הפטרה של שבת חזון
ישעיהו פרק א
ישעיהו
א,
ג:
ידע
שור
קונהו
וחמור
אבוס
בעליו
ישראל
לא
ידע
–
עמי
לא
התבונן
א.
רד"ק:
זכר הבהמות שהן גדלות עם האדם לעבודתו,
ואע"פ שאינם בני דעת,
בכח ההכרה שיש בהם לרחוק מן הנזק ולקרב אל התועלת יכירו מי שייטיב להם תמיד,
והם הבעלים;
ושבים לביתם ולמקום מאכלם כשבאים ממלאכתם.
ואין פירוש "קונהו"
קונה אותו בדמים לבד,
אלא המגדלו ועושה לו צרכיו תמיד,
וכן (דברים לב)
"הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך"
וכן (בראשית יד)
"קונה שמים וארץ".
ופירוש "אבוס"
מקום המאכל.
והנה אלה הבהמות,
אע"פ שהן בהמות מכירים המיטיב להם,
וישראל שהם עמי,
שקניתים מבית עבדים,
הם לא ידעו כי אני המיטיב להם,
ונתתי להם ארץ נחלה וגירשתי גויים מפניהם;
שאם הכירו זה לא עזבוני ולא עבדו אלוהים אחרים במקומי.
רבי אליעזר מבלגנצי:
יודע שור קונהו ומשביחו,
ומביא צוארו בעולו ואינו בועט וכן חמור פיטום בעליו ונוטה שכמו לסבול משאו,
ואע"פ שאין להם לב להבין,
ישראל לא ידע טובתי לעבדני.
1.
מה ההבדל ביניהם בתפיסת חטאו של ישראל?
2.
מי מהם קרוב יותר לפירושו של ראב"ע למילת "ידע"?
ב.
רש"י א,
ג
קונהו:
מתקנו בחרישה ביום ומאחר שהרגילו בכך יודע בו,
אבל חמור אטום אינו מבין בבעליו עד שיאכילנו.
וישראל לא נתפקח לידע כשור:
כשקראתיו "ישראל יהיה שמך"
והודעתיו קצת חוקותי,
והם עזבוני כדמפורש (ביחזקאל כ,
ל"ט)
ואומר איש את גלולי וגו'
ואף לאחר שהוצאתים ממצרים והאכלתים את המן וקראתי אותם "עמי",
"בני ישראל"
לא התבוננו כחמור.
ראב"ע:
ישראל לא ידע עמי לא התבונן –
הטעם כפול כדרך הנבואות,
ושירת האזינו,
גם משלי בלעם.
והטעם:
כי אני גדלתים והם לא הכירוני.
.1
מה ההבדל העקרוני בין שתי הדרכים הפרשניות?
.2
מה יש לומר לזכותה של כל אחת משתי הדרכים (בכלל,
ובדוגמא שלנו בפרט!)
*
*.3 מה ההבדל בין "ישראל"
לבין "עמי"
לדעת רש"י?
התוכל לתמוך בפירושו של הבדל זה בראיות ממקומות בתורה?
השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
הפטרה של שבת חזון
ישעיה פרק א'
מתוך דברי המפרשים:
1.
י"ד: חדשיכם
ומועדיכם
שנאה
נפשי
היו
עלי
לטרח.
במדבר רבה סוף פרשה כ"א:
שאל גוי אחד את ר'
עקיבא:
"למה אתם עושים מועדות?
לא כך אמר לכם הקב"ה (ישעיהו א'):
"חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי"?
אמר לו ר'
עקיבא:
אילו אמר "חדשי ומועדי שנאה נפשי"
– היית אומר;
לא אמר אלא:
"חדשיכם ומועדיכם"!
הסבר הוויכוח בין הגוי ובין ר'
עקיבא בהבנת דברי הנביאים על העבודה בבית המקדש?
למה התקיף הגוי את עשיית המועדים ולא התקיף – בהסמכו על פסוקי הנביאים – את הבאת הקרבנות?
2.
כ"ב:
כספך היה לסיגים סבאך מהול במים
פסיקתא דרב כהנא איכה:
בראשונה היו משתמשים במטבעות של כסף,
וכיון שרבו הרמאין התקינו שיהיו משתמשים במטבעות של נחשת ומחופין כסף*.
והיה חד מנהון אזיל לגבי צורפא והוה שמע קליה אמר לבר ביתיה (=היה אחד הולך אצל הצורף,
שמע קולו כשהוא אומר לבן ביתו):
"אי זיל,
הנחש ליה"
(=ערבב לו הרבה נחושת).
אף איהו הוה אזיל למזבן חד קפיט דחמר מן קפיליא (=אף הוא הלך לקנות לוג יין ממוכר יין)
ושמע קליה אמר לבר ביתיה:
"המהיל ליה!"
(=שמע קולו של בעל בית היין אומר לבן ביתו:
"מהול לו היין במים!").
הדא הוא דכתיב:
"כספך היה לסיגים,
סבאך מהול במים".
(* רש"י לפסוקנו:
שהיו עושים מעות נחשת ומצפין אותן בכסף להונות בהם).
1.*
במה סוטה המדרש הזה מפשוטו של מקרא?
ב.**
מה מוסיף המדרש הזה להבנת רעיון הפסוק?
3.
כ"ג: יתום
לא
ישפוטו
וריב
אלמנה
לא
יבוא
אליהם.
פסיקתא דרב כהנא איכה:
ר'
יוחנן אומר:
בראשונה היה אדם עולה לירושלים לדון עם חברו,
והיה הדיין אומר לו:
"בקע לי שני בקעיות של עצים!",
"מלא לי שתי חביות מים!",
והיו יציאותיו כלין (כלה כל ממונו שהביא עמו להוצאות הדרך),
והיה יוצא משם בפחי נפש והיתה אלמנה פוגעת בו ואומרת:
"מה נעשה בדינך?"
והוא אומר לה "כלו יציאותי ולא העליתי כלום!"
והיתה אומרת:
"ומה אם זה שהוא איש – לא הועיל בכלום,
אני שאני אלמנה על אחת מה וכמה!"
לקיים מה שנאמר:
"יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם".
רש"י (ע"פ פסיקתא זו)
שהאלמנה באה לצעוק והיתום יוצא וזו פוגעת בו ושואלתו:
"מה הועלת בצעקתך לפני השופט?",
והוא אומר:
"כל היום יגעתי לו במלאכה וסופי לא הועלתי"
וזו חוזרת לאחוריה ואומרת:
"ומה זה שהוא איש – לא הועיל,
אני לא כל שכן!".
הוי "יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם"
כלל.
1.
מהו המבנה התחבירי המיוחד של פסוקנו שעליו בנוי המדרש?
2.
כיצד עיבד רש"י את מקורו ומהי סיבת השינויים?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר,
יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים (תשכ"א)
פרשת דברים –
הפטרה לשבת חזון
ישעיה פרק א'
א.
א,
ב
שמעו
שמים
והאזיני
ארץ
ראב"ע:
ד"ה שמעו:
יש מלים נגזרות משמות והם פעלים,
כמו "והאזינו ארץ"
והטעם "הטי אזן".
והנה אין הפרש על דרך הפשט בין "שמעו"
ובין "האזינו",
והחל לקרא העדים שהעיד משה לישראל (דברים ד'
כ"ו)
"כי אבד תאבדון"
והנה בא העת.
אבן כספי:
ד"ה שמעו שמים:
אין התחכמות בהיות זה הדבור חלוף דברי משה,
כי הכל עולה לענין אחד,
ורבים כן למאות ולאלפים,
וישעיה אמר עוד (כ"ח כ"ג)
"האזינו ושמעו קולי,
הקשיבו ושמעו אמרתי".
1.
לשם מה מוסיף הראב"ע את המלים "על דרך הפשט"
והן לפי דעתו כל פירושיו "על דרך הפשט"
הם?
2.
מה רצה להוכיח באמצעות דברים ד'
כ"ו?
3.
הסבר את דברי אבן כספי הראשונים (עד "לענין אחד")
4.
מי הם ה"רבים"
הנמצאים "למאות ולאלפים"?
5.
מה רצה אבן כספי להוכיח באמצעות ישעיה כ"ח כ"ב?
6.
במה יש לראות בפירושו את השפעת פירושו של ראב"ע?
ב.
א,
ג
ידע
שור
קונהו
וחמור
אבוס
בעליו
ישראל
לא
ידע
עמי
לא
התבונן
רש"י (ע"פ ההוצאה המדעית של מאהרשן):
מכיר השור קונהו,
מוראו עליו ולא שנה ממה שגזרתי עליו,
לומר:
"איני חורש היום",
וחמור לא אמר לבעליו:
"איני טוען היום".
ומה אלו שנבראו לשמשכם ואינם לא לקיבול שכר אם יזכו,
ולא לשלום פורענות אם חוטאים,
לא שנו את מידתם שגזרתי עליהם,
וישראל – שאם זוכים מקבלים שכר ואם חוטאים מקבלים פורענות,
"לא ידע"
– לא אבו לידע,
ידעו ודשו בעקב ו"עמי"
לא נתן לב להתבונן.
רד"ק:
זכר הבהמות שהן גדלות עם האדם לעבודתו,
ואע"פ שאינם בני דעת,
בכח ההכרה שיש בהם לרחוק מן הנזק ולקרב אל התועלת יכירו מי שייטיב להם תמיד,
והם הבעלים,
ושבים לביתם ולמקום מאכלם כשבאים ממלאכתם.
ואין פרוש "קונהו"
– קונה אותו בדמים בלבד,
אלא המגדלו ועושה לו צרכיו תמיד,
וכן (דברים ל"ב)
"הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך",
וכן (בראשית י"ד)
"קונה שמים וארץ".
ופירוש "אבוס"
– מקום המאכל.
והנה אלה הבהמות,
אע"פ שהם בהמות מכירים המטיב להם,
וישראל שהם עמי,
שקניתים מבית עבדים,
הם לא ידעו כי אני המטיב להם,
ונתתי להם ארץ נחלה וגרשתי גויים מפניהם;
שאם הכירו זה לא עזבוני ולא עבדו אלוהים אחרים במקומי.
שד"ל:
האבוס איננו מקום מאכל הבהמה אבל הוא הגורן,
מקום דישת הדגן.
והמלה נגזרת משרש בוס,
שענינו כמו דוש,
על שם שדשים בו.
וכן כאן "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו",
אין הכונה שהחמור יודע מקום מאכלו,
אלא מקום עבודתו,
כלומר:
החמור מכיר כשהוא בגורן כי צריך הוא לעבוד ולדוש כי העבודה טובה היא לו,
כי מלאכת הדישה שכרה עמה,
והיא האכילה כמו שכתוב (דברים כ"ה ב')
"לא תחסום שור בדישו".
והנה השור והחמור עובדים בעליהם לתקות שכר ומכירים כי עבודתם טובה היא להם,
וישראל לא ידעו ולא יבינו כי עבודת ה'
וההליכה בדרכיו היא חיותם והצלחתם.
מלבי"ם:
"אבוס"
שוה בסמוך ובנפרד והבדלו מן מכלא אורוה ורפת,
כי שם אבוס מורה על הכלי שבו נותנים בליל המוץ לפטום הבהמה שרוצים להשמינה (ולכן שור מפוטם נקרא "שור אבוס",
משלי ט"ו)…
הלא ראינו שני מיני ההכרות האלה נתונים גם בטבע בעלי החי הבלתי מדברים,
כי השור יכיר את בעליו רק ע"י שקנה אותו בלבד,
והחמור שאין לו הכרה כל כך,
על כל פנים יכירהו ע"י שנותן לו באבוס לאכול.
אבל "ישראל לא ידע"
– בעת שקראתי אותם בשם "ישראל"
לאות שהם חלקי וקניני ועבדי הם;
והיה להם להכיר בעליהם כשור,
מכל מקום לא רצה לידע.
וגם "עמי"
בעת שרוממתי אותם מכל העמים במה שקראתים "עמי ונחלתי"
והיה להם להכיר על כל פנים הטובה הפרטית כחמור,
מכל מקום "לא התבונן"
– לא רצה להבין.
1.
הסבר מהו ההבדל ביניהם בהבנת "מותר האדם מן הבהמה"?
2.
הסבר מהו ההבדל ביניהם בתפיסת חטאיהם של ישראל,
שעליהם מוכיח הנביא את ישראל בפסוק זה?
3.**
לאיזה צורך מוסיף רש"י על המלים "לא ידע"
– "ידעו ודשו בעקב"?
מה תיקן בזה?
ג.
השווה בין שני הפסוקים הבאים בדברי ישעיהו ובדברי ירמיהו.
|
ישעיה ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן |
ירמיהו גם חסידה בשמים ידעה מועדיה ותור וסיס ועגור שמרו את עת באנה ועמי לא ידעו את משפט ה' |
מלבי"ם לירמיהו שם:
הם גרועים אפילו מבעלי חיים,
שהעופות מרגישים את בוא החרף והשלג,
עת לא ימצאו מחסה ומזון,
ומתרחקים אז אל ארצות חמות ולא ישובו עד בוא האביב;
ועמי לא ידעו את משפט ה',
להבין את הרעה אשר יביא ה'
עליהם,
לדעת זמן העונש ולעזוב דרכם הרע,
לפני בוא יום המשפט.
**
התוכל להסביר את ההבדל שבין דברי שני הנביאים ולא כפי שהסבירו המלבי"ם?
ד.
א,
ג
ישראל
לא
ידע
עמי
לא
התבונן
אבן כספי:
לא ידע,
לא התבונן,
הטעם:
לא ידע קונהו ולא התבונן בעליו,
והכל כפל ענין במלים שונות.
וגם בזה ולדומה לזה שכל ספרי הקדש מלאים מזה,
אין התחכמות לתת טעמים וסבות,
רק השתגעות.
שד"ל:
כמו (ישעיה נ"ו)
"צופיו עורים כלם לא ידעו".
וכן (תהילים פ"ב ח')
"לא ידעו ולא יבינו"
– אין בהם דעה ובינה,
אף כאן "לא ידע"
– אין בו דעה.
"לא התבונן"
– אין בו תבונה והתבוננות,
והכונה (בדברי רד"ק)
אין בהם תבונה לדעת,
כי עבודת ה'
היא טובתם.
1.
מה הקושי (או הקשיים)
לשני המפרשים בפסוקנו?
2.
מה ההבדל בין התשובות הנתנות ע"י שני המפרשים לקשיים הנ"ל?
3.
* הסבר בדברי אבן כספי האחרונים:
"וגם
בזה"
– מה הוא "גם"?
"וכל
ספרי
הקדש
מלאים
מזה"
– מה הוא "מזה"?
ה.
א,
ז
ארצכם
שממה
עריכם
שרופות
אש,
אדמתכם
לנגדכם
זרים
אוכלים
אותה,
ושממה כמהפכת זרים
1.
מה בין "ארצכם"
לבין "אדמתכם"?
2.*
שד"ל:
ד"ה זרים אוכלים אותה:
אנשים אכזרים,
כי "זר"
ואכזר שרש אחד להם,
כי "אכזר"
מורכב מן "אך זר"
וענינו מי שאינו מרחם על בני אדם ואינו אח להם,
אלא כמו זר נחשב.
ואחר שאמר "זרים אוכלים"
שהוא נכרים,
חזר ואמר "זרים"
להוראה אחרת והוא דרך צחות,
ורבים כן.
מצא בישעיה לשון "צחות כזו"!
3.**
האם הסמיכות "כמהפכת זרים"
דומה לסמיכות של (דברים כ"ט כ"ב)
כמהפכת סדום,
או לסמיכות (עמוס ד'
י"א)
"כמהפכת אלוקים"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ואחת (תשכ"ב)
פרשת דברים – הפטרת שבת חזון
ישעיה פרק א
א.
א,
כ"ה–כ"ז
לדעת כמה מפרשים מהוים הפסוקים כ"ה–כ"ז חטיבה בתוך נבואת ישעיה זו.
הסבר –
מה הופך אותם ליחדה אחת?
ב.
החוקר
ד"ר
ש"א
לוינשטט
במאמרו על ישעיה (ספר אורבך,
ירושלים תשט"ו,
עמודים 27-28)
גילה את המבנה הכיאסטי של הפסוקים כ"א–כ"ז וביאר את מבנה הפסוקים כך:
2
1.
איכה
הייתה
לזונה
קריה
נאמנה
מ
לאתי
משפט
צדק
ילין
בה
2
2.
כספך
היה
לסיגים…
2
3.
שריך
סוררים…
——————————————
24.
לכן
נאום
ה'
צבאות
אביר
ישראל
——————————————
24.
הוי
אנקמה
מצרי…
25.
ואשיבה
ידי
עליך
ואצרוף
כבר
סיגיך
26.
ואשיבה
שופטיך
כבראשונה…
אחרי
כן
יקרא
לך
עיר
הצדק
קריה
נאמנה
27.
ציון
במשפט
תפדה
ושביה
בצדקה.
הסבר מה יש ללמוד ממבנה זה להבנת משמעות הנבואה הזאת!
ג.
שאלת סגנון
השוה את שני הדימויים שבשני הפסוקים הבאים:
ט"ז: רחצו
הזכו
הסירו
רוע
מעלליכם
מנגד
עיני
כ"ה: ואשיבה
ידי
עליך
ואצרף
כבר
סיגיך
1.
מה ההבדל בין שני הדימויים (המתכוונים שניהם להטבה,
לחזרה בתשובה)?
2.**
מהו הקשר של כל אחד מן הדימויים למקומו בפרק?
ד.
א,
כ"א
איכה היתה לזונה קריה נאמנה
המלבי"ם:
מצייר במליצתו כאלו איש פלוני אלמוני ראה את ירושלים זה מקרוב והיתה בתכלית הצדק והאמונה;
ועתה בא שנית לתוכה וראה כי נהפכו כלם לרוע לה'
ולאנשים,
והוא מתפלא ושואל:
איך נהיה השינוי הזה פתאום?
1.
מהי התופעה בסגנון הפסוקים שעליה מבוסס פרושו?
2.
היכן מצינו תופעה זו בסגנון הכתובים בתורה או בנביאים?
ה.
א,
כב
כספך
היה
לסיגים
סבאך
מהול
במים
המלבי"ם:
הנביא משיב אל השואל המתפלא:
"אל תדמה בנפשך שהיתה יציאה זו מן הצדק אל הרצח פתאום,
לא כן הוא!
כי כבר קדמו לנטות מן הדרך הישרה מעט מעט עד שמרעה אל רעה יצאו.
כי כבר מימים רבים היו מערבבים סיגים בכסף לרמות בהם,
ועוד קודם לכן היו מוכרי המשקים המשכרים מערבים מים ביין לרמאות,
כי היה זה עון קל בעיניהם ומזה יצאו מדחי אל דחי.
*
מהי הפליאה בפסוקינו (כ"א–כ"ג)
שאותה רצה לישב?
ו.
א,
כ"ב:
כספך היה לסיגים סבאך מהול במים
פסיקתא דרב כהנא איכה:
בראשונה היו משתמשים במטבעות של כסף,
וכיון שרבו הרמאין התקינו שיהיו משתמשים במטבעות של נחשת ומחופין כסף*.
והיה חד מנהון אזיל לגבי צורפא והוה שמע קליה אמר לבר ביתיה (=היה אחד הולך אצל הצורף,
שמע קולו כשהוא אומר לבן ביתו):
"אי זיל,
הנחש ליה"
(=ערבב לו הרבה נחושת).
אף איהו הוה אזיל למזבן חד קפיט דחמר מן קפיליא (=אף הוא הלך לקנות לוג יין ממוכר יין)
ושמע קליה אמר לבר ביתיה:
"המהיל ליה!"
(=שמע קולו של בעל בית היין אומר לבן ביתו:
"מהול לו היין במים!").
הדא הוא דכתיב:
"כספך היה לסיגים,
סבאך מהול במים".
(* רש"י לפסוקנו:
שהיו עושים מעות נחשת ומצפין אותן בכסף להונות בהם).
ראב"ע:
ד"ה כספך –
דרך משל על השופטים ועל השרים,
על כן אחריו "שריך סוררים",
והטעם:
המובחרים שבהם הם סיגים.
רד"ק:
ד"ה כספך –
עושים בה מטבע שקר וחושבים בני אדם כי כולו כסף –
ויש בו סיגים,
נחושת ובדיל והדומים להם ומחופה בכסף ומטעין בו בני אדם,
וכן מוכרי יין –
חושבים הקונים שהם קונים יין חי,
והוא מעורב במים.
ד"ה סבאך –
הוא היין הנמכר בחנות לפי שבאים לשם ריקים ופוחזים וסובאים ומשתכרים שם.
שד"ל:
ד"ה כספך היה לסיגים וכו'
– דרך משל,
כלומר:
את שהיית מקדם ככסף צרוף וכיין טוב,
נהפכת והיית סיגים ויין מזוג,
אבל פירוש רש"י ורד"ק רחוק מאד ממעלת מליצת ישעיה,
ולדעת ראב"ע הוא משל על השופטים…
ונראה לי שאם איננו רחוק שימשיל גדולי העיר לכסף,
רחוק הוא שימשיל אותם ליין…
1.*
במה סוטה המדרש מפשוטו של מקרא?
2.**
מה מוסיף המדרש הזה להבנת רעיון הפסוק?
3.מה ההבדל העקרוני בין שד"ל לבין רד"ק?
4.במה ראב"ע קרוב יותר לפירושו של שד"ל מאשר רד"ק?
5.
מהי ביקורתו של שד"ל על פירוש הרד"ק,
ומה ביקורתו על ראב"ע?
6.
הנראים דברי שד"ל קרובים יותר לפשוטו של מקרא מאשר דברי רד"ק –
או נראים לך רד"ק קרובים יותר?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר,
יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושלוש (תשכ"ד)
הפטרה לפרשת דברים
ישעיהו פרק א
א. ישעיה א,
ד:
הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן
זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים
עָזְבוּ אֶת ה'
נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל
נָזֹרוּ אָחוֹר:
1.
הסבר את משמעות היעדר וי"ו החיבור בין כל חלקי הפסוק?
2.
מלבי"ם ישעיה א,
ד –
חלק באור המלים
גוי,
עם –
ההבדל ביניהם:
גוי יקרא מצד הקיבוץ לבד,
כי גוי מענין קיבוץ.
וזה יהיה ע"פ ארבעה דברים,
א]
שיתקבצו מצד הארץ והמדינה שיושבים בה.
ב]
מצד שפתם שמדברים בה.
ג]
מצד משפחתם שיצאו ממנה.
ד]
מצד הסכמתם וקבוצם להיות גוי אחד עפ"י נימוסים שחקקו להם לאחד הקיבוץ שלהם….
אבל בשם עם יקרא מצד הממשלה אשר עליהם אשר תשימם לגוי אחד ותנהיג אותם כנפש המנהגת את הגוויה.
ומצד זה יבוא שם עם בכינוי הקנין,
עמי,
עמו,
עמך,
עם ה',
לא כן שם גוי כי התיחסות הקיבוץ אל אדוניהם יהיה מצד הממשלה,
לא מצד הקיבוץ.
חוטא,
כבד עון:
חטא הוא מענין חסרון,
כמו:
"קולע אל השערה ולא יחטיא"
(שופטים כ,
טז)
והוא שמחטיא מעשיו מצד השגגה שמדמה שהדבר מותר,
או מצד התאווה שמעוררת עינו.
אבל עון נגזר מענין עוה ועוות.
והוא שמעוות דרכיו במזיד ….
א.
המלבי"ם
מביא
הוכחה
להגדרתו
את
המילה
גוי
מספר
בראשית:
כמ"ש (בראשית י,
ה):
מאלה נפרדו איי הגוים,
בארצותם,
איש ללשונו,
למשפחותם,
בגוייהם.
הסבר במה זו הוכחה לדבריו?
ב.
הסבר בהתאם לדברים הנ"ל גם את ההבדל בין 'מרעים'
לבין 'משחיתים'!
(ועיין ישעיהו יא,
ט)
ג.
כיצד בנוי פסוקנו לפי פירושי המלבי"ם?
3.
האם 'זרע מרעים'
כאן נסמך וסומך או שם ותמורה?
4.
מהי הפליאה התחבירית שבפסוקנו וכיצד יש להסבירה?
(עיין גם ישעיה ה,
כא!)
ב. ישעיה א,
ה:
עַל מֶה תֻכּוּ עוֹד תּוֹסִיפוּ סָרָה כָּל רֹאשׁ לָחֳלִי וְכָל לֵבָב דַּוָּי:
ראב"ע פסוק ה:
תי"ו "תכו לרגליך"
(תהלים קי,
א)
– שורש,
על משקל "ושפו עצמותיו"
(איוב לג,
כא);
ובמקום הזה הוא לנוכח,
והטעם:
כל מה שתכו,
תוסיפו אתם למרות,
כי הראוי היה לעשות תשובה;
כמו "ובעת הצר לו יוסיף למעול"
(דה"י ב כח,
כב).
רד"ק פסוק ה:
על מה תכו:
לא תעלו על לבבכם על מה אתם מוכים.
כי עוד תוסיפו סרה:
ולא תחשבו כי הא–ל הוא המכה אתכם על עוונותיכם,
אלא תלכו בקרי,
ותאמרו כי הרע בא עליכם דרך מקרה,
ולא עונש עונותיכם.
ויש מפרשים:
על מה תכו –
מה יועיל הכות אתכם,
כי לא תיווסרו בזה,
כי עדיין אחר המכות תוסיפו לחטוא,
ולא תיווסרו על ידי המכות.
וסרה –
שם תואר,
כלומר:
דרך סוררת ומעוותת.
1.
מהו שורש מילת "תכו"
ומה בניינה כאן לפי ראב"ע?
2.
מהי חולשת פירושו?
3.
מה ההבדל בין שני פירושי רד"ק?
4.
האם אחד מן שלושת הפירושים הנ"ל מפרש את פסוקנו בדומה לירמיהו ב,
ל?
*
5. התוכל לפרש פסוקנו – על סמך ההקשר – פירוש אחר, שלא ככל שלושת הפירושים הנ"ל?
ג.
ישעיה א,
ז:
אַרְצְכֶם –
שְׁמָמָה עָרֵיכֶם –
שְׂרֻפוֹת אֵשׁ
אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם –
זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ
וּשְׁמָמָה –
כְּמַהְפֵּכַת זָרִים:
1.
מהו הקשר שבין פסוקנו לבין הקודמים לו ה–ו?
2.
הגאון ר'
אליהו מווילנא,
אדרת אליהו:
"ארצכם"
– הוא המדינה,
"אדמתכם"
– הוא השדות.
ואמר:
"ארצכם"
שהיא לסחורה – שממה,
אין יוצא ואין בא.
ו"עריכם"
– שהוא לדירה – שרופות אש.
ו"אדמתכם"
– שהוא לתבואה,
זרים אוכלים …
א.
האם הפסוקים הבאים סותרים את פירושו או מסייעים לו?
בראשית
ח,
יג:
וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה:
יד:
וּבַחֹדֶשׁ
הַשֵּׁנִי
בְּשִׁבְעָה
וְעֶשְׂרִים
יוֹם
לַחֹדֶשׁ
יָבְשָׁה
הָאָרֶץ:
בראשית
מז,
יג:
וְלֶחֶם אֵין בְּכָל הָאָרֶץ כִּי כָבֵד הָרָעָב מְאֹד וַתֵּלַהּ אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאֶרֶץ כְּנַעַן מִפְּנֵי הָרָעָב:
בראשית מז,
יט:
לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם:
בראשית
מז,
כ: וַיִּקֶן
יוֹסֵף
אֶת
כָּל
אַדְמַת
מִצְרַיִם
לְפַרְעֹה
כִּי
מָכְרוּ
מִצְרַיִם
אִישׁ
שָׂדֵהוּ
כִּי
חָזַק
עֲלֵהֶם
הָרָעָב
וַתְּהִי
הָאָרֶץ
לְפַרְעֹה:
ב.
היכן מצינו במקרא שאכילת היבול תיקרא אכילת האדמה?
*
* 3. לפי דעת רוב פרשנינו אין פירוש "זרים"
השני כפירוש "זרים"
הראשון בפסוקנו,
שאם לא כן אין המילים "כמהפכת זרים"
אלא חזרה על הנאמר כבר.
מהי ההוראה השנייה שאפשר לפרש על פיה את סוף הפסוק?
ד.
ישעיה א,
ט:
לוּלֵי
ה'
צְבָאוֹת
הוֹתִיר
לָנוּ
שָׂרִיד
כִּמְעָט
כִּסְדֹם
הָיִינוּ
לַעֲמֹרָה
דָּמִינוּ:
רש"י א,
ט
לולי הותיר לנו שריד:
מאליו וברחמיו ולא בצדקותינו.
כמעט כסדום היינו:
כולנו כלים.
מלבי"ם פסוק ט –
חלק באור המלים
כמעט:
מוסב על שריד,
והאתנח עד,
והכ"ף כ"ף האמתיית,
ככ"ף "השבעה לי כיום".
כסדם היינו לעמרה דמינו:
העברי ידבר בערך הדמיון לפעמים בפעל "דמה"
ונקשר עם למ"ד –
לעמורה דמינו;
ולפעמים בפעל "היה"
ונקשר לרוב עם כ"ף –
כסדום היינו.
ויש הבדל גדול ביניהם,
כי פועל "היה"
הנקשר עם כ"ף מורה שהיה כן ממש,
אבל "דמה"
עם למ"ד,
מורה שנדמה לו רק במקצת או בדבר אחד.
"היה ה'
כאויב"
(איכה ב,
ה)
– היה כן ממש.
אבל "דומה דודי לצבי"
(שירה"ש ב,
ט)
היא רק במהירות מרוצתו.
כדברי המורה (בראשון מראשון).
ואחר שהמליצה הזאת תפארתה,
שהמושגים יתעלו מן הקטן אל הגדול,
מן הקל אל החמור,
הנה מחק המליצה וכלליה,
שלא תרד,
רק תעלה במושגיה,
ולפי זה –
אחר שאמר כסדום היינו,
שהוא השיווי המוחלטת,
איך יאמר לעמורה דמינו שהוא הדימוי במקצת?
והיה ראוי לאמר בהפך:
לעמורה דמינו שהוא הדימוי במקצת,
(ויותר מזה)
כי כסדום היינו.
וכן אמר המתפלל (תהלות קב,
ח):
"דמיתי לקאת מדבר (ויותר מזה,
כי)
הייתי ככוס חרבות",
שזה בהחלט.
ומזה תראה כי מה שאמרתי בפירושי לא דבר ריק הוא.
מלבי"ם ישעיה א,
ט –
חלק באור הענין
לולי ה'
צבאות:
אם לא היה משאיר לנו שארית מעט בחסדו,
אז.
כסדום היינו:
ר"ל אחר שהיינו דומים במעשינו כסדום,
שגברה רעתם יותר מרעת אנשי עמורה.
לעמורה דמינו:
היינו דומים בענין החורבן והאבדון לעמורה שלא נמלט מהם איש,
ולא כסדום שנצולו שם לוט ושתי בנותיו.
1.
בשתיים נבדל המלבי"ם מפירושו של רש"י – במה?
2.
מהי חולשתו של פירוש המלבי"ם?
השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ד]
הפטרה לפרשת דברים
ישעיהו פרק א
בהפטרה ל"שבת חזון"
עסקו גם גיליונות דברים תש"ך,
תשכ"א.
הפעם פנינו לא אל ההפטרה בכללותה או אל רעיונותיה העיקריים, אלא עסקנו רק בארבעה פסוקים בודדים.
פסוקים אלה הידועים ללומד כל כך ושגורים בפי כל תלמיד של ביה"ס היסודי,
רצוי לראותם באספקלריה של פרשנים שונים,
כדי שאפשר יהיה לראותם ראייה חדשה.
פסוק י"ד על שבעת חלקיו הבלתי מקושרים (שאלה א
1), אומר עליו שד"ל בפירושו לישעיהו:
נאצו,
נזורו:
בלא וי"ו החיבור,
וכן עם כבד עון,
זרע מרעים,
בנים משחיתים,
הכל בלא וי"ו.
העדר החיבור מגדיל רושם הדיבור,
כי כל רעיון ורעיון מתראה לבדו ומכה על נפש השומע,
אבל שני ציורים הקשורים זה לזה בסימני החיבור רישומם יותר חלש,
כי לא תוכל הנפש להבחין כוחו של כל אחד ואחד מהם.
ואמנם מצינו תופעה סגנונית זו בפרקנו שוב.
עיין פסוקים טז–יז.
להגדרתו
של
המלבי"ם
את
"עם"
ואת
"גוי"
נביא
כאן
את
דברי
מ.
בובר
*)
("המילה
המנחה
ואב–הצורה
של
הנאום"
לשמות
פרק
לב,
עמ'
300)
שלא כמו גוי (שמות לב,
י;
לג,
יג)
המציין את האחדות הגופנית (הרי גם הגוויה היא מן השורש של גוי),
עַם משמעו הכלל הניכר בחיי–צוותא שלו,
בחיי–יחד (השווה עִם).
עַמי,
עַמך וכו'
נקרא העם שאליו אדם שייך,
אך יש שכינוי–הקניין רומז גם אל הא–ל אשר לו העם ההוא.
(עמ'
301) … ועתה הוא (ה')
מציע לו למשה להינתק מעל העם הזה שהגיע שעתו לכליה,
שלא יהיה עוד בגדר 'עַמו';
כי אז,
אומר אלוקים,
יבדיל אותו,
כשם שבשעתו הבדיל את אברהם (בראשית יב,
ב),
שזרעו נכשל עתה,
'ואעשך לגוי גדול'
(פסוק י;
כאן באה המילה 'גוי',
כמו כמעט בכל ספר בראשית כולו,
במקום שמדובר באחדות המוצא).
למבנה הפסוק כולו (א2)
אומר
המלבי"ם:
ישעיה פרק א פסוק ד –
חלק באור הענין
ראה נא,
כי כמו שהעלה המליץ איכות חטאתיהם ממדרגה למדרגה מצד החטא עצמו (חוטא,
עון,
מרעים,
משחיתים),
כן הפליא עצה להעלות גם מדרגות החוטאים בדרך זה:
גוי,
עם,
זרע,
בנים –
וכל המאוחר בסדר הזה חשוב מן המוקדם אליו:
עם מעולה מן גוי,
זרע מן עם,
בנים מן זרע,
כמ"ש בבאור המילות,
כי זה מבואר שכמו שיגדל איכות החטא מצד עצמו כן יגדל מצד עושהו,
שגם חטא קטן יגדל למעלה ראש אם עושהו הוא אדם גדול,
וסדר הכתובים לפ"ז אמר הוי גוי חוטא,
ואף כי כי אתם עם,
ויגדל החטא מצד עושהו וגם החטא עצמו גדול יותר מצד שהוא עון מזיד,
וכ"ש כי אתם זרע ויגדל יותר מצד עושהו,
ומצד החטא מרעים,
וכן בנים משחיתים כנ"ל.
למבנה הפסוק כולו נביא בזה קטע מתוך דברי מאיר וייס בספרו "המקרא כדמותו"
פרק רביעי.
**)
המשפט.
צירוף
משפטים.
הפיסקה
(עמ'
240):
חלק
א:
הוֹי
גּוֹי
חֹטֵא
עַם
כֶּבֶד
עָוֹן
זֶרַע
מְרֵעִים
בָּנִים
מַשְׁחִיתִים
חלק
ב:
עָזְבוּ
אֶת
ה'
נִאֲצוּ
אֶת
קְדוֹשׁ
יִשְׂרָאֵל
חלק
ג: נָזֹרוּ
אָחוֹר.
בחלק א:
משפטי קריאה.
נושא ולוואי בצדו.
העם מופיע ארבע פעמים לא בפעולותיו,
אלא בהווייתו:
הוויה חוטאת,
כבדת עוון,
מרֵעה,
משחיתה.
אין כאן משפטים של נושא,
נשוא,
מושא.
אין כאן התייחסות למי שמחוץ לעם.
העם מופיע כאן ביחס לעצמו.
כזה הוא.
אבל בארבעת שמות–העצם שהנביא מכנה אותו – 'גוי',
'עם',
'זרע',
'בנים'
– אנו מבחינים עלייה מדורגת במעלות הקירבה,3. והיא רומזת להתייחסות לזולת ולמי שמחוץ לעם,
מבלי לפרשו.
…
3.
לפי ספייזר השם 'גוי'
במקרא הוא בעצם הגדרה מדינית,
המתקרבת כמעט למושג "לאום"
של ימינו.
ואילו המושג 'עם'
מרמז במקרא לקשרי דם והדגשת הייחוד,
שתי תכונות המיוחדות לשם–העצם העברי.
בחלק ב:
שני משפטים.
נושא נשוא,
מושא ישיר – נושא נשוא,
מושא ישיר.
שני הנשואים פעלים יוצאים.
שלא כחלק א,
בו צוינה הוויתו של העם,
כאן מתוארים מעשיו,
ואלה מגדירים את יחסו לה'. בחלק ג:
פועל עומד,
וכמובן אי–אפשר שיהיה עמו מושא.
לכאורה ידובר בו שוב רק על ישראל כשהוא לעצמו,
בלי שום התייחסות אל מישהו.
ולא היא.
כי בבוחרו בפועל המתאר תנועת התרחקות ובהוסיפו מילת 'אחור',
הרי יש כבר בזה גם הרמז להתייחסות,
אלא שלא פורש בשמו של זה שממנו נזורו,
לו אמר הכתוב 'נזורו ממנו'
– הן עדיין הוא נזכר,
הוא נמצא,
הוא באופק,
והמילה 'ממנו'
תראה על הקשר.
אך באומרו 'נזורו אחור'
– קיים הוא שממנו נזורו רק בפריפריה של התודעה. הווה אומר:
בחלקו הראשון של פסוקנו תוארו ישראל בעצם היותם,
בלא שום התייחסות.
בשני,
מופיעים הם בכל כוח התייחסותם אליו,
בשני פעלים יוצאים בכיוון הולך ועולה מבחינת כח פעילותם השוללת:
'עזבו'
– 'נאצו'
(מלבי"ם).
והמושא אינו בכינוי רומז אלא במלוא הופעתו של שם עצם:
'את ה",
– 'את קדוש ישראל'.
והנה החלק השלישי של הפסוק הוא מעין חיבור של הראשון והשני:
ניתן ישראל כשהוא לעצמו וניתן גם בהתייחסותו אל אלוהיו.
על כך שאין החלק השלישי – 'נזורו אחור'
– גלוסה או שיבוש,
או תופעה מחוסרת טעם,
יעיד גם הריתמוס הפנימי של הפסוק.
הצער משתפך תחילה בארבעה משפטים קטועים,
בארבע קריאות נפרדות,
בלי וי"ו החיבור.
בכח עולה אך בכמות מילים פוחתת בא החלק השני.
המשפטים אמנם בנויים כהלכה,
משפטים שלמים,
משפטי חיווי,
אבל לא ארבעה,
כי אם שניים.
דומה שהכאב העמיק יותר,
ולכן פחתו המילים.
וכאנחה עמוקה ביותר,
כשהרגש כובש את המדַבר והמילים נכבשות בחובו – רק עוד משפט בודד:
'נזורו אחרו'.
לשאלה ד נביא בזה את דברי מורה נבוכים א'
א'
(עמ'
כה),
שהמלבי"ם מסתמך עליהם בפרשו את המושג דמיון:
***)
אבל דמות הוא שם מן דמה (דומה לו באופן מציאותי מוחשי בתבניתו ותארו וכדומה),
והוא גם דמוי בעניין,
כי אמרו "דמיתי לקאת מדבר"
(תהלים קב,
ז)
(וכך תרגם גם רס"ג וכבר דמיתי לקאת המדברי בבדידותי ונעשיתי ככוס החרבות בשוממותי). אין הדבר שהוא דמה לכנפיה ונוצתה אלא דימה אבלו לאבלה.
ועל פי זה פירש המלבי"ם שהדמיון אינו בכל הצדדים,
אלא בצד אחד בלבד.
*) מ.
בובר,
דרכו של מקרא,
מוסד ביאליק,
ירושלים,
תשכ"ד.
**)
מאיר וייס,
המקרא כדמותו,
מוסד ביאליק,
ירושלים תשמ"ז.
***) מורה נבוכים,
תרגום י.
קאפח,
מוסד הרב קוק,
ירושלים
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים וארבע (תשכ"ה)
הפטרת פרשת דברים
ישעיה פרק א'
א.
א,
ט.
לולא ה'
צבאות הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו לעמורה דמינו.
1.
רש"י:
ד"ה לולא…
הותיר לנו שריד:
מאליו וברחמיו ולא בצדקותינו,
"כמעט כסדום היינו"
– כולנו כלים.
ראב"ע:
ד"ה לולא וגו':
דברי הנביא בעבור ישראל.
ד"ה כמעט:
דבק עם "שריד"
בעבור טעם המפסיק,
כי עיקר גדול הוא לשמור דרך הטעמים.
1.
מה הקושי בפסוקנו שאותו מיישב הראב"ע בד"ה הראשון "לולא"?
2.
מה ההבדל בין פירוש רש"י לפירוש ראב"ע?
3.
למי משניהם יש להביא סיוע מתהילים צ"ד י"ז ולמי משניהם מתהלים ק"ח י"ב?
2.
תרגום יונתן:
כאנשי סדום אבדנא
וכיתבי עמורה אשתדינא
**
כיצד הבין תרגום יונתן את הפעלים "היינו"
– "דמינו"?
ב.
א,
ט:
לולא ה'
צבאות הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו לעמורה דמינו.
י':
שמעו
–
דבר
ה',
קציני
סדום
האזינו
תורת
אלוהינו,
עם
עמורה.
אבן כספי:
ד"ה כמעט:
תאר לשריד כי אנשי כנסת הגדולה ידעו שכן כונת מחבר הספר ואין לנו אחריהם ז"ל כלום בכל ספרי הקודש.
ד"ה כסדום היינו:
זה מענין שם הדמיון,
שהתבאר ענינו ב"מה שאחר הטבע".
ומה שיאמר עוד במוחלט "קציני סדום עם עמורה"
הוא מענין הוא הוא שהתברר ענינו שמה,
והכל נכון אצל יודע העברי וההגיון,
כי תחילה אמר שבעבור השארותי שריד אין דמיון ביניהם ובין סדום ועמורה,
ואחר יאמר,
כי הם סדום ועמורה.
ואני לא אוכל להאריך,
שכל האריכות לא יועיל לסכלים,
ודי בקצור למשכילים.
1.
מה עמדתו בשאלת "כמעט",
האם היא כדעת רש"י או כדעת ראב"ע?
2.*
מהו הקושי האחר המתפרש בדבריו וכיצד הוא מיישבו?
3.*
נגד איזו סכלות של "הסכלים"
מופנים דברי רוגזו?
ג.
א,
כ"ג
ציון במשפט תפדה
רש"י:
ד"ה במשפט תפדה:
ע"י שיהיו בה עושי משפט תפדה מעונותיה.
ד"ה ושביה:
עושי תשובה שבתוכה.
ראב"ע:
ד"ה ציון:
בעבור המשפט תפדה מיד סנחריב.
ד"ה ושביה:
יפדו הם שעשו תשובה.
רד"ק:
ד"ה ציון במשפט:
שיעשו ישראל תפדה,
כלומר:
יפדו הם וישובו לה.
ובצדקה שיעשו,
ישובו לה הגולים ממנה וזהו "ושביה בצדקה".
אבן–כספי:
ד"ה במשפט:
וכן בצדקה:
הנה הלשון סובל שיהיו הפועלים האלה השם או ישראל,
וגם הכל ביחד,
אבל היותר נכון ועיקר בכאן הוא,
שיהיה רומז לישראל,
שהפכו הוא "ושבו פושעים וחטאים",
כי פושעים וחטאים שני מינים וגם כי כל אחד מהם רבים בעוונותינו.
שד"ל:
ד"ה ציון במשפט תפדה:
שרש פדה איננו נאמר על פדיון שבויים בלבד,
אלא על הצלה מכל צרה וצוקה.
ד"ה ושביה:
כמו ויושביה,
כמו (תהילים כ"ג)
"ושבתי בבית ה'
לארך ימים",
שהוא כמו "וישבתי",
וכן (ירמיהו מ"ב י')
"אם שוב תשבו בארץ הזאת ובניתי אתכם ולא אהרס,
שהוא כמו "אם ישוב",
וכן (ירמיהו ד'
א')
"אם תשוב ישראל נאום ה'
אלי תשוב",
תשוב השני ענינו –
תעמוד כאלו כתוב תשב (בצירה),
והנה "ישב"
ו"שוב",
כמו "יטב"
ו"טוב",
"ינק"
ו"נוק";
ולא נכון לפרש "ושביה"
ענין תשובה,
כי אין טעם…
גם אין לפרש "ושביה"
– החוזרים מן הגולה,
כי…
… והנה הנבואה הזאת נאמרה בימי חזקיה והמכוון בה לבשר מפלת שבנא אשר על הבית,
ושממשלתו תינתן לאיש צדיק (אליקים בן חלקיהו),
כי אחר שהנביא קורא לאליקים עבד ה'
(כ"ב ב')
יש להאמין שהעומד על בית המלך הסיר השופטים הרשעים והעמיד צדיקים תחתם,
אע"פ שלא נזכר זה במלכים ובדברי הימים המקצרים הרבה בקורות הפרטיות.
דליטש (אחד מחכמי אוה"ע,
1866, בתרגום דבריו מלועזית)
משפטו של אלוקי הצדק הוא האמצעי אשר בו תפדה ציון ואלה בתוכה החוזרים בתשובה,
משפט אשר בו ישבר כוחם של חטאים ופושעים…
(ובדומה כל חכמי האומות,
ועיין עלון הדרכה)
פרוקש (אחד מחכמי אוה"ע,
1930, בתרגום מלועזית)
אין בי"ת "במשפט"
"בצדקה"
בי"ת התמורה,
אלא בי"ת לציון האופן,
זו הצורה בה תתבצע הפדות,
הפדות תבוא בכח המפשט האלוקי והצדקה האלוקית.
1.
מה הם הקשיים בפסוק זה שעליהם עומדים המפרשים?
2.
כמה פירושים שונים נאמרו במפרשים דלעיל ל"שביה"?
3.*
התוכל לשער,
למה דחה שד"ל את פרוש "שביה"
– השבים בתשובה?
4.*
התוכל לשער,
למה דחה שד"ל את פרוש "שביה"
– החוזרים אליה מן הגלות?
5.*
במה שונים חכמי הגויים מכל פרשנינו?
6.
מי מפרשנינו המובאים לעיל ראה אף הוא אפשרות זו של פירוש ודחה אותה?
7.*
דליטש מסתמך בפירושו על ישעיה ד'
פסוק ד'
וכן על ישעיה ה'
ט"ז;
האם פסוקים אלה מהווים ראיה מכרעת אם לא?
8.
** איזו משתי התפישות של "במשפט"
"בצדקה"
נראית לך פשוטו של מקרא בהתחשב עם ההקשר?
ד.
מתוך דברי המדרש
שריך
סוררים
וחברי
גנבים
כולו
אוהב
שוחד
ורודף
שלמונים.
פסיקתא דרב כהנא ("איכה")
א"ר ברכיה:
מעשה באשה אחת שנגנב מיחם שלה,
והלכה לקבול עליו לדיין ומצאתו שפות על גבי כירתו.
מעשה באיש אחד שנגנבה טליתו,
ובא לקבול עליה לדיין ומצאה מוצעת על גבי מיטתו.
אמר ר'
לוי:
מעשה באשה אחת שכבדה לדיין מנורה אחת של כסף והלך אנטידיקוס (=בעל הדין שכנגדה)
שלה וכבדו סייח של זהב,
למחר אתת ואישתכחת דינה הפוך,
אמרה לו:
"מרי,
ינהר דיני קודמך כההוא מנורתא דכספא"
(=יאיר דיני לפניך כמנורת כסף),
אמר לה:
"ומה אעשה לך,
וכפה הסייח את המנורה"
(=ובעט הסייח במנורה).
הדא הוא דכתיב "כולו אוהב שוחד"
– שהיו כולם אוהבים את הגזל –
"ורודף שלמונים"
– שלם לי ואשלם לך.
1.
מהו הדיוק בלשון פסוקנו שעליו נאמרו שתי המעשיות הראשונות?
בעל
"כלי
פז"
(לאנייאדו
על
ספר
ישעיה)
מקשה
על
סוף
המעשה
השלישי:
מהו הה"ד 'כולו אוהב שוחד'
– שהיו 'כולם אוהבים את הגזל',
נראה שהדרשן מהפך אוהב שוחד לאוהב גזל שהם בלתי מתייחסים?
2.
הסבר מדוע מוצדקת המסקנה של אוהב גזל (שהוא כולל בתוכו גם את השוחד)
לגבי הסיפור השלישי?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים וחמש (תשכ"ו)
הפטרה לפרשת דברים
ישעיה פרק א'
עיין גם גליונות דברים תשכ"א,
כ"ב,
כ"ד.
א.
שאלה כללית
אברבנאל:
ואמר הנביא:
אולי תחשבו שבעבור היות בית המקדש ביניכם ועולותיכם וזבחיכם נקרבים כל היום על גבי המזבח תהיו לרצון לפני השם,
וכמאמר האנשים הפושעים שהיו בוטחים בבית המקדש והיו אומרים (ירמיהו ז')
"היכל ה'
היכל ה'
היכל ה'
המה",
– אינו כן,
כי הנה שמוע תורת ה'
מזבח טוב וקיום דברו יותר נבחר מכל קרבן וכמאמר (שמואל א'
ט"ו)
"החפץ לה'
בעולות וזבחים כשמוע בקול ה'…"
הצד השווה שבין פסוקי ישעיה בפרקנו ובין פסוקי שמואל המובאים בדבריו ברור.
אך מהו ההבדל שביניהם?
ב.
מתוך דברי המדרשים:
במדבר רבה סוף פרשה כ"א:
שאל גוי אחד את ר'
עקיבא:
"למה אתם עושים מועדות?
לא כך אמר הקב"ה (ישעיהו א'):
"חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי"?
אמר לו ר'
עקיבא:
אילו נאמר "חדשי ומועדי שנאה נפשי"
– הייתי אומר;
לא אמר אלא:
"חדשיכם ומועדיכם"!
1.
הסבר הוויכוח בין הגוי ובין ר'
עקיבא בהבנת דברי הנביאים על העבודה בבית המקדש?
2.
למה התקיף הגוי את עשיית המועדים ולא התקיף –
בהסמכו על פסוקי הנביאים –
את הבאת הקרבנות?
ג.
א,
י"ב
כי תבואו לראות פני,
מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי.
הכורם (הבאור לישעיה בסוף המאה הי"ח)
להירץ הומברג:
ד"ה מידכם:
אינו נדבק היטב עם "רמוס חצרי",
שהרגל רומס ולא היד,
ולכן נאמר:
שכל הבא לראות את פני היה מביא מתנת יד,
כדכתיב (דברים ט"ו ט"ז)
"ולא יראה את פני ה'
ריקם איש כמתנת ידו"
ועל זה אמר,
"כי תבואו לראות פני מי בקש זאת"
כלומר:
המתנה מידכם,
ו"מי בקש"
מושך עצמו ואחר עמו כאלו אומר:
ומי בקש רמוס חצרי.
והכונה לא בלבד שאין חפץ במתנת ידכם,
גם אינני מבקש את ביאתכם לרמוס בחצרי,
כדי לראות פני.
ועל דרכנו תרגום המקרא כך הוא:
קאמט איהר פאר מיינעם אנטליץ צו ערשיינען,
ווער פערלאנגט דיא גאבע אויס אייערער האנו?
וואצו גאר מיינען פארהאף בעטרעטען?
שד"ל:
ד"ה כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי –
אחרי שאין ביאתכם בכוונה להקביל פני דרך יראה וכבוד,
הנה אין ביאתכם אלא לעשות מצות אנשים מלומדה,
הרגלים לבדן עושות פעולתן (שהיא הביאה והרמיסה),
והלב אינו עושה פעולתו (שהיא ההיכנעות והתשובה),
ומי בקש זאת מידכם?
מי בקש מידכם רמוס חצרי?
כי אמנם חפץ הא–ל הוא שיבואו וישתחוו לפניו בלב שלם,
אך לא יבקש שיבואו ברגליהם בלבד ולא בלבותם.
1.
איזה משני הפירושים נראה לך?
נמק את תשובתך!
2.
** מה ראה הנביא להוסיף מלת "זאת",
ולמה לא אמר "מי בקש מידכם רמוס חצרי"?
ד.
א,
י"ג
לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה היא לי.
רש"י:
ד"ה לא תוסיפו הביא מנחת שוא:
מתרה אני בכם:
לא תביאו לי עוד מנחת שוא שלכם,
שהעשן העולה ממנה קיטור של תיעוב הוא לי ולא נחת רוח.
1.*
מה ראה רש"י להקדים לפרושו מילות "מתרה אני בכם"?
2.
לשם מה הוסיף מלת "(מנחת שוא)
שלכם"?
3.
מה הקושי בפסוקנו שאותו יישב באמרו "שהעשן העולה…"?
ה.
שאלות ראב"ע
|
מה קשה לו בפסוקנו? |
1.* |
|
* |
2. |
|
איך הוא מפרש את הפ' איך הוא מפרש את ישעיה נ"ג ח' ** |
3. |