמך על דמו אלא הצילהו!?)

1.
הסבר מה פירוש "להצילו בנפשו", ו"בנפשו"
– של מי? נמק תשובתך!

2.
השווה
דברי
רש"י:

לא
תעמוד
על דם
רעך. לראות במיתתו ואתה יכול להצילו,
כגון טובע בנהר וחיה או לסטים באים עליו.

הסבר למה הלך רש"י בעקבות הספרא (עיין שאלה ג)
ולא הלך גם בעקבות הגמרא?

ה.
לא תעמוד על דם רעך.

רמב"ם
הלכות
רוצח
ושמירת
הנפש פרק
א הלכה
יד

כל היכול להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך",
וכן הרואה את חברו טובע בים, או ליסטים באים עליו, או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או ששכר אחרים להצילו ולא הציל (=שיכול היה לשכור עוזרים ולא שכרם) או ששמע עובדי כוכבים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גילה אוזן חברו והודיעו, או שידע בעובד כוכבים או באונס שהוא בא על חברו ויכול לפייסו בגלל חברו להסיר מה שבלבו ולא פייסו,
וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על "לא תעמוד על דם רעך".

כיצד מרחיב הרמב"ם את המושג "עמידה על דם רעהו" מעבר לתחומי המושג בספרא?

ו.
לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך

ר'
יצחק
עראמה
עקדת
יצחק
קדושים
(שער
ס"ה)

ואחרי זה זירז במידה אחרת יקרה מאד,
יועיל הזירוז בה מאד לחיי בני האדם ואמר: "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך אני ה'"
והידוע כי הרכיל את אשר יראה יגיד,
אמנם אף על פי שלא יכזב, הוא ראוי להרחיק מאד. והנכשל בו, דם ייחשב לו,
שהרי הוא כאילו עמד על דם רעהו זה שהוא
מדבר
אליו
הדברים
ההם
באהבתו
אותו, כמו שזכרנו זה בפרשת מצורע,
שער סב.

עקדת
יצחק שער
סב מצורע

ותן לבך לאומרו "על דם רעך",
לומר כי אף אותו שאתה מראה עליו שהוא כרע,
כאח אליך, כי לזה אתה מגלה את אוזנו בדברי רכילות אלו – אף אותו אתה הורג במה שמקבל דבריך ונמשך אחריהם.
צא ולמד מדואג (שמואל א', כב)…
וכן במה שסיפר ציבא לדוד לשון הרע על מפיבושת (שמואל ב', טז)
גדול היה הרע והעונש אשר הגיע לדוד בקבלו אותו מאשר הגיע למפיבושת אשר סופר עליו,
וכדאמר רב יהודה אמר רב (שבת נו, ב):
"אלמלא לא קיבל דוד לשון הרע, לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדוישראל עבודה זרה ולא גלינו מעל אדמתנו"…

וכל שכן שהיה לו לדוד לקבל התנצלות
ובמילתא
דמוכחא, כשאמר (שמואל ב', יט,
כז)
"אדוני המלך עבדי רימני, כי אמר עבדך אחבשה לי החמור וארכב עליה וכו'"
(עד סוף פסוק כט) ולא קיבל דוד התנצלותו, אבל השיב פניו בבושה וכלימה באמרו (שם פסוק ל)
"למה תדבר עוד דבריך, אמרתי:
אתה וציבא תחלקו את השדה".
באותה שעה יצאה בת קול ואמרה: "רחבעם וירבעם יחלקו את המלכות!"
(שבת נו, ב).
וממחלוקת המלכות נמשכו עגלי עבודה זרה ומשם למדו ונתפשטה במלכי יהודה עד שנתחייב הגלות.

הנה שעיקר העונש נתגלגל על הרועה ועל צאנו, הנה שכל זה הוא בכלל "לא תעמוד על דם רעך",
ואם עמדו על דברי הספר הזה (חומש ויקרא), לא היו חוטאים בו.

1.
הסבר את דבריו המודגשים והמסומנים בקו.

2. במה שונה פירושו את פסוקנו משאר הפירושים?

3.
כיצד מפרש בעל העקדה את סמיכות שני חלקי הפסוק בניגוד לפירוש הסמיכות היוצא מדברי הספרא?

4. במה יש ללמוד ממעשה דואג שלשון הרע הורג אף את מקבלו?

⬇ הורדת הגיליון כקובץ Word