נושא:
הכנה לבגרות יחידות א+ד לפי מיקוד תשס"ז

מיועד לכיתות:
י"א

ליקט:
ישי רוזנברג

ב"ה

רשימת המיקוד התפרסמה והנה הרשימה של הפרקים אותם אנו
צריכים לשנן וללמוד לקראת בחינת הבגרות.

יחידה
א':

בראשית
–
א'-ב'
[ה'-ח']
ט'
[י']
י"א–י"ב ט"ו [ט"ז]
כ"א [כ"ו]כ"ז–כ"ח,[כ"ט–ל"א]
ל"ב [ל"ג]
ל"ז [ל"ח]
ל"ט [מ–מ"א]
מ"ב–מ"ה.

ישעיהו
–
א'-ב',
ה'-ז',
י',
ל'.

תהילים
– ט"ו,
כ"ג,
כ"ז,
מ"ג,
נ'-נ"א.

נביאים ראשונים: מלכים
א'
– [י"ז]
י"ח–י"ט [כ']
כ"א–כ"ב.

נביאים ראשונים: מלכים
ב'
– [א'-
ג']
י"ז–י"ח [כ'-כ"ב]
כ"ג [כ"ד].

יחידה ד':

דברים
– א',
[ב']
ד'-ה,
ז–י'.

קהלת – ב'-ג',
י"א–י"ב.
עמוס–
א'
ג–ד,
ז–ח

תהילים
– ט"ו,
כ"ג,
כ"ז,
מ"ג,
נ'-נ"א.

עמוס–
א'
ג–ד,
ז–ח

דברים
– א',
[ב']
ד'-ה,
ז–י'.

רשימת פרשנים בראשית פרקים א–ב

פרק א'

רמב"ן בראשית פרק א' פסוק ד'

וירא אלהים את האור כי טוב – כתב רבינו שלמה, אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה, ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ורבי אברהם אמר, וירא,
כמו וראיתי אני (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב, וטעם "ויבדל",
בקריאת השמות:

ואין דברי שניהם נכונים, שאם כן יראה כענין המלכה ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלהים יהי אור, והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו:

אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה",
ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר יהי רקיע, ויאמר תדשא הארץ, וקיומם יקרא "ראיה",
כענין וראיתי אני דקהלת (ב יג), וכן ותרא האשה כי טוב העץ למאכל (להלן ג ו), והוא כענין שאמרו (כתובות קט א) רואה אני את דברי אדמון. וכמוהו (ש"ב טו כז) ויאמר המלך אל צדוק הכהן הרואה אתה שובה העיר בשלום. והענין להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום וירא אלהים כי טוב, ובששי כאשר נשלם הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלהים כי טוב, שרצה בקיומו לעד:

והוסיף בכאן "את האור", שאילו אמר סתם "וירא אלהים כי טוב", היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשית היבשה שקראה "ארץ",
ואז גזר בהם הקיום, ואמר בהם וירא אלהים כי טוב:

הרמב"ן דוחה את פירושיהם של רש"י ואבע"ז לדעתו "אמירה"
משמעותה בריאת דבר,
ואילו "ראיה"
פרושה המשך קיומו של הנברא.

אבן עזרא בראשית פרק א פסוק כ"ב

ויברך טעם פרו ורבו תפרו ותרבו, וכן ומות בהר (דבר'
לב,
נ),
כי אין זה בכוחו ובידו:

אינו
ציווי אלא ברכה

אבן עזרא בראשית פרק א פסוק כ"ו

ועתה אפרש; דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצות השם. והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים, וכל נפשות החיות. ואח"כ אמר השם למלאכים נעשה אדם. אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ. ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם, כי המדבר אדם גם כן השומע, ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו או בשפל ממנו, רק על דרך דמות האדם, וכן אמר פי הארץ, יד הירדן (במד'
יג,
כט),
וראש עפרות תבל (משלי ח, כו).
וחלילה חלילה להיות דמות לשם. וכן אמר אל מי תדמיוני (ישעי'
כה).
ובעבור שנשמת האדם העליונה, שאיננה מתה, נמשלת בחיותה לשם, ושאיננה גוף, והיא מלאה כולו. וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם (ע"פ יחזקאל א, כח).
והשם הוא האחד, והוא יוצר הכל, והוא הכל, ולא אוכל לפרש.

אב"ע
מנסה לפתור את בעיית השימוש בלשון רבים
ובעיקר את בעיית ההגשמה.

רמב"ן בראשית פרק א פסוק כ"ח

יברך אותם אלהים – זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה ויאמר להם אלהים, אבל למעלה כתוב ויברך אותם אלהים לאמר, יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה, לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים:

ומלאו את הארץ – ברכה שימלא העולם לרובם. ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:

ההבדל
בין הברכה לדגים בפסוק כ"ב
לברכה לאדם, התפקיד
הציוויליזטורי שהוענק לאדם.

רמב"ן בראשית פרק א פסוק כ"ט

הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע – לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל, לשון רש"י.
וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (נט:

ד"ה לא הותר) ולכל חית הארץ, לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות ואת כל ירק עשב לאכלה. ואם כך יהיה פירוש "את כל ירק עשב לאכלה" "ואת כל ירק עשב":

ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ. ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים. ואין מאכלם יחד כלם בשוה, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו. והוא פשוטו של מקרא:

והיה זה, מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם,
ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג כא):

וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו:

ועם כל זה לא נתן להם הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם, מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב (ויקרא יז יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא, כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה. וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (ב"מ לב ב) צער בעלי חיים דאורייתא. וזו ברכתנו שמברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה".
ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (ויקרא יז יא – יד),
אם גומר השם עלי:

וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה – שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ. אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (להלן ג יח):

הקשר בין
הפסוקים כ"ט
ו ל'. לפי
רש"י
הושוו האדם ובעלי החיים במה שהותר להם
לאכול. לא
כן לפי הרמב"ן
הסברת איסור אכילת בשר עד נח, דם
ואבר מן החי, והסברת
טעם השחיטה.

קרא פרק א' פסוקים ג', י"ד–י"ח.
על פסוק י"ד אומר רש"י :

"יהי מאורות – מיום ראשון נבראו, וברביעי ציווה עליהם להיתלות ברקיע".

1. מהו הקושי המתעורר מהשוואת פסוק י"ד לפסוק ג'?

2. כיצד פותר רש"י קושי זה? הסבר.

פרק ב'

אבן עזרא בראשית פרק ב פסוק ג

ויברך אלהים פירוש ברכה תוספות טובה, וביום הזה תתחדש בגופות דמות כח בתולדות ובנשמות כח ההכרה והשכל. ויקדש אותו שלא נעשתה בו מלאכה כמו חבריו. ופי'
אשר ברא אלהים לעשות השרשים בכל המינים, שנתן בהם כח לעשות דמותם. והמפרש לעשות תחת עשה, גם עשה תחת ברא, איננו כן לפי דעתי. ואמר הגאון שברכת היום וקדושו ישוב על השומרים, שיהיו מבורכים קדושים:

משמעות
הברכה – תוספת והתחדשות. לעשות
– נתן הכח ברואים לעשות כדמותם.

רמב"ן בראשית פרק ב פסוק ג

ויברך.
ויקדש – ברכו במן וקדשו במן, והמקרא כתוב על העתיד. לשון רבינו שלמה מבראשית רבה (יא ב). ובשם הגאון רב סעדיה אמרו שהברכה והקידוש על השומרים, שיהיו מבורכים ומקודשים. ואין משמע הכתוב שידבר על העתיד. ורבי אברהם אמר כי הברכה תוספת טוב שיתחדש הגופות יתרון כח בתולדות, ובנשמה יתרון השכל, ויקדש אותו, שלא עשה בו מלאכה כשאר הימים. ודברו בזה נכון למאמינים בו, כי אין זה מושג בהרגש לאנשים:

והאמת,
כי הברכה ביום השבת היא מעין הברכות, והוא יסוד עולם. ויקדש אותו, כי ימשוך מן הקדש. ואם תבין דברי זה תדע מה שאמרו בבראשית רבה (יא ח) לפי שאין לו בן זוג, ומה שאמרו עוד כנסת ישראל תהא בן זוגך, ותשכיל כי בשבת נפש יתירה באמת:

אשר ברא אלהים לעשות – מלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה בששי, כמו שמפורש בבראשית רבה (יא ט), לשון רש"י.
אבל רבי אברהם אמר כפשוטו, כי מלאכתו "השרשים בכל המינים, שנתן בהם כח לעשות כמותן":

ולי נראה פירושו, ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין, לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים. והנה אמר כי שבת מבריאה וממעשה, מן הבריאה שברא ביום הראשון, ומן המעשה שעשה בשאר הימים. ויתכן שיהיה "לעשות"
נמשך למעלה, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא מלעשות, וכמהו כי חדל לספור (להלן מא מט), ויחדלו לבנות העיר (שם יא ח), השמרו לכם עלות בהר (שמות יט יב), ולא סרו מצות המלך (דהי"ב ח טו), וכן רבים:

ההבחנה
בין "ברא"
(יצירה
יש מאין) ל"עשה"
(יצירה
יש מיש). אות
השמוש מ'
"מכל
מלאכתו" מוסבת
גם על המילה "לעשות"
– שבת
מלעשות.

פסוק ט' ספורנו ד"ה "נחמד למראה".

מ

החוויה
האסטטית משמשת אמצעי לקבלת השפעה שכלית.

שמח ומרחיב הלב להכינו לקבלת השפע השכלי, כאמרו "והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' ".

ספורנו ד"ה לא טוב היות האדם לבדו –
פרק ב' פסוק י"ח

לא יושג טוב התכלית המכוון בדמותו ובצלמו, אם יצטרך להתעסק הוא עצמו בצרכי חייו.

הדרישות
מן האדם הנברא בצלם לא תושגנה אלא ע"י
חלוקת עבודה מתאימה ועזרה הדדית.

רש"י בראשית פרק ב פסוק כד

על כן יעזב איש – רוח הקודש אומרת כן, לאסור על בני נח את העריות:

לבשר אחד – הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד:

ספורנו
ד"ה
יעזוב
איש
את
אביו
ואת
אמו
ודבק
באשתו
–
פרק
ב' פסוק
כ"ד

ראוי שישתדל האדם לישא אשה ההוגנת לו וראויה לידבק בו, גם כשיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו, כי לא יהיה דיבוק אמיתי בבלתי דומים, אבל יהיה בדומים בלבד, כי אז יכוונו לדעת אחת.

בניגוד
לרש"י
המפרש כציווי ואת הפועל "עזב"
במשמעות
אחרת.

נעמוד על הבדלים בין סיפור הבריאה בשני הפרקים הראשונים של ספר בראשית:

בין סיפור הבריאה בפרק א',
לסיפור פרשת גן עדן בפרק ב'
:

 

א.   
לפי
פרשת
הבריאה
נבראו
הצומח
ובעלי
החיים
לפני
בריאת
האדם,
בריאת
האדם
מופיעה
רק
לקראת
סוף
הפרק
מ
כ"ו
כאשר
הכל
כבר
מוכן
לפניו,
לעומת
זאת
לפי
"פרשת
גן
עדן",
האדם
נוצר
ראשון,
הוא
הראשון
בחשיבותו
מיתר
הברואים
( ט"ו),
ולאחריו
נבראו
הצומח
ובעלי
החיים
.

 

ב.    
לפי
סיפור
הבריאה
בפרק
א' כ"ז
,נבראו
שני
המינים
{זכר+
נקבה}
בבת
אחת
, לעומת
זאת
לפי
פרשת
גן
עדן
תחילה
נברא
האדם
ז',
ורק
לאחר
מיכן
נבראה
האישה,
כ"א
–
כ"ג
.

 

3. בפרשת
   הבריאה
   לא
   תוארה
   צורת
   בריאתם
   של
   האדם
   ושל
   האישה
   ,לעומת
   זאת
   בפרשת
   גן
   עדן
   מסופר
   בהרחבה
   { ,כ"א
   ז'-כ"ג
   } בסיפור
   בריאת
   האדם
   הראשון
   מסופר
   שנברא
   בצלם
   אלהים.
   אך
   מאומה
   לא
   נאמר
   על
   דרך
   יצירת
   גופו.
   בסיפור
   הבריאה
   של
   האדם
   השני
   נאמר
   כי
   הוא
   נוצר
   מעפר
   האדמה
   וכי
   ה' נפח
   באפיו
   נשמת
   חיים.

ד. לפי
סיפור
הבריאה
בפרק
א'
המצווה
הראשונה
שנצטווה
בה
האדם
הייתה
"פרו
ורבו
"
{ כ"ח}
,לעומת
זאת
לפי
פרשת
גן
עדן,
הקב"ה
עושה
הכל
לכאורה
כדי
למנוע
מהאדם
להתרבות
,
י"ז
"ומעץ
הדעת
טוב
ורע
לא
תאכל
"
.

  

ה.  לפי
פרשת
הבריאה
פרק
א',
האלוקות
נמנעת
לבוא
במגע
עם
ברואיה
{עם
מי
שהוא
ברא}
,לעומת
זאת
, לפי
סיפור
גן
העדן
האלוקים
מתהלך
בגן,
בא
במגע
עם
האדם
ואפילו
עם
הנחש
.

 

 ו.  
בפרק
א' האדם
ניתן
לאדם
תפקיד
פעיל
יותר
כ"ח
"ורדו
{=לשלוט}בדגת
הים
ובעוף
השמים
והכל
חיה.."
"מלאו
את
הארץ
וכבשה".
לעומת
זאת
בפרק
ב'
תפקידי
האדם
מצומצמים
יותר
לעבוד
בגן
ולשמור
עליו–
"לעבדה
ולשמרה".

ז.
ההבדל
שבקורת
המקרא
דשה
בו
הרבה,
הנו
שבסיפור
הראשון
מצוי
הכינוי
"אלהים",
ואילו
בסיפור
השני
מצוי:
"ה'
אלהים".

נסכם את ההבדלים בקצרה:

בפרק א' – הבריאה מתוכננת ומבוצעת בסדר ובמבנה, מהפשוט אל המורכב.

בפרק ב' – סדר כזה נעדר, ובכל שלב יש 'שיקול דעת' מחודש מה נראה נחוץ באותו זמן.

בפרק א' – האדם נברא אחרון. בפרק ב' – ראשון.

בפרק א' – האדם ואשתו נבראו יחד. בפרק ב' – האישה נבראה רק לאחר שאדם ואלוהים הרגישו בחסרונה.

בפרק א'
– האדם מתברך בפרייה ורבייה;
בפרק ב'
– הוא מצטווה בייעוד מוסרי ("לעבדה ולשמרה"),
ובאיסור (עץ הדעת).

בפרק א' האדם נברא בצלם אלוהים, ובפרק ב' מודגשים שני היסודות הסותרים מהם הוא בנוי – רוח וחומר.

ה א ד ם ה י ו צ ר

נתאר
את
שני
האנשים
האלה,
אדם
הראשון
ואדם
השני,
לפי
בחינות
טיפולוגיות.
אין
ספק
שהמושג
"צלם
אלהים"
שבתיאור
הראשון
בתורה,
מתייחס
אל
כשרונו
הכאריסמאטי
של
האדם
היוצר.
דמיונו
של
האדם
לאלוהים
מתבטא
בשאיפתו
וביכולתו
של
האדם
להיות
יוצר.
האדם
הראשון,
שנברא
בצלם
אלוהים,
נתברך
בתנופה
רבתי
לפעילות
יוצרת
ובכוחות
כבירים
לשם
הגשמת
מגמה
זו,
והכוח
הבולט
ביותר
הוא
השכל
האנושי
המסוגל
לעמוד
מול
העולם
החיצוני
ולחקור
את
פעולתו
המסובכת.
למרות
חסדו
ללא–גבול
של
ה',
בהעניקו
לאדם
הרבה
תכונות
אינטלקטואליות
ומידות
הסתכלות
בגישתו
אל
המציאות,
הרי
שעה
שבירך
ה'
את
האדם
הראשון
וכשהטיל
עליו
לכבוש
את
הטבע
– כיוון
אותו
אל
התכונות
המעשיות
של
השכל
אשר
באמצעותם
יכול
הוא
להשתלט
על
הטבע.
חקירות
אינטלקטואליות
אחרות,
כגון
בשאלות
מטאפיסיות
או
בשאלות
אמת
וערכים,
אף–על–פי
שהן
חריפות
ומעמיקות,
מעולם
לא
היה
בהן
כדי
לאפשר
לאדם
לשלוט
על
סביבתו.
היוונים,
שהצטיינו
בהכרה
פילוסופית
לא
גילו
אותה
מידה
של
מומחיות
בהישגים
טכנולוגיים.
המדע
המודרני
ניצח
בעימות
עם
הטבע
משום
שוויתר
על
ספקולציה
ערכית–מטאפיסית
לטובת
עשיית
העתק
תיפקודי
של
המציאות
ומפני
שהמיר
את
שאלת
האיכות
בשאלת
הכמות.
לפיכך,
האדם
הראשון
מעוניין
בצד
אחד
בלבד
של
המציאות
והוא
שואל
רק
שאלה
אחת:
כיצד
פועל
היקום?
לבו
אינו
נמשך
אחרי
השאלה:
"על
שום
מה
פועל
היקום
בכלל"?
וכן
אין
הוא
מעוניין
בשאלה,
"מה
מהותו
של
היקום?".
סקרנותו
מוגבלת
לשאלת
דרכי
פעולתו
של
היקום.
למעשה,
אפילו
שאלת
"כיצד"
זו
המעסיקה
את
האדם
הראשון
מוגבלת
למדי.
אין
הוא
מעוניין
בשאלה
לשמה
אלא
מבחינת
התוצאות
המעשיות
שלה.
הוא
אינו
מעלה
שאלה
מטאפיסית
אלא
בעיה
מעשית
וטכנית:
"איך".
ביתר
דיוק,
השאלה
אינה
מכוונת
לפעולתו
הממשית
של
היקום
אלא
לאפשרות
של
העתקת
הדינאמיות
של
היקום
על–ידי
שימוש
באמצעים
מכומתים–מתימאטיים
שהאדם
ממציא
בדרך
של
קביעת
הנחות
וחשיבה
יוצרת.
שעה
שנמשך
האדם
בכוח
רצונו
כלפי
העולם,
לא
בא
לו
הדבר
מתוך
רצון
לחקור
ולהבין,
אלא
מתוך
שאיפתו
האנוכית
לשפר
את
מעמדו
ביחס
לסביבתו.
באדם
הראשון
שולטת
שאיפה
אחת,
לחשל
את
הכוחות
הטבעיים
היסודיים,
לשלוט
בהם
ולהעמידם
לרשות
עצמו.
התעניינות
מעשית
זו
מעוררת
בו
את
הרצון
לגלות
את
סודות
הטבע.
מן
הבחינות
של
הכוונה,
התכלית,
התכנית
והשיטה
הריהו
כולו
תועלתן.

כבוד,
אחריות והדר

מה מגמתו של האדם הראשון?
מה התכלית אשר לקראתה הוא מאמץ עצמו ללא הרף ובמרץ עצום?
ברור כי התכלית אינה אלא אחת,
אותה תכלית אשר ה'
הציב בפניו:
להיות "אדם",
להיות הוא עצמו.
האדם הראשון רוצה להיות אנושי,
לגלות את זהותו הקשורה באנושיותו.
כיצד מוצא האדם את עצמו?
הוא מפעיל כלפי עצמו משוואה פשוטה המצויה בתהילים,
באותו מזמור ה'
המכריז על מעמדו הייחודי של האדם בטבע:

"ותחסרהו מעט מאלוהים וכבוד והדר תעטרהו".

האדם הוא יצור נכבד.
במילים אחרות הוא יצור נהדר,
ולהיות אנושי,
פירושו:
לחיות חיי הדר.
אולם,
משוואה זו של שני נעלמים זקוקה לביאור נוסף.
אנו צריכים להיות נכונים להשיב על השאלה :
הדר מהו?
וכיצד אפשר להגשימו?
את התשובה לכך אנו מוצאים שוב אצל בעל המזמור,
הדן בשאלה גלויה זו,
והרואה באדם לא רק יצור נכבד כי אם גם יצור מהולל,
בפרטו את מהותה של תהילת האדם בדברים ברורים ביותר :
"תמשילהו במעשי ידיך,
כל שתה תחת רגליו".

במלים אחרות,
ההדר מתפרש בידי בעל המזמור ביכולתו של האדם למשול בסביבתו ולשלוט בה.
האדם רוכש לו כבוד על–ידי התהילה,
על ידי עמדת ה ת ה י ל ה שלו נוכח סביבתו.

האדם הראשון אינו תאורטיקן יוצר בלבד,
הוא גם אסתטיקן יוצר.
בשכלו הוא מעצב אידיאות ובלבו הוא יוצר את היופי.
הוא נהנה מיצירותיו השכליות והאסתיטיות והוא גאה בהן.
הוא מגלה כוח יצירה בם בתחום החוק:
הוא מחוקק לעצמו חוקים ונימוסים מפני שהקיום הנהדר מחייב סדר.
אנארכיה והדר אינן דרות בכפיפה אחת.
הוא מכוון כלפי העולם הזה,
נוטה לעבר המוגבל,
מרוכז בעניינים של יופי.
האדם הראשון הנו תמיד אסתיקן,
בין אם הוא עסוק בעניין אינטלקטואלי ובין בעניין מוסרי.
מצפונו אינו מושפע מן האידיאה של הטוב כי אם מן האידיאה של היופי.
שכלו אינו שואף לאמת כי אם לעונג ולתועלת,
המצויים בתחום האסתיטי ולא בתחום ההכרה המוסרית.

האדם השני

האדם השני, בדומה לאדם הראשון, סקרנותו מתעוררת על ידי היקום. הסקרנות האינטלקטואלית דוחפת את שניהם להעיז ולעמוד פנים–אל–פנים מול סוד הקיום. אולם,
בעוד שהיקום מעורר את האדם הראשון לשאוף לכוח ולפיקוח, ומשום כך הוא שואל את שאלת ה"איך"
הפונקציונלית,
הרי האדם השני מגיב לקריאת היקום בכך שהוא מזדקק למחווה–של–הכרה מסוג אחר. הוא אינו שואל אף שאלה פונקציונאלית.
במקום זה מפנה הוא את התעניינותו לעבר שאלות מן הסוג המטאפיסי,
ושאלותיו הן שלוש. הוא רוצה לדעת : מדוע ? מהו?
מיהו ?

הוא תמה: "מדוע נברא העולם? מדוע עומד האדם מול מערכת של עצמים ומאורעות כבירים ואדישים?"

הוא שואל: "מה תכליתם של כל אלה? מה המגמה הטמונה בחומר האורגני והבלתי–אורגני,
ומה משמעות האתגר הגדול המגיע אלי מעבר לגבולות היקום ואף מתוך נשמתי המיוסרת ?"

האדם השני ממשיך לתמוה: "מי הוא העוקב אחריי בהתמדה, בלא שנתבקש ובלא שנדרש לכך, ונעלם אל חלל האין–סוף באותו רגע ממש כשאני פונה כדי לבוא בעימות עם אותו "הוא"
הקדוש,
הנורא והנסתר? מי הוא הנוסך באדם בעת ובעונה אחת מורא ואושר, ענווה ותחושת גדלות? מי הוא שהאדם דבק בו באהבה רבה ונלהבת ואשר ממנו הוא בורח מתוך פחד וחרדה? מי הוא המושך אליו את לב האדם בחוזקה ועם זאת דוחה אותו לחלוטין? מי הוא זה, שהאדם מתנסה בו כמסתתר בחביון עוזו וכמו–כן מבחין בו את האמת היסודית ביותר, הברורה ביותר, והמובנת ביותר? מי הוא זה שאנו מכירים בו בעת ובעונה אחת את האל המתגלה והאל הנסתר? מי הוא זה שהאדם חש כי רוחו מפיחה חיים ומקיימת חיים ואשר עם זאת נמצא מרוחק מן הכל ?"

כדי להשיב על השאלה המשולשת הזאת, האדם השני אינו משתמש בשיטה הפונקציונלית שהומצאה על–ידי האדם הראשון. הוא אינו יוצר עולם משלו. במקום זה הוא רוצה להבין את העולם החי "הנתון"
שבתוכו הוטל. לפיכך,
אין הוא עושה מתימטיזציה של תופעות ואין הוא הופך את הדברים למושגים. הוא עומד מול היקום בכל שפע צבעיו, הודו ושגבו, ולומד להכירו בתמימות, במורא ובהערצה של ילד המחפש את החריג והמופלא בכל דבר או מאורע רגיל. בעוד שהאדם הראשון דינאמי ויוצר, בהפכו הנתונים של החושים לדפוסי חשיבה, האדם השני נוטה לקלוט ולראות את העולם כמות שהוא. הוא אינו מחפש את צלם האלוהים בנוסחה המתמטית או בחוק הטבע היחסי כי אם בכל קרן–אור,
בכל נבט ופרח, ברוח קלה של בוקר ובדממה של לילה מכוכב. כללו של דבר, האדם השני אינו חוקר את היקום המופשט המדעי כי אם את העולם האיכותי המקסים שבו הוא מקיים יחס הדוק עם האלוהים.
המטאפורה המקראית האומרת על האלוהים שנפח רוח חיים בתוך האדם, מתייחסת אל התעמקותו של האדם בדבר האלוהים. אל חווייתו האלוהית,
האמיתית והחיונית – והיא אינה מכוונת לאיזה כשרון אלוהי הטבוע באדם והמסומל ב"צלם האלוהים"¹.
האדם השני חי בדביקות עם האלוהים. החוויה האקזיסטנציאלית של "אני"
שזורה בתחושת הקשר עם "יסוד המציאות",
אשר את עקבותיו הוא מגלה בדרכי העקלתון של הבריאה.

לשם תיאור מדויק יותר של דמותו של האדם השני, שדחה את התפיסה שהכבוד הוא יסודו הבלעדי של האדם, נוסיף את ההערה הבאה. הכבוד הוא תכונה חברתית והתנהגותית שאינה מבטאת מידה אקזיסטנציאלית מהותית כי אם טכניקה של אורח חיים, דרך של השפעה חברתית, יחס של שיטות המעוררות כבוד ותשומת לב אצל הזולת, כשרון להמחיש את נוכחותו בחברה של בעל הכבוד. בלשון העברית יש שורש אחד לשתי תיבות, "כבוד"
ו"כובד".
לבעל הכבוד יש כובד, משקל.
האנשים המצויים בחוגו חשים בנוכחותו.
לפיכך אין למדוד את הכבוד בתכונה הפנימית של האישיות אלא בהישגיו של דמותו החיצונית של האדם. ככל שיהיה האיש טוב, מחונן ומוכשר לא יעורר כבוד ולא יזכה להערכת הזולת אם לא יצליח לממש את כשרונותיו ולא יצליח להמחיש את ייעודו בחברה באמצעות מחווה יוצרת ועטורת–הוד.
לאור כל זאת, מבחינה התנהגותית יכול הכבוד להתגשם רק במחווה חיצונית המסייעת לאישיות הפנימית להגיע לידי אובייקטיוויזציה ולבאר ולפרש את עצמה כלפי העולם החיצוני. לפיכך,
יכול הכבוד להימצא רק אצל אי ש ה ב ש ו ר ה המסוגל לפתח דרכי תקשורת עם שכניו, מכריו וידידיו,
ולהתקשר עמם בדו–שיח,
שאין בו רק דיבורים כי אם גם מעשים. הכבוד קשור בפרסום. אין הכבוד שרוי בעילום שם. האיש היודע לפרסם את בשורתו, יכול לזכות בכבוד. האיש האילם, אשר בשורתו מוצנעת וכמוסה בשתיקתה של האישיות הפנימית, אינו יכול להיחשב כבעל הכבוד.

לפיכך לא נברא האדם הראשון יחידי אלא יחד עם חוה – זכר ונקבה הופיעו בד בבד. האדם הראשון חי בחברה, בתוך ציבור, הוא יצור חברתי, מתגורר,
מתחבר,
המדגיש את הצד האומנותי בחיים והמעניק עדיפות לצורה על פני התוכן, לביטוי הספרותי על פני התחושה, להישגים מעשיים על פני כוונה פנימית. הוא מחונן בכשרון הדיבור, ביכולת התקשורת, בכוח השימוש במלה היפה, במכונה היעילה,
בנימוס–מוסר המתקבלים על דעת החברה, ובדממה של עצרת–זיכרון חגיגית. הדמות הנראית–לעין והפומבית של האישיות אפופה הוד וכבוד. האדם הראשון לעולם אינו בודד. האדם בבדידותו אין לו אפשרות לגלות את כבודו והודו, כי שניים אלה הם מידות חברה התנהגותיות.
האדם הראשון לא נותר לבדו אפילו ביום היבראו. הוא הופיע בעולם יחד עם חוה והאלוהים דיבר אל שניהם. כחברים בלתי–נפרדים בקהילה אחת.

מתוך:
איש
האמונה,
הוצאת
מוסד
הרב
קוק,
עמ'
13-21

שאלות חזרה בפרשת בראשית

ב
ראשית
פרק
ב
פסוק
כ"ה:
ויהיו
שניהם
ערומים
האדם
ואשתו
ולא
יתבוששו.

1.
רש"י "בראשית פרק ב פסוק כ"ה:
ולא יתבוששו,
שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע (ב"ר),
ואע"פ שנתנה בו דעה לקרות שמות לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע (ב"ר).

ר'
אליהו
מזרחי : לדברי רש"י הנ"ל:
"טוב ורע"
הם הנאה
והמגונה,
שעדיין לא אכלו מעץ הדעת שבו נכנס בהם יצר הרע,
שהוא סיבת ההסתבכות לענייני ההמון ובמנהגותיהם הנקראים "טוב ורע"
ולא ידעו להבחין
בין
טוב
ורע,
אע"פ שהיו יודעים להבחין
בין
אמת
ושקר.

ר'
מרדכי
יפה
בעל
לבוש
האורה:לדברי רש"י הנ"ל:
נראה לי דלא דק רש"י בלשונו,
שאמר "לא היו יודעים דברי צניעות",
כי ודאי היו יודעים כל שאר דברי צניעות ומוסרים טבל הכוונה (=של רש"י),
שלא היו צריכים
לכך , כי אם אין יצר הרע,
מה צריך לצניעות זה,
כי בלא יצר הרע מה הפרש בין גילוי ערווה לגילוי הפנים או הידיים,
שהם כולם צריכים להוויות האדם וקיומו הוא או קיום מינו ? אלא שדיבר רש"י בהעברת לשון.

א.
האם יש סתירה בין דברי שני פרשני רש"י אלה ?

ב.
מפני איזו תפישה לא נכונה של דברי
רש"י רצו שני פרשניו להצילנו ?

ג.
מה פירוש דברי לבוש האורה שדיבר רש"י "בהעברת לשון"
?

 2. אברבנאל:

… אמנם לפי הפשט אפשר לבאר הכתוב הזה,
שהייתה אהבת אדם ואשתו כל כך,
שהיו שניהם בעיניהם לבשר אחד,
עד שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו,
כי כמו שהאיש בהיותו יחידי לא ייבוש מעצמו אע"פ שיהיה ערום,
ככה להיות שניהם כאיש אחד ובשר אחד לא היו מתבוששים זה מזה לגודל אחדותם וצדקותם,

ואפשר לפרש עוד … כי הבושה בדברים כאלה אינה אלא לפי הסכמת בני אדם,
ומשום שאין המנהג ללבוש,
לא תיפול בושה בערום ולא חסרון.

 א.
האם מסכים אברבנאל באחד משני פירושיו עם פירוש רש"י דלעיל ?

ב.
מה הרמזים בלשון הפסוקים לפירושו הראשון של אברבנאל ?
 

וַיֹּאמֶר
אֱלֹהִים
נַעֲשֶׂה
אָדָם
בְּצַלְמֵנוּ
כִּדְמוּתֵנוּ
וְיִרְדּוּ
בִדְגַת
הַיָּם
וּבְעוֹף
הַשָּׁמַיִם
וּבַבְּהֵמָה
וּבְכָל
הָאָרֶץ
וּבְכָל
הָרֶמֶשׂ
הָרֹמֵשׂ
עַל
הָאָרֶץ:

בראשית פרק א פסוק כ"ו

אבן
עזרא
בראשית
פרק
א
פסוק
כ"ו
–
ראב"ע
מנסה
לפתור
את
בעיית
השימוש
בלשון
רבים
ובעיקר
את
בעיית
ההגשמה.

ועתה אפרש; דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצות השם. והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים, וכל נפשות החיות. ואח"כ
אמר
השם
למלאכים
נעשה
אדם.
אנחנו נתעסק בו, ולא המים והארץ. ואחר
שידענו
שהתורה
דברה
כלשון
בני
אדם,
כי
המדבר
אדם
גם
כן
השומע,
ולא
יוכל
לדבר
איש
דברים
בגבוה
עליו
או
בשפל
ממנו,
רק
על
דרך
דמות
האדם,
וכן אמר פי הארץ, יד הירדן (במד'
י"ג,
כ"ט),
וראש עפרות תבל (משלי ח, כ"ו).
וחלילה
חלילה
להיות
דמות
לשם. וכן אמר אל מי תדמיוני (ישעי'
כ"ה).
ובעבור שנשמת האדם העליונה, שאיננה מתה, נמשלת בחיותה לשם, ושאיננה גוף, והיא מלאה כולו. וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלוהים כמראה אדם (ע"פ יחזקאל א, כ"ח).
והשם הוא האחד, והוא יוצר הכל, והוא הכל, ולא אוכל לפרש.

בפסוק
כ"ו
כתוב:
"נעשה
אדם
[…]".
חזקוני פירש:
"
'נעשה
אדם'
–
[…] מצינו
במקום
אחר:
יחיד
מדבר
בלשון
רבים:
[לדוגמה]
'את
מי
אשלח
ומי
ילך
לנו'
(ישעיה,
ו',
8)".

אבן
עזרא
פירש:
" 'נעשה אדם'
–
[…] כי מילת 'נעשה'
שם
התואר
מבניין
נפעל,
כמו 'ואשר היה נעשה ליום אחד'
(נחמיה,
ה',
18)".
(1)
מהו הקושי הדתי–אמוני הנובע מהמילה "נעשה"?

(2) הסבר כיצד כל אחד משני הפרשנים פותר קושי זה.

(3) עיין בדברי הרס"ג בספרו "אמונות ודעות" באיזו דרך פרשנית בחר? הסבר!

ספר האמונות והדעות מאמר ב ד"ה ומצאתי קצתם

"ראיתי אחרים נתלים בנעשה אדם בצלמנו (ברא'
א') ואומרים שזה הדבור רומז לרבים.
ואלה יותר סכלים מהאנשים ההם,
כי לא ידעו כי לשון העברים מתרת לגדול לאמר נפעל ונעשה והוא אחד,
כאשר אמר בלק (במדבר כ"ב ו') אולי אוכל נכה בו. ואמר דניאל (ב'
ל"ו)
דנא חלמא ופשרא נאמר קודם מלכא. ואמר מנוח (שופטים י"ג ט"ו)
נעצרה נא אותך ונעשה לפניך גדי עזים והדומה להם".

עיין בבראשית,
פרק ב'.

א.
רבי יוסף בכור שור:

"'אלה
תולדות
השמים
והארץ
בהבראם'
– לפי
שבתחילה
קיצר
במקצת
הדברים,
עתה
חוזר
ומפרש
איך
נעשו"

1 . על איזו שאלה בקשר לבריאת האדם עונה ר'
יוסף בכור שור בקביעתו זו?

2. כיצד מיישב ר'
יוסף בכור שור את השאלה?
הבא שתי דוגמאות מהכתוב התומכות בדבריו.

פ

רק
א'
א'
– ג'.
על פסוק א'
אומר רש"י:

"אין
המקרא
הזה
אומר
אלא
דורשני…
ואם
באת
לפרשו
כפשוטו, כך
פרשהו:
בראשית
בריאת
שמים
וארץ,
והארץ
הייתה
תהו
ובהו
וחשך
וגו',
ויאמר
א–להים
יהי
אור,
ויהי
אור".
א. מהן שתי הבעיות,
התכנית והלשונית,
שבשל כך אנו נזקקים לדרש בפרוש הפסוק הנ"ל?
ב. על אף הבעיות,
איזה פרוש פשטני מוצע בכל זאת ע"י רש"י?
ג. מה המבנה התחבירי של הפסוקים א'
– ג'
לפי הפשט?

פרק
א'
כ"ב ו–כ"ח:
כ"ב הברכה לחיות:
"ויברך
אותם
א–להים
לאמר:
פרו
ורבו".
כ"ח –
הברכה לאדם:
"ויברך
אותם
א–להים
ויאמר
להם
א–להים:
פרו
ורבו".
א. במה שונה ברכת ה'
בשני המקרים?
ב. מה הסיבה לשוני?

3.
א'
כ"ז:
"זכר
ונקבה
ברא
אותם"

רש"י:
"במדרש
אגדה,
שנבראו
שני
פרצופים
ואחר
כן
חילקם.ופשוטו
של
מקרא,
כאן
הודיעך
שנבראו
שניהם
בששי
ולא
פרש
לך
כיצד
ברייתן,
ופרש
לך
במקום
אחר".
א. מה קשה בפסוק?
ב.
כיצד פותר רש"י את הקושי לפי הדרש ולפי הפשט?

בראשית פרק ט'

כְּיֶרֶק עֵשֶׂב,
נָתַתִּי לָכֶם אֶת–כֹּל

א וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים,
אֶת–נֹחַ וְאֶת–בָּנָיו;
וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ,
וּמִלְאוּ אֶת–הָאָרֶץ. 
ב וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם,
יִהְיֶה,
עַל כָּל–חַיַּת הָאָרֶץ, וְעַל כָּל–עוֹף הַשָּׁמָיִם;
בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל–דְּגֵי הַיָּם,
בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. 
ג כָּל–רֶמֶשׂ
אֲשֶׁר
הוּא–חַי,
לָכֶם
יִהְיֶה
לְאָכְלָה: 
כְּיֶרֶק
עֵשֶׂב,
נָתַתִּי
לָכֶם
אֶת–כֹּל. 
ד אַךְ–בָּשָׂר,
בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. 
ה וְאַךְ אֶת–דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ,
מִיַּד כָּל–חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ;
וּמִיַּד הָאָדָם, מִיַּד אִישׁ אָחִיו—אֶדְרֹשׁ,
אֶת–נֶפֶשׁ הָאָדָם. 
ו שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם,
בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ: 
כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים,
עָשָׂה אֶת–הָאָדָם. 
ז וְאַתֶּם,
פְּרוּ וּרְבוּ;
שִׁרְצוּ בָאָרֶץ,
וּרְבוּ–בָהּ. 

(בראשית ט', א–ז)

סנהדרין נ"ט ע"ב

אמר רב יהודה אמר רב:
אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה,
דכתיב:
"לכם יהיה לאכלה…
ולכל חית הארץ"
(בראשית א,
כט–ל)
– ולא חית הארץ לכם.
וכשבאו בני נח,
התיר להם,
שנאמר:
["כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה],
כירק עשב נתתי לכם את כּל"
(שם ט,
ג).
יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו?
ת"ל:
"אך בשר בנפשו דמו לא תאכֵלו"
(שם ט–ד)

הנזק באכילת בשר –
רבי יוסף אלבו ספר העיקרים ג',ט"ו

"וביאור כל זה לפי מה שאחשוב הוא על זה הדרך: כי מלבד מה שיש בהריגת הבעלי חיים אכזריות חימה, ושטף אף, ולימוד תכונה רעה אל האדם לשפוך דם חינם, עוד יוליד אכילת בשר קצת הבעלי חיים עובי ועכירות ואטימות בנפש. כמו שביאר הכתוב זה, שאחר שאסר לישראל קצת בעלי חיים, אמר בסוף (ויקרא י') ואל תשקצו את נפשותיכם וגו' ולא תטמאו בהם ונטמתם בם. חסר אל"ף להורות על שהם מולידים עובי ואטימות בלב.

וכן אמרו רבותינו ז"ל (יומא ל"ט)
על זה הפסוק: עבירה מטמטמת נפשו של אדם: אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמתם.

ובעבור זה, אף על פי שבשר קצת הבעלי חיים מזון טוב ונאות אל האדם, רצה השם להסיר ממנו הטוב המועט הזה שיש באכילת הבשר, בעבור הרע וההיזק המרובה שאפשר שימשך מזה אליו. ולזה אסר אכילת הבעלי חיים לאדם".

הגבלת
התורה
לאכילת
חלק
מן
החיות

וכשנתנה תורה לישראל, שכבר נמחה זה הדעת מן העולם, אסר להם קצת הבעלי חיים המולידים עובי ועכירות בנפש. ואפילו מה שהתיר להם, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, כמו שהתיר להם יפת תואר על זה הדרך. וכן אמרו רבותינו ז"ל:

"כי תאווה נפשך לאכול בשר (דברים י"ב)
למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון"

(חולין פ"ד).

הנה גילו בפירוש,
שאכילת הבשר לא הותר אלא על צד ההכרח,
ועל כן נאסר בתחילת היצירה עם היותו מזון טוב,
לסיבה שזכרנו בתחילת הפרק.
כמו שהיין,
אף על פי שהוא מזון טוב ומותר לאדם,
יקרא הכתוב את הנזיר הפורש ממנו קדוש.

דון
יצחק
אברבנאל
בפירושו
לשמ'
ט"ז,
ד'

"אמר הקב"ה למשה: הנה ענין הבשר אינו מזון הכרחי והוא שאלת זוללות ומלוי מעַים ותאוה גוברת. גם שהבשר מוליד באדם דם זדוני ואכזרי. ומפני זה תמצא שהחיות והעופות הטורפות אוכלות הבשר הם אכזריות ורעות. אבל הצאן והבקר תרנגולים תורים ובני יונה שמתפרנסים מעשב השדה אין בהם אכזריות ולא רשע, ולכן יעד הנביא שבזמן הגאולה העתידה 'אריה כבקר יאכל תבן' (יש'
יא,
ז'
סה,
כ"ה).
וביאר הסיבה בזה באמרו 'לא ירעו ולא ישחיתו' וגו'
(יא,
9; סה,
25). הנה מפני זה לא אמר הקב"ה למשה שיתן לישראל בשר, כ"א לחם, שהוא מזון נאות והכרחי למזג האדם, וזה הוא 'הנני ממטיר לכם לחם מן השמים'".

דון יצחק אברבנאל

דעת הרב המורה היא שהדורות הראשונים התחברו לאריכות ימי חייהם סבה טבעית וסבה נסיית על דרך הפלא. והטבעית היא הנהגתם הטובה במאכל ובמשתה כפי הספוק מבלתי מותרות. כי הנה הם בדורם לא היו אוכלים בשר ולא היו שותים יין. כי כל זה התחלתו בימי נח. אבל היו מסתפקים במאכל הצמחים והעשבים ושתיית המים. וידוע בספרי הרפואה כי המזונות כל אשר יהיו יותר פשוטים יאריכו יותר ימים, וכל אשר יהיו יותר מורכבים יוסיפו סרה".

אברבאנל,
דברים
י"ד,
עמ'
עמ'
קלו.

"כי הזנת האדם בצמחים היא טובה ונאותה מאד… שהיה בזה סבה רבה לאריכות הימים, לפי שרבוי ההרכבות בדברים הנאכלים מביא אך ההפסד. והצמחים הם יותר בטוחים מהעיפוש ומרוחקים להפסד. אמנם מזון הבשר הוא בהפך כל זה… מוכן להתעפש ומביא מהרה אל המוות".

חזון
הצמחונות
והשלום
–
הרב
קוק

"חסרון מוסרי כללי הוא במין האנושי, במה שלא יקיים את הרגש הטוב והנעלה, לבלתי קחת חיי כל חי, בשביל צרכיו והנאותיו"
(עמ'
ז).

"אי אפשר כלל לצייר, שאדון כל המעשים, המרחם על בריותיו, ברוך הוא, ישים חק נצחי כזה בבריאתו הטובה מאד, שאי אפשר יהיה למין האנושי להתקיים כי אם בעברו את רגש מוסרו על ידי שפֹך דם, יהיה גם דם בעלי חיים" (עמ'
ח).

הרב קוק טללי אורות פרק ח':

"כשירדה האנושות עם השתכללותה (שלימותה)
ולא יכלה לשאת את זוהר האור הגדול "ונשברו כליה", הייתה העתקה מחברת החיים (= הרחקת האנושות מעולם בעלי החיים), שהיא מתעלה עליהם בעילוי רוחני אמיץ (רב),
עתה נדרשת מאד בקימוץ ( בריכוז),
כוח הצדק והיושר בין בני מינה, למען יוכל איש אלוקים זה הבוער באור כהה מאוד, לחמם את הלב אשר נתקרר לרגלי המון החיים וסיבוכיהם.
שינויי הדיעות והנטיות הדרכים והגבולים דרשו לקבץ את כל חוב מוסרי אל מרכז האנושות לבדה".

הרב קוק טללי אורות פרק ח':

"על ידי ההשתלמות השכלית והמוסרית הכוללת, כשלט ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו לדעת את ה' כי כולם ידעו אותו למקטנם ועד גדלם אז תצא השאיפה הצפונה למשפטי בעלי החיים מנרתיקה בבוא עיתה".

"אומנם גערה נסתרה יש בקמטי תורה באכילת בשר, כי רק אחרי אשר תאמר "אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר", – אז "תזבח ואכלת". הנה לא תוכל לעצור בעד נטייתך כי אם ע"י כבישה מוסרית, וזאת הכבישה עוד לא בא עיתה, עוד היא נדרשת לך בשביל חוגים יותר קרובים אליך. בשגם ההשתלמות הרחוקה צריכה גם כן, אחר נופלה, התאמצות חומרית, שמילוי כוח זה ידרוש לפעמים את מזון הבשר".

זאת היא מעלתה של המוסריות כשהיא מחוברת למקורה האלוקי, שיודעת היא "עת לכל חפץ", ולפעמים היא כובשת את מעיינה בשביל לקבץ כח לתקופות הבאות, מה שלא יוכל קוצר– רוחה של המוסריות המנותקת ממקורה לשאת ולסבול".

כשהתאווה הבהמית הייתה מתגברת לאכילת בשר, ואז אם בשר החיים כולו היה בכלל האיסור, לא הייתה ההריסה (החריגה),
המוסרית,
הנכונה תמיד להימצא בעת הכושר, מבחנת כלל בין אדם לבהמה, חיה ועוף וכל רמש הארץ. הסכין והגרזן הגליוטינה או זרם האלקטרון היה עובר על כולם כאחד, כדי למלאות את הקיבה הזוללה של האנושות המקולטרת (המתורבתת).

הנה באו המצוות בסדר אכילת הבשר בצעדים המובילים אל המטרה העליונה. בעלי החיים המותרים לאכילה הנם מוגבלים מהיותר נאותים לטבעי האדם. כיסוי דם החיה והעוף שהעוול הנעשה עימהם הוא יותר ניכר ובולט וקרוב להתגלות. הם אינם ברובם סמוכים על שולחן האדם ואינם מטרידים אותו בטיפולם ובשכלולם, "אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר" (ויקרא י"ז,
י"ג),
הכרת החרפה היא התחלת רפואת המוסר (יחזקאל ט"ז,
ס"ג),
"למען תזכרי ובשת…בכפרי לך". כסה הדם! הסתר חרפתך! הפעולות תעשינה את פריין, בהמשך הזמן תחנכנה הדורות, המחאה האילמת כשתבוא עיתה תיהפך לקול מרעים ברעש גדול ואדיר ותצליח את דרכה. ציווי הזביחה במערכה מיוחדת, בהקלת הצער כבר תופס הוא את הרושם שלא בדבר של הפקר, עם אוטומט שאין בו רוח חיים, הנך עוסק, כי עם נפש חיה".

"ואך את דִּמכם לנפשתיכם אדרֹש" – פרק ט'

על המאבד את עצמו לדעת

ואך
את
דמכם
לנפשתיכם
אדרש
מיד
כל
חיה
אדרשנו
ומיד
האדם
מיד
איש
אחיו
אדרש
את
נפש
האדם
[בראשית
ט
ה]

 

תלמוד
בבלי,
בבא
קמא
צא
ב:
מאן תנא דשמעת ליה דאמר אין אדם רשאי לחבל בעצמו,
אילימא האי תנא הוא 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש'
– ר"א מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם,
ודילמא קטלא שאני. משמע
שהתאבדות
אסורה.

 

בראשית
רבה,
לד:
'אך'
להביא את החונק עצמו,
יכול כשאול,
ת"ל 'אך',
יכול כחנניה מישאל ועזריה,
ת"ל 'אך'.

 

רס"ג:
'ואך את דמכם'
– אבל דמכם מכם עצמכם אדרוש באזהרה.

 

רש"י:
'ואך את דמכם'
– אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה,
'את דמכם … אדרש'
מהשופך דם עצמו;
'לנפשתיכם'
– אף החונק עצמו,
אף על פי שלא יצא ממנו דם.

 

דעת
זקנים
מבעלי
תוספות: אזהרה לחונק עצמו,
ואמרו בב"ר יכול אפילו כחנניה מישאל ועזריה ת"ל 'אך',
פירוש יכול אפילו כמו אלו שמסרו עצמן לקידוש השם שלא יוכל לחבול בעצמו לעמוד בנסיון,
ת"ל 'אך',
כי בשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג עצמו,
וכן בשאול בן קיש שאמר לנערו 'שלוף חרבך ודקרני בה'
וכו'
ת"ל 'אך',
שאם ירא אדם שמא יעשו לו יסורין קשים שלא יוכל לסבול ולעמוד בנסיון שיכול להרוג את עצמו,
ומכאן מביאים ראיה אותן ששוחטין התינוק בשעת הגזרה,
ויש אומרים ומפרשים כן – יכול כחנניה וחביריו שכבר נמסרו למיתה ת"ל 'אך',
אבל אינו יכול להרוג את עצמו,
יכול כשאול שמסר עצמו למיתה ת"ל 'אך',
פירוש שאינו יכול לחבול בעצמו כלל ושאול שלא ברשות חכמים עשה – (מהר"ש בר אברהם המכונה אוכמן).
ומעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד כי היה ירא שיעבירום על דת והיה רב אחד עמו והיה כועס עליו ביותר וקוראו רוצח,
והוא לא היה חושש,
ואמר אותו רב אם כדברי ייהרג אותו רב במיתה משונה,
וכן היה,
שתפסוהו עכו"ם והיו פושטין עורו ונותנין חול בין העור והבשר,
ואחר כך נתבטלה הגזרה,
ואם לא שחט אותן תינוקות היו ניצולין.

 

אבן
עזרא:
'ואך את דמכם'
פירושו התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם של נפשותיכם,
שאתם אדם לא התרתי וכו'
והמפרש 'דמכם לנפשתיכם'
זה ההורג נפשו הוא רחוק בעיני.

 

חזקוני:
'ואך את דמכם'
פירש רש"י השופך את דם עצמו,
כלומר שלא יאמר אדם הרי הותר לנו לשפוך דם בהמה מתוך שחייה בידינו,
אף אדם חייו על ידי עצמו,
ומותר להרוג את עצמו.
'לנפשתיכם'
– פירש רש"י אף החונק את עצמו,
כלומר אף על פי שלא יצא ממנו דם.
תשובה לאומרים אין גהינם ואין גן עדן,
כלומר אף להורג את עצמו הקב"ה דורש דמו ממנו,
ואימת אם לא לאחר מיתה.

 

רבנו
בחיי:
'ואך את דמכם',
לימדך הכתוב הזה עוד שההורג את עצמו חייב,
והקב"ה עתיד לדרוש דמו מיד עצמו כי מילת 'לנפשתיכם'
כמו מנפשותיכם.
או יש לומר כי הלמ"ד נוספת,
יאמר ואך את דמכם שהוא נפשותיכם.

 

הכתב
והקבלה:
'לנפשתיכם'
– הרבה פירושים נאמרו בזה,
ולכולם הנגינה מתנגדת,
כי לדבריהם היה ראוי להיות האתנח במילת 'אדרש',
כי בה הפסק המאמר לבאורם.
אמנם רבותינו הבינו במקרא זה אזהרה למאבד עצמו לדעת (רש"י),
ולדבריהם הנגינה מסכמת,
כי שם בעל הטעמים המפסיק היותר גדול במילת 'אדרשנו',
לפי ששם משלים ענין המאבד עצמו.
וביאור המקרא לדעתם אמר הרנ"ו:
דע,
כל מקום שנזכר שם חיה לבד וכו'
יורה תמיד על נשמת אדם וכו'
והכוונה 'אך את דמכם לנפשתיכם אדרש'
דהיינו ההורג את עצמו,
'מיד החיה'
רצה לומר מן הנשמה אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עוונה וכו'
והוסיף מילת 'כל'
לומר שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים ע"כ,
ולהוסיף על דבריו נראה לי שבא להורות במילת 'כל חיה'
גודל העונש וכו'
אמנם בעוון חמור כזה במאבד עצמו מרצונו עונשו יותר חמור מן הכרת,
כי תלך הנפש עצמה לכליון גמור ואבדן תכליתה בכללה עדי עד וכו'
ויותר נראה לפרש לשון 'מיד כל חיה'
– מיד המכלה ומשחית את חייו באיזה דרך שיהיה,
כי אחר שאמר 'את דמכם לנפשתיכם אדרש'
להעניש את השופך דם עצמו על ידי סכין וכדומה,
הוסיף בזה להודיע עונש שאר המאבדים עצמן על ידי חניקה או על ידי שתיית סמי המוות שאין בהם שפיכת דמים וכו'

 

רש"ר
הירש:
'ומיד האדם'
– כל אדם מצווה על שמירת נפשו של כל אדם.
ואם אדם גרם לכך שנפשו של אדם תסתלק לעולמה בטרם עת … הרי ה'
דורש את נפשו מידו;
גם רגע קטן של אדם עמל קדוש הוא בעיני ה';
והמקצר בשניה אחת את ימי חלדו – של עצמו או של זולתו – … הרי דינו מסור לידי ה'.

 

מלבי"ם:
'ואך את דמכם'
ר"ל אע"פ שהתרתי הריגת בעלי חיים לא התרתי הריגת אדם 'ואת דמכם'
בעבור 'נפשתיכם'
שהיא יקרה ונעלה 'אדרש'
לענוש את הרוצח.
ומפרש שזה בשני אופנים:
א)
אם רצח את עצמו בין ששפך דם עצמו שעל זה אמר 'את דמכם … אדרש'
בין שהוציא את נפשו על ידי חנק בלא שפיכת דם שעל זה אמר 'לנפשתיכם אדרש',
ומפרש ממי ידרוש אחר שמת 'מיד כל חיה אדרשנו'
– אדרוש עונשו מן נפשו הרוחנית החיה אחר המות וכו'
ולפעמים אדרשנו 'מיד האדם',
כשהרג את חברו מצווה אדם אחר להעיד עליו ולהורגו וכו'

 

המאבד עצמו לדעת

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ב

"ומנין שכן הוא הדין, שהרי הוא אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח, את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו, מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו, מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו, ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים".

רבי דוד בן שלמה אבן זמרא מחכמי מצרים וצפת במאה הט"ז

"לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב"ה,
שנאמר:
"הנפשות לי הֵנה" (יחזקאל יח, ד)…
וכי היכי [=וכמו]
דאין אדם רשאי להרוג את עצמו, כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה, לפי שאין נפשו קניינו".

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק י"א הלכה ה

"הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד על כך מכין אותו מכת מרדות".

סיפורי המקרא והאיסור להתאבד

שמואל א פרק ל"א

"א)
וּפְלִשְׁתִּים נִלְחָמִים בְּיִשְׂרָאֵל וַיָּנֻסוּ אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי פְלִשְׁתִּים וַיִּפְּלוּ חֲלָלִים בְּהַר הַגִּלְבֹּעַ:
(ב)
וַיַּדְבְּקוּ פְלִשְׁתִּים אֶת שָׁאוּל וְאֶת בָּנָיו וַיַּכּוּ פְלִשְׁתִּים אֶת יְהוֹנָתָן וְאֶת אֲבִינָדָב וְאֶת מַלְכִּי שׁוּעַ בְּנֵי שָׁאוּל:
(ג)
וַתִּכְבַּד הַמִּלְחָמָה אֶל שָׁאוּל וַיִּמְצָאֻהוּ הַמּוֹרִים אֲנָשִׁים בַּקָּשֶׁת וַיָּחֶל מְאֹד מֵהַמּוֹרִים:
(ד)
וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לְנֹשֵׂא כֵלָיו שְׁלֹף חַרְבְּךָ וְדָקְרֵנִי בָהּ פֶּן יָבוֹאוּ הָעֲרֵלִים הָאֵלֶּה וּדְקָרֻנִי וְהִתְעַלְּלוּ בִי וְלֹא אָבָה נֹשֵׂא כֵלָיו כִּי יָרֵא מְאֹד וַיִּקַּח שָׁאוּל אֶת הַחֶרֶב וַיִּפֹּל עָלֶיהָ:
(ה)
וַיַּרְא נֹשֵׂא כֵלָיו כִּי מֵת שָׁאוּל וַיִּפֹּל גַּם הוּא עַל חַרְבּוֹ וַיָּמָת עִמּוֹ:
(ו)
וַיָּמָת שָׁאוּל וּשְׁלֹשֶׁת בָּנָיו וְנֹשֵׂא כֵלָיו גַּם כָּל אֲנָשָׁיו בַּיּוֹם הַהוּא יַחְדָּו":

"ואך את דִּמכם לנפשותיכם"
– להביא את החונק עצמו.
יכול כשאול?
תלמוד לומר:
"אך".
יכול כחנניה
מישאל
ועזריה?
תלמוד לומר:
"אך".

שמות רבה (וילנא),
פרשה ל"ד,
י"ג.

הרד"ק,
ר' דוד קמחי– מחכמי פרובנס וממפרשי המקרא, המאה הי"ב–י"ג

"ולא חטא שאול בהרגו עצמו.
ואף על פי שכתוב:
"אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש"
(בראשית ט,
ה),
כלומר:
מידכם אדרוש אותו,
אם תהרגו עצמכם.
וכן "מיד כל חיה אדרשנו ומיד איש אחיו".
אף על פי כן,
לא חטא,
לפי שהיה יודע שאול כי סופו היה למות במלחמה,
כי כן אמר לו שמואל.
ועוד,
כי ראה כי מצאוהו המורים אנשים בקשת,
ולא היה יכול להימלט מידם,
טוב היה שיהרוג הוא עצמו ולא יתעללו בו הערלים.
וכן אמרו רז"ל²:
"אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש",
יכול כשאול?
תלמוד לומר:
"אך".

ר'
שלמה בן יחיאל לוריא –מחכמי פולין, המאה הט"ז

"ואולי שאול ע"ה כיון על זה שנפל על חרבו (שמואל א לא,
ד),
שסבר אם יפול חי בידם יתעללו בו ויענו אותו.
ומסתמא בני ישראל לא יכולים לראות ולשמוע בצרת המלך,
ולא יעמדו על נפשם מלנקום נקמתו ולהצילו,
ויפלו כמה רבבות מישראל.
והוא כבר ידע שנגזרה עליו הגזירה שלא ימלט מהם.
ועל זה אמר קרא:
"פן יבואו הערלים ודקרני"
(שם,
ד),
כלומר,
שבסוף ידקרוני,
וממיתים אותי,
ויתעללו בי קודם מיתה.
ולפיקוח נפש אחרים,
מותר לחבול בעצמו.
וגם אפשר משום כבוד
מלך משוח ה', שאין
ראוי שימות בידי הערלים,
ויעשו
בו מיתת עינוי ובזיון,
והוא
חילול ה' בדת
אמונתנו".

התאבדות וקידוש השם

מעשה בארבע מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון.
הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים,
אמרו:
"אם אנו טובעין בים,
אנו באין לחיי העולם הבא?".
דרש להן הגדול שבהן:
"אמר ה'
מבשן אשיב אשיב ממצולות ים"
(תהילים ס"ח,
ג).
"מבשן אשיב"
– מבין שיני אריה אשיב;
"ממצולות ים"
– אלו שטובעין בים.
כיון ששמעו ילדות כך,
קפצו כולן ונפלו לתוך הים.
נשאו ילדים קל וחומר בעצמן,
ואמרו:
"מה הללו שדרכן לכך,
כך,
אנו שאין דרכנו לכך,
על אחת כמה וכמה!".
אף הם קפצו לתוך הים.
ועליהם הכתוב אומר:
"כי עליך הוֹרגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה"
(תהילים מד,
כג).
ורב יהודה אמר:
זו אשה ושבעה בניה.
אתיוהו קמא לקמיה דקיסר [=הביאוהו,
את הראשון,
לפני הקיסר].
אמרו ליה:
פלח [=עבוד]
לעבודת כוכבים!
אמר להו:
כתוב בתורה:
"אנכי ה'
אלקיך"
(שמות כ,
ב).
אפקוהו וקטלוהו [=הוציאוהו והרגוהו].
ואתיוהו לאידך לקמיה דקיסר [=והביאוהו את האחר].
אמרו ליה:
פלח לעבודת כוכבים!
אמר להו:
כתוב בתורה:
"לא יהיה לך אלקים אחרים על פני"
(שם,
ג).
אפקוהו וקטלוהו….
אמרה לו [האם]:
"בניי,
לכו מרו לאברהם אביכם:
'אתה עקדת מזבח אחד,
ואני עקדתי שבעה מזבחות!'".
אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה.
יצתה בת קול ואמרה:
"אם הבנים שמחה"
(תהילים קי"ג,
ט').

תוספות,
גיטין נ"ז ע"ב,
ד"ה קפצו

קפצו כולן ונפלו לתוך הים.
והא דאמר במסכת עבודה זרה:
"מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל בעצמו?"
(יח ע"א)³.
הכא [=כאן]
יראים היו מיסורין,
כדאמרינן:
"אלמלי נגדו לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא"
(כתובות לג ע"ב)
[=אילו היו מלקים את חנניה מישאל ועזריה,
היו עובדים לצלם;
כי האדם אינו מסוגל לסבול ייסורין].
ועוד,
דע"כ היו מענין אותן,
ולא היו הורגים אותן [והותר להם לאבד עצמם לדעת כדי להימנע מחיים באיסור].

עיין
בבראשית ט',
א'-ז'.

א.
עיין
בפסוקים א'-ג'.

מה
נאמר על היחסים בין האדם לבעלי החיים בקטע
זה,
ובמה
שונים יחסים אלה ממה שנאמר לאדם בפרק א'
פסוקים
כ"ח
–
ל'?

ב.
עיין
בפסוקים ה'
– ו'.

במה
שונה העונש לרוצח בפסוק ה'
מהעונש
לרוצח בפסוק ו'?
בסס
את דבריך על לשון הכתוב.

עיין בבראשית פרק ט פסוקים א–ז

מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: פסוק ה'

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ – פסוק ו'

על איזה מקרה מדובר בפסוק ה' ועל איזה מקרה בפסוק ו'?

על פסוק ז'
כותב רש"י

לפי פשוטו הראשונה לברכה, וכאן לצווי. ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים:

1. איזה קושי מיישב רש"י בפרושו?

2. מהו הבסיס לכתוב במדרש שמביא רש"י בפרושו?

את קשתי נתתי בענן – מגוון הדעות

בראשית פרק ט'

(ט"ו)
וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר:

(ט"ז)
וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ:

נעיין בדברי הרש"ר הירש:

האות נתונה, ומשמעותה מפורשת: בכך אין להטיל ספק, אך עלינו להבין את הקשר שבין האות ובין משמעותה.
המפרשים הלכו כאן בדרכים שונות: האות היא קשת הפוכה, והיתר פונה אל הארץ; הווה אומר, הקשת היא אות של שלום: תמו חיצים משמים. – הקשת נראית כמחברת שמים וארץ; הווה אומר: היא מסמלת את הקשר שבין שמים וארץ. – הקשת ארוגה מאור ומים. האור מתגלה בעיצומו של הענן, המשפיע חיים ומוות; הווה אומר: העולם מתקיים בחסד, אפילו מידת הדין מתוחה.

אך אולי יש קשר הדוק עוד יותר בין כל גווני הקשת לבין כל האמור עד כה.
הן זו תהיה הנהגת ה'
מכאן ואילך:
רבות ומגוונות הדרכים להתפתחות המין האנושי;
אך ה'
לא יגזור כליה על האדם,
אלא יחנכנו לקראת המטרה האלוהית – על יסוד השוני ורבגונויות בני האדם.
והנה,
זו כל עצמה של הקשת:
היא קרן אור אחת מלאה וטהורה השבורה לשבעה גוונים – מן הקרן האדומה הקרובה אל האור ועד הקרן הסגולה הרחוקה מהאור והמתמזגת עם האופל;
אך כל הנתונים הם אור,
והם מצטרפים לקרן לבנה אחת,
המאירה במלוא טוהרתה.
וכך נרמז לנו:
כל הרבגונויות של הנפשות החיות,
מנפש האדם ה"אדום",
החסר מעט מאלוהים,
ועד לנפש הכהה של תולעת רומשת – כולן נפש חיה בכל בשר;
ומעל לכל:
כל ריבוי הגוונים שלן נפש האדם,
מן האדם הרוחני המאיר באור הרוח ועד לאדם המגושם שאור ה'
בו מעומעם,
– כולם מחוברים אל החיים,
וה'
פורש עליהם את סוכת שלומו;
בכולם שבירת קרן אור של רוח ה';
וגם כהי הרוח המרוחקים מן האור – בני האור המה.
–
וכן מצינו,
שחז"ל מדמים את דרגות הצדיקים לגוונים שונים של אור:
, – הכל הוא אור יקרות,
המתגלה בגוונים שונים.
"מן האור המבהיק של השמש ועד לאור המעמעם של המנורה – הכל הוא אור יקרות,
המתגלה בגוונים שונים.
"שבע כתות של צדיקים וכו'
ופניהם דומות לחמה ללבנה לרקיע לברקים לכוכבים לשושנים ולמנורת בית המקדש"
(ילקוט פ'
אמור סי'
תרנ"א).

(רש"ר
הירש
בראשית
א`
י').

"במהלך בריאת העולם קורא הקב"ה למקוה המים להיות לימים.
"…ולמקוה המים קרא: ימים!
אפיקים!
אל תהיו מאגר אחד של מים, אלא פרצו אל היבשה,והתכנסו באפיקים שונים.היו ימים ימים וחלקו את היבשה. כך נחלקה הארץ ליבשות – באמצעות האוקיינוס החודר לכל מקום; פיצול נוסף נגרם על ידי הנהרות. וכך נתווספה רבגוניות ליצורי הארץ, החלוקים למינם בייחודם הנבדל…"

(רש"ר
הירש
בראשית
א`
י"א
–י"ג
.
(

"הנה הם לפנינו בכל רבגוניותם ואין להם מספר;
אך איש איש פועל רק למינהו,
והא מתפתח רק בתחום שהוצב למינו…"

ר
'
נפתלי
צ"י
ברלין,
העמק
דבר
על
התורה,
ירושלים
תשמ"ד,
בראשית
יא’
א

" 'ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים'
–
לא משום [תוכן]
הדברים [שדיברו]
התעורר הקב"ה [כנגדם],
כי אם בשביל שהיו אחדים,
יהיו מה שיהיו…
היו 'דברים אחדים'
שביניהם לרועץ,
שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם".

את קשתי נתתי בענן

"כמו
הקשת
העשויה
ממגוון
של
צבעים

כך למעשה המה האנשים.

מתחבר לגוון של חברו,

לכל אדם צבע משלו והוא

וביחד כשהם האנשים

משתלבים פסים פסים,

רק אז מסתמנת התקווה

ומן השמים מסתלקת עננה שחורה.

במלא הדרם לפרחים,

שמי התכלת הנפלאים מחייכים במלוא הדרם לפרחים,

ואומרים ולוחשים לאנשים

היו כמו הקשת העולה,

שמגוון צבעיה יוצרת שלמות נפלאה".

יהודה עמיחי

קראו ספר
בראשית
פרק
ט'
פסוקים
י"ב–י"ז וענו על סעיפים א'-ב':

בפסוק ט"ז נאמר:"
וראיתיה לזכור ברית עולם"

רד"ק
מפרש מילים אלה כך: "דיברה תורה בלשון בני אדם, כי אין שכחה לפני כסא כבודו, הכל דרך משל"

א.מהו הקושי בפסוק?

ב.מהו פתרונו של רד"ק לקושי זה?

מגדל בבל – פרק י"א

ראב"ע
בביאורו
לפסוק
ד
– סיפור
על
טעות
אנושית:

והנה הכתוב גילה חפצם וסוף דעתם לבנות עיר גדולה למושבם, ולבנות מגדל גבוה, להיות להם לאות ולשם ולתהילה, לדעת מקום העיר לההולכים חוצה כרועי המקנה, גם יעמוד שמם אחריהם כל ימי המגדל, וזהו שאמר הכתוב "ונעשה לנו שם"… ואל תתמה על מלת "וראשו בשמים", כי הנה כן דבר משה (דברים א', כ"ח)
"ערים גדולות ובצורות בשמים". ואלה
הבונים
ראו
בעצתם
שלא
ייפרדו,
והשם
לא
יעץ
כן,
והם
לא
ידעו.

רד"ק
לפסוק
ה
– מרד
מכוון
ומודע
כנגד
התכנית
האלוקית:

בני האדם – שהולכים אחר שרירות לבם ולא יפנו למעשה האל. כי הוא רצה ביישוב הארץ ממזרח למערב, והם חושבים ליישב מקום אחד מן הארץ לבד, והם
חושבים
לבטל
רצון
האל.

רשב"ם
פירש
בדרך
זו
בביאורו
לפסוק
ד:

לפי הפשט מה חטאו דור הפלגה? אם מפני שאמרו "וראשו בשמים", הא כתיב "ערים גדולות ובצורות בשמים". אלא לפי שציוום הקב"ה "פרו ורבו ומלאו את הארץ", והם בחרו להם מקום לשבת שם, ואמרו "פן נפוץ". לפיכך הפיצם משם בגזרתו.

רמב"ן
מקשה
על
"רודפי
הפשט"
הללו
מסברה
פסוק
ב, ד"ה
בנסעם
מקדם:

ואם כדבריהם, יהיו [- בוני העיר והמגדל] טיפשים.
כי איך תהיה עיר אחת ומגדל אחד מספיק לכל בני העולם? או שמא היו חושבים שלא יפרו ושלא ירבו…?

בראשית רבה, מהד'
תיאודור–אלבק,
ל"ח.

" 'ודברים אחדים' – שאמרו דברים על שני אחדים, על 'אחד היה אברהם', ועל 'ה'
אלוהינו ה' אחד';
אמרו:
אברהם זה פרדה עקרה הוא אינו עשה מוליד; על ה' אלוהינו ה' אחד – לא כל ממנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, אלא בוא ונלנו מגדל, וניתן עבודה זרה בראשו, וניתן חרב בידה, ותהי נראית כאלו עושה עמו מלחמה.
דבר אחר: 'ודברים אחדים' – ודברים אחודים; מה שביד זה ביד זה…
דור המבול, על ידי שהיו שטופים בגזל, 'גבולות ישיגו עדר גזלו וירעו', לפיכך לא נשארה מהם פליטה; אבל אלו, על ידי שהיו אוהבים זה את זה, 'ויהי כל הארץ שפה אחת', לפיכך נשאר מהם פליטה… דבר אחר: 'ודברים אחדים' – שאמרו דברים חדים. אמרו:
אחת לאלף ותרנ"ו שנה הרקיע מתמוטט; אלא בואו נעשה לנו סמוכות, אחד מצפון ואחד מדרום ואחד ממערב, וזה שכאן סומכו מן המזרח"

והרי
הערכה,
כמעט
ארכיאולוגית,
מפי
אמוראים
מבבל,
על
מידותיו
של
מגדל
בבל
ומה
שנותר
ממנו
– בראשית
רבה
ל"ח,
ח:

אמר ר' חייא בר אבא: המגדל הזה שבנו, שלישו נשרף ושלישו שקע ושלישו קיים, ואם תאמר שהוא קטן [השליש הקיים], ר'
הונא בשם ר' אידי אמר: כל מי שהוא עולה על ראשו רואה דקלים שלפניו כאילו חגבים.

הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂות וְעַתָּה לא יִבָּצֵר מֵהֶם כּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂות.

י"א,ו

הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדו וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעלָם.

ג',כ"ב

כותב
קאסוטו:

אין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה… לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פירודיה…
מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות

התיקון לעתיד לבוא

צפניה
ג', ט:

כִּי אָז אֶהְפךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדו שְׁכֶם אֶחָד.

ישעיה
ב',
ב–ג:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכון יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּראשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעות וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּויִם.
וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ:
לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלהֵי יַעֲקב, וְירֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּארְחתָיו כִּי מִצִּיּון תֵּצֵא תורָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָם.
וְשָׁפַט בֵּין הַגּויִם וְהוכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים,
וְכִתְּתוּ חַרְבותָם לְאִתִּים וַחֲנִיתותֵיהֶם לְמַזְמֵרות,
לא יִשָּׂא גוי אֶל גּוי חֶרֶב וְלא יִלְמְדוּ עוד מִלְחָמָה.

סיפור הגאווה האנושית שאיננה יודעת גבולות

המשמעות הבבלית הרווחת של שם המקום:
Bab-ilu – שער האל, או Bab
i-lani – שער האלים

מקדש
מרדוך בבבל מכונה E-sag-ila,
"בית
ירים ראש",
ובו
התנשא המגדל ושמו Etemen-an-ki
– "בית
יסוד שמים וארץ".

סיפור הבריאה הבבלי הקרוי "אנומה אליש"

שנה אחת לבנו לבנים
בהגיע שנה שנייה
נשאו ראש האסאגילה
בנו את המגדל בגובה השמים

לוח vi, שורות 62-60

מגדל
בבל
–
סיכום

א)
בנין מגדל וראשו בשמים הוא,
כאמור,
יוזמה אנושית פסולה שסופה כישלון,
ואילו בגילוי סולם שראשו בשמים,
כהופעתו בחלומו של יעקב,
מתממש רצונו של האלוהים.
בניגוד לסיפור המגדל,
שבו מבקשים בני אדם לעלות לשמים,
בסיפור הסולם האדם נותר על פני האדמה,
ואילו מלאכיו של האלוהים,
העולים ויורדים בסולם,
הם היוצרים את הקשר בין שמים לארץ.

ב)
גם מקומו של האלוהים בשני הסיפורים מוצג על דרך הניגוד.
כדי לראות במעשה בני האדם,
בוני המגדל,
ולהענישם,
האלוהים יורד ממקומו:
"וירד ה'
לראות את העיר ואת המגדל,
אשר בנו בני האדם"
(יא,
ה).
אך בדברו אל יעקב דברי הבטחה ונחמה יעמוד האלוהים למעלה,
בראש הסולם:
"והנה ה'
ניצב עליו ויאמר אני ה'
אלהי אברהם אביך…"
(כ"ח,
י"ג).

ג)
בבניין העיר והמגדל עשו הבונים שימוש בלבנים:
"…ותהי להם הלבנה לאבן…"(י"א,
ג'),
ואפשר שיש כאן ביטוי של תמיהה – תמיהתו של בן עם ישראל,
ואולי אף לעגו – על הנותנים את אמונם בחוזקן וביציבותן של הלבנים,
מעשי ידי בשר ודם.
יעקב מציב בבית–אל אבן של ממש:
"וישכם יעקב בבוקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה…"
(כח,
יח).
האבן עשויה להיות יסוד לבית אלוהים:
"והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים…"
(שם,
פסוק כב).
במלאכת הבנייה של בוני המגדל מתבטאת,
כאמור, התרסה כלפי שמים,
אך הצבת האבן על–ידי יעקב ובניין בית אלוהים במקום זה לעתיד לבוא הם לכבודו של האלוהים.

ד)
בוני המגדל מתחילים ביוזמתם "בנסעם מקדם"
(י"א,
ב).
יעקב יוצא "ארצה בני קדם"
(כ"ט,
א)
לאחר שהוא נודר להקים,
בשובו בשלום לבית אביו,
בית אלוהים בבית–אל.

ה)
חששם של בוני המגדל "…פן נפוץ על פני כל הארץ"
(י"א,
ד),
מתממש בסופו של דבר כאשר ה'
מענישם במה שחששו ממנו:
"ויפץ ה'
אותם משם על פני כל הארץ…
ומשם הפיצם ה'
על פני כל הארץ"
(י"א,
ח–ט).
ליעקב מבטיח ה'
שהוא ישיבנו אל מקומו הראשון:
"…והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך…"
(כ"ח,
ט"ו),
דבר שאכן מתרחש בהמשך תולדותיו של יעקב.

ו)
כנגד פיזורם של בוני המגדל "על פני כל הארץ"
ניתן להציב את הבטחתו של האלוהים ליעקב:
"…ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה…"
(פסוק יד),
פירוט שמשמעו מילוי הארץ כולה ברצף טריטוריאלי שיש עמו רק ברכה.

ז)
סיפור המגדל מסתיים בקללה שעיקרה פירוד בין משפחות האדמה,
ואילו שיאו של סיפור הסולם הוא בברכה ליעקב:
"…ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך"
(פסוק יד).

ח)
בשני הסיפורים באים מדרשי שמות,
אך בניגוד למדרש השלילי של השם "בבל"
בסיפור המגדל,
המבטא את קללתו של המקום,
מדרש השם "בית אל"
מבטא את נוכחות ה'
במקום,
ברכה ותקווה:
"ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה,
אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים"
(פסוק י"ז),
"ויקרא את שם המקום ההוא בית–אל…"
(פסוק י"ט),
"והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים…"
(פסוק כ"ב).
בדברי יעקב על אודות בית–אל,
"וזה שער השמים",
יש לראות אפוא ביטוי של פולמוס כלפי הדעה הממקמת את השער לאלוהים בבבל,
וקביעה נחרצת כי מקומו לא שם,
אלא במקדש אשר בבית–אל.

בן
שבעים
ושבע
שנה
היה
יעקב
בצאתו
מבית
אביו
והיתה
הבאר
מהלכת
לפניו
מבאר
שבע
ועד
הר
המוריה.
והגיע
בחצי
היום
לשם…
וילן
שם
כי
בא
השמש.
לקח
יעקב
י"ב
אבנים
מאבני
המזבח
שנעקד
עליו
יצחק
אביו
ושם
אותן
מראשותיו
באותו
מקום…
השכים
יעקב
בפחד
גדול
ואמר:
ביתו
של
הקב"ה
במקום
הזה,
שנאמר
"וזה
שער
השמים"…
וישב
יעקב
ללקט
את
האבנים
ומצא
אותם
כולם
אבן
אחת,
ושם
אותן
מצבה…
מה
עשה
הקב"ה?
נטה
רגל
ימינו
וטבעה
האבן
עד
עמקי
תהומות
ועשה
אותה
סניף
לארץ…
לפיכך
נקראת
אבן
השתייה,
שמשם
הוא
טבור
הארץ
ומשם
נמתח
כל
הארץ
ועליה
היכל
ה'
עומד
שנאמר
"והאבן
הזאת
אשר
שמתי
מצבה
יהיה
בית
אלהים"
(שם,
פסוק
כב).

פרקי
דרבי
אליעזר
ל"ה

שאלות לעיון פרק י"א

עיין בדברי רש"י בראשית פרק י"א פסוק א

ודברים אחדים –
באו בעצה אחת ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים,
נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה.
דבר אחר על יחידו של עולם. דבר אחר ודברים אחדים, אמרו אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות:

מהו הקושי שרש"י מנסה לפתור,
וכיצד הוא פותר אותו?

עיין בדברי רש"י בראשית פרק י"א פסוק ה'

"וירד
ה'
לראות – לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו".

אונקלוס בראשית פרק י"א פסוק ה'

ואתגלי ה' על עובד קרתא ומגדלא דבנו בני אנשא:

מה מקשה רש"י וכיצד הוא מיישב את הבעיה?

כיצד תכנה סוג קושי זה?

כיצד מתרגם האונקלוס את המילים וירד ה'?

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ:
בראשית
פרק
י"א
פסוק
ז'

מה מקשה רש"י וכיצד הוא מיישב את הבעיה?

כיצד תכנה סוג קושי זה?

היכן נפגשנו בפרק א' ברעיון דומה?

תשובה

א.
ה'
הוא יחיד בעליונים ובתחתונים,
מדוע אם כן הוא מדבר בלשון רבים "נרדה".

ב.
קושי רעיוני.

ג.
פרק א' פסוק כ"ו.
"וַיּאמֶר אֱלהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ …"

רש"י:
נעשה אדם.
ענוותנותו של הקב"ה למדנו מכאן,
לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו,
לפיכך נמלך בהם.

בפרק י"א מתארת התורה את מעשה דור הפלגה ואת העונש שנענשו. לכאורה לא מובן מדוע הקב"ה כועס על מעשיהם – האם הרצון להתאגד ולחיות בחברה אחת משותפת הוא כ"כ גרוע? הבא שלוש דעות המסבירות את חטאם של דור הפלגה!

שם נוסף שניתן לסיפור מגדל בבל הוא 'מעשה דור הַפְּלָגָה'.
הסבירו מדוע קוראים לדור זה 'דור הפלגה'.

במה שונה פירושו של רש"י מפירושו של ראב"ע בהבנת הביטוי "וראשו בשמים"?

"לא בתקופה קדומה בלבד ולא בדור אחד בלבד עמדו לבנות את המגדל אשר ראשו בשמים, לא מעשה קדומים הוא המסופר לנו בזה, כי כל דור בונהו, ובשעת התגברות והשתכללות הטכניקה עדים אנו ליחס זה"

(נחמה ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, עמוד 76).

נחמה ליבוביץ טוענת כי מעשה מגדל בבל הינו מעשהו של כל דור ודור. וכי בשעה של התפתחות טכנולוגית נאלץ כל דור להתמודד מחדש עם מגבלותיו כאדם, וכל דור מנסה לפרוץ את גבולותיו.

מה דעתכם על הקביעה לגבי הקשר בין יכולת ההמצאה הטכנית לבין תחושת הגאווה?

א.
רש"י מפרש: "'לא ישמעו': זה שואל לבנה וזה מביא טיט וזה עומד עליו ופוצע את מוחו".

במה שונה פירושו של רש"י לפועל שמ"ע ממשמעותו המילולית?

ב.
בהקשר אחר מפרש רש"י תיאור דומה: "והם לא ידעו כי שמע יוסף" (בראשית מ"ב 23): "'כי שומע יוסף': מבין לשונם …".

בפירוש זה פירש רש"י את משמעות השורש שמ"ע בלבד. מדוע הוסיף רש"י את תיאור תוצאות אי ההבנה בפרושו לפסוק בסיפור מגדל בבל?

קרא את פסוקים כ"ז–ל"ב ובחן עצתך האם אתה שולט בשושלת המשפחתית!

השלימו את הביטויים המעידים על 'מידה כנגד מידה'
בין מעשי בני האדם לבין מעשי האל:.

דברי האנושות: "הבה נבנה" (פסוק ד'), ולעומתו,
דבר ה': __________ (פסוק__);

דברי האנושות: "פן נפוץ" (פסוק ד'), ולעומתו,
מעשה ה': __________ (פסוק__);
____________ (פסוק__);דברי האנושות: "נעשה לנו שם"
(פסוקד'),
ולעומתו,
מעשה ה': _____________ (פסוק__).

קראו
בספר
ישעיה
פרק
ב'
פסוקים
י"ב–כ"ב.
זהו
תיאור
יום
ה'.
מהו
הקשר
בין
הקטע
בישעיה
לסיפור
שלנו?

פרק י"ב

רש"י בראשית פרק י"ב פסוק א

לך
לך – להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים. ועוד שאודיע טבעך בעולם:

אבן עזרא בראשית פרק י"ב פסוק א

לך
לך
השם צוה לאברהם ועודנו באור כשדים, שיעזוב ארצו ומקום מולדתו גם בית אביו. והטעם שידע השם, שתרח אחר שיצא ללכת אל ארץ כנען ישב בחרן. ותרח לא מת עד אחר ששים שנה שיצא אברהם מבית אביו מחרן. רק הכתוב לא פירש שניו בצאתו מאור כשדים. ואחר שאמר אשר אראך גלה לו הסוד, כי כן כתוב ויצאו ללכת ארצה כנען (ברא'
יא ה). או יהי טעם אראך. הוא שאמר לו כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה (ברא'
יג,
טו):

רמב"ן בראשית פרק י"ב פסוק א

ויאמר ה'
אל אברם לך לך –
להנאתך ולטובתך,
ושם אעשך לגוי גדול,
וכאן אי אתה זוכה לבנים,
לשון רש"י.
ואין
צורך,
כי
משפט
הלשון
כן,
הגשם חלף הלך לו (שהש"ר ב י"א),
אלכה לי אל הגדולים (ירמיה ה ה),
קומו ועברו לכם את נחל זרד (דברים ב י"ג),
ורובם ככה.
אבל רבותינו (יומא ג ב,
ע"ב ב)
עשו מדרש במה שאמר הכתוב (דברים י א)
ועשית לך ארון עץ,
ועשה לך שתי חצוצרות כסף (במדבר י"
ב),
בעבור שאין המלאכה שלו,
והיה ראוי שיאמר כמו שאמר במשכן ואת המשכן תעשה (שמות כ"ו א):

מארצך וממולדתך – כתב רש"י והלא כבר יצא משם עם אביו ובא עד חרן, אלא כך אמר לו הקב"ה,
התרחק עוד מבית אביך. ורבי אברהם פירש וכבר אמר השם אל אברם לך לך מארצך, כי הדבור הזה היה בעודנו באור כשדים, ושם צוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו אשר שם. ואיננו נכון, כי אם היה כן היה אברם עיקר הנסיעה מבית אביו במצות האלהים, ותרח אביו ברצון נפשו הלך עמו, והכתוב אמר (לעיל י"א ל"א)
ויקח תרח את אברם בנו, יורה כי אברם אחרי אביו ובעצתו יצא מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ועוד כי הכתוב שאמר (יהושע כ"ד ג) ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען, היה ראוי שיאמר "ואקח את אביכם את אברהם מאור כשדים ואולך אותו בכל ארץ כנען", כי משם לוקח ושם נצטוה בזה:ועוד יקשה עליהם, כי אברהם בצוותו את אליעזר לקחת אשה לבנו אמר לו כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (להלן כד ד), והוא הלך אל ארם נהרים אל עיר נחור (שם כד י), אם כן היא ארצו ומולדתו, ושם נאמר (בפסוק לח) אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי, כי שם בית אביו ומשפחתו שהיא מולדתו, לא כאשר השתבש רבי אברהם לומר אל ארצי חרן, ומולדתי אור כשדים. והנה הוא האומר כאן כי באור כשדים נאמר לו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, והנה לו ארצות רבות:אבל העיקר כבר ידעת אותו ממה שכתבנו בסדר שלפני זה (י"א כ"ח),
כי חרן היא ארצו, ושם מולדתו, והיא ארץ אבותיו מעולם, ושם נצטוה לעזוב אותם. וכך אמרו בבראשית רבה (לט ח) לך לך, אחת מארם נהרים ואחת מארם נחור:וטעם להזכיר "ארצך ומולדתך ובית אביך", כי יקשה על האדם לעזוב ארצו אשר הוא יושב בה ושם אוהביו ורעיו וכל שכן כשהוא ארץ מולדתו ששם נולד, וכל שכן כשיש שם כל בית אביו, ולכך הוצרך לומר לו שיעזוב הכל לאהבתו של הקב"ה:אל הארץ אשר אראך – היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען ואמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת, אז נתקיים "אל הארץ אשר אראך", ואז נתעכב וישב בה. ומה שאמר ויצאו ללכת ארצה כנען, לא להתישב בה, כי עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטוה, אלא שאחז צדיק דרכו דרך ארץ כנען, כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחלה בצאתם מאור כשדים. ומפני זה אמר ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (להלן כ יג), כי היה תועה כשה אובד:ויתכן לומר כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת ה' ובה יתן ה' חלקו,
והאמין כי "אל הארץ אשר אראך" ירמוז לו על ארץ כנען, או על כולה, או על אחת מכל הארצות האל, ושם פניו אל כלל ארץ כנען, כי שם הארץ אשר יראנו באמת:

דחיית
פרושו של רש"י
מתוך שיקולים לשוניים –במבחן אתייחס
להערתה של פרופ' נחמה
ליבוביץ' לדברי
הרמב"ן.

מה
הניע את חז"ל
לדרוש את הכינויים הנוספים בפסוקים?

מעשה אבות סימן לבנים

ב

"אמר רבי יהשע דסכנין,
סימן נתן לו הקב"ה לאברהם,
שכל מה שארע לו,
ארע לבניו.
כיצד,
בחר באברהם מכל בית אביו, שנאמר,
אתה הוא ה'
האלוקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם (נחמיה ט'
7). ובחר בבניו משבעים אומות,
שנאמר,
כי עם קדוש אתה לה'
אלוקיך ובך בחר ה'
להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה (דברים י"ד ב').
לאברהם נאמר,
לך לך,
ולבניו נאמר,
אעלה אתכם מעֹני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלש ודבש (שמות ג'
י"ז).
לאברהם נאמר ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה ואברכה מברכיך,
ולבניו נאמר,
יברכך ה'
(במדבר ו'
כ"ד).
לאברהם נאמר,
ואעשך לגוי גדול, ולבניו נאמר,
ומי גוי גדול (דברים ד' ח')…
לאברהם נאמר,
ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ.
ולבניו,
כיוון ששבו למצרים,
והרעב כבד בארץ (בראשית מ"ג,
א')…"."

כמה מקומות בפירושו לספר בראשית,
מציג ר'
משה בן נחמן (רמב"ן) אירועים מסוימים שאירעו לאבות, כסימן,
כתמרור דרך לבנים.
בדרך פרשנית זו כבר קדמוהו חכמי המדרש.

שנינו
במדרש
תנחומא:

במדרש נותן טעם ר'
יהושע דסכנין:
"סימן
נתן
לו
הקב"ה
לאברהם,
שכל
מה
שארע
לו
ארע
לבניו".

המדרש מדגיש את זיהוי האבות עם הבנים,
את האבות המייצגים את בניהם וקורותיהם הם כעין מיניאטורה של קורות הבנים.
מבחינה רעיונית–היסטוריוזופית,
יש כאן דילוג על פני הדורות,
כשעל במת ההיסטוריה מככבים אבות ובנים כאחד.

מהי משמעות הרעיון שמעשה אבות סימן לבנים.
האם כוונת הדברים היא שכך יקרה לבנים – היינו,
רמז לקורותיהם של הבנים בעתיד?
או שזוהי הוראה לבנים כיצד עליהם להתנהג;
ואולי הכוונה למסקנה היסטורית רטרואקטיבית של הדורות,
אשר במבט לאחור רואים את הקשר שבין קורות עם ישראל לקורותיהם של אבותיו?

ב

"
ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם – אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם יצחק ויעקב,
והוא עניין גדול,
הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה,
ואמרו (תנחומא ט)
כל מה שאירע לאבות סימן לבנים,
ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים,
ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת,
וכולם באים ללמד על העתיד,
כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו".

פרוש הרמב"ן בראשית י"ב ו'

כמה מקומות בפירושו לספר בראשית,
נזקק רמב"ן לדרך פרשנית זו.

קטע זה משמש כבניין–אב לדרכו הפרשנית של רמב"ן בתחום "מעשה אבות סימן לבנים".

רמב"ן מלמדנו שקורות האבות הם סמל לקורות ביניהם.
האבות מייצגים בקורותיהם את קורות בניהם.

אגב זאת,
מעמיד רמב"ן על עיקרון נוסף,
שאין כל סיפור מיותר בתורה.
מה הטעם לאריכות הכתובים בסיפור חפירת בארות יצחק למשל?

בפירושו לבראשית כ"ו כ'', משיב על כך רמב"ן:

"

"ויקרא שם הבאר עשק – יספר הכתוב ויאריך בעניין הבארות,
ואין בפשוטי הספור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק,
והוא ואביו עשו אותם בשווה,
אבל יש בדבר עניין נסתר בתוכו,
כי
בא
להודיע
דבר
עתיד.

כי "באר מים חיים"
ירמוז
לבית אלוהים אשר יעשו בניו של יצחק,
ולכן הזכיר באר מים חיים,
כמו שאמר :"מקור מים חיים את ה'".
וקרא הראשון
עשק,
ירמוז לבית הראשון אשר התעשקו עמנו ועשו אותנו כמה מחלוקות וכמה מלחמות עד שהחריבוהו.
והשני קרא שמה שטנה,
שם קשה מן הראשון,
והוא הבית השני שקרא אותו כשמו שכתוב בו :"ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלם",
וכל ימיו היו לנו לשטנה עד שהחריבוהו וגלו ממנו גלות רעה.

והשלישי
קרא
רחובות,
הוא הבית העתיד שיבנה במהרה בימינו והוא יעשה בלא ריב ומצה,
והאל ירחיב את גבולנו,
כמו שנאמר :" ואם ירחיב ה'
אלהיך את גבולך כאשר דבר וגו'
"שהוא לעתיד…".

וַיַּחְפְּרוּ עַבְדֵי יִצְחָק בַּנָּחַל וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם חַיִּים:
וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר לָנוּ הַמָּיִם וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ:
וַיַּחְפְּרוּ בְּאֵר אַחֶרֶת וַיָּרִיבוּ גַּם עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ שִׂטְנָה:
וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְדֹוָד לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ"
{בראשית כו'
יט'-כב'
}

בדרך דומה מסביר רמב"ן גם את הפסוק "וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר"(בראשית
פרק
כט)

ר

ולרבותינו בבראשית רבה גם בזה להם סוד רמז לעתיד,
כי נזדמן לו ככה שנכנס בדרך הבאר,
ולא נאספו כל העדרים רק שלשה מהם,
ובא בזמן שהאבן על פי הבאר והעדרים שומרים לה,
וכל העניין המסופר כאן,
להודיעו שיצליח בדרך הזה ויצא ממנו זרע זוכה לרמז הזה,
כי הבאר ירמוז לבית המקדש,
וג'
עדרי צאן עולי שלשה רגלים,
כי מן הבאר ההוא ישקו העדרים,
שמשם היו שואבין רוח הקדש,
או שירמוז כי מציון תצא תורה (ישעיה ב ג)
שנמשלה למים (ב"ק י"ז א),
ודבר ה'
מירושלם.
ונאספו שמה כל העדרים,
באים מלבא חמת עד נחל מצרים (מ"א ח ס"ה).
וגללו את האבן והשקו,
שמשם היו שואבין רוח הקודש.
והשיבו את האבן,
מונח לרגל הבא:

רמב"ן בראשית פרק כ"ט פסוק ב

מב"ן קושר באמצעות דרשות אלו את מעשה הבנים למעשי האבות. ברובד הפשט מתארים פסוקים אלו את סיפור קורותיהם של האבות, אולם ברובד האלגורסטי הם נדרשים כמתייחסים לקורות הבנים. חייהם של האבות וקורותיהם,
אינם מצטמצמים לדור האבות בלבד, אלא הם כוללים בכוח גם את קורות הבנים.

פעמיים
בפירושו
לספר
בראשית
מוצא
רמב"ן
רמז
בכתובים
לקורות
הבנים
בעת
כיבוש
הארץ.

ל

ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם – אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם יצחק ויעקב,
והוא עניין גדול,
הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה,
ואמרו (תנחומא ט)
כל מה שאירע לאבות סימן לבנים,
ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים,
ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת,
וכולם באים ללמד על העתיד,
כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו:

… ואני מוסיף כי החזיק אברהם במקום ההוא תחלה,
וקודם שנתן לו את הארץ,
נרמז לו מזה כי בניו יכבשו המקום ההוא תחלה קודם היותם זוכים בו,
וקודם היות עון יושב הארץ שלם להגלותם משם.
ולכן אמר והכנעני אז בארץ – וכאשר נתן לו הקב"ה הארץ במאמר,
אז נסע משם ונטע אהל בין בית אל ובין העי,
כי הוא המקום אשר כבש יהושע בתחילה:

רמב"ן בראשית פרק י"ב פסוק ו

פסוק :
"וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ"(בראשית
פרק
יב
ו') אומר רמב"ן:

רמב"ן מתייחס לקשר שבין כניסת אברהם לארץ ישראל,
לבין כניסת בני ישראל לארץ בכיבוש יהושע.

שתי כניסות אלו מתוארות במקרא בלשון דומה.
אצל אברהם נאמר:
"ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה…"
(בראשית י"ב ה'),
"ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם"
(שם ח').
ואילו בכניסת בני ישראל לארץ בימי יהושע,
נאמר:
"וישלח יהושע אנשים מיריחו העי אשר עם בית און מקדם לבית אל"
(יהושע ז'
ב').
הלשון הדומה מלמדת על כך שדוֹרוֹ שֶׁל יהושׁע רוֹאה את עצמוֹ כדוֹר אשׁר זכה להגשׁים בפועל את הבטחת ה'
לאברהם,
על מתנת ארץ–ישראל לבניו.

כיוון
אחר
ברעיון
ש"מעשה
אבות
סימן
לבנים",
מצוי
בפירושו
של
רמב"ן
לבראשית
ל"ב
ד'
.

"

" נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו, וישלח מלאך ויצילהו.
וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו. ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה, לברוח ולהנצל, …"

"והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו, אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים: וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו, אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם, מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו, ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים. וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג) אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו, אלו אחינו שבדרום, והיה המחנה הנשאר לפלטה, אלו אחינו שבגולה. ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה: "

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם…וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ:
וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ:
וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:
וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה:
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק … הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים:
וַיָּלֶן שָׁם בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִיו:
"{בראשית לב'
ד–יד }

בתחילת דבריו נשאר רמב"ן נאמן להסברו שמעשי אבות רומזים לקורות הבנים.
אולם בהמשכם הוא מעמיד הסבר נוסף – שעלינו ללמוד דרכי התנהגות ממעשי אבותינו.
כשם שיעקב,
בפגישתו עם עשו,
נקט בשלוש דרכים כדי להינצל,
בתפילה,
בדורון ובמלחמה,
כפי שמבואר בפסוקי הפרשה, כך גם עם ישראל אמור לעשות במשך הדורות ביחסיו עם אומות העולם.
מעשי אבות הם סימן לבנים כיצד להתנהג במצבים דומים.
רעיון זה בא לידי ביטוי בכמה מקומות בפירושו של רמב"ן לתורה. היסוד ההיסטוריוזופי של רעיון זה,
נעוץ בזיהוי שחז"ל זיהו את עשו ואדום עם רומי.

"

" אל עשו אחיו ארצה שעיר – בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב,
יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם,
על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו.
וכבר תפסוהו החכמים על זה.
אמרו בבראשית רבה (עה ג)
מחזיק באזני כלב וגו'
(משלי כו יז).
אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:

ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום,
כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח)
ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז),
והיא היתה סבת נפילתם בידם,
וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק ס"ה)
".

רמב"ן בראשית פרק ל"ב פסוק ד'

אל עשו אחיו ארצה שעיר"
(בראשית ל"ב ד'):

לדעת רמב"ן נכשל כאן יעקב בהתרפסותו לפני עשו,
ועובדה זו רומזת למה שיקרה בעתיד לבניו.
כך אנו מוצאים שהחשמונאים נכשלו בהביאם את הרומאים לארץ במו ידיהם,
כאשר יהודה כרת אתם ברית,
וכאשר מאוחר יותר פנו האחים הורקנוס וארִסטוֹבְּלוּס בני אלכסנדר ינאי אל פומפיוס,
המצביא הרומאי,
שיכריע ביניהם במאבק על המלוכה.

א

"ורבותינו ראו עוד בזה עצה,
אמרו אמרו (ב"ר ע"ח ט"ו)
רבי ינאי כד הוה סליק למלכותא,
הוה מסתכל בהדה פרשתא,
ולא הוה נסיב עמיה רומאין (ר'
ינאי כאשר הלך למלכות,
היה מסתכל בפרשה זו,
ולא היה לוקח עמו רומאי).
חד זמן לא אסתכל בה ונסיב עמיה רומאין,
ולא הגיעו לעכו עד שמכר פינס שלו"
(פעם אחת לא הסתכל בפרשה זו,
ולקח עמו רומאי,
ולא הגיעו לעכו עד שנאלץ למכור את סוסו.
כלומר,
כדי לשחד את השלטון בממון).

ומוסיף רמב"ן:
"מפני שהיתה קבלה בידם שזו פרשת גלות.
כשהיה בא ברומא בחצר מלכי אדום על עסקי הציבור,
היה מסתכל בפרשה זו ללכת אחרי עצת הזקן החכם,
כי ממנו יראו הדורות וכן יעשו.
ולא היה מקבל חברת אנשי רומי ללוותו שאין מקרבין אלא להנאת עצמן,
ומפקירין ממונו של אדם".

רמב"ן בראשית פרק ל"ג פסוק ט"ו

ולם כשם שבחז"ל יש דעות שונות על אודות התנהגותו של יעקב עם עשו,
כך גם מביא רמב"ן דעה מנוגדת שיסודה בחז"ל על אודות היחס לרומאים.
בפירושו לבראשית ל"ג ט"ו,
על דחייתו של יעקב את הצעת עשו ללכת יחד,
כותב רמב"ן:

רמב"ן מציג בכך גישה אחרת,
שונה מקודמתה.
לא עוד ביקורת על התרפסותו של יעקב בפני עשו,
אלא להפך,
פגישת יעקב עם עשו משמשת דוגמה כיצד להתנהג עם השלטון הרומאי שלא להתקרב אליו יתר על המידה,
כדי לא להינזק.

רמב"ן מציג בפנינו שתי גישות,
אין הן סותרות זו את זו,
ושתיהן נובעות מתוך המקראות.
המקרא עצמו מתאר את יעקב פעם בהתקרבותו היתרה אל עשו,
ופעם שנייה, בהתרחקותו,
כאשר הוא דוחה את הצעת עשו ללכת יחד.

ניתן לכלול במסגרת העיון בשיטת "מעשה אבות סימן לבנים",
יש לכלול גם את בקרתו של רמב"ן על התנהגותם של אברהם ושרה בעינוי הגר.
לפסוק "ותענה שרי ות ותברח מפניה" (בראשית ט"ז ו'),
אומר רמב"ן:
"חטאה אמנו בענוי הזה וגם אברהם בהניחו לעשות כן.
ושמע ה'
אל עניה,
ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי.
רמב"ן מציג כאן ממד נוסף של הרעיון,
אשר לפיו הבנים משלמים על מעשי אבותיהם.

עוד עמנו לדון ב"ארבע מלכויות",
נושא הנותן עניין ל"מעשה אבות סימן לבנים", בהציגו את חלומותיהם של האבות כמסמלים את קורות ביניהם במרוצת הדורות.
בכמה מקומות במדרשים,
מזכירים חז"ל את ארבע המלכויות ששיעבדו את ישראל במשך הזמנים,
והן:
בבל, פרס,
יון ורומי, שכל אחת מהן עולה ויורדת לפי תור.

את הרעיון מבאר רמב"ן בפירושו לבמדבר כ"ד כ':
"כי הארבע מלכויות שראה דניאל,
כולן עומדות בזו אחר זו,
כל אחת גוברת על הקודמת ותופסת המלכות ממנה.
וכל אחת ממשכת בישראל שיעבוד וגלות בימי מלכותה.
ולכן הראה דניאל בחלומו כי ישתעבדו בניו הכשדים,
ואחריהם יתפסו הפרסיים המלכות וישתעבדו בנו,
ואחריהם במקומם היוונים,
ואחר כך יגברו הרומיים ויתפסו המלכות וישתעבדו בנו עד עת קץ,
כי לא תיפסק מלכותם רק ביד הגואל…
אבל אם יהיו בעולם מלכויות אחרות בימי ארבע אלה,
לא ימנם הכתוב ולא ראם דניאך,
ואין צורך לו כלל בראייתם…
ולכך בכל מקום שאנו,
גם בישמעאל,
גם מהודו ועד כוש,
בגלות רומי אנחנו,
עד שתאבד זכרה ונגאל ממנה".

רמב"ן מסביר שרומי,
היא המלכות הרביעית,
ממשיכה את מלכותה עד בוא הגאולה.
כלומר,
כל אומה שתשעבד את עם ישראל בעתיד,
נחשבת כבאה מכוחה של רומי.
במבוא לספר הגאולה, מעמיד רמב"ן על המקור לרעיון ארבע המלכויות,
באמרו:
"במראה הראשון בשנה אחת לבלשאצר (דניאל ז'
1), ראה דניאל ארבע חיות,
ונתפרש לו כי הם ארבעה מלכי אומות.
הראשונה כאריה,
היא מלכות בבל.
השניה כדב, היא מלכות פרס.
השלישית כנמר,
היא מלכות יון.
הרביעית – 'דחילה,
ואימתני תקיפא', היא רומי (דניאל ז'
1-7). וראב"ע סובר כי החיה הרביעית היא מלכות ישמעאל,
אבל זה לא יתכן מכמה טעמים.
וכלל הדבר,
כי הכתוב מונה רק המלכויות התופסות אחת מחברתה.
אבל אם היו בעולם מלכויות אחרות בימי המלכויות האלה,
לא הראה צורתם לדניאל.
לכן בכל מקום שאנו בגלות היום,
היא גלות רומי,
ואין לנו עמידה ממנה עד בוא המשיח".

ב

"והנה אימה חשכה גדולה נופלת – דרשו בו רמז לשעבוד ארבע גליות, כי מצא הנביא בנפשו אימה, ואחר כך בא בחשכה, ואחר כך גדלה החשכה, ואחר כך הרגיש כאלו היא נופלת עליו, כמשא כבד תכבד ממנו. אמרו (ב"ר מד יז) אימה זו בבל. חשכה זו מדי, שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, גדולה זו מלכות אנטיוכס, נופלת עליו זו אדום:

והיה הענין הזה לאברהם, כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם אמר לו כמשייר במתנתו, שארבע גליות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו. ואחרי כן הודיעו בבאור גלות אחרת שיגלו תחלה, שהוא גלות מצרים, שכבר נענש בו כאשר פירשתי (לעיל יב י)":

רמב"ן בראשית פרק ט"ו פסוק י"ב

מעמד ברית בין הבתרים רואה אברהם בחזונו,
"וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו":
בראשית
פרק
ט"ו
פסוק
י"ב

אברהם רואה בחזונו את קורות האומה הישראלית,
הנתונה לשלטונם המשעבד של אומה אחרי אומה,
מבבל לפרס,
ומפרס ליוון,
ומיוון לרומי,
המזוהה במדרש עם אדום. גם כאן אנו עדים לקשר שבין אבות ובנים.
אבל לא כמו במקומות האחרים שבהם הקשר הוא של זהות או השפעה,
או הוראות התנהגות,
כאן מתבטא הקשר בראייה למרחוק,
שבאמצעותה חוזה אברהם אבי האומה את קורות בניו לאורך הדורות עד לביאת הגואל.

ב

"ועל דעת ר'
אליעזר הגדול,
היתה זו המראה כענין בין הבתרים לאברם.
כי הראהו ממשלת ארבע מלכויות ומעלתם וירידתם…
והבטיחו כי הוא יתעלה יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם.
אמרו:
הראה לו הקב"ה ארבע מלכויות מושלן ואבדנן.
הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד.
והראהו שר מלכות מדי עולה מאה ושמונים עוקים ויורד.
והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד.
אמר לו יעקב אך אל שאול תורד.
אמר לו הקב"ה:
אם תגביה כנשר וגו'
".

פירושו לפרשת סולם יעקב – "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה"
(בראשית כ"א י"ב) כותב רמב"ן:

לדברי פרופ'
נחמה ליבוביץ,
" לפי מדרש זה ולפי פרשן זה,
פירוש החלום ושיברו אינו אלא תמונת ההיסטוריה האנושית, עלייתם וירידתם של עמים ותרבויותיהם עד סוף כל הדורות".

נחמה ליבוביץ מסבירה "שלא ליעקב האיש היוצא מבית יצחק ידובר בחלום הזה,
כי אם אל יעקב – ישראל,
אל האומה הנודדת מארצה ומהלכת מדור לדור בין עמי ענק,
גולה מארץ לארץ וחוזה בעלייתם ובירידתם של עמים וממלכות…
את ירידתה של רומא אשר אותה לא חזה עוד הדרשן החי בתקופת שלטון הרומיים…".

הסולם לפי זה,
מסמל את במת ההיסטוריה,
והשלבים – את העמים והממלכות העולים על במת ההיסטוריה ויורדים.
אולם גם רומי,
היא אדום,
בסופו של דבר תאבד מן העולם,
מה שאין כן ישראל,
עליהם אומר הנביא:
"כי אעשה כלה בכל הגויים אשר הפיצותיך שם אך אותך לא אעשה כלה"
(ירמיהו ל'
11).

ה

"וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ"
{בראשית יב'
י'
}

ויהי רעב בארץ –
הנה
אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת,
והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו,
והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים,
והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב,
וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם:

ורמז אליו
כי
בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ,
והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר :"וכל הבת תחיון",
והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד,
והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ.
לא
נפל
דבר
מכל
מאורע
האב
שלא
יהיה
בבנים.

והענין הזה פרשוהו {חז"ל}
:"… אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך,
ואתה
מוצא
כל
מה
שכתוב
באברהם
כתוב
בבניו,
באברהם כתוב ויהי רעב בארץ,
בישראל כתיב :"
כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ".

גלות

" וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין " {שם מג' יד }

"הכונה כי ירידת יעקב למצרים ירמוז לגלותינו ביד אדום …וראה הנביא הענין מתחלתו והתפלל סתם לשעה ולדורות"(מג'
י "ד).

"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה – כבר הזכרתי כי
רדת
יעקב
למצרים
הוא
גלותינו
היום ביד 'החיה הרביעית'
–רומי הרשעה,
כי בני יעקב הם עצמם סבבו רדתם שם במכירת יוסף אחיהם,
ויעקב ירד שם מפני הרעב,
וחשב להנצל עם בנו בבית אוהב לו,
כי פרעה אוהב את יוסף וכבן לו,
והיו סבורים לעלות משם ככלות הרעב מארץ כנען,
כמו שאמרו :'לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען'.
והנה לא עלו,
אבל ארך עליהם הגלות,
ומת שם ועלו עצמותיו,
וזקני פרעה ושריו העלוהו,
ועשו עמו אבל כבד:

וכן אנחנו עם רומי ואדום. אחינו הסיבונו ביאתינו בידם, כי כרתו ברית עם הרומיים.
ואגריפס המלך האחרון לבית שני ברח אליהם לעזרה, ומפני הרעב נלכדו אנשי ירושלים,
והגלות ארך עלינו מאד, לא נודע קצו כשאר הגליות. ואנחנו בו כמתים אומרים יבשו עצמותינו נגזרנו לנו, ויעלו אותנו מכל העמים מנחה לה', ויהיה להם אבל כבד בראותם כבודנו. ואנחנו נראה בנקמת ה', יקימנו ונחיה לפניו: "

עליית אברהם אבינו לארץ –
ישראל

אוּר כַּשְׂדִים

אור הייתה עיר עתיקה בדרום בבל, ואחד ממרכזי התרבות הגדולים ביותר במְסוֹפּוֹטַמְיָה (באלף החמישי לפני הספירה). השם "אור כשדים"
פירושו "אור של הכשדים",
אם כי הכשדים היו עַם או שבט שהתיישב בָּעיר אוּר רק בסוף האלף השני לפני הספירה. בחפירות שנעשו באזור התגלו ארמונות ומקדשים מתקופות שונות, וכן תעודות רבות. לפי המקרא, אור כשדים היא עיר הולדתו של אברהם אבינו, כלומר,
מקום המוצא של אבות האומה. ממנה יצא אברהם עם משפחתו לחרן. מחרן נשלח על ידי ה' לארץ כנען. שתי הערים, אור כשדים וחרן, היו מרכזים של פולחן לָאֵל סִין, אלוהי הירֵחַ.

חָרָן

ע
יר קדוּמה, עוד מהתקופה השׁוּמֵרִית והאַכָּדִית,
ששכנה בתורכיה של ימינו, במעלה נהר הבַּלִיח'. היא נזכרת בתעודות אַשׁוּרִיוֹת מהמאה ה-19 לפני הספירה, ומתעודות ממַארִי מהמאה ה-18 לפני הספירה. בעיר זו התיישב תֶּרַח עם משפחתו לאחר שעזב את אוּר כַּשְׂדִים (בראשית י"א 31). מחרן נדד אברהם לארץ כנען (בראשית י"ב 5-4); נחור אחיו נשאר בחרן (פרק כ"ד 10); לשם חוזר אליעזר, עבד אברהם, כדי לחפש אישה ליצחק (פרק כ"ד);
ושם נושא יעקב את נשותיו לאה ורחל, בנות לבן, נכד נחור (פרקים כ"ז 43, כ"ח 10 ואילך).
חרן,
כמו אור כשדים, הייתה מרכז דתי גדול, ובו התקיים פולחן אל הירח – סין.
בתקופת האבות שלטו השֵׁמִים–המערביים בחרן, ואחר כך עברה העיר לשלטון ממלכת מִיתָנִי,
שבצפון מסופוטמיה,
במאות 16-13 לפני הספירה. לאחר מכן שלטו בה האַשׁוּרִים,
אחריהם האֲרָמִים,
ושוב האַשׁוּרִים,
והבַּבְלִים.
לבסוף עברה העיר לשלטון המַדִים והכַּשְׂדִים,
במאה השישית לפני הספירה.

מְסוֹפּוֹטַמְיָה

הבקעה השוכנת בין הנהרות פְּרָת וחִידֶקֶל.
מקור השם הוא ביוונית (מֶסוֹס=אמצע,
פַּאטְמוּס=
נהר),
שפירושו:
"ארץ בין הנהרות".
האזור הדרומי נקרא בתנ"ך בשם שִׁנְעָר,
והצפוני – ארם נהרַיִים או אַשּׁוּר. כיום נמצא אזור זה בשטח עיראק. אזור מסופוטמיה הוא הצד המזרחי של 'הקֶשֶׁת הפּוֹרִיָה'
או 'הסַהַר הפּוֹרֶה':
האזור הפורה אשר הִשְׂתרֵעַ מעמק הפרת והחידקל, הנהרות שבעיראק, לאורך הפרת צפונה לטורקיה, וירד דרך מערב סוריה ולבנון לארץ כנען ולמצרים. זה היה מסלול הנדידה של השמיים המערביים,
וביניהם האבות,
בין מרכזי התרבות הקדומים – אור כשדים שבעיראק,
כנען ומצרים.
באזור זה צמחו התרבויות הקדומות בעולם – תרבויות שׁוּמֵר ואַכָּד,
בָּבֶל ואַשּׁוּר,
ובו התפתחו לראשונה ערים וממלכות, דתות ומיתוסים,
הכתב,
ספרות וחוקים, ועוד.

התורה מספרת על
שתי עליות של אברהם ארצה כנען.
האחת בסוף פרשת
נח, מרצונו
החופשי: "ויצאו
איתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו
עד חרן ויישבו שם", והשניה
בתחילת פרשת לך–לך,
בציווי ה':
"לך לך מארצך
וממולרתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

בראשית פרק י"ב (א) וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ: (ב) וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה: (ג) וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה: (ד) וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה' וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט וְאַבְרָם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן: (ה) וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן:

בראשית פרק י"א (כ"ו) וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן: (כ"ז) וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט: (כ"ח) וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים: (כ"ט) וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה: (ל) וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד: (ל"א) וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם: (ל"ב) וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן:

בראשית
פרק
י"ג

(ב)
וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד בַּמִּקְנֶה בַּכֶּסֶף וּבַזָּהָב:
(ה)
וְגַם לְלוֹט הַהֹלֵךְ
אֶת
אַבְרָם
הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים:
(ו)
וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו: (ז)
וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב
בָּאָרֶץ:
(ח)
וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶיךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ:
(ט)
הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה:
(י)
וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר: (יא)
וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו: (יב)
אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל
עַד
סְדֹם:(יח)
וַיֶּאֱהַל
אַבְרָם וַיָּבֹא
וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר
בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַ ה':

רק לאחר פרדת לוט מעל אברהם נאמר לגביו:
" וַיֶּאֱהַל
אַבְרָם וַיָּבֹא
וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר
בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַ ה'
":

הרמב"ן סוף פרשת נח (י"א,
כ"ח):

"
ותרח
אביו ואברהם היה בליבם מן היום ההוא שניצל
(מאור–כשדים),
שיילכו אל ארץ כנען
להתרחק מארץ כשדים מפחד המלך, כי
חרן קרוב להם, ועם
אחד ושפה אחת לכולם, כי
לשון ארמית לשניהם, ורצו
ללכת אל עם אשר לא ישמע לשונו המלך ההוא
ועמו. וזהו
טעם 'ויצאו
איתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו
ער חרן' , אשר
שם משפחותיהם ואבותיהם מעולם,
וישבו ביניהם,
ונתעכבו שם ימים
רבים. ושם
נצטווה אברהם לעשות מה שעלה בדעתו,
ללכת ארצה כנען,
ועזב את אביו,
ומת שם בחרן ארצו,
שהוא הלך עם אשתו
ולוט בן אחיו ארצה כנען. וזהו
שאמר הכתוב: 'ואקח
את אביכם, את
אברהם, מעבר
הנהר, ואולך
אותו בכל ארץ כנען', כי
בעבר הנהר נצטוה בזה, ומשם
לקחו והוליכו בכל ארץ כנען".

פרדת עשו פרק לו–ל"ז

פרדת לוט פרק י"ג

(ו) וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו🙁ז) כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם🙁ח) וַיֵּשֶׁב עֵשָׂו בְּהַר שֵׂעִיר עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם: (א) וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן:

(ו) וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו: (יא) וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו: (יב) אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד סְדֹם:

בפרק כ"ב בספר יהושע מוזכר כי שנים וחצי השבטים בנו מזבח בעבר הירדן המזרחי:

(י)
וַיָּבֹאוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה:
(יא)
וַיִּשְׁמְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הִנֵּה בָנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה אֶת הַמִּזְבֵּחַ אֶל מוּל אֶרֶץ כְּנַעַן אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֶל עֵבֶר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
(יב)
וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא: פ (יג)
וַיִּשְׁלְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל בְּנֵי רְאוּבֵן וְאֶל בְּנֵי גָד וְאֶל חֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה אֶל אֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן: (יד)
וַעֲשָׂרָה נְשִׂאִים עִמּוֹ נָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד לְבֵית אָב לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל וְאִישׁ רֹאשׁ בֵּית אֲבוֹתָם הֵמָּה לְאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל:
(טו)
וַיָּבֹאוּ אֶל בְּנֵי רְאוּבֵן וְאֶל בְּנֵי גָד וְאֶל חֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה אֶל אֶרֶץ הַגִּלְעָד וַיְדַבְּרוּ אִתָּם לֵאמֹר: (טז)
כֹּה אָמְרוּ כֹּל עֲדַת ה’ מָה הַמַּעַל הַזֶּה אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָשׁוּב הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה’ בִּבְנוֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ לִמְרָדְכֶם הַיּוֹם בַּ ה’:
(יז)
הַמְעַט לָנוּ אֶת עֲוֹן פְּעוֹר אֲשֶׁר לֹא הִטַּהַרְנוּ מִמֶּנּוּ עַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיְהִי הַנֶּגֶף בַּעֲדַת ה’:
(יח)
וְאַתֶּם תָּשֻׁבוּ הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה’ וְהָיָה אַתֶּם תִּמְרְדוּ הַיּוֹם בַּ ה’ וּמָחָר אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִקְצֹף: (יט)
וְאַךְ אִם טְמֵאָה אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם עִבְרוּ לָכֶם אֶל אֶרֶץ אֲחֻזַּת ה’ אֲשֶׁר שָׁכַן שָׁם מִשְׁכַּן ה’ וְהֵאָחֲזוּ בְּתוֹכֵנוּ וּבַ ה’ אַל תִּמְרֹדוּ וְאֹתָנוּ אַל תִּמְרֹדוּ בִּבְנֹתְכֶם לָכֶם מִזְבֵּחַ מִבַּלְעֲדֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֵינוּ:
(כ)
הֲלוֹא עָכָן בֶּן זֶרַח מָעַל מַעַל בַּחֵרֶם וְעַל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל הָיָה קָצֶף וְהוּא אִישׁ אֶחָד לֹא גָוַע בַּעֲוֹנוֹ:
פ (כא)
וַיַּעֲנוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה וַיְדַבְּרוּ אֶת רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל:
(כב)
אֵל אֱלֹהִים ה’ אֵל אֱלֹהִים ה’ הוּא יֹדֵעַ וְיִשְׂרָאֵל הוּא יֵדָע אִם בְּמֶרֶד וְאִם בְּמַעַל בַּ ה’ אַל תּוֹשִׁיעֵנוּ הַיּוֹם הַזֶּה: (כג)
לִבְנוֹת לָנוּ מִזְבֵּחַ לָשׁוּב מֵאַחֲרֵי ה’ וְאִם לְהַעֲלוֹת עָלָיו עוֹלָה וּמִנְחָה וְאִם לַעֲשׂוֹת עָלָיו זִבְחֵי שְׁלָמִים ה’ הוּא יְבַקֵּשׁ:
(כד)
וְאִם לֹא מִדְּאָגָה מִדָּבָר עָשִׂינוּ אֶת זֹאת לֵאמֹר מָחָר יֹאמְרוּ בְנֵיכֶם לְבָנֵינוּ לֵאמֹר מַה לָּכֶם וְלַ ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:
(כה)
וּגְבוּל נָתַן ה’ בֵּינֵנוּ וּבֵינֵיכֶם בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד אֶת הַיַּרְדֵּן אֵין לָכֶם חֵלֶק בַּ ה’ וְהִשְׁבִּיתוּ בְנֵיכֶם אֶת בָּנֵינוּ לְבִלְתִּי יְרֹא אֶת ה’:
(כו)
וַנֹּאמֶר נַעֲשֶׂה נָּא לָנוּ לִבְנוֹת אֶת הַמִּזְבֵּחַ לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזָבַח: (כז)
כִּי עֵד הוּא בֵּינֵינוּ וּבֵינֵיכֶם וּבֵין דֹּרוֹתֵינוּ אַחֲרֵינוּ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת ה’ לְפָנָיו בְּעֹלוֹתֵינוּ וּבִזְבָחֵינוּ וּבִשְׁלָמֵינוּ וְלֹא יֹאמְרוּ בְנֵיכֶם מָחָר לְבָנֵינוּ אֵין לָכֶם חֵלֶק בַּ ה’:
(כח)
וַנֹּאמֶר וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֵלֵינוּ וְאֶל דֹּרֹתֵינוּ מָחָר וְאָמַרְנוּ רְאוּ אֶת תַּבְנִית מִזְבַּח ה’ אֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבוֹתֵינוּ לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזֶבַח כִּי עֵד הוּא בֵּינֵינוּ וּבֵינֵיכֶם:
(כט)
חָלִילָה לָּנוּ מִמֶּנּוּ לִמְרֹד בַּ ה’ וְלָשׁוּב הַיּוֹם מֵאַחֲרֵי ה’ לִבְנוֹת מִזְבֵּחַ לְעֹלָה לְמִנְחָה וּלְזָבַח מִלְּבַד מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֵינוּ אֲשֶׁר לִפְנֵי מִשְׁכָּנוֹ:
פ (ל)
וַיִּשְׁמַע פִּינְחָס הַכֹּהֵן וּנְשִׂיאֵי הָעֵדָה וְרָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבְּרוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וּבְנֵי מְנַשֶּׁה וַיִּיטַב בְּעֵינֵיהֶם:
(לא)
וַיֹּאמֶר פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל בְּנֵי רְאוּבֵן וְאֶל בְּנֵי גָד וְאֶל בְּנֵי מְנַשֶּׁה הַיּוֹם יָדַעְנוּ כִּי בְתוֹכֵנוּ ה’ אֲשֶׁר לֹא מְעַלְתֶּם בַּ ה’ הַמַּעַל הַזֶּה אָז הִצַּלְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִיַּד ה’:
(לב)
וַיָּשָׁב פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהַנְּשִׂיאִים מֵאֵת בְּנֵי רְאוּבֵן וּמֵאֵת בְּנֵי גָד מֵאֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּשִׁבוּ אוֹתָם דָּבָר: (לג)
וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְבָרֲכוּ אֱלֹהִים בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא אָמְרוּ לַעֲלוֹת עֲלֵיהֶם לַצָּבָא לְשַׁחֵת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד יֹשְׁבִים בָּהּ: (לד)
וַיִּקְרְאוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד לַמִּזְבֵּחַ כִּי עֵד הוּא בֵּינֹתֵינוּ כִּי ה’ הָאֱלֹהִים:

מדוע היה חששם של שבטי עבר הירדן המערבי כל כך גדול,
בסס את תשובתך על העיון בספר בראשית.

הנבחרים ע בר הירדן המערבי

הנדחים עבר הירדן המזרחי בני לוט עשו

למה
נבחר אברהם?

רמב"ן בראשית פרק י"ב פסוק ב'

והנה זאת הפרשה לא בארה כל הענין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלהים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ, שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלהים. ומנהג הכתוב לאמר התהלך לפני ותשמע בקולי ואיטיבה עמך כאשר בדוד ובשלמה, וכענין התורה כולה אם בחוקותי תלכו (ויקרא כו ג), אם שמע תשמע בקול ה' אלהיך (דברים כח א). וביצחק אמר בעבור אברהם עבדי (להלן כ"ו כ"ד).
אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ אין בו טעם:

א
בל
הטעם,
מפני שעשו אנשי אור כשדים עמו רעות רבות על אמונתו בהקב"ה,
והוא ברח מהם ללכת ארצה כנען ונתעכב בחרן, אמר לו לעזוב גם אלו ולעשות כאשר חשב מתחלה, שתהיה עבודתו לו וקריאת בני האדם לשם ה' בארץ הנבחרת, ושם יגדל שמו ויתברכו בו הגוים ההם, לא כאשר עשו עמו באור כשדים שהיו מבזין ומקללים אותו, ושמו אותו בבור או בכבשן האש. ואמר לו שיברך מברכיו ואם יחיד מקללו יואר,
וזה
טעם
הפרשה.
אבל
התורה
לא
תרצה
להאריך
בדעות
עובדי
עבודה
זרה ולפרש הענין שהיה בינו ובין הכשדים באמונה, כאשר קצרה בענין דור אנוש וסברתם בעבודה זרה שחדשו:

מה הטעם לבחירתו של אברהם לדעת הרמב"ן?

בראשית רבה ל"ח,
י"ג

וימת הרן על פני תרח אביו –
רבי חייא בר בריה דרב אדא דיפו:
תרח עובד צלמים היה.
פעם אחת יצא למקום מסויים,
והושיב את אברהם מוכר תחתיו.
היה בא בן–אדם ורוצה לקנות (פסל).
אמר לו:
בן כמה שנים אתה?
היה אומר לו:
בן חמישים או ששים.
היה אומר לו:
'וי לו לאותו אדם שהוא בן שישים וצריך לעבוד לפסל בן יומו',
והיה מתבייש (אותו אדם)
והולך לו.
פעם אחת באה אישה אחת והביאה בידה קערת סולת.
אמרה לו:
הא לך,
הקרב לפני הפסילים.
קם (אברהם),
נטל פטיש בידו,
שבר את כל הפסילים ונתן הפטיש ביד הגדול שביניהם.
כיון שבא אביו,
אמר לו:
מי עשה להם כך?
אמר לו:
באה אישה אחת והביאה להם קערת סולת ואמרה לי להקריב לפניהם.
הקרבתי לפניהם,
זה אמר –
אני אוכל ראשון,
וזה אמר –
אני אוכל ראשון.
קם הגדול שביניהם,
נטל פטיש ושברם.
אמר לו:
מה אתה משטה בי,
האם יודעים הם?
אמר לו:
ולא ישמעו אזניך מה שפיך אומר?!

נטלו ומסרו לנמרוד.
אמר לו:
עבוד לאש.
אמר לו אברהם:
ואעבוד למים,
שמכבים את האש?
אמר לו נמרוד:
עבוד למים!
אמר לו:
אם כך,
אעבוד לענן,
שנושא את המים?
אמר לו:
עבוד לענן!
אמר לו:
אם כך,
אעבוד לרוח,
שמפזרת עננים?
אמר לו:
עבוד לרוח!
אמר לו:
ונעבוד לבן אדם,
שסובל הרוחות?
אמר לו:
מילים אתה מכביר,
אני איני משתחוה אלא לאוּר –
הרי אני משליכך בתוכו,
ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו!
היה שם הרן עומד.
אמר:
מה נפשך,
אם ינצח אברהם –
אומַר 'משל אברהם אני',
ואם ינצח נמרוד –
אומַר 'משל נמרוד אני'.
כיון שירד אברהם לכבשן האש וניצול,
אמרו לו:
משל מי אתה?
אמר להם:
משל אברהם אני!
נטלוהו והשליכוהו לאור,
ונחמרו בני מעיו ויצא ומת על פני תרח אביו.
וכך נאמר:
וימת הרן על פני תרח אביו.

אברהם אבינו מכיר את בוראו

רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק א'

הלכה א'

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם, אמרו הואיל והאלהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך, כיון שעלה דבר זה על לבם התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להן קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה, וזה היה עיקר עבודת כוכבים, וכך היו אומרים עובדיה היודעים עיקרה, לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה, הוא שירמיהו אומר מי לא ייראך מלך הגוים כי לך יאתה כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך ובאחת יבערו ויכסלו מוסר הבלים עץ הוא, כלומר הכל יודעים שאתה הוא לבדך אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא.

הלכה ב'

ואחר שארכו הימים עמדו בבני האדם נביאי שקר ואמרו שהאל צוה ואמר להם עבדו כוכב פלוני או כל הכוכבים והקריבו לו ונסכו לו כך וכך ובנו לו היכל ועשו צורתו כדי להשתחוות לו כל העם הנשים והקטנים ושאר עמי הארץ, ומודיע להם צורה שבדה מלבו ואומר זו היא צורת הכוכב פלוני שהודיעוהו בנבואתו,
והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות ומתקבצין ומשתחוים להם ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה, וכהניהם אומרים להם שבעבודה זו תרבו ותצליחו ועשו כך כך ואל תעשו כך וכך, והתחילו כוזבים אחרים לעמוד ולומר שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עמהם ואמר להם עבדוני בכך וכך והודיע להם דרך עבודתו ועשו כך ואל תעשו כך, ופשט דבר זה בכל העולם לעבוד את הצורות בעבודות משונות זו מזו ולהקריב להם ולהשתחוות,
וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהשבע בשמה, והחכמים שהיו בהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר, ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו.

הלכה ג'

כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו,
כי אי אפשר שיסבב את עצמו,
ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה,
וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו,
וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם,
ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו,
כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים,
וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו.
כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן,
והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד,
והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר ויקרא שם בשם ה'
אל עולם,
וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו,
וישב יצחק מלמד ומזהיר,
ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו,
ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם,
וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד,
והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה',
עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות,
ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים,
וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן,
ומאהבת ה'
אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו,
כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה'
ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.
/השגת הראב"ד/
ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו.
א"א יש אגדה בן שלש שנים שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי מנין עקב.
/השגת הראב"ד/
והיה מהלך וקורא וכו'
עד שהגיע לארץ כנען שנאמר ויקרא שם בשם ה'
אל עולם.
א"א ותמה אני שהרי היו שם שם ועבר איך לא היו מוחין,
ואפשר כי מוחים היו ולא אירע להם שישברו את צלמיהם לפי שהיו מתחבאים מהם עד שבא אברהם ושבר צלמי אביו.+

"אמרי נא אחותי את"

חוקי המזרח הקדום וספר בראשית

נפתח בדבריו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק:

"וכן כשבאה האשורולוגיה לעולם ונקפה את הלבבות בדמיונים שמצאה,
לפי השערותיה הפורחות באוויר,
בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי היתדות,
בדעות,
במוסר ובמעשים.
האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי,
אפילו במעט?
וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלוקים,
נביאים וגדולי הרוח,
מתושלח,
חנוך,
שם ועבר וכיו"ב,
וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם?
אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של איתן האזרחי אברהם אבינו ע"ה,
איך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם,
והלא הם מוכרחים להיות דומים לענייני תורה! ובעניין דימוי המעשים,
הלא כבר מימות הרמב"ם,
ולפניו בדברי חז"ל,
מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של האדם,
כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה האלוקית,
שלא ניתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות.
על כן כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם,
אם רק היה להם יסוד מוסרי,
והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת,
השאירתם התורה האלוקית.
ובהשקפה היותר בהירה הוא היסוד הנאמן להכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם,
באופן ש'זה ספר תולדות אדם'
הוא כלל כל התורה כולה,
ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של 'ואהבת לרעך כמוך',
שבדברי רבי עקיבא.
דברים כאלה וכיוצא באלה ראויים הם לעלות על לב כל מבין דבר בהשקפה הראשונה,
ולא היה מקום כלל למציאות הכפירה השרלטנית שתתפשט בעולם,
ושתתחזק על ידי המאורעות הללו"

(הראי"ה קוק,
אדר היקר,
עמ'
מ"ב).

הרב קוק טוען שהאמונה הדתית אינה נפגעת מגילויי האשורולוגיה.
אפשר ליישב את הדמיון בין חוקי המזרח לחוקי התורה עם אמונתנו בתורה מן השמים. הוא מציע שני הסברים רעיוניים לדמיון הזה.

א. מתוך אמונתו של הרב קוק ביושר לבו הטבעי של האדם,
הוא מגיע למסקנה המחויבת,
שבהחלט ייתכן שיש יושר וצדק גם במשפטי העמים הקדומים.
אם מאמינים ב"הכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם",
הרי שאין סיבה שמשפטי האדם,
גם בלי התורה,
לא יהיו בהם אמת,
צדק ויושר;
וממילא יהיו דומים לתורה.
מה עוד שאנו יודעים על ענקי רוח שחיו בין העמים בדורות הללו,
ומסתבר שגם הם השפיעו על דורם.
הרב קוק פתר את המתח שבין ההתגלות לבין ההקשר ההיסטורי,
על ידי קביעה שגם להקשר ההיסטורי יש ערך דתי;
ובפיתוח העמוק של שיטת הרב קוק,
גם ההיסטוריה מבטאת סוג של התגלות אלוקית.

ב. בכל הנוגע לפרטי המעשים,
היינו –
לדינים ספציפיים,
מסתבר מאוד שהתורה רצתה לשמר אותם,
אם אינם דיני עוול וכפירה.
כאשר יש לדיני העמים בסיס מוסרי,
סביר לומר שהתורה לא רצתה לחרוג מהם באופן משמעותי,
כדי שתתקבל על לבם של בני ישראל.
הרב קוק מבסס תפישה זו על גישתו של הרמב"ם.
הדוגמה המובהקת לגישתו של הרמב"ם היא בנוגע לטעמי הקורבנות.
לטענת הרמב"ם,
כדי שעם ישראל יקבל את התורה וינהג לפי חוקיה,
הקב"ה היה צריך לא לחרוג באופן דרמטי ממנהגי העמים המקובלים אז,
ולכן ציווה את בני ישראל לעבדו בקורבנות:

"לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת,
ולפיכך לא ייתכן כפי טבע האדם שיעזוב כל מה שהורגל לו בבת אחת…
והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז,
והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה,
הייתה הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות,
וההשתחוויה להן,
והנחת הקטורת לפניהם…
לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו,
שיצווה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם,
לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם,
שהוא נינוח תמיד במורגל"

(מורה נבוכים ח"ג,
ל"ב).

לפי דברי הרמב"ם,
התורה אימצה את עבודת הקורבנות משום שעבודה זו הייתה מקובלת בין העמים, והיה קשה לגמול את בני ישראל ממנה. לפי אותו היגיון, יש מקום לומר שהתורה אימצה גם חוקים אחרים מחוקי העמים, אם לא היה בהם פגם מוסרי או רוחני.

גישתו של הרב קוק מבארת את הדמיון שיש בין חוקי העמים הקדומים למשפטי התורה, הן מצד היושר והאמת שבאותם משפטים, והן מסיבה חינוכית–חברתית,
שלא אִפשרה לחרוג מהם באופן משמעותי.

בדורות האחרונים קמו רבנים וחוקרים, וטענו שיש ערך בהשוואת התורה לחוקי המזרח הקדום, כיוון שלצד הכרת הדמיון, ההשוואה מדגישה את נקודות השוני. לעתים דווקא מתוך הדמיון הרב שבין חוקי התורה לחוקי העמים, בולטות בייחוד הנקודות שבהן התורה חרגה מחוקיהם. עמידה על נקודות אלה יכולה ללמד אותנו רבות על מגמתם הערכית של משפטי התורה. בשיעור זה נבחן את הדמיון שבין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום, בספר בראשית ובעזרתם ונעמוד על משמעותם של פרשיות שונות מספר בראשית.

נעיין בשלושה סיפורים שהמכנה המשותף ביניהם הוא –
דרישת הבעל מאשתו שתשקר לכאורה על מנת להצילו.

סיפור אחד חוזר בספר בראשית שלוש פעמים, בשינויים קלים: בפרק י"ב ,י'
–י"ג,
ב,
בפרק כ', ובפרק כו א–י"ח.
החזרה הזו איננה רגילה, והיא אומרת דרשני.

עיקרו של הסיפור: אברם (או אברהם, או יצחק) מגיע לגור בארץ אחרת (מצרים או גרר), ומחשש פן יתנכלו לו להורגו בשל יופיה של אשתו שרי (או שרה, או רבקה) – הוא מציגה כאחותו. ה"אחות"
נלקחת לארמון המלך, ובעלה זוכה לתשלום נכבד עבורה. בינתיים נגרמים (או עלולים להיגרם) נגעים לבית המלך. העניין מתגלה, והזוג מורחק מהארץ (מצרים או גרר).

בראשית פרק כו	בראשית פרק כ	בראשית פרק י"ב
(ו) וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר: (ז) וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא: (ח) וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ: (ט) וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיֹּאמֶר אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ: (י) וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם: (יא) וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת:	א) וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר: (ב) וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא וַיִּשְׁלַח אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ גְּרָר וַיִּקַּח אֶת שָׂרָה: (ג) וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל: (ד) וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג: (ה) הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת: (ו) וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ: (ז) וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ: (ח) וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד: (ט) וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיֹּאמֶר לוֹ מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי: (י) וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: (יא) וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי: (יב) וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה: (יג) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא: (יד) וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַיִּתֵּן לְאַבְרָהָם וַיָּשֶׁב לוֹ אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ: (טו) וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב: (טז) וּלְשָׂרָה אָמַר הִנֵּה נָתַתִּי אֶלֶף כֶּסֶף לְאָחִיךְ הִנֵּה הוּא לָךְ כְּסוּת עֵינַיִם לְכֹל אֲשֶׁר אִתָּךְ וְאֵת כֹּל וְנֹכָחַת:	(י) וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ: (יא) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ: (יב) וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: (יג) אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ: (יד) וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד: (טו) וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה: (טז) וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים: (יז) וַיְנַגַּע יְדֹוָד אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם: (יח) וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְאַבְרָם וַיֹּאמֶר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי לָמָּה לֹא הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא: (יט) לָמָה אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וָאֶקַּח אֹתָהּ לִי לְאִשָּׁה וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ:

הרמב"ן–
(רבי
משה
בן
נחמן)
מבקר
את
אברהם
אבינו
על
כך
שהציג
את
אשתו
כאחותו:

רמב"ן לבראשית פרק י"ב

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו,
והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו,
כי יש באלהים כח לעזור ולהציל.

אך
כבר
הרד"ק
(י"ב,י"ב)
דחה
את
ביקורתו
של
הרמב"ן
בדברים
ברורים:

ראוי לכל צדיק שלא יסמוך במקום סכנה על הנס וישמור עצמו בכל תחבולה אשר יוכל.
ועל זה אמר שלמה:
'אשרי אדם מפחד תמיד'
(מש'
כח:יד)
וכן אמרו רבותינו ז"ל שאין ראוי לסמוך על הנס.

אברבנאל,
בהקדמתו
לפרק
י"ב,
מדגיש
בשאלותיו
את
ההיבט
המוסרי,
ותמה
כיצד
הפקיר
אברהם
את
שרה
אשתו:

השאלה הי"ג במאמר אברהם לשרה 'והרגו אֹתי, ואֹתך יחיו. אמרי נא אחֹתי את למען ייטב לי בעבורך'. ומי האיש המעלה שיבחר בחיים עם קלון נמרץ כזה ויבקש תועלת והטבה בהיות אשתו מזנה עם אחרים. ויותר ראוי היה שיבחר במות לבלתי עשות נבלה.

תעודות
נוזי

נוזי היא עיר השוכנת במעלה נהר החידקל שבעיראק.

במאות 15-14 לפני הספירה הייתה נוזי עיר ממשל חשובה בממלכת מיתני (שהשתרעה על מרבית תורכיה),
ותושביה נימנו על האוכלוסייה החורית, שהתפשטה באזור נוזי והשפיעה על האוכלוסייה השמית המקומית.

בנוזי התגלו ארכיונים,
ובהם אלפי תעודות, השופכות אור על אורח–החיים,
הסדרים החברתיים,
וסידרי הממשל של החורים. בשל המגע שהיה לאכלוסיה זו עם האוכלוסייה שבה חיו האבות, אפשר ללמוד על מקורם של נוהגים הנזכרים בסיפורי האבות. חוקי נוזי הם מרכיב חשוב בחוקי המזרח הקדמון.

אמרי
נא
אחותי
את
ותעודות
נוזי
–
"אחותותו"

כאן באים לעזרתנו ממצאי חוקי המזרח הקדום:
התשובה לבעיה נמצאת בתגליות נוזי,
עיר בצפון עיראק על גדות החידקל.
בשער העיר נמצאו מאות תעודות משפטיות המסייעות להבנת סיפורי האבות,
ואף מאשרת אותם!
(התעודות הן מ –
1600 לפני הספירה,
בערך מזמנו של אברהם.) החוקרים סבורים כי משפט זה משקף מנהג חוֹרִי,
שיש עליו עדויות בתעודות נוזי.
לפי מנהג זה,
מותר לאדם לאמץ נערה ולשאת אותה אחר כך לאישה,
או להשיא אותה לבנו.
במקרה זה שרי היא אחותו של אברם,
בתו המאומצת של תֶּרַח,
ולבסוף גם כלתו. אימוץ אישה לאחות העניק לה זכויות–יֶתֶר ומעמד גבוה יותר מזה של אישה שלא אומצה לאחות. באחת מהתעודות נאמר,
שאם גבר בא עם אשתו לעיר זרה,
ויש חשש לביטחונה,
עליו להכריז עליה שהיא אחותו ( "אחותותו"
בלשון תעודות נוזי),
גם אם אין ביניהם קרבת דם,
וגם אם הכל יודעים שהיא אינה אחותו.
להכרזה זו יש משמעות מאגית.
ברגע שהבעל מכריז על אשתו שהיא "אחותו"
הוא הופך אותה ל "טאבו".
ואיש לא יעז לגעת בה.
על פי מנהג זה מתבאר הסיפור על אברהם ושרה במצרים.
אברהם מגיע למצרים וחושש לגורל אשתו.
מאחר שמוצאו ממסופוטמיה הוא מפעיל את אמצעי ההגנה המקובל במולדתו,
ומכריז על אשתו שהיא "אחותו".
אולם מנהג זה,
שהיה רווח בין העמים השמיים,
לא היה ידוע במצרים.המצרים מבינים את ההכרזה כפשוטה,
ולוקחים את שרה.

שאלות לעיון בפרק י"ב

פ
רק
י"ב
ו':
 "ויעבר
אברם
בארץ
עד
מקום
שכם".
רש"י:
"להתפלל
על
בני
יעקב".

רמב"ן:"כל
מה
שארע
לאבות
–
סימן
לבנים".
א. מה קשה בפסוק?
ב. גם תשובת רש"י מעוררת קושי.
למי הכוונה ב"בני יעקב"? והרי בני יעקב עוד לא נולדו?
מה צריכה להיות התפילה עליהם?
ג. מי הם ה"בנים" בפרושו של רמב"ן ומה הם צריכים ללמוד ממעשה אברהם?

פ

רק
י"ב
י'.
"ויהי
רעב
בארץ,
וירד
אברם
מצרימה".
רש"י:
"לנסותו
אם
יהרהר
אחר
דבריו
של
הקב"ה".
רמב"ן:
"ודע
כי
אב'
אבינו
חטא
חטא
גדול
בשוגג".
א.
מה בדיוק היה
הנסיון, בו
ניסה ה' את
אברהם?
ב.
מה ההבדל העקרוני
בין שני הפרשנים בגישתם לירידת אברהם
למצרים?
ג.
מה היו שני
חטאי אברהם,
לדעת רמב"ן?
ד.
ציין ארבע נקודות
מקבילות בין מעשי אברהם לבין קורות בני
ישראל לאחר מכן,
לפי פרושו של
רמב"ן.

עיין בבראשית י"ב. א. "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" (פסוק א). (1) הסבר מדוע פרטי הציווי לאברהם נאמרו בסדר זה. (2) באיזה מקום היה אברהם כאשר נאמר לו ציווי זה, לפי המסופר בסוף פרשת נח (פרק יא)? בסס את תשובתך על הכתוב. ב. רמב"ן כותב בכמה מקומות בספר בראשית:

"אומר
לך
כלל
תבין
אותו
בכל
הפרשיות:
כל
מה
שאירע
לאבות
אירע
לבנים".

הסבר את הכלל שבדברי רמב"ן,
והבא שלוש דוגמאות מספר בראשית לכלל זה.

עיין ברש"י ד"ה לך–לך – מה קשה לרש"י,
מהו סוג הקושי,
וכיצד מתרצו רש"י?

תשובה

רש"י רואה לשון יתירה במילה "לְ"
והיה לו לומר: לְ מארצך. ועל לשון יתירה זו הוא בונה את פירושו.

הקושי הוא סגנוני.
ייתור בכתוב. וע"כ מפרש רש"י להנאתך ולטובתך.

פרק ט"ו

ברית בין הבתרים

שבע פעמים התגלה ה'
לאברהם.
העמידו בניסיון,
דרש דרישות,
הבטיח הבטחות,
ברכו בברכות הארץ והזרע.
ברביעית שבין שבע ההתגלויות – היא האמצעית – כרת עמו ברית.
התגלות זו שונה מכל אלה שלפניה ושלאחריה – היא הייתה ב"מחזה".

בראשית
פרק
ט"ו

(ט)
וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל:
(י)
וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר:
(יא)
וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם:
(יב)
וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו:
(יג)
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה:
(יד)
וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל:
(טו)
וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה:
(טז)
וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה:
(יז)
וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה:
(יח)
בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה’ אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת:

מה
משמעותו
של
"מחזה"
זה,
של
בהמות
מבותרות,
של
ציפור
לא
מבותרת,
של
עיט
היורד
על
הפגרים?

הפסוקים
עטופי
רזים.
אין
פלא
אפוא
שמדרשים
ופרשנים,
קדומים
כמאוחרים,
ניסו
לפענח
סודיותו
על
דרך
הפירוש
האליגורי.

ביחידת לימוד זו נסקור דרכים שונות שהועלו ע"י המדרש והפרשנים לבירור מהותו של המחזה.

ספר העיקרים ר'
יוסף אלבו –
מאמר רביעי פרק מ"ה

ודרך כריתת הברית, לפי מה שנמצא בכתובים הוא שהיו חותכין בעל חי לשנים, והיו כורתי הברית עוברין בין בתריו, אמר הנביא: העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו (ירמיה ל"ד).

וכן נמצא כשכרת השם עם אברהם לברית אמר לו: קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משולש, ויקח לו את כל אלה ויבתר אותם בתוך, וייתן איש בתרו לקראת רעהו (בראשית ט"ו).

ואמר אחר כך שראה אברהם במראה הנבואה כבוד
השם
עובר
בין
הבתרים
לאות
על
כריתת
הברית
עם
אברהם,
אמר הכתוב: והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה, ועל כן אמר בסמוך: ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר וגו'.

[הסבר
דרך
כריתת
הברית]

והטעם לפועל הזה בכריתת הברית הוא, שכריתת הברית הוא קשר קיים בין שני אנשים כורתי הברית כדי לקשר ולדבוק האהבה ביניהם, עד שיהיו שניהם כאילו הם גוף אחד וישמור כל אחד מהם את חברו כשמירתו את עצמו.

לפיכך היו כורתין בעל חי לשנים ועוברין בין הבתרים ההם, לאות כי כמו ששני הבתרים ההם היו גוף אחד בבעלי–חיים ההוא בהיותו חי, והיה כל חלק מהם מרגיש בצער חברו, עד שכאשר היה מגיע חולי או נזק בחלק האחד, היה חברו מרגיש בחולי או הנזק ההוא, ולא הפריד בין שני אלו החלקים רק המוות; כן שני האנשים כורתי הברית יהיו כגוף אחד בהיותם בחיים, ולא יפריד ביניהם רק המוות. ומזה יתחייב כי כאשר ירגיש האחד איזה נזק או צער בא על חברו בעל בריתו, שיכניס עצמו בדוחק להצילו, כמו שיכניס עצמו בסכנה בעד עצמו. וכן שלא ייכחד ממנו דבר ממה שידע או ירגיש שחושבים להרע אליו או שחשבו עליו איזו מחשבה רעה, וכן יגלה סודותיו ומצפוני לבו כמו שיגלה אותם לעצמו, כי אין החבר זולת עצמו, ראוי לו שיאהב אותו כאהבתו לעצמו.

רש"י בראשית פרק ט"ו פסוק י'

ויבתר אותם – חלק כל אחד לשני חלקים, ואין המקרא יוצא מידי פשוטו, לפי שהיה כורת עמו ברית לשמור הבטחתו להוריש לבניו את הארץ, כדכתיב (פסוק י"ח)
ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר וגו', ודרך כורתי ברית לחלק בהמה ולעבור בין בתריה, כמה שנאמר להלן (ירמיה לד יט) העוברים בין בתרי העגל, אף כאן תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים הוא שלוחו של שכינה שהוא אש:

ר'
חיים
הירשענזאן
בפירושו
לרש"י
'נימוקי
רש"י':

"שזה היה דרך כריתת ברית, ועשה אברהם מעשה אנוש לבתר בעלי חיים כמנהג כורתי ברית, ועשה אלוהים מעשה שמימי: תנור,
עשן,
ושליח השכינה – לפיד אש – עבר בין הגזרים. ואברהם לא עבר, יען כי לא התחייב עדיין מאומה בברית הזאת, רק אלוהים כרת עמו ברית על נתינת הארץ".

רשב"ם שמות פרק כ"ד פסוק י"א

ואל אצילי זקני [בני]
ישראל לא שלח הק' ידו – אעפ"י שראו את אלהי ישראל, כמו שכת' כבלע את הקודש ומתו. וכן באנשי בית שמש כי ראו בארון ה'. ובמשה מצינו כי ירא מהביט. וכאן חלק להם הק' כבוד ומפני כריתות הברית נראה להם, כמו שפירשתי בברית בין הבתרים אשר עבר בין הגזרים האלה. וכת'
שם ביום ההוא כרת ה’ את אברם ברית וגו', וכן לפנינו בכריתות ברית פרשת כי תשא וראית את אחורי. וכת'
ויעבור ה’ על פניו וגו' וכת'
בתריה הנה אנכי כורת ברית:

החיות המבותרות בברית בין הבתרים

מכילתא דרבי ישמעאל יתרו –
מס' דבחדש יתרו פרשה ט ד"ה רבי אומר

ויהי השמש באה ועלטה היה והנה תנור עשן, זה גיהנם, שנ'
(ישעיה ל"א ט) ותנור לו בירושלם;
ולפיד אש, זה מתן תורה,
שנ' (שמות כ ט"ו)
וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים;
אשר עבר בין הגזרים האלה,
זה קריעת ים סוף, שנאמר (תהלים קל"ו י"ג)
לגוזר ים סוף לגזרים. הראהו בית המקדש וסדר קרבנות שנאמר (בראש'
ט"ו ט') ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת וגו'.
הראהו ארבע מלכיות שהן עתידין לשעבד את בניו, שנא'
(בראשית ט"ו י"ב)
ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו.
אימה זו מלכות בבל, חשכה זו מלכות מדי, גדולה זו מלכות יון, נופלת זו מלכות רביעית, רומי חייבתא. ויש מחליפין בדבר,
נופלת זו מלכות בבל, דכתיב (ישעי'
כ"א ט) נפלה בבל, גדולה זו מלכות מדי, שנ'
(אסתר ג', א)
גדל המלך אחשורוש,
חשכה זו מלכות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בתענית,
אימה זו מלכות רביעית, שנ'
(דניאל ז ז)
דחילא ואימתני ותקיפא יתירא.

רש"י בראשית פרק ט"ו

(ט)
עגלה
משלשת
– שלשה
עגלים,
רמז
לשלשה
פרים
פר
יום
הכיפורים,
ופר
העלם
דבר
של
צבור,
ועגלה
ערופה:

ועז משלשת –
רמז לשעיר הנעשה בפנים, ושעירי מוספין של מועד, ושעיר חטאת יחיד:

ואיל משולש –
אשם ודאי, ואשם תלוי, וכבשה של חטאת יחיד:ותור וגוזל –
תור ובן יונה:

ואת הצפור לא בתר –
לפי שהאומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים, שנאמר (תהלים כב יג)
סבבוני פרים רבים וגו', ואומר (דניאל ח כ)
והאיל אשר ראית בעל הקרנים מלכי מדי ופרס. ואומר (שם כא) והצפיר והשעיר מלך יון, וישראל נמשלו לבני יונה שנאמר (שה"ש ב יד)
יונתי בחגוי הסלע,
לפיכך בתר הבהמות רמז על האומות שיהיו כלין והולכין,
ואת הצפור לא בתר רמז שיהיו ישראל קיימין לעולם🙁יא)
העיט – הוא עוף, ועל שם שהוא עט ושואף הנבלות (איוב ט כו)
לטוש עלי אוכל,
כמו (שמואל א' טו יט) ותעט אל השלל🙁יב)
והנה אימה וגו'
– רמז לצרות וחשך של גליות:

רד"ק

ובאומרו
"עגלה"
רמז
בו
לגלות
ראשון,
שהוא
גלות
מצרים,
כמו
שנאמר
(ירמיה
מ"ו,
כ):
"עגלה
יפהפיה
מצרים".
ו"עז"
ו"איל"
אמר
על
גלות
יוון
ורומי
שאנחנו
בו
היום,
שהוא
מלכות
רביעית…
ואיל
הם
מדי
ופרס.

"ותור
וגוזל":
והוא
הנדרס
ואינו
דורס,
והנקבה
מהם
לא
תיזקק
לזכר
אחר
מות
בעלה,
וכן
ישראל
בגלות,
שהיתה
כאלמנה
בגלות
מיום
שנפרד
בעלה
ממנה,
והוא
חי
וקיים,
לא
עבדה
אלוהים
אחרים
בגלות
ואף
שאורך
הגלות
כאילו
אין
תקווה,
אף
על
פי
כן
–
"אם
שכחנו
שם
אלהים
ונפרש
כפנו
אל
אל
זר".
והתור
והגוזל
היה
משל
לישראל,
שיהיו
דרוסים
ברגלי
האומות
בפשעיהם
ברוב
הזמנים
עד
יבוא
משיח,
וישראל
נמשל
ליונה,
כמו
שנאמר
(שיר
השירים
א,
טו):
"עיניך
יונים",
וכן
נמשלו
לתור,
שנאמר
(תהלים
עד,
יט):
"אל
תתן
לחית
נפש
תורך".

"ויבתר
אתם
בתוך":
מה
שבתר
ומה
שלא
בתר
הכל
היה
במצוות
האל,
ואף
על
פי
שלא
זכר
(הזכיר)
זה;
וטעם
הכתוב
לעניין
הברית
שכרת
עמו
כמו
שכתבנו,
ורמז
לו
בזה
שכל
האומות
האלה
שהרעו
לישראל,
כולם
יהיו
מחולקים
ומבותרים,
ויהיו
אלה
כנגד
אלה,
ויילחמו
זו
בזו
עד
שיכלו,
וכך
יהיו
מחולקים
בתורתם
ובאמונתם,
כי
זה
גורם
לשנאה
והתחרות
ביניהם.
ולא
יהיה
כן
בישראל,
תורתם
ואמונתם
לא
נחלקה,
ולימות
המשיח
יהיו
לאחדים,
"אפרים
לא
יקנא
את
יהודה
ויהודה
לא
יצר
את
אפרים",
לפיכך
אמר:
"ואת
הצפור
לא
בתר",
כי
ישראל
מפוזרים
בגלות
בארבע
רוחות
השמים,
והם
עם
אחד,
דבקים
בתורתם
ובאמונתם,
כולם
ממזרח
עד
מערב
תורה
אחת
להם,
לא
שינו
דתם
במיצר
הגלות
והגזרות
הקשות
העוברות
עליהם
תמיד.

"וירד העיט": הוא שם לעופות הדורסים.

"הפגרים":
הם
הפגרים
השלמים,
כי
לא
אמר
'על
הבתרים',
אלא
"על
הפגרים",
והם
השלמים,
שהם
התור
והגוזל.
וראה
שהיו
יורדים
הדורסים
על
התור
והגוזל
לאוכלם
ולכלותם,
ואברם
היה
מנשב
אותם
ומפריחם
מעליהם.
רמז
לו
בזה,
כי
בכל
דור
ודור
אומות
העולם
עומדים
עלינו
לכלותנו,
והקב"ה
מצילנו
מידם
בזכות
אברהם,
כמו
שנאמר
(ויקרא
כו,
מד):
"ואף
גם
זאת
בהיותם
בארץ
אויביהם
לא
מאסתים
ולא
געלתים
להפר
בריתי
אתם",
ונאמר
(שם,
מה):
"וזכרתי
להם
ברית
ראשונים
וכו'".לפי
זה
הראה
הקב"ה
לאברהם
אבינו
לא
רק
את
הקורות
אותו
בזמן
הקרוב,
אלא
גם
בעתיד
הרחוק
עד
סוף
כל
הדורות,
עד
ימות
המשיח.
הראה
לו
כל
אותם
עופות
דורסים
אשר
יתנכלו
ליונה
בכל
דורות
חשכת
הגלות,
ואף
הראה
לו
דברי
נחמה,
הבטחה
לקיומם
של
ישראל,
קיומם
הגופני
והרוחני,
שיהיו
ויישארו
"עם
אחד
דבקים
בתורתם
ובאמונתם,
תורה
אחת
להם.
וכל
זה
מסומל
במחזה
באומרו:
"ואת
הצפור
לא
בתר",
שלא
יוכלו
"אומות
העולם
העומדים
עלינו
לכלותנו,
וקב"ה
מצילנו
מידם".
וזה
כלול
באומרו:
"וישב
אותם
(את
העיט
הבא
לדרוס)
אברם".

הרמב"ן

"והנה
אימה
חשכה
גדולה
נופלת
עליו":
דרשו
בו
רמז
לשעבוד
ארבע
מלכויות.
כי
מצא
הנביא
בנפשו
"אימה",
ואחר
כך
בא
ב"חשכה",
ואחר
כך
"גדלה"
החשכה,
ואחר
כך
הרגיש
כאילו
היא
"נופלת"
עליו,
כמשא
כבד
תכבד
ממנו.

אמרו:
"אימה"
–
זו
בבל;
"חשכה"
–
זו
מדי,
שהחשיכה
עיניהם
של
ישראל
בצום
ובתענית;
"גדולה"
–
זו
מלכות
אנטיוכוס;
"נופלת
עליו"
–
זו
אדום
(רומי).
והיה
העניין
הזה
לאברהם,
כי
כשהקב"ה
כרת
עמו
ברית
לתת
את
הארץ
לזרעו
לאחוזת
עולם,
אמר
לו
כמשייר
במתנתו,
שארבע
גלויות
ישתעבדו
בבניו
וימשלו
בארצם,
וזה
בעל
מנת
אם
יחטאו
לפניו.
ואחרי
כן
הודיעו
בביאור
גלות
אחרת,
שיגלו
תחילה
שהוא
גלות
מצרים.

הרש"ר הירש

"ויקח
לו
את
כל
אלה:
הוא
העמיד
לרשותו
את
כל
אלה:
ויבתר
אותם
בתוך:
ה'
בתר
אותם
בתוך:
בשלושה
דורות
של
בני
אברהם
הוא
שבר
את
כל
כח
המעשה,
את
כל
כושר
ההתנגדות
ואת
כל
הזכויות;
ואת
הצפור
לא
בתר:
אך
לא
שבר
את
כח
המעוף,
את
הגבורה
הפנימית
והערטילאית,
המתרוממת
מעל
כל
מצוקה.
ובמלים
אחרות:
ידע
תדע
כי
גר
יהיה
זרעך;
הם
יהיו
נטולי
זכויות
בארץ
לא
להם
– הנה
זה
האיל
המבותר;
הם
יהיו
עבדים,
נטולי
כח
פעילות,
– הנה
זו
העגלה
המבותרת;
הם
יהיו
מעונים
ויסבלו
את
הכל
בלא
התנגדות,
– הנה
זו
העז
המבותרת".ואף
ע"פ
כן
יהיו
מזומנים
לגאולה
–
"ואת
הצפור
לא
בתר".
גזירת
עבדות
גרות
ועינוי
נגזרה
על
בני
אברהם.
העגלה
המבותרת
היא
עבדות,
העז
המבותרת
עינוי,
האיל
המבותר
גרות
מחוסרת
קרקע
ונטולת
זכויות.

ויתן
איש
בתרו
לקראת
רעהו
-:
הבתרים
המקבילים
היו
זה
מול
זה
–
כמצפים
לאיחודם
מחדש,
משום
כך
סמך
לו,
ואת
הצפור
לא
בתר,
כח
המעוף
לא
נשבר
–
ומכאן
היסוד
לתקוות
האיחוד.

ר'
יוסף אבן כספי – טירת כסף

…
כי
העניין
בעצמו
הוא
ששלושה
דורות
מזרעו
יהיו
עבדים
ומעונים.
לא
שעיעשו
בהם
כלה,
אבל
יעמדו
בצרה
גדולה,
מוכים
ומרוטים
מאויביהם.
והדור
הרביעי
ירשו
הארץ
ולא
יגע
בהם
צר
ואויב…
והנה
לא
רצה
ה'
להודיעו
זה
העניין
בפירוש,
אבל
הראה
לו
תחילה
חיקוי
זה,
("חיקוי"
–
דיבור
אליגורי),
ואין
טעם
לשאול
למה
זה,
כי
סיבותיו
רבות
והן
מבוארות
לבעלי
השכל.

והנה בעבור מספר השלושה דורות,
הניח שלוש בהמות והם עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש, כי פירוש "משולשת"
ו"משולש",
בזה לפי דעתי שלישי במספר שלושה (אחד מתוך שלישיה),
כי הכוונה שאלו השלוש בהמות מוצגות לבד,
כי תור וגוזל ממין אחד לבד, בהבדל המעופף מההולך על ארבע,
ולהודיע זה צירף לכל אחת מהבהמות תואר "משולש"
כי אם היו מעורבות עם התור והגוזל היתה כל אחת מהן מחומשת.

והעד על זה כי הבין אברם, שכתוב:
ויבתר אותם בתוך,
וכינוי אותם לשלוש בהמות לבד,
כמו שפירש ואת הצפור לא בתר, וכל זה במצוות ה' ואם לא פרש ודי לחכימא ברמיזא…

והנה זה הביתור היה משרת לשניים,רצוני לשני מיני תכליות, האחד לכריתת הברית…
וכן פירש רש"י גם כן והשני להורותם על היותם מוכים וקצתם נהרגים. ולא כן הציפור שהוא כולל לתור ולגוזל הנזכרים, כי הוא משל לעם אשר לבדד ישכון בטח, ולכן נמשלך לזה "וירד העיט על הפגרים", כלומר שהעיט שהוא סוג למין המעופף אשר יטוש לאכול ולהשחית, ירד על פגרי הבעלי חיים הנזכרים, הם הבתרים, ואברהם השיבם והפריחם,
שלא יעשו כלה אבל נגעו בהם בתחילה ואכלו מהם,
(מן הבתרים), וזה מבואר הנמשל בו מבני ישראל המעונים והמרוטים מאויביהם אשר במצרים,
לולי ה' שהיה להם ושלח משה באחרית וגאלם".

מה ההבדל המהותי בין הרמב"ן לפירושיהם של ר' יוסף אבן כספי והרש"ר הירש ?

1. אבן כספי והרש"ר רואים במחזה נבואה לגלות מצרים, ואילו הרמב"ן נבואה לעתיד ישראל בכל ההיסטוריה.

2. לפי הרמב"ן ההשמדה היא רוחנית ולפי אבן כספי והרש"ר ההשמדה היא פיזית.

3. הם חלוקים במהותה של הציפור והעיט.

שאלות לעיון בפרק ט"ו

עיין בבראשית,
ט"ו,
ו'-ט"ו.

א.
עיין בפסוקים ו'-ח'.

    מהי הבעיה המתעוררת בפסוק ח',
וכיצד אפשר ליישבה,
לפי אחת הדרכים שלמדת?

ב.
על פסוק י"ג רמבן כותב:
"כי גר יהיה זרעך – זהו מקרא מסורס".

    1. לדעת רמב"ן,
כיצד צריך לקרוא את הפסוק?

    2. ממתי מתחיל חישוב השנים הנזכר בפסוק?

עיין ב בראשית,
ט"ו,
א'-ו'.

א.
"אחר הדברים האלה היה דבר ה'…"
(פסוק א').

אחרי אילו "דברים"
היה דבר ה'
אל אברהם?ציין שתי סיבות שבגללן נזקק אברהם לדברי החיזוק שבפסוק א'.

ב.
עיין בפסוק ב'.

רמב"ן:
"… כי הצדיקים לא יאמינו בעצמם בחטאם בשגגה".

איזה קושי בפסוק ב'
רמב"ן מיישב בכך?
כיצד אפשר להסביר על–פי רמב"ן את דברי יעקב בפרק ל"ב "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת"
(בראשית,
ל"ב,
פסוק י"א,
בחלק מהמהדורות פסוק י')?

תאר את ברית בין הבתרים ואת סמליה.
מה מסמל את ה'?

השווה את הברית המתוארת כאן,
לברית המתוארת בירמיהו ל"ד.
מי מתחייב בברית בכל אחד מן המקורות?
מהו המעשה המבטא את הברית בשני המקורות?

עיין בפרשנים שלפניך:

רש"י בראשית פרק ט"
ו פסוק ו

ויחשבה לו צדקה – הקב"ה חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו.
דבר אחר במה אדע,
לא שאל לו אות אלא אמר לפניו הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה,
אמר לו הקב"ה בזכות הקרבנות:

רמב"ן בראשית פרק טו פסוק ו

והאמן בה' ויחשבה לו צדקה – פירש רש"י הקדוש ברוך הוא חשב לו צדקה וזכות על האמונה שהאמין בו. ואיני מבין מה הזכות הזאת,
למה לא יאמין באלהי אמן,
והוא הנביא בעצמו,
ולא איש אל ויכזב.
ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות איך לא יאמין בבשורה טובה:

והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בה'
וחשב כי בצדקו של הקב"ה יתן לו זרע על כל פנים,
לא בצדקת אברם ובשכרו,
אף על פי שאמר לו "שכרך הרבה מאד".
ומעתה לא יירא פן יגרום החטא.
ואף על פי שבנבואה הראשונה חשב שתהיה על תנאי כפי שכר מעשיו,
עתה כיון שהבטיחו שלא יירא מן החטא ויתן לו זרע,
האמין כי נכון הדבר מעם האלהים,
אמת לא ישוב ממנה,
כי צדקת ה'
היא ואין לה הפסק,
כענין שכתוב (ישעיה מה כג)
בי נשבעתי (נאם ה')
יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב:

או יאמר כי אברהם האמין שיהיה לו זרע יורש על כל פנים,
והקב"ה עוד חשב לו ההבטחה הזו שהבטיחו צדקה,
כי בצדקת ה'
יעשה כן,
כמו אלהים חשבה לטובה (להלן נ כ),
וכן ותחשב לו לצדקה (תהלים קו לא)
דפנחס,
שחשב לו הבטחתו זו שבטח בשם במעשה ההוא לצדקה לדור ודור,
כי לעולם ישמור לו האל בעבורה צדקתו וחסדו,
כדרך לעולם אשמור לו חסדי (שם פט כט):

"ויחשבה
לו
צדקה"
(ו')
יש
המפרשים
כי
המילה
"לו"
מתייחסת
לאברהם,
ויש
המפרשים
כי
היא
מתייחסת
ל–ה'.
מה
נחשב
לצדקה
לפי
כל
אחד
מן
הפירושים?

מוסר וחוק במעשיה של שרה פרקים ט"ז,
כ"א

בראשית פרק כ"א

(א)
וַ ה’ פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה’ לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר: (ב)
וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן לִזְקֻנָיו לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים: (ג)
וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֶׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ שָׂרָה יִצְחָק: (ד)
וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים: (ה)
וְאַבְרָהָם בֶּן מְאַת שָׁנָה בְּהִוָּלֶד לוֹ אֵת יִצְחָק בְּנוֹ: (ו)
וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי: (ז)
וַתֹּאמֶר מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם הֵינִיקָה בָנִים שָׂרָה כִּי יָלַדְתִּי בֵן
לִזְקֻנָיו: (ח)
וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק: (ט)
וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן
הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק: (י)
וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ
הָאָמָה
הַזֹּאת
וְאֶת
בְּנָהּ
כִּי לֹא יִירַשׁ
בֶּן
הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק: (יא)
וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ: (יב)
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ
כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע: (יג)
וְגַם אֶת בֶּן
הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא: (יד)
וַיַּשְׁכֵּם
אַבְרָהָם
בַּבֹּקֶר
וַיִּקַּח לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל הָגָר שָׂם עַל שִׁכְמָהּ וְאֶת הַיֶּלֶד וַיְשַׁלְּחֶהָ וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע: (טו)
וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם: (טז)
וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ: (יז)
וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר
בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם: (יח)
קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ: (יט)
וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר: (כ)
וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת
הַנַּעַר
וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת: (כא)
וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן וַתִּקַּח לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:

בראשית פרק ט"ז

(א)
וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר: (ב)
וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה’ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי: (ג)
וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה: (ד)
וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ: (ה)
וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט ה’ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ: (ו)
וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ
וַתְּעַנֶּהָ
שָׂרַי
וַתִּבְרַח
מִפָּנֶיהָ: (ז)
וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה’ עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר: (ח)
וַיֹּאמַר הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי וַתֹּאמֶר מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת: (ט)
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה’ שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ: (י)
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה’ הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב: (יא)
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה’ הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה’ אֶל עָנְיֵךְ: (יב)
וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן: (יג)
וַתִּקְרָא שֵׁם ה’ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי: (יד)
עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד: (טו)
וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל: (טז)
וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם:

ולא גער באשתו מפני שלום בית כמו שכתבנו בדבר הגר והיה מצטער על הדבר והיה סובל מריבת אשתו עד שבא אליו הדבור".

רד"ק
בראשית
פרק
כ"א

"…והנכון בעיני שהיה זה בְּיום הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק וראתה אותו מלעיג על יצחק או על המשתה הגדול,
ולכך אמר הכתוב 'אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית'
ולא אמר 'את ישמעאל'
מְצַחֵק,
וכן אמרה 'גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזּאת וְאֶת בְּנָהּ',
כי אמרה העבד המלעיג על אדוניו חייב הוא למות או להלקותו,
ואיני רוצה רק שתגרש אותו מאתי, ולא יירש בנכסיך כלל עם בני שהוא בן גבירה.
ואמרה שיגרש גם אמו, כי לא יוכל הנער לעזוב את אמו ועזב את אמו ומת".

רמב"ן
בראשית
פרק
כ"א

תגובות פרשניות למעשה המתואר בפרק ט"ז

"…
ולא
נהגה שרה בזה למידת המוסר ולא למידת
חסידות;
לא
מוסר –
כי
אף על פי שאברהם מחל לה על כבודו ואמר לה:
'עֲשִי
לָהּ הַטּוב בְּעֵינָיִךְ',
היה
ראוי לה למשוך את ידה לכבודו ולא לענותה;
ולא
מידת חסידות ונפש טובה –
כי
אין ראוי לאדם לעשות כל יכולתו במה שתחת
ידו.
ואמר
החכם:
'מה
נאוה המחילה בעת היכולת'.
ומה
שעשתה שרי לא היה טוב בעיני האל,
כמו
שאמר המלאך אל הגר:
'כִּי
שָׁמַע ה'
אֶל
עָנְיֵךְ',
והשיב
לה ברכה תחת עניָהּ.
ואברם
לא מנע משרי מלענותה אף על פי שהיה רע
בעיניו,
משום
שלום בית.
ולכן
הסיפור שנכתב בתורה להקנות מדות טובות
לאדם ולהרחיק הרעות"
.

רד"ק
לבראשית
ט"ז
ו'

"חטאה אמנו בעינוי הזה,
וגם אברהם בהניחו לעשות כן…"

רמב"ן בראשית פרק ט"ז

"מצחק
אין פירושו כמו משחק,
כאילו שרה נתמלאה קנאה בראותה את בן האמה כשהוא משחק בשעת המשתה,
ומשום כך תדרוש את הרחקתו מן הבית.
מסתבר שהיה בו בצחוק זה משהו חמור יותר,
ובהבנתה הנכונה של המלה צריך לחפש את מניעיה של שרה.
לנו נראה שצחוק זה כמוהו כלעג;
השווה להלן ל"ט,
יד ויחזקאל כ"ג,
לב.
ואין הכתוב מפרש את טיבו של לעג זה.
אולי חשב ישמעאל,
כי בתור בנו הגדול של אברהם הוא רשאי להתנשאות על אחיו הקטן וללעוג לו,
לראותו ככפוף לו והוא רשאי להתעלל בו.
מכל מקום,
סיבה הייתה לה לשרה לדאגה,
שיבוא היום ובן האמה ידחה את בן הגבירה מירושתו החוקית,
יתרה מזו,
שיבוא היום והוא יסכן את ירושתו הנצחית של אברהם.
משום כך אמרה:
גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזּאת ואת הבן שהוכיח עצמו כבן אמה.
כִּי לא יִירַשׁ –
אל לו לבן האמה לרשת יחד עם בני,
אל להם לחיות ביחד ולנחול בארץ אחת.
והציווי האלוהי מוכיח,
כי אמנם צדקה שרה אמנו".

רד"צ הופמן

תגובות פרשניות למעשה המתואר בפרק כ"א

"מְצַחֵק
–
לשון עבודה
זרה,
כמו שנאמר 'וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק'
(שמות ל"ב ו).
דבר אחר לשון גילוי
עריות,
כמה דתימא 'לְצַחֶק בִּי'
(להלן ל"ט יז).
דבר אחר לשון רציחה,
כמו 'יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַחֲקוּ לְפָנֵינוּ'
וגו'
(ש"ב ב יד).

עם בני וגו'
– מתשובת שרה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני אתה למד שהיה מריב עם יצחק על הירושה ואומר אני בכור ונוטל פי שנים,
ויוצאים בשדה ונוטל קשתו ויורה בו חצים,
כדאת אמר 'כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיּרֶה זִקִּים חִצִּים וָמָוֶת וגו'
וְאָמַר הֲלא–מְשַחֵק אָנִי'
(משלי כ"ו יח –
יט)".

רש"י

"ונראה לי לפרש דהנה עיקר כוונת שרה במה שגירשה את ישמעאל לא הייתה מפני שנאת חינם או מפני יראתה שיקפח ירושתו של יצחק,
אלא שיראה דאם יצחק יהיה תמיד בחברותא עם ישמעאל אולי ילמד ממעשיו הרעים,
על כן רצתה לגרשו מביתה.
אבל יש לבעל דין לחלוק ולומר אולי נהפוך הוא שישמעאל ייטיב דרכיו אם יהיה עם יצחק תמיד,
ואולי יועיל תוכחה להחזירו למוטב ולמה רצתה להדיחו לגמרי.
אבל האמת כי שרה בחכמתה ידעה והבינה שכל התוכחות ללא יועיל יהיו,
כי ישמעאל בוודאי לא יקבל תוכחה ואפס תקוה ממנו משום שראתה בישמעאל שהוא לץ,
וידוע דמידת הליצנות היא מידה רעה וגרועה הדוחה כל תוכחה,
וכמאמר החכם:
ליצה אחת דוחה מאה תוכחות,
וכן אמר שלמה 'יסֵר לֵץ לקֵחַ לו קָלון'
(משלי ט',
ז),
כי הלץ שאין בו שום ניצוץ קדושה לא יועיל לו שום מוסר,
לכן המוכיח לוקח לו קלון,
וזה עיקר טעמה של שרה שגירשה את ישמעאל".

הרב עקיבא סופר,
מחבר הפירוש לתורה "דעת סופר",

"הדבר נשמע כמעשה קשה ואכזרי,
אך הנסיבות מצדיקות אותו צידוק גמור.
יש להסיר מביתם של אברהם ויצחק כל פחד,
שמא לאחר פטירת שניהם תשלוט בו השפעתם של הגר וישמעאל,
הבן הבכור.
לפיכך יש להרחיק את שניהם בדרך כזאת,
שייראו ביחס לבית הזה במעמדם האמיתי והחוקי,
היינו כאמה וכבן אמה,
ובן אמה הרי הוא עצמו עבד.
לאחר מכן יכול היה אברהם להיטיב את גורלם בעין יפה,
כמידת עושרו וטוב ליבו,
וכן עשה…".

הרש"ר הירש

התנהגותה של הגר

…"אם מתאר אפוא התנ"ך את גירושם של הגר וישמעאל כמעשה של הכרח וכמשתלב בתוכניותיו ההשגחתיות שלו ית',
הרי יש ויש מקום למידת הרחמנות לגבי אלה,
אשר המעשה ההכרחי פוגע בהם לרעה.
גם הנביאים מרחמים על העכו"ם,
כשעליהם לנבא להם רעות.
וישכם –
אברהם משכים קום כדי לבצע את מצוותו ית',
אף על פי שרגשות לב האב מתקוממים כנגדה".

רד"צ הופמן

לו רק כדי להקל עליו כדי חלק אחד במליון של שניה.
הנוטש ילד באפס מעשה,
מפני "שאין בכוחו לראות בייסוריו",
אינו פועל מתוך רחמים;
זוהי אנוכיות אכזרית של נפש אדם שנעצרה בטבעה הגס.
אדם בעל שיעור קומה אנושי יודע להשליט את הכרת חובתו על רגשותיו העזים ביותר,
חובתו משכיחה את הכאב שבלבו ומדריכה את ידו להושיט סיוע ועזרה,
ולו יהא בידו רק לגמול חסד עם המתייסר בייסורים ולעמוד על גביו ולהשתתף בצערו.
מכאן משמעות עמוקה לנאמר בפסוק יז:
ה'
שמע "את קול הַנַּעַר",
ולא את קולה של הגר.
זעקתו של אדם,
היוצאת מתוך אנוכיות ובאפס מעשה,
אינה מגיעה עד לכסא הכבוד".

רש"ר הירש

שאלות לעיון בפרק כ"א

ב



בראשית פרק כ"א פסוקים ח' – כ"א,
מופיעים כינויים שונים של ישמעאל. בחר בשלושה מכינויים אלו והסבר מה הם מלמדים על יחסן של הדמויות השונות שבפרק כלפי ישמעאל.

עיין בבראשית כ"א,
כ"ב–ל"ד.

א.
"ויהי בעת ההוא" (פסוק כ"ב).

מה היה המאורע אשר הביא את אבימלך לבקש מאברהם את בקשתו?

מהו החסד שעשה אבימלך עם אברהם, ומה אבימלך מבקש תמורתו מאברהם?

ב.
עיין בפרק כ"א כ"ז–ל'.

ספורנו (לפסוק ל'):

"בעבור תהיה לי לעדה: הברית".

לאיזה מעשה בקטע מתייחסות המילים "בעבור תהיה לי לעדה"?

הסבר מדוע ספורנו אינו מפרש שהמילים "בעבור תהיה לי לעדה"
מתייחסות לשבע הכבשות.

בספר בראשית מסופר על סכסוכים שהיו בין שרה להגר.

א.
מה היה הגורם לסכסוך בפרק כ"א,
ומה היה הגורם לסכסוך בפרק ט"ז?בסס את דבריך על הכתובים.

ב.
"ויאמר אלקים אל אברהם אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך" (פרק כ"א,
פסוק י"ב).

רד"ק:
"כי ידע כי גם על האמה רע בעיניו..
ואף–על–פי שלא אמר לו אלא על אודות בנו, זכר בנו כי

הוא העקר ועליו היה מריב עם שרה לא על האמה. אבל האל שידע את לבבו אמר: 'ועל אמתך'."

איזו בעיה בפרק כ"א,
פסוקים י"א–י"ב מעלה רד"ק בפירושו, וכיצד הוא מיישב אותה?

עיין בדברי הספורנו וענה על השאלות שלאחריו.

מְצַחֵק.
מַלְעִיג עַל הַמִּשְׁתֶּה שֶׁנַּעֲשָׂה בְּבֵית אַבְרָהָם,
בְּאָמְרו שֶׁנִּתְעַבְּרָה מֵאֲבִימֶלֶךְ. וְהַטַּעַם שֶׁלּא קָרָה זֶה בְּעֵת לֵידַת יִצְחָק,
כִּי יִשְׁמָעֵאל שָׁמַע כָּזאת אַחַר כָּךְ מִלֵּיצָנֵי הַדּור, וְאִם בְּאוּלַי בְּעֵת הַלֵּידָה הָיָה מְצַחֵק לא הִרְגִּישָׁה בּו שָׂרָה שֶׁהָיְתָה אָז טְרוּדָה.

כיצד מפרש ספורנו את המילה מצחק?

מה שואל ספורנו?

הסבר את שני תירוציו של הספורנו.

מדוע לא מפרש הספורנו כדברי רש"י?

רש"י
בראשית
פרק
כ"א

(ט) מצחק – לשון עבודה זרה,
כמו שנאמר (שמות לב ו)
ויקומו לצחק. דבר אחר לשון גילוי עריות,
כמה דתימא (להלן לט יז)
לצחק בי. דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד)
יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו':

וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ:
בראשית פרק כ"א פסוק י"א

רש"י בראשית פרק כ"א פסוק י"א

על אודות בנו – ששמע שיצא לתרבות רעה. ופשוטו על שאמרה לו לשלחו:

1. מה הם שני הפירושים המובאים ברש"י?
   
   

ב.
מדוע לא הסתפק רש"י בפירוש אחד?
היעזר בדברי "המזרחי".

המזרחי:
"על
אודות
בנו
למה
לי?
הוה
ליה
למכתב
סתם
וירע
הדבר
מאוד
בעיני
אברהם,
ומסתמא
אגירוש
דלעיל
קאי".

ג.
איזה פירוש לדעתך הוא הפירוש העיקרי ברש"י?
נמק!

תשובה

א.
רש"י – על
אודות
בנו.
(1. דרש)
על ששמע שיצא לתרבות רעה.
2. (פשט)
ופשוטו על שאומרת לו לשלחו.

ב.
לפי הפשט היה צריך לכתוב וירע הדבר מאוד בעיני אברהם ומובן מאליו שהכוונה בעניין הגירוש, כי בפסוק י' לפני כן מבקשת שרה שאברהם יגרש את הגר וישמעאל. לפי "גור אריה" היה צריך לומר וירע בעיני אברהם לשלחו.

ג.
רש"י מקדים את הדרש לפשט וזה סימן שזה הפירוש העיקרי. הסיבה:
הפשט קשה מאוד כפי שכתוב בחלק ב' לעיל.

מדוע התורה מדגישה את המילים "על אודות בנו"
לדעת הרמב"ן בפסוק י"א – "והנכון בעיני".

תשובה

להדגיש "שהכתוב
סיפר
בכבוד
אברהם
ואמר
שלא
היה
הדבר
רע
מאד
בעיניו
מפני
חשק
פילגשו
וחפצו
בה",
כי אם בעבור הנער.

פרק כ"ז – לימוד עם פרשנים!

פסוק א'

"

"ותכהין
– בעשנן
של
אלו
(שהיו
מעשנות
ומקטירות
לעבודת
אלילים)
(נשות
עשו
המופיעות
בפרק
הקודם)
ד"א
(דבר
אחר
–פירוש
אחר)
כשנעקד
ע"ג
המזבח
והיה
אביו
רוצה
לשחטו
באותה
שעה
נפתחו
השמים
וראו
מלאכי
השרת
והיו
בוכים
וירדו
דמעותיהם
ונפלו
על
עיניו
לפיכך
כהו
עיניו,
ד"א
כדי
שייטול
יעקב
את
הברכות".

ותכהין עיניו מראות"
לכאורה המילה מראות מיותרת , ברור שעיני יצחק כהו ועל כן לא ראה , וא"כ הפועל ר.א.ה משמעותו שיצחק התעוור מרוב שראה – מראות (מראת
–מכוח אותה ראיה).
ומסביר רש"י מהן הסיבות המיוחדות שבגללם התעוור:

ספורנו "כמו שקרה לעלי שלא מיחה בבניו–
כאומרו "ולא כהה בם"
, ונאמר בו "ולא יכול לראות",
לפי הספורנו מה הסיבה שהתעוור?
_________________________________________________ לאיזו סיבה ברש"י תקשר את דעת הספורנו?

___________________________________________________________________________________.

בעבור תברכך נפשי – היה בדעתו לברך אותו שיזכה הוא בברכת אברהם לנחול את הארץ, ולהיות הוא בעל הברית לאלהים כי הוא הבכור: ונראה שלא הגידה לו רבקה מעולם הנבואה אשר אמר ה' לה ורב יעבוד צעיר, כי איך היה יצחק עובר את פי ה' והיא לא תצלח. והנה מתחלה לא הגידה לו דרך מוסר וצניעות, כי ותלך לדרוש את ה', שהלכה בלא רשות יצחק, או שאמרה "אין אנכי צריכה להגיד נבואה לנביא כי הוא גדול מן המגיד לי", ועתה לא רצתה לאמר לו "כך הוגד לי מאת ה' טרם לדתי" כי אמרה, באהבתו אותו לא יברך יעקב ויניח הכל בידי שמים, והיא ידעה כי בסבת זה יתברך יעקב מפיו בלב שלם ונפש חפצה.
או הם סבות מאת ה'
כדי שיתברך יעקב,
וגם עשו בברכת החרב,
ולו לבדו נתכנו עלילות:

רמב"ן בראשית פרק כז פסוק ד

מדוע יצחק רוצה לתת ברכתו לעשו –הרי לפני לידתם נאמר לרבקה "ורב יעבוד צעיר"
(הגדול ישרת את הקטן).

מדוע לפני הלידה לא ספרה רבקה ליצחק את דבר הנבואה,
"ורב יעבוד צעיר"?
הבא שתי סיבות!

___________________________________________________________________________________.

מדוע עכשיו כששמעה את יצחק קורא לעשו ,לא באה וספרה לו את הנבואה הישנה?

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

הנצי"ב מוולוזין בפירושו 'העמק דבר'
חש בקווים הפסיכולוגיים הברורים המשורטטים בתיאור התנהגותה של רבקה במפגש ראשון זה ובמשמעותם ביחס ליחסי יצחק ורבקה בעתיד:

"ותשא רבקה וגו'
ותרא את יצחק"
– בעודו עומד ומתפלל,
והיה אז כמלאך אלוהים נורא מאוד,
וכמבואר ברבה²⁴
שראתה ידיו שטוחות בתפילה,
על כן נבעתה מאוד "ותפל מעל הגמל"
– מרוב פחד ואימה.
אמנם לא ידעה ממי היא מתפחדת…
ובתוך הפחד שאלה את העבד "מי האיש הלזה"
– אשר אני מתפעלת ומתפחדת ממנו…
כששמעה שהוא אישהּ "ותקח הצעיף ותתכס"
– מרוב פחד ובושה,
כמי שמבינה שאינה ראויה להיות לו לאישה.
ומאז והלאה נקבע בלבה פחד.
ולא הייתה עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב –
אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם לא בושו לדבר רתת לפניהם.
מה שאין כן רבקה.
וכל זה הקדמה לסיפור שיבוא בפרשת תולדות,
שהיו יצחק ורבקה מחולקים בדעות (כ"ה,
כ"ח),
ומכל מקום לא מצאה רבקה לב להעמיד את יצחק על דעתה בדברים נכוחים כי היא יודעת האמת…
וכן בשעת הברכות.

מדוע לפני הלידה לא ספרה רבקה ליצחק את דבר הנבואה,
"ורב יעבוד צעיר"
– לדעת הנצי"ב?

לִפְנֵי ה'

בראשית פרק כ"ז ו–ז

וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר🙁ז)
הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה'
לִפְנֵי מוֹתִי:

רמב"ן
בראשית
פרק
כ"ז
פסוק
ז

ואברככה לפני ה' לפני מותי – לא נזכר בכל הפרשה לפני ה', רק במקום הזה, כי אמרה לו אמו הברכה לפני ה' תהיה,
ברוח הקדש, ואם יתברך בה עשו אחיך תתקיים בו בזרעו לעולם, ואין לך עמידה לפניו:

מדוע הוסיפה רבקה בדברי יצחק את המילים "לפני ה'"?

____________________________________________________________________________________

מדוע לא חשש יעקב שיצחק יכירנו ע"פ קולו? – השב ע"פ הרמב"ן שלפניך – שני הסברים!.

רמב"ן–
לפסוק
י"ב

ואני תמה,
איך לא פחד מהיכר הקול,
וכל בני אדם נכרים בקולם,
כמו שאמרו רבותינו (גיטין כ"ג א)
היאך סומא מותר באשתו,
והיאך בני אדם מותרין בנשותיהן בלילה,
אלא בטביעות עינא דקלא.
ואם סתם בני אדם מכירין כן,
מה יהיה ביצחק,
החכם והבקי להכיר בין בניו,
שתהיה לו באמת טביעות בקול.??? אולי היו האחים האלה דומים בקולם.
ולכך אמרו (ב"ר ס"ה י"ט)
כי הקול קול יעקב,
דבריו,
שמדבר בלשון רכה ומזכיר שם שמים.
או שהיה משנה קולו לדבר כלשון אחיו,
כי יש בבני אדם יודעים לעשות כן:

"עלי
קללתך
בני"
–
פסוק
י"ג

אונקלוס
– "עלי קללתך"
="עלי
אתאמר בנבואה דלא ייתון לוטיא עלך"
– נאמר לי בנבואה שלא תקולל.

ספורנו
– רבקה
מקבלת על עצמה את הקללה,
אם יעקב יקולל.

מה הייתה התחייבותה של רבקה לדעת שני המקורות שלפניך?
________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

פסוק
י"ד
–
לאחר שרבקה מטילה על יעקב "לרמות"
את אביו תגובתו צוננת–זאת אנו רואים מהשאלות שהוא שואל את אמו וגם כאשר הוא מסכים הכתוב מצתת– "וילך ויקח ויבא " מראה על קושי ועשיה בעצלתיים.

בראשית רבה ס"ה,
ט"ו:

"וילך ויקח ויבא לאמו"
– אנוס וכפוף ובוכה.

במדרש "לקח טוב"
על פרק זה כתוב:
"[יעקב]
היה הולך ובוכה ומתפלל שלא יבוש".

מה אפשר ללמוד מהמדרש על היחס של יעקב לבקשותיה של רבקה אמו,
ומה מהמסופר על התנהגותו של יעקב יכול לבסס זאת?

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

אנֹכי
עשו
בכורך
– פסוק
י"ט

יעקב מגיע ליצחק עם המטעמים , על מנת לקבל את הברכה ואומר "אנֹכי עשו בכורך".

עיין ברש"י , כיצד ניתן לקרא את הפסוק כך שיובן כי יעקב לא שיקר?

____________________________________________________________________________________

רש"י
בראשית
פרק
כ"
פסוק
י"ט

אנכי עשו בכורך – אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך:

אבן
עזרא
שמות
(הפירוש
הארוך)
פרק
ל"א
פסוק
י"ח

"והמפרש אנכי עשו בכורך (ברא'
כ"ז,
י"ט)
– אנכי מה שאנכי, אבל עשו הוא בכורך, אינו פשט ולא יצא מחכמת הדבור. ואם ישאל אדם בבי"ד את חבירו, האתה הוא חבירי שהלויתי לך כך וכך, ואמר אני. לא יוכל לומר מחשבתי היתה שאני חבירו לא יותר".

____________________________________________________________________________________

מה היא הסתייגותו של אבן–עזרא מפירוש זה?

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

רד"ק
גם
הוא
סובר
שיעקב
לא
דיבר
אמת:

יש תמהים:
איך יעקב,
שהיה צדיק וירא אלוהים,
דיבר שקר?
ואין זאת תימה,
כי יעקב היה יודע כי הוא ראוי לברכה יותר מאחיו ורוח הנבואה שתשרה על יצחק לברכו,
יתעשת אלוהים יותר לברכתו מאשר לברכת אחיו כי הוא רצוי לאל יותר ממנו,
וחילוף הדברים [כלומר,
שינוי מן האמת = השקר]
במקומות כאלה אינם גנאי וחילול לצדיק שהרי ראינו כי הא–ל אמר לשמואל הנביא [בצוותו למשוח אחד מבני ישי למלך במקום שאול]:
'עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ וְאָמַרְתָּ לִזְבֹּחַ לַה' בָּאתִי'
(שמואל ב' ט"ז,
ב(,
וכן אברהם ויצחק אמרו על נשותיהם 'אחותי היא'
ולא נקראו בעבור זה דוברי שקר,
כי מיראה אמרו מה שאמרו.
וכן יעקב לקבל ברכת אביו,
ואם 'שינה דברו',
לא היה בעבור זה דובר שקר.

ועוד כי מצות אמו הייתה וכתב [בתורה]:
"איש אמו ואביו תיראו"
(ויקרא י"ט,
ג').
גם [רבקה]
נביאה הייתה.

החזקוני
בפירושו
לפסוק
אנכי
עשו
בכרך
אומר:

יש מפרשים שלפי צורך שעה אפשר לשנות הדיבור,
כגון אברהם "אמרי לי אחי הוא",
"ונשתחוה ונשובה אליכם",
וכגון דוד שבלבל דבריו עם אחימלך ואמר "ויהי [כלי]
הנערים קדש".
גם אמר שהיה הולך בשליחות המלך.
וגם אלישע אמר לחזאל מלך ארם "לך אמור לו חיה תחיה"
והראה הקב"ה שיהרג,
וכן מיכיהו שאמר לאחאב "עלה והצלח"
אלא לפי מה שראו אמרו.דבר אחר:
לפי שיקול הדעת לא כחש לו,
כך אמר לו:
אנכי [במקום]
עשו בכרך,
שהרי כבר מכר לי את הבכורה.

רעיון לקריאה מפרשת!

כשיעקב בא אל אביו הוא עונה לשאלה – 'מי אתה בני' ? – בתשובה 'אנוכי עשו בכורך' – מלים אלו אינן אמירה המנסה להצביע על זהות קיימת, ולשקר באופן שקוף, אלא זוהי אמירה יוצרת, מכוננת.
יעקב מצהיר שהוא הבכור, הוא עשו, העשוי השעיר, המוגמר,
ואינו עוד יעקב הצעיר החלק " וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו (בראשית כ"ה,כ"ה)"
יצחק משתכנע שכך הדבר כשהוא ממשש אותו ונוכח שאכן הוא עוטה עורות עזים ואז אומר בפליאה ובסיפוק "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו",
היינו : הקול קולו של יעקב ובכל זאת הידים הן ידי עשו, והמספר מעיד שאין הוא מכיר בו עוד כיעקב אלא כעשו "וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת וַיְבָרְכֵהו".
הברכה אינה פרי טעות בזיהוי ועל כן היא יכולה להיות בעלת משמעות.

"ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות ויברכהו "–פסוק
כ"ג

יצחק חושד ביעקב , ולאחר שבדק אותו ,אומר הכתוב "ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שעירות ויברכהו "

כיצד היו ידיו כידי אחיו עשו?

_

רשב"ם בראשית פרק כ"ז פסוק כ"ב

הקול קול יעקב –
לפי שתאומים היו היו קולן דומה קצת זה לזה ולכך טעה יצחק בקולו מאחר שמצאו איש שעיר על צוארו:

__________________________________________________________________________________

כיצד לא הכירו לדעת הרשב"ם?

_______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

האם עשו התחפש ליעקב או להיפך?
הטעות אפשרית לשני הכוונים.

'הקול קול יעקב והידים ידי עשו': לא היה יכול לומר הקול של יעקב והידים של עשו דאם–כן,
היה משמע שהוא שפט מצד הקול שזה ודאי יעקב ומצד הידים שזה ודאי עשו וזה דבר נמנע, שאם הוא יעקב אינו עשו ואם הוא עשו אינו יעקב, אבל ביאור הענין כך הוא, שאמר הקול דומה לקול של יעקב, ואולי זה מתנכר בקולו והאמת שזה עשו ומתנכר לדבר בלשון תחנונים לומר שהוא הגון לקבל הברכות, או הידים דומין לידי עשו וזהו יעקב ומתנכר בעשותו ידיו שעירות כדי שאחשוב שזה עשו, ומה שנאמר והידים בוי"ו הוא מלשון ומכה אביו ואמו שפירושו או אמו כך אמר או הידים דומין לידי עשו.

כלי יקר בראשית כ"ז,
כ"ב

מעשי
אבות
סימן
או
דוגמה
לבנים?

אנחנו הולכים בעקבות רבותינו ואין אנחנו רואים כחובתנו להיות סניגורים לאבותינו הגדולים,
כדרך שגם דבר ה'
אינו נמנע מלגלות בהם חולשות ושגיאות.
אם רבקה ציוותה על יעקב להטעות את אביו,
הרי הכתוב אומר ללא כחל ושרק:
"בא אחיך במרמה".
רבי חנינא אומר,
ביחס למאורעות הפרק הזה:
כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא,
יתוותרון בני מעוהי,
אלא מאריך אפיה וגבי דיליה,
זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו,
דכתיב 'כשמע עשו את דברי אביו,
ויזעק זעקה',
והיכן נפרע לו?
בשושן הבירה,
שנאמר:
'ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד'
(אסתר ד,
א),
וכן הוא אומר במדרש תנחומא (מהדורת בובר,
תולדות כד):
'ג'
דמעות הוריד עשו,
אחת מימינו ואחת משמאלו ואחת נסתלקה בתוך עינו והיא האכילתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש.
אך אם עיון מושב ושקט יביאנו לכלל מסקנה,
בה תפוג הרבה ממרירותו של מאורע זה,
הרי לא נכבוש אותה בלבנו,
רק בשל חשש שניראה כסניגורים ומלמדי זכות.
עוד יוותר הרבה המחוסר הצדקה,
בפרט כאשר הוא נמדד באמת מידתה של אומה,
הנקראת בשם הכבוד "ישורון",
המצווה להשיג את כל מטרותיה רק בדרך "ישרה",
שחובתה להתרחק מכל
עקמומיות למען כל
מטרה.

(הרש"ר הירש בראשית כו,
א)

'ויהי בערב וגו" כל הלילה היה משמש עמה סבור שהיא רחל, כיון שעמד בבוקר 'והנה היא לאה' אמר לה ברתיה דרמאה (=בת הרמאי) למה רמית אותי? אמרה לו: ואת לא רמית באביך, כשהיה אומר לך 'האתה זה בני עשו'? והיית אומר 'אנכי עשו בכורך' (בראשית כ"ז י"ט)
ואת אומר למה רימיתני?! אביך לא אמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך?! (שם שם ל"ה).

(מדרש אגדת בראשית פרק מט)

מ
ה יחסו של המדרש למעשהו של יעקב?
כיצד נקראת התופעה המקראית עליה מצביע המדרש?

ברכת
יצחק ליעקב –מהות
הברכה:

"כבר יסופק על עניין הברכה,
אם היא הודעת מה שעתיד להיות או היא כמו תפלה ובקשה מהשם יתעלה שיברך זה המתברך"
(רלב"ג לבראשית כ"ח ט.
מוסד הרב קוק,
ירושלים,
תשנ"ב,
עמ'
קעג).

מה הן שתי מהויות הברכה לדעת הרלב"ג?

___________________________________________________________________________________

___________________________________________________________________________________

___________________________________________________________________________________

ספורנו ד"ה "ויקח ברכתך" (כ"ז,
ל"ה):

"אותה הברכה שהייתה ראויה לחול עליך, שהייתה בענייני העולם הזה ובחוץ לארץ, כי ברכת אברהם אינה ראויה לך".

"ויברכהו"-אינה הברכה לה מצפה יעקב שהרי ברכה זאת נמצאת אחר כך, הספורנו מסביר שהצורך בברכה זו הוא מסיבה אחרת, מהי?

______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

מלבי"ם–
(כ"ז,
א'):

"…שעשו לקח נשים מבנות כנען ושהיו מורת רוח ליצחק ולרבקה, ובזה כבר הכיר יצחק כי עשו אינו ראוי לברכת אברהם, וידע כי יעקב לבדו… הוא אשר יירש את ברכת אברהם".

"וכן תראה כי
הברכה שברך יצחק עתה את יעקב ועשו היה מטל
השמים ורוב דגן ותירוש, ולא
הזכיר דבר לא מירושת הארץ ולא שיהיה ה'
להם לאלוקים וכו'".

משמעות הברכות	משמעות הבכורה
המשכת דרכו הרוחנית של יצחק	זכויות רוחניות	חזקוני אברבנאל
המשכת דרכו הרוחנית של יצחק	זכויות גשמיות	רשב"ם רמב"ן
ברכות גשמיות	זכויות רוחניות	מלבי"ם ספורנו

מדוע רצה יצחק לברך את עשו בדווקא? כיצד טעה יצחק?
האם לא ידע מיהו יעקב ומיהו עשו?

"

אין ספק שהיה לו ליצחק להתבונן במעשה עשו ורשעתו ורשעת נשיו – ושהבנים אשר תילדנה ידמו להם לרוע. והיה לו להתפלל אל האלוהים ויודיעו למי יברך, אם לגדול כפי לידתו, אם לגדול בשלימותו. אבל האהבה מקלקלת השורה, לאהבתו את עשו חשקה נפשו בו, ולא ראה חובה במעשיו. ואולי שלזה נאמר (כז,
א):
"ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות",
שעיני שכלו וכוונתו כהו בעניין עשו, ולא ראה ולא התבונן במעשיו כראוי.

וכי
לא היה אבינו יצחק יודע במעשי עשו שהן
כעורין… ומפני
מה אהבו?" (המדרש
הגדול).

מהי דעת האברבנאל ואור החיים? צטט את המשפט המרכזי בדבריהם!

אברבנאל:___________________________________________________________________________

"אור החיים"
כ"ז,
א:

"בנו הגדול": וטעם יצחק שהיה חפץ לברך עשו הרשע, כי חשב שבאמצעות הברכות יתהפך למידת הטוב וייטיב דרכיו.

"אור החיים"

______________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ:

בראשית פרק כ"ז פסוק כ"ח

רש"י בראשית פרק כ"ז פסוק כ"ח

ויתן לך –
יתן ויחזור ויתן.
ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני,
שנתן לו הקב"ה,
כריח שדה וגו'
ועוד יתן לך מטל השמים וגו':

הברכה מתחילה במילה "ויתן"
יש כאן ו' החיבור–לאן היא מחברת? לרש"י שני פתרונות מה הם?

מה ההבדל העקרוני בין שני הפתרונות?

_________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

"אוררך ארור ומברכיך ברוך" עיין רש"י מדוע אצל בלעם הברכה הפוכה?

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ארריך ארור ומברכיך ברוך –
ובבלעם הוא אומר (במדבר כ"ד ט')
מברכיך ברוך ואורריך ארור.
הצדיקים תחלתם יסורים וסופן שלוה,
ואורריהם ומצעריהם קודמים למברכיהם,
לפיכך יצחק הקדים קללת אוררים לברכת מברכים.
והרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין,
לפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה:

רש"י בראשית פרק כ"ז פסוק כ"ט

יצחק מברך את בניו בשתי ברכות נפרדות.
שתי הברכות מתחילות בברכת טל ושמני הארץ.
ליעקב נאמר,
"ויתן לך האלקים מטל שמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירש "(כ"ז:כ"ח).
ברכת יצחק לעשו היא "הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל"
(כ"ז:ל"ט).

1. מדוע
יעקב
מתברך
בברכה
גשמית
במקום
בברכה
רוחנית?

2. מה
ההבדל
בין
ברכת
יעקב
לברכת
עשו?
לכאורה
מדובר
באותה
ברכה
ממש?


עיין במדרש שלפניך כיצד הוא פתר בעיה זו?

"ד"א מטל השמים זו ציון שנאמר כטל חרמון שיורד על הררי ציון.
ומשמני הארץ אלו הקרבנות.
דגן אלו הביכורים.
תירוש אלו הנסכים.
ד"א מטל השמים זו מקרא.
ומשמני הארץ זו משנה.
דגן זו תלמוד.
תירוש זו אגדה."

מדרש בראשית רבה (פרשה ס"ו:ג)

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

קרא
בראשית כ"ז
34-33:

"לג וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה,
גְּדֹלָה עַד–מְאֹד,
וַיֹּאמֶר מִי–אֵפוֹא הוּא הַצָּד–צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא,
וָאֲבָרְכֵהוּ;
גַּם–בָּרוּךְ,
יִהְיֶה. 
לד כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו,
אֶת–דִּבְרֵי אָבִיו,
וַיִּצְעַק צְעָקָה,
גְּדֹלָה וּמָרָה עַד–מְאֹד;
וַיֹּאמֶר לְאָבִיו,
בָּרְכֵנִי גַם–אָנִי אָבִי".

 

א.הסבר
מפני מה חרד יצחק ומדוע צעק עשו?

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

ב.
מה
אנו לומדים מן התבנית החוזרת בשני הפסוקים?

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

כשעשו מגיע ליצחק עם המטעמים שהוא מכין – " ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד ויאמר מי אפוא הצד ציד ויבא לי ואוכל מכל בטרם תבא ואברכהו גם
ברוך
יהיה".

" אין דרך החרד חרדה גדולה עד מאד וצועק "מי הוא אשר רמני לברך אותו"
שישלים צעקתו לאמר מיד "גם ברוך יהיה",
אבל היה ראוי שיקללהו,
ועוד, כי היה עשו צועק עליו לאמר "ולמה תברכהו עתה אבי",
ואיך יאמין עשו כי במרמה היה מתחלה,
בראותו כי עתה יברך אותו ברצונו":

הרמב"ן

מה הן שתי שאלותיו של הרמב"ן :

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

מה הם שני הסבריו?

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

והנכון בעיני שהוא לשון הווה,
יאמר,
מי איפוא הוא הצד ציד אשר היה יכול לרמותי שאברכהו,
וגם שיהיה ברוך על כל פנים,
כי ידעתי כי ברוך הוא.
או טעמו וגם ברוך יהיה על כרחי,
שאי אפשר לי להעביר הברכה ממנו,
כי מאז שברך אותו ידע ברוח הקדש שחלה ברכתו עליו:
וזהו טעם החרדה הגדולה אשר חרד,
כי ידע שאבד בנו האהוב לו ברכתו לעולם.
וזה טעם בא אחיך במרמה –
כי אחר שאמר מי איפוא,
נתן דעתו שהבא אליו היה יעקב,
שאי אפשר שתחול הברכה רק בזרעו:

מה הייתה חרדתו הגדולה של יצחק?

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ויחרד יצחק –
על שמצא שיער בחלקת צוארו של יעקב:

רשב"ם בראשית פרק כז פסוק לג

הסבר את דברי הרשב"ם!

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

_____________________________________________________________________________________

עשו מבקש מאביו ברכה-"הלא אצלת לי ברכה" ויצחק עונה לעשו-"הן גביר שמתיו לך",מדוע יצחק מזכיר את סוף הברכה שברך את יעקב ?ובלשונו של רש"י -"ברכה זו שביעית והוא עושה אותה ראשונה???"
מה תשובתו של רש"י על שאלתו?

הן גביר – ברכה זו שביעית היא והוא עושה אותה ראשונה, אלא אמר לו מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך ומה שקנה עבד קנה רבו:

רש"י בראשית פרק כ"ז פסוק ל"ז

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

התורה לא מציינת במקומנו את יחסה למעשהו של יעקב, אך ממקומות אחרים ניתן לראות רמזים לביקורת על יעקב באירועים שאירעו לו בהמשך חייו-"מידה כנגד מידה" נציין כמה מהן:

1. החלפת לאה ברחל–כמו שיעקב החליף את עשו.

2. יעקב "נופל"
   לעשרים שנה של רמאות (אצל לבן).

3. יעקב שולח מנחה לעשו ומשתחווה שבע פעמים– לא כפי שנתברך "וישתחוו לך בני אמך…".

מדרשי חז"ל מרבים לתאר את השלכותיה של מערכת היחסים הסבוכה בין האחים על צאצאיהם:

"אמר ר' חנינא:
כל מי שהוא אומר הקב"ה ותרן הוא יתותרון בני מעוהי, אלא מאריך אפו וגבי דילה – זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו… והיכן נפרע לו בשושן הבירה, שנאמר:
'ויזעק זעקה גדולה ומרה' (אס'
ד:א)".

כדרכם של חז"ל,
אין הם חוסכים את ביקורתם גם מיעקב על מעשה התרמית וגנבת הדעת של האב הקשיש והאח,
ותולים במעשיו את העילה להענשת עם ישראל,
תוך כדי ביסוס האשמה בהיכלי המשפט האלוקיים והטלת ביצוע גזר הדין על צאצאי עשיו העשוק.
דרכי הענישה האלוקיים פועלים בשיטה הידועה שביססו חז"ל בהגותם:
מידה כנגד מידה.
מחד,
מבקשים בעלי המדרש להטעים שאין משוא פנים מלפני אדון המשפט,
ומאידך –
כמה נסתרים ונפתלים מעיני אדם דרכי המשפט של הא–ל,
שפירעון חובו המוסרי והמשפטי של יעקב נדרש מצאצאיו בשושן הבירה.

וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי:וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל …".

בראשית פרק כ"ז פסוק מ"א

פסוק מ"א-"ויאמר עשו בליבו…"
ופסוק מ"ב-"ויוגד לרבקה את דברי עשו"

אבן–עזרא-"יתכן שגילה סודו לאחד מאוהביו ויש אומרים על דרך נבואה, והראשון קרוב"

1. במה התקשה הא"ע ______________________________________________________________

2. מהם שני פתרונותיו______________________________________________________________

3.הסבר את הביטוי בסוף דבריו "והראשון קרוב"_____________________________________________

"מתנחם לך להורגך"
– (מ"ב)

עיין רש"י – שתי משמעויות למילה מתנחם. ולמשמעות השנייה שני פרושים.

מתנחם לך –
נחם על האחוה לחשוב מחשבה אחרת להתנכר לך ולהרגך.
ומדרש אגדה כבר אתה מת בעיניו ושתה עליך כוס של תנחומים.
ולפי פשוטו לשון תנחומים,
מתנחם הוא על הברכות בהריגתך:

רש"י בראשית פרק כ"ז פסוק מ"ב

משמעות א-_______________________________________________________

משמעות ב–לפי הדרש-________________________________________________

לפי הפשט-________________________________________________

"למה אשכל גם שניכם יום אחד"(מ"ה)

למה יש הכרח ששניהם ימותו ביום אחד? עיין רש"י.

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

למה אשכל – אהיה שכולה משניכם.
הקובר את בניו קרוי שכול.
וכן ביעקב אמר (להלן מג יד)
כאשר שכלתי שכלתי:

גם שניכם –
אם יקום עליך ואתה תהרגנו יעמדו בניו ויהרגוך,
ורוח הקדש נזרקה בה ונתנבאה שביום אחד ימותו,
כמו שמפורש בפרק המקנא לאשתו (סוטה י"ג א):

רש"י בראשית פרק כ"ז פסוק מ"ה

החזקוני:

"למה אשכל גם שניכם יום אחד – אביך ואתה, שהרי עשו אמר 'יקרבו ימי אבל אבי', נמצא,
מיד שיצחק מת עשו יהרוג את יעקב ואז אהיה שַׁכּולה משניהם ביום אחד מבעלי ומבני".

"הכתב והקבלה":

ייתכן שתדבר כאן מיצחק בעלה ויעקב בנה, אשר תלה עשו הריגת יעקב במיתת יצחק… ועל אבדת שניהם המעולים והחשובים חששה.

במה שונים פירושיהם של החזקוני ובעל
הכתב
והקבלה
מפירוש רש"י?
מה היתרון בפירוש זה?

________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

רשב"ם:
"אם יהרוג אותך גם הוא ייהרג על ידי גואלי הדם".

ראב"ע:
"פחדה שמא יהרוג זה את זה, או יהרגוהו אם יהרוג אותך".

המיוחס
ליונתן
בן
עוזיאל:
"דאנת מתקְטִיל והוא מַטְרֵד, היכמא דאִתְכְּלִת חוה מן הבל דקָטְלֵיהּ קין ואיטַרְדַּן תַּרְוֵיהוֹן מן אפי אדם וחוה כל יומי חַיֵיהוֹם דאדם וחוה" (אתה,
יעקב,
תיהרג והוא יוטרד מן העולם כמו ששיכלה חוה את הבל שהרגו קין ונטרדו שניהם מפני אדם וחוה כל ימי חייהם של אדם וחוה).

 עיין בשלושת הפירושים באיזה קו פרשני הם בחרו?
נמק!

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

סולם יעקב

בראשית פרק כ"ח

(י)
וַיֵּצֵא
יַעֲקֹב
מִבְּאֵר
שָׁבַע
וַיֵּלֶךְ
חָרָנָה:
(יא)
וַיִּפְגַּע
בַּמָּקוֹם
וַיָּלֶן
שָׁם
כִּי
בָא
הַשֶּׁמֶשׁ
וַיִּקַּח
מֵאַבְנֵי
הַמָּקוֹם
וַיָּשֶׂם
מְרַאֲשֹׁתָיו
וַיִּשְׁכַּב
בַּמָּקוֹם
הַהוּא:
(יב)
וַיַּחֲלֹם
וְהִנֵּה
סֻלָּם
מֻצָּב
אַרְצָה
וְרֹאשׁוֹ
מַגִּיעַ
הַשָּׁמָיְמָה
וְהִנֵּה
מַלְאֲכֵי
אֱלֹהִים
עֹלִים
וְיֹרְדִים
בּוֹ:
(יג)
וְהִנֵּה
ה’
נִצָּב
עָלָיו
וַיֹּאמַר
אֲנִי
ה’
אֱלֹהֵי
אַבְרָהָם
אָבִיךָ
וֵאלֹהֵי
יִצְחָק
הָאָרֶץ
אֲשֶׁר
אַתָּה
שֹׁכֵב
עָלֶיהָ
לְךָ
אֶתְּנֶנָּה
וּלְזַרְעֶךָ:
(יד)
וְהָיָה
זַרְעֲךָ
כַּעֲפַר
הָאָרֶץ
וּפָרַצְתָּ
יָמָּה
וָקֵדְמָה
וְצָפֹנָה
וָנֶגְבָּה
וְנִבְרֲכוּ
בְךָ
כָּל
מִשְׁפְּחֹת
הָאֲדָמָה
וּבְזַרְעֶךָ:
(טו)
וְהִנֵּה
אָנֹכִי
עִמָּךְ
וּשְׁמַרְתִּיךָ
בְּכֹל
אֲשֶׁר
תֵּלֵךְ
וַהֲשִׁבֹתִיךָ
אֶל
הָאֲדָמָה
הַזֹּאת
כִּי
לֹא
אֶעֱזָבְךָ
עַד
אֲשֶׁר
אִם
עָשִׂיתִי
אֵת
אֲשֶׁר
דִּבַּרְתִּי
לָךְ:
(טז)
וַיִּיקַץ
יַעֲקֹב
מִשְּׁנָתוֹ
וַיֹּאמֶר
אָכֵן
יֵשׁ
ה’
בַּמָּקוֹם
הַזֶּה
וְאָנֹכִי
לֹא
יָדָעְתִּי:
(יז)
וַיִּירָא
וַיֹּאמַר
מַה
נּוֹרָא
הַמָּקוֹם
הַזֶּה
אֵין
זֶה
כִּי
אִם
בֵּית
אֱלֹהִים
וְזֶה
שַׁעַר
הַשָּׁמָיִם:

וויליאם
בלייק

סלם
יעקב

הסלם במסגרת הסיפור – 'פשר החלומות'

רש"י בראשית פרק כ"ח

עולים ויורדים – עולים תחלה ואחר כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללותו:

בראשית פרק ל"ב ב'

וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ
בוֹ
מַלְאֲכֵי
אֱלֹהִים🙁ג)
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם:

רש"י בראשית פרק ל"ב פסוק ב'

ויפגעו בו מלאכי אלהים – מלאכים של ארץ ישראל באו לקראתו ללוותו לארץ:

בין הארץ לשמים

ילקוט שמעוני תורה פרשת ויצא רמז קי"ט

"ויחלום תני בר קפרא אין חלום שאין לו פתרון, והנה סולם זה כבש. מוצב ארצה זה מזבח כד"א מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך וגו'. וראשו מגיע השמימה אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים. והנה מלאכי אלהים אלו כהנים גדולים (ס"א ל"ג גדולים). עולים ויורדים בו שהיו עולים ויורדים בכבש. והנה ה' נצב עליו ראיתי את ה' נצב על המזבח רבנן פתרין לה בסיני והנה סלם זה סיני אתי' דדין כאתי' דדין,
מוצב ארצה ויתיצבו בתחתית ההר, וראשו מגיע השמימה וההר בוער באש עד לב השמים. והנה מלאכי אלהים זה משה ואהרן. עולים ויורדים בו עלה אלי ההרה וירד משה מן ההר. והנה ה' נצב עליו וירד ה' על הר סיני".

בראשית רבה (וילנא)
פרשה סח ד"ה יב ויחלום והנה

"רבנן פתרין ליה בסיני,
ויחלום והנה סולם,
זה סיני,
מוצב
ארצה (שמות י"ט)
ויתיצבו בתחתית ההר,
וראשו מגיע השמימה,
(דברים ד')
וההר בוער באש עד לב השמים…".

תפיסת החלום

אוריינטציה
אל העבר:

לפי תפיסה זאת, המיוצגת ע"י זיגמונד פרויד, החלום נעוץ בעיקר בהתנסויות אישיות של היחיד בעבר, בין אם הן טראומטיות ובין אם לאו. החלום מבטא נאמנה את הקונפליקטים הפנימיים של האדם, את תסביכיו העמוקים וכן את חרדותיו וחוויותיו המודחקות.
באמצעות החלום אנו יכולים ללמוד הרבה על היחיד ולהגיע להכרת עולמו הפנימי ובעיותיו הנפשיות. פרויד רואה בחלום את "נתיב המלך" להבנת אישיותו של האדם, ואמצעי תרפויטי ממדרגה ראשונה.

אוריינטציה
אל העתיד:

תפיסה זאת מיוצגת ע"י קרל יונג, תלמידו ומתנגדו של פרויד. על פי תורה זאת, החלום מכוון בעיקר לניבוי העתיד. החלום מבטא בעיקר את ה"בלתי מודע"
הקולקטיבי,
כפי שהוא הצטבר במין האנושי מקדמת דנא, וכן את "חכמת הדורות"
המועברת באורח גנטי מדור לדור. על פי גישה זו, כל אימת שאדם נמצא במיצר או עומד בפני בעיה קשה שעליו להתמודד אתה, הוא "פונה"
באורח בלתי מודע אל אותו "מקור לא–אכזב"
של "חכמת הדורות",
המראה לו באמצעות החלום את הפתרונות לבעיותיו.

החלומות הגדולים

החלומות הגדולים יסוד העולם הם.

המדרגות שונות הן:

חולמים הם הנביאים, בחלום אדבר בו.

חולמים הם המשוררים בהקיץ,

חולמים בעלי המחשבה הגדולים לתיקון העולם.

חולמים אנו כולנו בשוב ה' את שיבת ציון.

רק המכאובים הם ייסורי אהבה,

הם ימרקו את העולם,

יבררו לו, כמה גדולה היא הטעות

של המתפארים במציאות הלקויה.

בעת אשר רק החלום החופשי,

המורד במציאות וגבוליה, הוא הוא באמת

האמת היותר הוויתית של המציאות.

ואז שב חזון החלום והיה למחזה ברור.

הראי"ה קוק

אורות הקודש,
הגיון הקודש נ"ג

תמונת ההיסטוריה האנושית

תנחומא ויצא, ב'

אמר ר' שמואל בר' נחמן:
"והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים "- אלה שרי אומות העכו"ם… שהראה לו הקב"ה ליעקב אבינו שר של בבל עולה שבעים עוקים [שלבים]
ויורד, ושל מדי – חמשים ושניים [ויורד],
ושל יוון מאה [שלבים ] ויורד,
ושל אדום עולה ולא ידע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר: שמא לזה אין לו ירידה?
אמר לו הקב"ה (ירמיה ל, י ): "ואתה אל תירא עבדי יעקב… ואל תחת ישראל"- כביכול אפילו אתה רואהו עולה ויושב אצלי–
משם אני מורידו;
שנאמר (עובריה א, ד):
"אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, משם אורידך נאום ה'".

רמב"ן בראשית פרק כ"ח פסוק י"ב

והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו – הראהו בחלום הנבואה כי כל הנעשה בארץ נעשה על ידי המלאכים והכל בגזרת עליון עליהם, כי מלאכי אלהים אשר שלח ה' להתהלך בארץ לא יעשו קטנה או גדולה עד שובם להתיצב על אדון כל הארץ לאמר לפניו התהלכנו בארץ והנה יושבת בשלוה או מלאה חרב ודם, והוא יצוה עליהם לשוב לרדת בארץ ולעשות דברו:

והראהו כי הוא יתברך נצב על הסלם ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה, להודיע שהוא לא יהיה ביד המלאכים אבל יהיה חלק ה' ויהיה עמו תמיד, כמו שאמר והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, כי מעלתו גדולה משאר הצדיקים שנאמר בהם (תהלים צ"א י"א)
כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך:

ועל
דעת
רבי
אליעזר
הגדול
(פרקי
דר"א
ל"ה)
היתה
זאת
המראה
כענין
בין
הבתרים
לאברם,
כי הראהו ממשלת ארבע מלכיות ומעלתם וירידתם,
וזה טעם "מלאכי אלהים"
כמו שנאמר בדניאל (י',
י"ג)
שר מלכות יון,
ושר מלכות פרס,
והבטיחו כי הוא יתעלה יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם.
אמרו (שם בפדר"א)
הראה לו הקב"ה ארבע מלכיות מושלן ואבדן,
הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות מדי עולה חמישים ושנים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות יון עולה מאה ושמונים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד,
אמר לו יעקב,
" אַךְ אֶל שְׁאוֹל תּוּרָד אֶל יַרְכְּתֵי בוֹר:
"(ישעיהו
פרק
י"ד
פסוק
ט"ו),אמר לו הקב"ה אם תגביה כנשר וגו'
(עובדיה א'
ד'):

ר'
עובדיה ספורנו איטליה פרשן המקרא,
פילוסוף (1550-1470)

"עולים ויורדים" : כי אמנם יהיה לבסוף, ששרי האומות אחר עלייתם– ירדו,
והאל יתברך הניצב לעד, לא יטוש את עמו, כאומרו (ירמיה ל, יא):
"כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הפצותיך שם אך אתך לא אעשה כלה".

הפער בין היכולת הרוחנית הפוטנציאלית,
לבין מימושה בפועל

בראשית רבה (תיאודור–אלבק)
פרשה סח ד"ה (יב)
ויחלם אמר

ר'
חייא ורבי ינאי,
חד אמר עולים
ויורדין
בסולם,
וחד אמר
עולים
ויורדים
ביעקב, מאן דאמר עולים ויורדים בסולם
ניחא, ומאן דאמר
עולים
ויורדים
ביעקב,
מעלים
ומורידים
בו, אפזים
בו
קפזים
בו
,
(רוקדים
ומתפעלים)
שונטים
בו,
(מעליבים
ולועגים), שנאמר (ישעיה מט)
ישראל אשר בך אתפאר,
את
הוא
שאיקונין
שלך
חקוקה
למעלה
עולים למעלה ורואים איקונין שלו ויורדים
למטה
ומוצאים
אותו
ישן,
משל למלך
שהיה יושב ודן
עולים לבסילקי
(היכל
המשפט)ומוצאים אותו דן ויוצאין בפרווד ומוצאים אותו ישן.

במעלות עבודת ה'

ספר מורה הנבוכים חלק ראשון פרק ט"ו

"והנה ה'
נצב עליו,
קיים עומד עליו,
כלומר על הסולם אשר קצהו הראשון בשמים וקצהו האחרון בארץ,
ובו יעלה כל מי שיעלה,
עד שישיג מי שעליו בהכרח,
אחר שהוא עומד קיים על ראש הסולם.
ומבואר הוא שמאמר הנה ה'
נצב עליו,
הוא כפי זה המשל הנשוא.
ומלאכי אלהים עולים,
הם הנביאים,
שנאמר בהם בפירוש וישלח מלאך,
ויעל מלאך ה'
מן הגלגל אל הבוכים.
ומה טוב אמרו עולים ויורדים בו,
העלייה קודם הירידה.
כי אחר העלייה וההגעה אל מעלות ידועות מן הסולם,
תהיה הירידה במה שפגש מן הענין להנהגת אנשי הארץ ולִמודם,
אשר בעבור זה כנה בירידה כמו שביארנו (בפרק י'
מזה החלק)".

ר'
חיים מוולוז'ין (1949 – 1821): הסבר אחר לכך שהסולם מסמל את הר–סיני,
נותן אחד מגדולי האחרונים, ר'
חיים מוולוז'ין תלמידו של 'הגאון מוילנא' בחיבורו "רוח חיים", והוא מסיק מכך מסקנה שאיננה נוגעת לעניין מתן–תורה כשלעצמו, אולם יש בזה עניין אנתרופולוגי,
פילוסופי ואמוני–דתי עמוק מאוד,
וזו לשונו:

'חז"ל
באו
ללמדנו,
לבל
נחשוב
שמאחר
היותנו
מלובשים
בחומר
הגס,
לכן
אנו
נבזים
באמת
כחומר
וכטיט
חוצות,
לזה
אומר:
"סולָּם
מוצָּב
ארצָה"
–
זה
סינַי,
"וראשו
מגיע
השמימה"
– דעיקר
חיותנו
מנשמותינו
שהן
משמי–מרום;
ויש
נשמות
יראי
אלוקים
שהן
גבוהות
הגבהה
למעלה
יותר
ממלאכי
השרת,
בזכות
זה
שהנשמה
יכולה
להתקשר
בתורה.
האדם
השלם
הוא
כאילן
הנטוע
למעלה,
וגופו
יורד
למטה
הוא
הגוף
ומדובק
בשורשו
העליון'.

ר'
חיים מוולאזין בספר "נפש החיים" (שער א, פ'
יט,על–פי הזהר):

והוא ענין מראה הסולם מוצב ארצה…ולא אמר מוצב בארץ,
אלא ארצה שפירושו לארץ,
ומשמעו שראש עיקר שרשו בשמים ממעל,
ומשם הוא משתלשל ויורד עד לארץ יגיע,
והוא הנשמת חיים של האדם…ומשם משתלשלת כסולם ושלשלת,
ומתקשרת עם הרוח והרוח בנפש עד רדתה לזה העולם בגוף האדם…
והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו,
כמו שאמרנו לעיל באורך שהיא הנפש חיה של העולמות והכחות ומלאכי עליון,
שכל עלייתם וירידתם וכל סדרי הנהגתם כל רגע,
תלוי רק כפי נטיית מעשיה ודבורה ומחשבתה בגוף האדם כל רגע (ומ"ש עולים תחלה ואחר כך יורדים כי כל עיקר תורת האדם להעלות תחלה כל העולם ממטה למעלה,
ואם כן נמשכים אורות מלמעלה למטה).

או"ח
בראשית
כ"ח
ט"ז
ד"ה
ונברכו
בך

"ובדרך רמז תרמוז כל הפרשה לענין נפש האדם…
והסולם הוא סוד נפש האדם ולהיות שבצאת נפש האדםבשכבו לא תעקור בהחלט מגופו של האדם אלא חלק ממנה בגוף והוא אמרו מוצב ארצה,
וחלק מגיע השמיימה…"

עיין בבראשית,
כ"ח,
י"ב–כ"א.

"ויאמר
אכן יש ה' במקום
הזה… ויירא
ויאמר" (פסוקים
ט"ז–י"ז)

מה הביא את
יעקב לקבוע כי "אכן
יש ה' במקום
הזה", ומהי
הסיבה ליראתו?

__________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

עיין
בבראשית,
כ"ח,
י'-י"ח.

א.
חז"ל אומרים שהארץ שהובטחה ליעקב היא "נחלה בלא מצרים (=גבולות)".

עיין בפסוקים י"ג–י"ד בפרקנו,
ובבראשית,
ט"ו,
פסוק י"ח.

על פי השוואה בין ההבטחה ליעקב ובין ההבטחה לאברהם –
הסבר מדוע כינו חז"ל רק את ההבטחה ליעקב בשם "נחלה בלא מצרים".

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

ב.
עיין בפסוק י"ח בפרק כ"ח בבראשית,
ובספר דברים,
פרק ט"ז פסוק כ"ב.

מהי הבעיה שמתעוררת במעשה של יעקב לאור הנאמר בדברים,
וכיצד אפשר ליישב אותה?
________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

נדר ומצבה

(כ)
וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם
יִהְיֶה
אֱלֹהִים
עִמָּדִי
וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ:
(כא)
וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים:
(כב)
וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ:

בראשית פרק כ"ח

זיהוי קושי פרשני

אברבנאל:
איך נעשה בנדר הזה עובד על מנת לקבל פרס באומרו:
"אם יהיה אלהים עמדי ושמרני… ונתן לי"
כך וכך – אז יהיה לי לאלוהים;
מכלל שאם לא יעשה לו כל זה,
לא יהיה לו לאלוהים ולא יעבדהו?
ולא עשה אברהם זקנו כן,
אבל נתנסה כמה פעמים ועמד בהם.

בתפילה
זו של יעקב התקשו המפרשים:
איך
ייתכן, לאחר
חלום נפלא שבו מלאכי אלהים עולים ויורדים
משמים וארץ,
וניתנת
לו הבטחת האל כי "הנה
אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך"
(כח,
טו),
יכול
יעקב להתנות תנאי עם האל:
אם תעשה
כדברים האלה אשר דברת,
כי אז
"והיה
ה' לי
לאלהים"? וכי
עלתה על דעתו האפשרות שה'
לא יהיה
לו לאלהים?!

ספרי דברים פיסקא לא ד"ה (ו,
ד).

"וכן הוא אומר (בראש'
כ"ח כ'), וידר יעקב נדר לאמר, עלת על לב שהיה יעקב אבינו אומר ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש והיה ה' לי לאלהים, אם לאו אינו לי לאלהים, תלמוד לומר ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים מכל מקום, מה תלמוד לומר והיה ה' לי לאלהים שייחל שמו עלי שלא תצא ממני פסולת מתחלה עד סוף "

רש"י בראשית פרק כ"ח

אם יהיה אלהים עמדי – אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני להיות עמדי,
כמו שאמר לי (פסוק ט"ו)
והנה אנכי עמך:
ושמרני –
כמו שאמר לי (פסוק טו)
ושמרתיך בכל אשר תלך:
ונתן לי לחם לאכול –
כמו שאמר (פסוק טו)
כי לא אעזבך,
והמבקש לחם הוא קרוי נעזב,
שנאמר (תהלים לז כה)
ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם:

(כא)
ושבתי –
כמו שאמר לי (פסוק טו)
והשיבותיך אל האדמה:
בשלום –
שלם מן החטא,
שלא אלמד מדרכי לבן:

והיה ה'
לי לאלהים –
שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף,
שלא ימצא פסול בזרעי,
כמו שנאמר (פסוק טו)
אשר דברתי לך,
והבטחה זו הבטיח לאברהם,
שנאמר (שם י"ז ז')
להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך:

(כב)
והאבן הזאת –
כך תפרש וי"ו זו של והאבן,
אם תעשה לי את אלה,
אף אני אעשה זאת:

הרשב"ם:

"והיה ה' לי לאלוהים":
שיסייעני בכל מעשי.

"תרגום
יונתן"
מוציא את הדברים מפשוטם, ולכאורה מתחיל בלשון הפסוק: 'אִין יהי מֵימרָא דַה' בסעדי'.
כיודע הוא מתרגם 'מֵימְרָא דַה" (דבר–ה')
בכל מקום בו מוזכר שם–ה',
והוא עושה זאת לצורך הרחקת כל הגשמה בהקשר אל ה', ואת ההמשך הוא מתרגם:
'וְיִטְרְנַני משפיכות אדם זכאי ומפולחנא נוכראה וגילוי עריָתָא באורחא הדֵין דאנא אזיל', כלומר ושמרני ה' מפני שפיכות–דמים עבודה–זרה וגילוי–עריות,
בדרכי זו בה אני עומד ללכת.

משמע,
יעקב איננו שואל כאן לסיפוק צרכיו,
אלא מבקש שמירה מפני כשלון בעבירות אלה בהן עלול להיכשל כל אדם,
והוא במיוחד,
אם משום היותו נירדף על–ידי עֵשָׂו המבקש נפשו,
ואם משום היותו צפוי לחיות מעתה בארץ זרה במחיצת דודו לבן הארמי,
אשר על אישיותו וטיבו כמסתבר,
זכה הוא לקבל אינפורמציה עדכנית מאמו רבקה,
בטרם יציאה לגלותו.

היאך עושה יעקב "עסק"
עם אלוהיו,
מבטיח דברים תמורת חסדים?

השב ע"פ המקורות שראית התייחס לתנאי ולנדר מה בכלל הנדר ומה בכלל ההבטחה?

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

רמב"ן בראשית פרק כ"ח פסוק כ

אם יהיה אלהים עמדי – לשון רש"י,
אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני. וטעם התנאי, שלא יגרום החטא. וכך אמרו בבראשית רבה (עו ב) רב הונא בשם ר' אחא,
הנה אנכי עמך, וכתיב אם יהיה אלהים עמדי, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה: ויתכן עוד על דרך הפשט שאין הספק בדבר, אבל בכל העתיד יאמר הכתוב כן, כמו עד אשר אם עשיתי, וכן ואם יהיה היובל לבני ישראל (במדבר לו ד), אם יבא העת שיהיה התנאי אז יתקיים המעשה, כלומר בבואו:

מחלוקת
הפרשנים מתבטאת בתפיסות תחביריות שונות
של הפסוקים!

לסיכום דבריו:

לא היה מסופק יעקב אבינו חס ושלום שמא יפר הקב"ה הבטחתו,
ולא היה קטן אמונה,
אלא שהיה מסופק אם גם לאחר זמן ובפרט בשבתו בנכר בבית לבן ובהשפעות זרים – אם יהיה עדיין ראוי לכל אותם החסדים,
ושמא יתלכלך בחטא.
לא בה'
ובאמיתות דבריו מפקפק יעקב,
אלא בו בעצמו ובכוחו לעמוד בנסיונות.

ספורנו:
פסוק
כ

אִם
יִהְיֶה
אֱלהִים
עִמָּדִי.
לְהָסִיר מֵעָלַי כָּל מֵעִיק וּמונֵעַ הַמַּעֲבִיר אֶת הָאָדָם עַל דַּעְתּו וְעַל דַּעַת קונו, כְּאָמְרָם זִכְרונָם לִבְרָכָה:
'שְׁלשָׁה דְּבָרִים מַעֲבִירִים אֶת הָאָדָם עַל דַּעְתּו וְעַל דַּעַת קונו.. גּויִם וְרוּחַ רָעָה וְדִקְדּוּקֵי עֲנִיּוּת'
(ערובין מא, ב).

וּשְׁמָרַנִי.
מִן רָעֵי גּויִם הַמִּתְקומְמִים וּמַכְרִיחִים.

וְנָתַן
לִי
לֶחֶם
לֶאֱכל.
שֶׁלּא יַכְרִיחֵנִי הָעֲנִיּוּת לַעֲבר עַל דַּעְתִּי וְעַל דַּעַת קונִי.

פסוק
כ"א

וְשַׁבְתִּי
בְשָׁלום.
מִן הֶחֳלָאִים הַמַּעֲבִירִים גַּם כֵּן אֶת הָאָדָם, וְהוּא 'רוּחַ רָעָה'
שֶׁהִזְכִּירוּ זִכְרונָם לִבְרָכָה.

וְהָיָה
ה'
לִי
לֵאלהִים.
אָז יִהְיֶה ה' לְדַיָּן אִם לא אֶעֶבְדֵהוּ בְּכָל כּחִי, וְהַוָּא"ו כְּמו זאת מְשַׁמֶּשֶׁת בִּמְקום "הִנֵּה"
כְּלומַר:
הִנְנִי מְקַבֵּל עָלַי מֵעַתָּה שֶׁהָאֵל יִתְבָּרַךְ הַמְּרַחֵם,
יִהְיֶה לִי לֵאלהִים וְיִתְנַהֵג עִמִּי בְּמִדַת הַדִּין.

• התנאי בנדר – שה' יסיר מעליו כל מי שמפריע לו.

• "והיה
  ה' לי
  לאלוקים"
  איננו
  נדר
  אלא
  הסכמה
  שה'
  ישפטנו
  במידת
  הדין
  אם
  לא
  יקיים
  את
  תנאו.

סכם את מחלוקת רש"י הרמב"ן וספורנו מה הוא התנאי ומה היא ההתחייבות של יעקב?

ספורנו	רמב"ן	רש"י
			תנאי
			ההתחייבות

הבטחת ה'
ונדר יעקב

בדיקת דבריו של יעקב מעידה שהוא מתייחס באופן ישיר להבטחת ה',
והופך את מה שהובטח לו על ידי ה'
באופן מוחלט,
ללא תנאי –
לנדר על תנאי:

נדר יעקב (כ–כב)	הבטחת ה' (פסוק טו)
"אם יהיה אלוקים עמדי"(ב).	"הנה אנכי עמך".
"ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך" (שם).	"ושמרתיך בכל אשר תלך".
"ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבוש"(שם).	——
"ושבתי בשלום אל בית אבי" (כא).	"והשיבותיך אל האדמה הזאת".
——	"כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך".
תוצאות (כב): 1. "והיה ה' לי לאלוקים". 2. "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים". 3. "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך".

שאלות לעיון בפרק כ"ח

1. לפני שיצחק שולח את יעקב לחרן הוא שוב מברך אותו– הפעם בידיעה ברורה שזה יעקב. איזה שני פרטים חשובים יש בברכה זאת שלא היו בברכה הקודמת?

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

2."וילך פדנה ארם(חרן).."
( ו)
"וילך חרנה" ( י')
מה הכפילות והרי הוא כבר הלך לחרן?

רש"י רואה פסוקים אלה כסוגריים למאמר מוסגר .עיין ברש"י בתחילת "ויצא"
וכתוב מהו המאמר המוסגר? ומדוע הפסוק חוזר על עצמו? איזו דוגמא דומה למאמר מוגר מצאנו בפרק א' בדברים?

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

כיצד תוכל לפתור קושי זה בדרך של "כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון"

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

3."והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה והנה מלאכי אלוקים עולים וירדים בו"(י"ב)

מה בא החלום של הסולם לומר ליעקב לפי רש"י?

____________________________________________________________________________________

נלמד עתה את הרמב"ן וננסה להבין ,לפי פירושו כל פרט בחלום.

"הראהו בחלום הנבואה כי כל הנעשה בארץ נעשה על ידי המלאכים והכל בגזרת עליון עליהם,
כי מלאכי אלהים אשר שלח ה'
להתהלך בארץ לא יעשו קטנה או גדולה עד שובם להתיצב על אדון כל הארץ לאמר לפניו התהלכנו בארץ והנה יושבת בשלוה או מלאה חרב ודם,
והוא יצוה עליהם לשוב לרדת בארץ ולעשות דברו:

והראהו כי הוא יתברך נצב על הסלם ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה,
להודיע שהוא לא יהיה ביד המלאכים אבל יהיה חלק ה'
ויהיה עמו תמיד,
כמו שאמר והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך,
כי מעלתו גדולה משאר הצדיקים שנאמר בהם (תהלים צא יא)
כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך":

מה הראה לו במלאכים העולים ויורדים?_______________________________________________________

____________________________________________________________________________________

מה המיוחד בהשגחת ה' עליו ובאיזה פרט בחלום הראה לו יחוד זה?____________________________________

____________________________________________________________________________________

"ועל דעת רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א לה)
היתה זאת המראה כענין בין הבתרים לאברם,
כי הראהו ממשלת ארבע מלכיות ומעלתם וירידתם,
וזה טעם {מלאכי אלהים}
כמו שנאמר בדניאל (י כ,
יג)
שר מלכות יון,
ושר מלכות פרס,
והבטיחו כי הוא יתעלה יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם.
אמרו (שם בפדר"א)
הראה לו הקב"ה ארבע מלכיות מושלן ואבדן,
הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות מדי עולה חמישים ושנים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות יון עולה מאה ושמונים עוקים ויורד,
והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד,
אמר לו יעקב אך אל שאול תורד (ישעיה יד טו),
אמר לו הקב"ה אם תגביה כנשר וגו'
(עובדיה א ד)":

מה נרמז ליעקב לפי ר' אליעזר הגדול?_________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

4."והנה מלאכי אלוקים עולים
ויורדים בו" למה הסדר צריך להיות?____________________________________

כיצד פותר רש"י את הבעיה?________________________________________________________________

___________________________________________________________________________________

רשב"ם-"אין לדקדק במה שהקדים עולים ויורדים,שכן דרך ארץ (רגילות הלשון) להזכיר עליה קודם ירידה במה שונה פירוש זה מרש"י ?(אל תפתור בפשט ודרש)______________________________________________________

___________________________________________________________________________________

"והנה ה' ניצב עליו"על מי ? שתי אפשרויות-____________________________________________________

5." וישם אותה מצבה …"(י"ח)
עיין ברמב"ן המובא להלן וכתוב :מה ההבדל בין מצבה למזבח ומדוע בעתיד נאסרה מצבה והותר המזבח( הבא שתי סיבות)________________________________________________________

"(יח)
וישם אותה מצבה –
כבר פירשו רבותינו (ע"ז נ"ג ב)
ההפרש שבין המצבה למזבח,
שהמצבה אבן אחת והמזבח אבנים הרבה.
ונראה עוד שהמצבה תעשה לנסך עליה נסך יין וליצוק עליה שמן,
לא לעולה ולא לזבח,
והמזבח להעלות עליו עולות ושלמים,
ובבאם לארץ נאסרה עליהם המצבה (דברים טז כב)
מפני ששמו אותה הכנענים להם לחק יותר מן המזבחות,
אף על פי שכתוב בהם (שמות לד יג)
את מזבחותם תתוצון,
או שלא רצה לאסור הכל,
והשאיר המזבח שראוי לנסך ולקרבנות":

____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

6. קרא את הבטחות ה' ליעקב בחלום הסולם. מה תמוה בנדרו של יעקב כאשר הוא מתעורר על הרקע של ההבטחה שזה עתה הוא קיבל?_________________________________________________________________________

הרמב"ן מביא את רש"י המסביר מה מטרת הנדר . נסח תשובה זאת וציין היכן אצל אברהם השתמשנו בהסבר זה?
____________________________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

"אם יהיה אלהים עמדי – לשון רש"י,
אם ישמור לי הבטחות הללו שהבטיחני.
וטעם התנאי,
שלא יגרום החטא.
וכך אמרו בבראשית רבה (עו ב)
רב הונא בשם ר'
אחא,
הנה אנכי עמך,
וכתיב אם יהיה אלהים עמדי,
אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה:"

לרמב"ן הסבר שונה מרשי ,מהו?_____________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

מהי הדוגמא מהפסוק "ואם יהיה היובל"?______________________________________________________

ויתכן עוד על דרך הפשט שאין הספק בדבר,
אבל בכל העתיד יאמר הכתוב כן,
כמו עד אשר אם עשיתי,
וכן ואם יהיה היובל לבני ישראל (במדבר לו ד),
אם יבא העת שיהיה התנאי אז יתקיים המעשה,
כלומר בבואו:

7. יעקב נודר נדר, בכל נדר יש את הנדר– התנאי ואח"כ המעשה-"אם יקרה כך וכך אז אני יעשה כך וכך.." כאן בנדר חלוקים רשי ורמבן היכן בדיוק נקודת המעבר בין התנאי למעשה

עיין ברש"י על "והיה ה' לי לאלוקים"
וכי ה' לא אלוקים שלו , האם הדבר תלוי במשהו–לכאורה יש פה חוסר אמונה. כיצד עונה על כך רש"י"___________________________________________________________________

____________________________________________________________________________________

לפי רש"י שלמדת –מהי המילה האחרונה של התנאי?_______________________________________________

עיין ברמבן המובא–כיצד הוא למד את "והיה ה' לי לאלוקים"?

"(כא)
והיה ה'
לי לאלהים – איננו תנאי כדברי רש"י,
אבל הוא נדר,
וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית אלהים ושם אוציא את המעשר.
ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות קי ב)
כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה"

____________________________________________________________________________________

לפי הבנתך ברמבן,כיצד הוא פותר את השאלה האמונית ששאלנו קודם –"והיה ה' לי לאלוקים"

____________________________________________________________________________________

היכן לפי הרמבן מסתיים התנאי ומתחיל המעשה__________________________________________________

"ויאבק איש עמו"
– פרק ל"ב

בראשית פרק ל"ב

(כ"ה)
וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר:
(כו)
וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ:
(כ"ז)
וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי:
(כח)
וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב:
(כ"ט)
וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל:
(ל)
וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם:
(לא)
וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי:
(ל"ב)
וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ:

רש"י בראשית פרק ל"ב

ויאבק
איש
–
מנחם פירש ויתעפר איש,
לשון אבק,
שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם.
ולי נראה שהוא לשון ויתקשר,
ולשון ארמי הוא,
בתר דאביקו ביה,
ואבק ליה מיבק,
לשון עניבה,
שכן דרך שנים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו.
ופירשו
רבותינו
ז"ל
שהוא
שרו
של
עשו:

מורה נבוכים,
ח"ב,
פ'
מ"ב

וכן אמר עוד בעניין יעקב באומרו: "ויאבק איש עמו" (בר'
לב כד) – שהוא בצורת הנבואה, אחר שיתבאר באחרונה שהוא 'מלאך'.
והוא כעניין אברהם בשווה, אשר הקדים סיפור כללי: "וירא אליו ה'" וגו'
(שם יח א), אחרי כן התחיל לבאר איך היה זה. וכן ביעקב אמר: "ויפגעו בו מלאכי אלהים" (שם לב א), ואחר כך התחיל לבאר איך קרה עד ש'פגעו בו' – ואמר:
שהוא שלח שלוחים ופעל ועשה. "ויותר יעקב לבדו" וגו'
וזהו 'מלאכי אלהים' הנאמר עליהם תחילה: "ויפגעו בו מלאכי אלהים"; וזה ההתאבקות והדיבור כולו 'במראה הנבואה.'

רמב"ן בראשית פרק יח פסוק א

וכן אמר (שם)
בענין "ויאבק איש עמו" (להלן לב כה) שהכל מראה הנבואה. ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ, ולמה אמר (להלן לב לא) כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה. וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת, כי גם את השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה

פירוש רבינו אברהם בן הרמב"ם

הרגיל כל שכן שיהיה על ידי השפעת מראה הנבואה. על ידי כח הדמיון. ואם יהיה כך על ידי השפעת החלום וכאילו הכו אותו וייקץ ברגש של כאב לפי שהאברים מתפעלים שהרי האדם יראה בחלומו כאילו הוא נוסע וייקץ עייף, ואל תתמה איך אירע זה במצב שאינו מציאות אלא בדמיון".

ר'
לוי
בן
גרשון,הרלב"ג–
פילוסוף,
מפרש
המקרא,
מהנדס
ורופא.
צרפת
1288
– 1344.

המחזה הושפע על ידי הצליעה

וככה,
כשיתחדש לאדם כאב בעת השינה בסיבה טבעית או מקרית איזו שתהיה, יחלום שהוא ילחם עם איש אחר ויכהו במקום אותו הכאב, ובהיות העניין כך, אפשר שקרה ליעקב מהעמל אשר יעמול בהעברת כל אשר לו בנחל ומקום המים ההם, שנתחדש לו כאב מזה בכף הירך בעת השינה, ולכך נדמה לו בחלומו, שהתאבק עם איש ותקע כף ירכו בהיאבקו עמו.

הלקח לדורות

רמב"ן בראשית פרק ל"ב פסוק כ"ו

וירא כי לא יכל לו –
מלאכיו גבורי כח עושי דברו,
ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו,
כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.
ואמרו בבראשית רבה (ע"ז,
ג)
נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו,
זה דורו של שמד.
והענין
כי
המאורע
כלו
רמז
לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן,
והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו,
כמו שאמרו (שהש"ר ב ז)
אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד,
אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול,
ומה היו עושים בדורו של שמד,
היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.
ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה,
והכל
סבלנו
ועבר
עלינו,
כמו
שרמז
ויבא
יעקב
שלם:

ר'
נחמן
קרוכמאל
מורה
נבוכי
הזמן,
שער
ז
"גויים
ואלוהיו".

כי אין עצמות האומה במה שהיא אומה, כי אם עצמות הרוחני שבה. אין אומה אובדת וכלה לגמרי, עד שיכלה ויעדר הרוח הכולל לה ומעמידה. מה שקראנוהו רוח הכולל לאומה, הוא מה שייקרא בתורה ובנביאים בלשון תחילת המחשבה שהוא לשון כל הציורים בתורה – "א–לוהי האומה",
ובדברי בעלי החזון וחכמי התלמוד "שר האומה".
היינו שלקחו כלל הרוחניות המתפשט וגובר באומה ושמו אותו לעצם ודבר מיוחד בשם ותארים מיוחסים לו. וכמו שמלך האומה הוא המקשר ומייחד אותה, בחיצוני ולעינים, כן "א–לוהיות"
שלה הוא המייחד ומקשר אותה בפנימיותה.
ובזה תבין … עומק המאמר לחכמים: 'אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שנפרע מאלוהיו תחילה'.

מדרש לקח טוב

'ויאבק איש עמו עד עלות השחר'
(ל"ב,
כ"ה)
– עד שיעלה שחר לישראל,
ישועת ישראל,
שהוא דומה לשחר,
כי הגלות דומה ללילה.
אומות העולם ומלכות אדום הרשעה הם נאבקים עם ישראל כדי להטעותם מדרך ה',
שנאמר (שיה"ש ז,
א):
'שובי שובי השולמית,
שובי שובי ונחזה בך'.
'וירא כי לא יכול לו'
(שם,
כו)
לא יכול להוציא את ישראל מייחודו של מקום.

ספר החינוך מצוה ג –
שלא לאכול גיד הנשה

וישלח יעקב יש בה מצות לא תעשה אחת, והיא אזהרת גיד הנשה, שנאמר [בראשית ל"ב,
ל"ג]
על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה. והאי לא יאכלו לא נאמר על דרך סיפור, כלומר מפני שאירע דבר זה באב נמנעים הבנים מלאכול אותו הגיד, אלא אזהרת השם יתברך שלא יאכלוהו.

משרשי
מצוה
זו,
כדי שתהיה רמז לישראל שאף על פי שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד בני עשו,
שיהיו בטוחים שלא יאבדו,
אלא לעולם יעמוד זרעם ושמם,
ויבוא להם גואל ויגאלם מיד צר.
ובזכרם תמיד ענין זה על יד המצוה שתהיה לזכרון,
יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם.
ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו,
שבא בקבלה שהיה שרו של עשו,
רצה לעקרו ליעקב מן העולם הוא וזרעו ולא יכול לו,
וציערו בנגיעת הירך,
וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב,
ולבסוף תהיה להם ישועה מהם,
כמו שמצינו באב שזרחה לו השמש לרפואתו ונושע מן הצער.
כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו,
אמן במהרה בימינו.

דיני המצוה, מהו הגיד האסור, והחטוט שאנו חייבין לחטט אחריו, ובאי זו בהמה נוהג, ומי נאמן על ניקורו, ויתר פרטיה, מבוארים בפרק שביעי מחולין [דף פ"ט ע"ב].

ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן, בזכרים ובנקבות. והעובר עליה ואכל גיד אחד אפילו הוא פחות מכזית, או שאכל כזית מגיד הנשה גדול, לוקה.

" כי בא השמש"
(בראשית רבה, פרשה ס"ח)

"אותן שתי שעות שהשקיע לו הקב"ה חמה בצאתו מבית אביו.אימתי החזירן? בחזירתו לבית אביו, הה"ד (בראשית לב): ויזרח לו השמש.
אמר לו הקדוש ברוך הוא: את סימן לבניך, מה אתה בצאתך השקעתי חמה ובחזירתך החזרתי לך גלגל חמה, כך בניך בצאתם, (ירמיה טו): אומללה יולדת השבעה.
ובחזירתן,
(מלאכי ג): וזרחה לכם יראי שמי וגו':"

אבן עזרא בראשית פרק ל"ג פסוק י'

ושואלים ישאלו מה טעם ויזרח לו השמש? (ברא'
לב,
לב)
והלא ברגע אחד זורחת בכל העולם. ושאלתם תוהו. כי עת זרוח השמש בכל מקום ישתנה. והנה בין ירושלים ובין זאת המדינה שחברתי בה זה הפי' ושמה לוקא שעה ושליש שעה, וברחב י"ב מעלות, וזה הדבר ברור בלא ספק. ופי'
והוא צולע (ברא'
לב,
לב)
שהיה הולך על צלעו האחת, וטעם על כן. זכר לדבר:

מה הכוונה "ותזרח לו השמש" הרי השמש זורחת בכל העולם ולאו דווקא לו?

השמש זורחת בכל מקום בזמן שונה, ולכן ה' מלא את הבקשה ובאותו מקום זרחה השמש ליעקב.

רש"י בראשית פרק ל"ב פסוק ל"ב:
ויזרח לו השמש

לשון
בני
אדם
הוא:
כשהגענו
למקום
פלוני
האיר
לנו
השחר,
זהו
פשוטו.

ומדרש
אגדה:
"ויזרח
לו"
לצרכו,
לרפאות
את
צלעתו,
כמה
דתימא
(מלאכי
ג,
כ)
"שמש
צדקה
ומרפא
בכנפיה".
ואותן
שעות
שמיהרה
לשקוע
בשבילו
כשיצא
מבאר
שבע
– מיהרה
לזרוח
בשבילו.

אבן כספי:

ויזרח
לו:
כמו
(שמואל–ב
ב,
לג)
"ויאור
להם
בחברון",
וזה
על
מנהג
"לך
לך"
(בראשית
יב),
"קח
לך"
(בראשית
ו,
כא),
"ויקח
לו"
(בראשית
ד,
יט).
וכבר
ידוע
מן
ההיגיון,
כי
אין
היחוד
מונע
דבר,
ואין
פלא
בזה
המנהג,
כי
הוא
נכון
מאד,
כי
מה
לספר
דברים
רק
(זולתי)
מה
שהיה
לאותו
המסופר
עליו.

 

א. למה לא הסתפק רש"י בפירושו הראשון לפשוטו ולמה הביא אף דברי מדרש אגדה ?

ב.
למה לא הסתפק רש"י בהביאו דברי המדרש בהבאת הדברים עד סוף הפסוק ממלאכי,
מה אילצו להוסיף עוד את דבריו האחרונים ?

ג. במקומנו מביא רש"י פירושו של :לו"
– "לצורכו"
רק כפירוש נוסף,
ואילו בבראשית יב ד"ה לך לך מביא הוא פירוש "לטובתך …"
כפירוש בלעדי – מה הסיבה לכך ?

ד.
למה לא הביא רש"י בפירושו לפי פשוטו את אחד הפסוקים שהביא

אבן כספי והביא במקום זה ביטוי "מלשון בני אדם"
ולא ראיה מלשון הכתוב ?

ה. הסבר את דברי אבן כספי המסומנים –
המודגשים והסבר גם מה קשר הדברים האלה עם פירושו למילה "לו"
?

גיד הנשה

הוא העצב המרכזי לאורך הרגל האחורית, מתפצל לשני חלקים: חלק פנימי, שנשאר סמוך לעצם השוק; וחלק חיצוני, שעובר דרך השרירים בכיוון לעור. צומת הגידין הוא ההתפצלות וההסתעפות של שלוחות עצביות היוצאות מגיד הנשה לאורך השוק, אלא שנחלקו הפוסקים בהגדרת מיקום צומת הגידין – יש אומרים, שהכוונה להסתעפויות של הגיד הפנימי ויש אומרים, שהכוונה להסתעפויות של הגיד החיצוני . להלכה נפסק להחמיר כדעת שתי השיטות .

 

Dorothy
F.Zeligs psychoanalysis and the Bible

ההיאבקות שבחלום לא רק סימלה את הרצון להגן על עצמו נגד תוקפנותם של אחרים.
במימד עמוק יותר היה צורך בהגנה נגד רגשותיו שבתוכו … כפי שיעקב חווה את המאבק בין אספקטים שונים של אישיותו,
כך הדמות שאיתה הוא נאבק,
היא השתקפותו העצמית.

"ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו" – עת מלחמה ועת שלום.

"בהאבקו עמו"
– הוא מיותר,
וכבר דרשו חז"ל על זה בחולין (צ"א,
ע"א).
אכן לפי הפשט הפירוש 'בהאבק יעקב עמו',
שעד כֹה נאבק המלאך את יעקב,
ועתה רצה למשוך את ידו ממנו,
וחזר יעקב ונאבק את המלאך,
ומשום הכי (משום כך)
נענש ותקע כף ירכו,
וזה היה בשביל שמידתו של יעקב היה אהבת השלום במידה גדושה,
כמו שכתבנו לעיל על כן כאן שהיה לו לנוח גם כן,
בהימשך המלאך ממנו ועבר על מידתו,
משום כך נענש בירכו,
הוא מקום הילוך,
וזהו מנהג של אדם – וזהו כלל גדול כשאדם רגיל במידה טובה נעשה עליו כנדר ואחר כך כשעובר עליו הרי זה נענש – ועוד יש לומר שבא ללמדנו לדורות ומעשה אבות אות לבנים בזה,
כאשר יבואר (ל"ב,
ל"ב).

(העמק דבר ל"ב,
כ"ו)

 

ר'
יוסף בכור שור:

להיות להם לזיכרון,
כי אביהם נלחם עם המלאך ולא יכול לו,
ולכך נגע בכף ירכו במקום שגיד הנשה שם,
והוא זיכרון כבוד וגדולה.

חזקוני בראשית פרק לב פסוק לג :

על כן לא יאכלו:
כמו והוא לא כן ידמה,
כלומר בדין הוא שיש לקנוס ולענוש בני ישראל מאכילת גיד הנשה שהניחו את אביהם הולך יחידי כדכתיב ויותר יעקב לבדו.
והן היו גיבורים והיה להם להמתין אביהם ולסייעו אם יצטרך והם לא עשו לו לויה והוזק על ידם ומכאן ואילך יהיה להם לזכר ויהיו זריזים במצות לויה ולכך ליווה יעקב את יוסף.

 

כלי יקר (ר'
שלמה אפרים מלונשיץ)
בראשית פרק לב פסוק לג:

על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה:
מצינו לרז"ל שדברים עמוקים שהשגתם קשה,
נמשלו לגידין כמו שפירש"י פרשת יתרו על פסוק "ותגיד לבני ישראל",
(שמות יט,
ג:
פירש לזכרים דברים קשים כגידין);
וההשגה נקראת בלשון אכילה,
כמו שמצינו בארבעה שנכנסו לפרדס (חגיגה יד ע"ב),
שעל החקירה הנסתרת מעין כל חי מביא פסוק "דבש מצאת אכול דיך"
(משלי כה,
טז).
ורמז במצווה זו לדורות למנוע מישראל החקירה בנסתרות כמ"ש בן סירה,
(חגיגה יג.)
"אין לך עסק בנסתרות",
כי יש לחוש פן יהרסו שכלם ויבואו לידי אפיקורסות,
כי לא רבים יחכמו להבין כל הסודות על מתכונתם,
מצד היות שכלם עובר בעמק עכור,
כי הבלי העולם הזה וחמדותיו מבלבלין שכל האדם.
ורמז במניעת אכילת הגיד לדורות,
להיות לזיכרון כי מנע ה'
מהם פרי עץ הדעת,
שלא יאכילו את שכלם דברים קשים כגידין,
כי נגע בכף ירך יעקב.
ואם ליעקב השלם קרה מכשול זה לפי שעה,
כשנטה קצת מדרך השווי,
מה יעשו אזובי קיר אשר רוב עסקיהם בהבלי העוה"ז וחמודותיו ? על כן לא יהיה להם עסק בנסתרות,
כי אם יחידי סגולי הדור כר'
שמעון בן יוחאי ודוגמתו,
אשר קצו ומאסו בהבלי העוה"ז…

ר' שמשון רפאל הירש:
בראשית לב, לג:

… זכר המאורע הזה נקבע לדורות לכל זרע ישראל על ידי איסור גיד הנשה.
האיסור ודאי לא בא להודיע לבני יעקב את העובדה ההיסטורית כי אביהם הראשון היה צולע כתוצאה מהיאבקות,
כדרך שאין להעלות על הדעת כי איסור החמץ רק נתכוון להודיענו מה היה טיבו של הלחם שאכלו אבותינו בצאתם ממצרים.
שתי העובדות,
כשהן לעצמן,
הינן נטולות כל חשיבות,
והנצחתן על ידי מצווה אלוקית תתבאר רק אם נניח שקשורות בהן אמיתות בעלות משמעות עמוקה לכלל תעודתנו.
אמיתות אלה באות לידי ביטוי וחידוש נצחי על ידי איסור האכילה.

… אחרי כל זה הרי כוונת האיסור איננה מוטלת בספק.
במשך כל אותו מאבק,
לא יכול שרו של עשו לנצח ולהפיל את יעקב,
אך עלה בידיו לנתק את גידיו ולמנוע בעדו מלהשתמש בכוחותיו החומריים.
כך יצעד יעקב בדרכו בהסטוריה:
כצולע,
בלי יכולת לעמוד על שתי רגליו,
ללא עמידה וללא הליכה מאוששת.
וחסר מעמד זה הוא תנאי הכרחי לפקוח את עיניו של עשו.
אילו עמד גם יעקב בראש ארבע מאות אנשיו,
הרי עמידתו הבלתי מנוצחת לא יכלה להורות על אצבע אלוקים בהסטוריה.
על כן לא יאכלו בני יעקב – שדווקא בזכות חולשתו החומרית יהיה לישראל,
ויעיד על הא–ל הגובר בכוחו על הכל – לא יאכלו את "גיד הכניעה והחולשה החומרית".
מידי הסיבם לאכול תתייצב האזהרה מתוך ספר מסעות חייהם לוותר מרצון על הגיד הזה,
ולוותר על כוחם הנמסר בידי עשו.
אל יתלו בו (במסומל בגיד זה)
את קיומם.
אל יראו עצמם חסרי ביטחון מתוך שאינם חגורים בחרבם כעשו,
ואף צעדיהם על הארץ אינם מאוששים.
כוחו של יעקב–ישראל תלוי בכוחות אחרים נעלים יותר,
שחרבו של עשו לא תוכל להם.
בשעה שיעקב נופל,
הרי סיבת נפילתו אינה במיעוט כוחו החומרי,
הוא נופל מתוך שלא השכיל לקיים לעצמו את שמירת אלוקיו;
בשעה שישראל עומד,
הרי סוד עמידתו אינו בסעד החומרי האיתן,
אלא בכוח אלוקיו הנושאו על כנפי נשרים.

 

1. מה ההבדל בין טעמו של בכור
שור לאיסור אכילת גיד הנשה ובין טעמו של ר'
שמשון ר.
הירש ?

2. מה ההבדל בין טעמו של בכור
שור ובין טעמו של ספר
החינוך
?

3. במה נראה פירושו של החזקוני חורג לגמרי ממסגרת פרקנו ?

4
.
במה אפשר לראות בפירושו של ש.
ר.
הירש את הלך רוח תקופתו ?

קרא
את שני הקטעים הבאים. מהו
הקושי העולה ביחס ביניהם?

בראשית פרק ל"ה וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ: וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ: וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ: וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל:

בראשית פרק ל"ב וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר:וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ: וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי: וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל:וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי: וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ: עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה:

"המלאך היה מבקש ממנו:
הנח לי.
עכשיו סופו של הקב"ה ליגלות עליך בבית אל (= בסופו של דבר הקב"ה יתגלה אליך בבית אל)".
(רש"י,
להושע פרק י"ב,
פסוק ה')
– הסבר כיצד מתמודד רש"י עם הקושי!

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים

רמב"ן בראשית פרק ל"ב

נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו,
וישלח מלאך ויצילהו.
וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו.
ויש
בה
עוד
רמז
לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו,
וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו,
לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה,
לברוח ולהנצל,
וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן ל"ב ט,
ל"ג ט"ו):

המטרות בכתיבת הסיפור של פגישת יעקב ועשו:

• ללמדנו את יחס ה' לעבדו יעקב.

• ללמדנו שיעקב עצמו לא בטח בצדקתו והשתדל להציל עצמו וביתו.

• לרמוז לדורות שכך אנו צריכים להתנהג עם צאצאי עשו – להכין עצמנו לתפילה,
  לדורון ולמלחמה.

רמב"ן
בראשית
פרק
ל"ב

אל עשו אחיו ארצה שעיר – בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו. וכבר תפסוהו החכמים על זה. אמרו בבראשית רבה (ע"ה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז). אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:

ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א' ח')
ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כ"ו ט"ז),
והיא היתה סבת נפילתם בידם, וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק ס"ה)".

[דברי הרמב"ן מכוונים ודאי למעשהו של הורקנוס מאחרוני בית חשמונאי שבעת מלחמתו עם אריסטובלוס אחיו על המלוכה,
הזמין את פומפיוס שר צבא רומא לצור על ירושלים,
וכך נכבשה ירושלים בידי רומי ובא הקץ למלכות בית חשמונאי.]

מדוע שלח יעקב מיזמתו מלאכים לעשו.

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

מהו הרמז לעתיד. לדעת הרמב"ן?

____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

רמב"ן בראשית פרק ל"ב ה'

כֹּה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב – צוה אותם שיאמרו לאדני לעשו אנחנו,
שלו,
או שלוחים אליו,
ולאמר לו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי.
ודומה לו בפרשה (להלן פסוק יח)
למי אתה.
או שקראו יעקב בפניהם אדני עשו,
להזהירם שלא יזכירוהו אפילו שלא בפניו רק דרך כבוד בראותם כי אדונם קורא אותו אדני:

ודע כי הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו לאמר אדני ועבדך, בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאלו הוא אביו, כאשר רמזה לנו גם התורה לרבות אחיך הגדול. והנה יעקב לקח בכורתו ואת ברכתו ועשו שוטם אותו עליהם, ועתה היה מראה לו כאלו אין המכירה ההיא אצלו כלום וכי הוא נוהג בו כבכור ואב להוציא את המשטמה מלבו:

הציוויים של יעקב לשלוחיו לכבד את עשו והמניע לציוויים אלה.

יעקב מנסה לבטל את שנאת עשו אליו על מכירת הבכורה.

רש"י בראשית פרק ל"ב

גרתי – לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני (לעיל כ"ז כ"ט)
הוה גביר לאחיך, שהרי לא נתקיימה בי. דבר אחר גרתי בגימטריא תרי"ג,
כלומר עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים:

וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ

רמב"ן בראשית פרק ל"ב פסוק ח'

ויירא יעקב מאד – בעבור שאמרו לו כי יצא עשו מעירו והוא בא לקראת יעקב, ועוד שלקח עמו אנשים רבים ארבע מאות, היה ירא לנפשו מאד כי אמר לא לקח כל אלה רק להלחם בי:והנראה בעיני בענין הזה, כי עשו לא קבל השלוחים כהוגן ולא השגיח עליהם, ואולי לא היו לפניו כי לא נתן רשות שיבאו לפניו וידברו עמו כלל, כי היה הכתוב מספר ששאל להם מה שלום אחי ומה ענינו ועניני ביתו ובניו, וקראו לו בשלומו, ואמרו לו כי אני הולך לקראתו לראותו, והם היו מגידים כן ליעקב, והכתוב לא סיפר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו, אבל עברתו שמורה בלבו, ולעשות לו רעה היה הולך בחיל הזה. והנה השלוחים חקרו במחנה וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב:וזה טעם "וגם",
כי אמרו באנו אל אחיך אל עשו ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דברי שלום, וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל, ולכך הוסיף לו פחד על פחדו, ויירא יעקב מאד ויצר לו.

שני
הסברים
לפחד
של
יעקב
מעשו:

עשו יצא מעירו לקראת יעקב עם ארבע מאות איש.

עשו לא התייחס כראוי לשליחים של יעקב,
ולא נתן להם שום מסר ליעקב.

בראשית רבה (וילנא)
פרשה עו ד"ה ב ד"א ויירא

ויירא יעקב מאד ויצר לו, אמר ר' יהודה בר' עילאי לא היא יראה לא היא צרה אלא ויירא שלא יהרוג ויצר לו שלא יהרג, אמר אם הוא מתגבר עלי הורגני ואם אני מתגבר עליו אני הורגו הדא הוא ויירא שלא יהרוג ויצר לו שלא יהרג, אמר כל השנים הללו יושב בארץ ישראל תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת א"י,
כל השנים הללו הוא יושב ומכבד את הוריו תאמר שהוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם שהרי כך אמר יקרבו ימי אבל אבי, תאמר שמת אותו זקן ובא עלי להרגני, א"ר יהודה בר' סימון כך אמר לו הקב"ה (בראשית לא) שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך, תאמר עד כאן היו התנאים ושמרני בדרך הזה ולא יותר, א"ר יודן אמר לו המקום שוב אל ארץ אבותיך אעפ"כ ויירא יעקב מאד, אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה…".

"התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון,
לתפילה ולמלחמה"

(רש"י,
עפ"י תנחומא ישן ל"ב,
ט)

"התקין עצמו לשלושה דברים לתפילה
ולדורון
ולמלחמה"

(גרסת תנחומא ישן (תנחומא בובר) וישלח ו')

תנחומא ישן:

"התקין עצמו לשלושה דברים לדורון, לתפילה ולמלחמה".

"לדורון:
ותעבור המנחה לפניו" (ל"ב,
כ"ב).

לתפילה:
"א–לוהי אבי אברהם וא–לוהי אבי יצחק" (ל"ב,
י)

ולמלחמה:
"והיה המחנה הנותר לפליטה…"
(ל"ב,
ט)
…על כרחו – כי אלחם עמו".

"…ויורד
רירו אל זקנו"

ר'
יצחק עראמה בספרו עקדת יצחק בהקדמה לפרשת וישלח:

"…כי העדר ההשתדלות וחסרון החריצות במקום הצורך הוא עוון אשר חטא,
וכמו שביארו חז"ל במדרש שוחר טוב:
'כי ה'
א–לוהיך ברכך בכל מעשה ידך'
(דברים ב',
ז)
– יכול אפילו יושב ובטל?
תלמוד לומר 'בכל מעשה ידך'
אם עשה הריהו מתברך,
ואם לאו – אינו תברך".

"…ומי לנו גדול ואהוב לא–לוהינו כדוד אדוננו… ועם כל זה לא סר מהשתדל בכל מאמצי כוחו להנצל מכף אויביו… כי ידע כי ישועת ה'
והבטחותיו לא יחולו רק על ראש המשלים את חוקו בפעולותיו האנושיות ככל אשר יספיק שכלו.
והוא מה שחייב אותו לשנות את טעמו לפני אבימלך,
להתהולל ולהוריד רירו על זקנו,
עם שהוא עניין של מיאוס ובזיון… וכמו שאמר שם (תהילים ל"ד,
ה – בפרק הפותח בלדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך):
'דרשתי את ה'
וענני ומכל מגורותי הצילני'
כי אחרי שנותו את טעמו ועשותו כל מה שבידו,
דרש את ה'
על הצלתו ואז ענה אותו והצילו מכל מגורותיו – מה שלא היה ראוי שיעשה כן,
אם לא ימלא ידו בהשלמתו כל מה שביכולתו לעשות".

רבי יצחק עראמה,
רב דרשן ופילוסוף.
1420-1494.

בגרוש ספרד עבר ר'
יצחק לנאפולי.
ספרו "עקדת יצחק"
כולל דרושים על התורה ובו 108
שערים.
דרשותיו הם בדרך המחקר.
כתב ספר נגד לימוד פילוסופיה.
הרבה להתווכח עם הנוצרים והשתמש בספר המידות של אריסטו.
יצא נגד נברוני שהתנגד למורה נבוכים.
ר'
מנשה בן ישראל בספרו נשמת חיים ביקר את ספר העקדה.

"חייל
יהודי
מתפלל
ברובה"…
אורי
צבי
גרינברג

מוכי
שיגעון
המלכות,
לוחמי–החירות
במולדת,

השם
צב–אות
מקדש
משטמה,
רכב–אש
–

אליך
בכור
ישמעאל,
בשלכת
תקווה
האובדת,

ברובה
נתפלל,
במכונת–יריה,
במוקש:

"אלוה,
רחוץ
בדמנו
צואת
לשונם
הנואפת:
המורד
–
מטורף,
וגואל
דם
עברי
–
עברין!"
לקרב,
קנאים!
שוב
אל
רומי
זונה
אח
יוסף
איש–יודפת,

וכל
גו
לפגיון
האויב,
כל
צוואר
–
לתלין.

שמים
ממעל
–
גלות
והארץ
מתחת
–
פלשת.
ים
גדול
מאחור.
מפנים
–
המדבר.
לא
נחת.
עלה
נעלה
וירשנו.
יולדנו
בקשת
לרשת
עד
עולם:
היבשת,
הים
–
מים
סוף
עד
פרת.

סחיש
גבורת–ישראל
אל
צחיח–נכר
במולדת,

– אל
מוחץ
ראש–גויים,
מרקע
משיח
באש
–

אליך
בגב–אריות
בכבשן
השינאה
היוקדת
ברובה
נתפלל,
במכונת
יריה,
במוקש.

ויצר
לו
–
אם
יהרוג
הוא
את
אחרים"

שפתי חכמים

רודף שניתן להציל את הנרדף באחד מאבריו (של רודף) ולא הציל (בזה)
אלא הרג את הרודף – נהרג עליו (סנהדרין עד.) והיה יעקב ירא "שמא יהרוג אותן [= את אנשי עשו] מכֹח בלבול המלחמה, אע"פ שהיה יכול להציל באחד מאבריהם".

רש"ר הירש

"כי תצא מחנה": גם בצאתך מההגבלות של החיים המשפחתיים והאזרחיים הרגילים ובהיותך במחנה הצבאי הערוך כנגד אויביך (הספרי מדגיש "על אויביך – כנגד אויביך אתה נלחם"; התורה מניחה שתילחם רק באלה שהראו את עצמם כאויביך, שסבלת מאיבתם ואתה מצפה מהם למעשי איבה, ולפיכך אפילו תתקיף אותם, רק תגן על עצמך; דברים אלה שוללים כל מלחמת כיבוש), ובכן אפילו בהיותך במחנה צבאי שמוסרות המוסר מתרופפות בו בנקל ועצם מטרת המלחמה מסייעת לגסות משולחת רסן – גם אז 'ונשמרת מכל דבר רע': אל תחדל מלבחון את עצמך תוך כדי שליטה עצמית והישמר "מכל דבר רע".

הנצי"ב (דברים י"ג,
י"ח)
בענין עיר הנדחת:

"דמעשה עיר הנדחת גורם שלש רעות בישראל: א’ שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בב"ד כבר נבחר לזה שלוחי ב"ד.
אבל עיר שלמה, בעל כרחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים.. על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה ישוב ה’ מחרון אפו, ונתן לך רחמים – מידת רחמים."

רבי חיים בן עטר – "אור החיים"

מגדולי חכמי מרוקו בא"י ,נולד בסאלי שבמרוקו בשנת 1696
נפטר בירושלים בשנת 1743

"לפי שציוה על עיר הנידחת שיהרגו כל העיר לפי חרב,
ואפילו בהמתם,
מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם כמו שסיפרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר,
והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנידחת".

"מחזיק באוזני כלב עובר…"

בראשית רבה (ע"ה,
ב)
מוצאים אנו ביקורת נוקבת על יוזמה 'חד–צדדית'
זו:

"רב הונא פתח: "מחזיק באזני כלב עובר, מתעבר על ריב לא לו" (משלי כ"ו,
יז)
… אומר לו הקב"ה:
לדרכו היה מהלך, והיית משלח אצלו ואומר לו: כה אמר עבדך יעקב"?!

בראשית רבה (תיאודור–אלבק)
פרשה עה ד"ה (ה)
ויצו אתם

ויצו אתם וגו' רבינו אמר לר' אפס כתוב חד איגרא מן שמי למרן מלכא אנטונינוס, קם וכתב מן יהודה נשיאה למרן מלכא אנטונינוס,
נסתה וקראה וקרעה וכתב למרן מלכא מן יהודה עבדך, אמר לו ר' מה את מבזה בכבודך, אמר ליה מה אנא טב מן סבי לא כך אמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב.

לתפילה

ספורנו
פסוק
י
"אֱלהֵי
אָבִי
אַבְרָהָם.
הִקְדִּים בְּסֵדֶר שִׁבְחו שֶׁל מָקום וַחֲסָדָיו וּבְהַזְכִּיר זְכוּת אָבות, כְּסֵדֶר אַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדולָה בִּתְחִלַּת שְׁמונֶה עֶשְׂרֵה בְּרָכות".

המבנה של תפילת יעקב דומה לתפילת י"ח.

פסוק
יב
וְהִכַּנִי
אֵם
עַל
בָּנִים.
יַכֶּה אותִי בָּזֶה שֶׁיַּהֲרג "אֵם עַל בָּנִים",
גַּם שֶׁאוּכַל אֲנִי לְהִמָּלֵט מִיָּדו.

פסוק
יג
וְאַתָּה
אָמַרְתָּ
הֵיטֵב
אֵיטִיב
עִמָּךְ.
וְאִם יִקְרֶה זֶה יִהְיֶה הֵפֶךְ מַה שֶּׁאָמַרְתָּ לְהֵיטִיב עִמִּי, אִם אֶרְאֶה 'בְּאָבְדַן מולַדְתִּי'
(על פי אסתר ח, ו).


וְשַׂמְתִּי
אֶת
זַרְעֲךָ.
וְהִנֵּה הֵפֶךְ זֶה גַּם כֵּן יִהְיֶה אִם יַכְרִית זַרְעִי,
וְרָאוּי שֶׁתַּעֲשֶׂה עִמָּם בַּעֲבוּר כְּבוד שִׁמְךָ לְקַיֵּם הַבְטָחָתְךָ,
אַף עַל פִּי שֶׁאֵינִי רָאוּי לָהּ, כְּעִנְיַן "אִם עֲונֵינוּ עָנוּ בָנוּ, ה'
עֲשֵׂה לְמַעַן שְׁמֶךָ"
(ירמיהו י"ד,
ז).

שתי ההבטחות (ב יג) הן בניגוד ל"פן יבוא והכני אם על בנים"
( יב).

יסוד הבקשה "הצילני נא"…
– הוא בעבור כבוד ה' ולא בגלל שמגיע ליעקב.

א.
"כי במקלי עברתי את הירדן"
(י"א):
רש"י:
"לא
היה
עמי
לא
כסף
ולא
זהב…אלא
מקלי
לבדו.
ומדרש
אגדה,
נתן
מקלו
בירדן
ונבקע
הירדן".
מה ההבדל במשמעות ה"מקל"
ובדברי יעקב בפסוק כולו בין שני הפרושים?
מדוע נקרא הפרוש הראשון פשט ואילו השני –
דרש?
ב. ציין שלשה אמצעים,
בהם מנסה יעקב להתפייס עם עשו.

 

מה
היתה
כוונת
יעקב
בשלחו
מלאכים
אל
עשו
אחיו?

רמב"ן בראשית פרק ל"ב פסוק ד

נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו, וישלח מלאך ויצילהו.
וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו. ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה, לברוח ולהנצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן ל"ב ט', ל"ג ט"ו):

תשובות

1. יראה ופחד (דעת רמב"ן).
2. ריגול תוכניתו של עֵשָו (שד"ל).

3. פיוס והתרפסות (מדרשים).
4. מוסר כליות וחרטה על לקיחת הבכורה.

רמב"ן בראשית פרק לב פסוק ד

אל עשו אחיו ארצה שעיר – בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו. וכבר תפסוהו החכמים על זה. אמרו בבראשית רבה (ע"ה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז). אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:

ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כ"ו ט"ז),
והיא היתה סבת נפילתם בידם, וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק ס"ה):

לשם מה מביא המדרש ב"בראשית רבה"
את הפסוק בספר משלי?
מהו הרמז לעתיד?

תשובה

א.
מצודת
דוד
משלי כ"ו,
י"ז כותב: מחזיק.
כמו
האוחז
באזני
כלב,
הנה
הוא
גורם
לעצמו
נשיכת
הכלב,
כן
המתמלא
עברה
וזעם
להתעבר
ולכעוס
על
ריב
שאין
נוגע
אליו,
כי
כאשר
יוזק
בדבר
הזה
הוא
גרם
לעצמו:

יעקב לא היה צריך לשלוח מלאכים אל עֵשָו, כי עֵשָו כלל לא יצא לקראתו ולא רצה לפגוע בו.

ב.
כיוון שמלכי בית שני באו בברית עם רומי, הראו את עצמם חלשים בפני רומי, וזו הסיבה שגרמה לנפילתנו ביד אדום היא רומי. כמו שחז"ל מזהים את יעקב עם בניו, עם בני ישראל, כך זיהו את עֵשָו עם רומי.

פרק ל"ז

"וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן":בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
א'

רש"י בראשית פרק ל"ז

וישב
יעקב
וגו'
– אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה,
שלא היו ספונים [הגונים]
וחשובים לפרש היאך נתיישבו וסדר מלחמותיהם איך הורישו את החורים,
פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה כל גלגולי סבתם,
לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם.
וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח,
פלוני הוליד פלוני,
וכשבא לנח האריך בו.
וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם,
ומשהגיע אצל אברהם האריך בו.
משל למרגלית שנפלה בין החול,
אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגלית,
ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגלית.
(דבר אחר וישב יעקב הפשתני הזה נכנסו גמליו טעונים פשתן,
הפחמי תמה אנה יכנס כל הפשתן הזה,
היה פיקח אחד משיב לו ניצוץ אחד יוצא ממפוח שלך ששורף את כולו,
כך יעקב ראה כל האלופים הכתובים למעלה,
תמה ואמר מי יכול לכבוש את כולן,
מה כתיב למטה (פסוק ב)
אלה תולדות יעקב יוסף,
דכתיב (עובדיה א יח)
והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש,
ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם):

מ
הו הקושי הענייני בפסוק א'? היעזר בפרק ל"ה פסוק כ"ז!

יוסף מכונה בפרק בכינויים שונים הבט בתרשים והסבר את השינוי בכינויים בכל פעם! הזכר בישמעאל!!!

וְהוּא נַעַר

אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן

וְהוּא
נַעַר
אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם:
בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
ב

רמב"ן בראשית פרק ל"ז פסוק ב

והוא נער את בני בלהה –
שהיה עושה מעשה נערות,
ממשמש בעיניו ומתקן בשערו.
את בני בלהה –
כלומר ורגיל את בני בלהה לפי שהיו אחיו מבזין אותן והוא מקרבן.
את דבתם רעה –
כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו,
לשון
רש"י.
ואם
כן למה לא הצילוהו בני השפחות,
והוא אוהב אותם ומקרבן ומגיד לאביו על האחים בבזיונם.
ואם
נאמר שייראו מן האחים,
והנה הם ד',
וראובן עמהם,
ויוסף עצמו,
ותגבר ידם עליהם,
ואף כי לא יבאו עמהם במלחמה.
ועוד,
כי נראה בכתוב כי כולם הסכימו במכירתו.
אבל לדעת רבותינו בבראשית רבה (פד ז)
על כולם היה מוציא הדבה:

והנכון
בעיני
כי זה הכתוב שב לבאר מה שהזכיר,
ושיעורו,
יוסף,
והוא נער בן שבע עשרה שנה היה רועה בצאן את אחיו,
את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו,
ודומה לו בסדר הזה (להלן מ ה)
ויחלמו חלום שניהם איש חלומו בלילה אחד איש כפתרון חלומו,
המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר,
שב לפרש מלת "שניהם"
אשר הזכיר,
ושיעורו,
ויחלמו חלום שניהם המשקה והאופה אשר למלך מצרים אשר אסורים בבית הסוהר איש כפתרון חלומו,
וכן רבים:

או שיהיה "והוא"
מושך אחר עמו,
ומשפטו והוא נער והוא את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו,
יאמר כי הוא נער,
והוא עם בני בלהה ועם בני זלפה נשי אביו תמיד,
לא יפרד מהם בעבור נערותו,
כי להם צוה אביהם שישמרוהו וישרתוהו,
לא לבני הגבירות,
והוא מביא מהם דבה רעה אל אביהם,
ולכן ישנאוהו אלה הארבעה האחים.
ואחר כן אמר כי אביו אהבו,
ויראו אחיו האחרים כי אותו אהב אביהם יותר מכולם ויקנאו בו וישנאוהו,
נמצא שנוא מכולם,
בני הגבירות יקנאו בו למה יאהב אותו מהם והם בני גבירה כמוהו,
ובני השפחות אשר לא יקנאו בזה למעלתו עליהם,
ישנאו בו בעבור היותו מביא דבתם אל אביהם.
וטעם דבתם רעה – להפליג,
כי כל דבה רעה היא.
ועל
דעת
רש"י
(במדבר
יד
לו)
יתכן
שתהיה
דבה
טובה.
"ומביא
דבה"
הוא
אשר
יראה
יגיד,
אבל
"מוציא
דבה"
הוא
כסיל
האומר
שקר:

ועל דרך הפשט איננו קשה שיקראנו נער והוא בן שבע עשרה שנה, כי בעבור היותו קטן מכולם יקראנו כן, לומר כי לא היה מתחזק כאחיו ויצטרך להיותו עם בני בלהה וזלפה מפני נערותו. וכתיב ברחבעם בן שלמה (דהי"ב יג ז) ורחבעם היה נער ורך לבב ולא התחזק לפניהם, והוא בן ארבעים ואחת שנה במלכו, וכן השלום לנער לאבשלום (ש"ב יח לב). ובנימן ברדתו למצרים גדול ממנו ויקראנו נער פעמים רבים:

ואונקלוס תרגם והוא נער והוא מרבי עם בני בלהה.
יאמר,
כי מיום היותו נער הוא עמהם,
הם גדלוהו כאב והם ישרתוהו.
גם
נכון
הוא,
ועל הדרך שפירשתי,
כי הכתוב יספר כי מאלה יביא הדבה ולבני הגבירות בקנאתם:

ו
טעם
נשי
אביו
– כי נשיו היו שלקחם לנשים,
ולא יקרא אותם הכתוב שפחות רק בהיותם עם רחל ולאה שהן גבירות להן.
וכן וישם את השפחות ואת ילדיהן (לעיל לג ב),
לומר כי בעבור היותן שפחות לרחל וללאה שם אותן לפניהן.
וכן וישכב את בלהה פלגש אביו (לעיל לה כב),
שאילו היתה גברת לא יעשה כן.
ויתכן כי בחיי רחל ולאה יקרא אותן שפחות ופילגשים,
ועתה מתו ולקחן לנשים:

מה מקשה הרמב"ן על פרושו של רש"י?

מה סוברים רבותינו "בבראשית רבה"?

למי מוסב הכינוי "דבתם"
לדעת הרמב"ן?

מדוע הכתוב אומר "נשי אביו"
לדעת הרמב"ן?

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן
זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים:

בראשית פרק לז פסוק ג

אונקלוס
בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
ג'

"ארי בר חכים הוא ליה".

רש"י
בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
ג'

בן זקונים – שנולד לו לעת זקנתו.
ואונקלוס תרגם בר חכים הוא ליה כל מה שלמד משם ועבר מסר לו.
דבר אחר שהיה זיו איקונין שלו דומה לו:

רמב"ן
בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
ג

כי בן זקונים הוא לו – שנולד לו בעת זקנתו.
ואונקלוס תרגם ארי בר חכים הוא ליה,
שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו.
דבר אחר שהיה זיו איקונין שלו דומה לו,
לשון רש"י.
וכן אמר רבי אברהם כי בן זקונים שהולידו לזקוניו,
והוא בן תשעים ואחת שנה,
וגם אחיו בנימין קראו ילד זקונים קטן:

ואיננו
נכון
בעיני,
כי הכתוב אמר שאהב את יוסף מכל בניו בעבור שהוא בן זקונים,
וגם כל בניו נולדו לו בזקוניו,
והנה יששכר וזבולון אינם גדולים מיוסף רק כשנה או שנתים:

והנראה
בעיני כי מנהג הזקנים שיקחו אחד מבניהם הקטנים להיות עמו לשרתו,
והוא נשען על ידו תמיד לא יפרד ממנו,
והוא נקרא לו בן זקוניו בעבור שישרתו לזקוניו,
והנה לקח יעקב את יוסף לדבר הזה והיה עמו תמיד,
ועל כן לא ילך עם הצאן ברעותם במקום רחוק:

ואונקלוס שאמר "בר חכים"
ירצה לומר שהיה בן דעת וחכם בעיני אביו,
וטעמו כטעם זקנים.
ותרגם בילד זקונים,
בר סבתין,
כי לא אמר הכתוב בכאן "כי בן זקונים היה",
אבל אמר "הוא לו",
שהיה כן בעיניו.
וזאת כונתם באמרם (ב"ר פד ח)
כל מה שלמד משם ועבר מסר לו,
לומר שמסר לו חכמות וסתרי תורה ומצאו משכיל ובעל סוד בהם כאלו היה זקן ורב ימים:

יונתן
בראשית
פרק
ל"ז
פסוק
ג

וְיִשְׂרָאֵל רְחֵים יַת יוֹסֵף מִכָּל בְּנוֹי אֲרוּם אִיקוּנֵי דְיוֹסֵף דַמְיַין לְאִיקוּנִין דִילֵיהּ וְעָבַד לֵיהּ פַּרְגוֹד מְצוּיָיר:

כיצד מתרגם האונקלוס את הביטוי "בן זקנים"?

כיצד מפרשו רש"י?

מה מקשה הרמב"ן על פרושו של רש"י?

כיצד מפרש הרמב"ן את הביטוי "בן זקנים"?

לאיזה פרוש מתאים תרגומו של המיוחס ליונתן?

"וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמר מַה תְּבַקֵּשׁ":

רש"י בראשית פרק ל"ז פסוק ט"ו

וימצאהו איש. (תנחומא)
זה גבריאל שנאמר (דניאל ט) והאיש גבריאל:

רמב"ן בראשית פרק ל"ז פסוק ט"ו

וימצאהו
איש
והנה
תעה
בשדה.
יאמר
כי
הוא
תועה
מן
הדרך
ולא
היה
יודע
אנה
ילך,
ונכנס
בשדה
כי
במקום
המרעה
היה
מבקש אותם.
ויאריך
הכתוב
בזה,
להגיד
כי
סיבות
רבות
באו
אליו
שהיה
ראוי
לחזור
לו,
אבל
הכל
סבל
לכבוד
אביו.
ולהודיענו
עוד,
כי
הגזרה
אמת
והחריצות
שקר,
כי
זמן
לו
הקב"ה
מורה
דרך
שלא
מדעתו
להביאו
בידם.
ולזה
נתכוונו
רבותינו
(ב"ר
פד
יד)
באמרם
כי
האישים
האלה
הם
מלאכים,
שלא
על
חנם
היה
כל
הסיפור
הזה,
להודיענו
כי
עצת
ה'
היא
תקום:

רשב"ם בראשית פרק ל"ז פסוק ט"ו

וימצאהו
איש
והנה
תעה
וגו'.
להגיד
חשיבותו
של
יוסף
נכתב
זה
שלא
רצה
לחזור
לאביו
כשלא
מצאם
בשכם
אלא
בקשם
עד
שמצאם
ואע"פ
שהיה
יודע
שמתקנאים
בו
הלך
ובקשם
כמו
שאמר
לו
אביו
והשיבני
דבר:

1. "ויאריך הכתוב בזה", מה הסיבה לדעת הפרשנים להארכה זו?

2. מדוע יש להסיק כי מדובר במלאך?

3. כיצד הגיע רש"י למסקנה כי מדובר במלאך גבריאל?

עיין
בדברי
הספורנו
פסוק
י"ח
וענה
על
השאלות
לאחר
העיון
בדבריו:

וַיִּתְנַכְּלוּ
אתו
לַהֲמִיתו.
הִנֵּה לְשׁון נכ"ל יורֶה עַל הַמְצָאָה לְהָרַע, כְּמו "אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם"
(במדבר כה, יח).
אָמַר שֶׁחָשְׁבוּ אֶת יוסֵף בְּלִבָּם נוכֵל לְהָמִית,
וְשֶׁבָּא אֲלֵיהֶם לא לִדְרשׁ שְׁלומָם,
אֶלָּא לִמְצא עֲלֵיהֶם עֲלִילָה או לְהַחְטִיאָם,
כְּדֵי שֶׁיְּקַלְּלֵם אֲבִיהֶם או יַעֲנִישָׁם הָאֵל יִתְבָּרַךְ,
וְיִשָּׁאֵר הוּא לְבַדּו 'בָּרוּךְ מִבָּנִים'
(על פי דברים לג, כד).
וְלָשׁון הִתְפַּעֵל יורֶה עַל צִיּוּר הַדָּבָר בַּנֶּפֶשׁ,
כְּמו "אַתָּה מִתְנַקֵּשׁ בְּנַפְשִׁי"
(שמואל א כח, ט),
מְצַיֵּר בִּלְבָבְךָ מוקֵשׁ עַל נַפְשִׁי.
וְלָשׁון "לַהֲמִיתו",
שֶׁיָּמִית הוּא אֶת אֶחָיו, כְּמו "לַעֲשׂתְכֶם אתָם" (דברים ד, יד),
"לְעָבְרְךָ בִּבְרִית"
(שם כט, יא).
וּבָזֶה הודִיעַ מֶה הָיָה לָמו בִּהְיות כֻּלָּם צַדִּיקִים גְּמוּרִים עַד שֶׁהָיוּ שְׁמותָם לִפְנֵי ה' לְזִכָּרון,
אֵיךְ נועֲדוּ לֵב יַחְדָּו לַהֲרג אֶת אֲחִיהֶם או לְמָכְרו, וְלא נִחֲמוּ עַל הָרָעָה, כִּי גַּם כְּשֶׁאָמְרוּ "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ"
(להלן מב, כא),
לא אָמְרוּ שֶׁתִּהְיֶה אַשְׁמָתָם עַל מְכִירָתו או מִיתָתו אֶלָּא עַל אַכְזָרִיּוּתָם "בְּהִתְחַנְּנו".
וְהִנֵּה הִגִּיד הַכָּתוּב כִּי צִיְּרוּ בְּלִבָּם וְחָשְׁבוּ אֶת יוסֵף לְנוכֵל וּמִתְנַקֵּשׁ בְּנַפְשָׁם לַהֲמִיתָם בָּעולָם הַזֶּה, או בָּעולָם הַבָּא או בִּשְׁנֵיהֶם,
'וְהַתּורָה אָמְרָה הַבָּא לְהָרְגְךָ הַשְׁכֵּם לְהָרְגו'
(סנהדרין עב, א(..

כיצד פירשו האחים את בואו של יוסף?

מדוע רצוּ האחים להרוֹג את יוסף לדעתו?

על מה התחרטו האחים בפרק מ"ב,
כ"א?

מדוע לא התחרטו על
עצם
המכירה?

"ויוסיפו
עוד
שנוא
אותו
על
חלומותיו
ועל
דבריו"

1. ספורנו:
   " על חלומותיו – על פרטי החלום" .

"מה היה קשה לספורנו ? הסבר את תשובתו– הבא ביסוס לדבריו בלשון הכתוב.

ב.
איך התקיים החלום בפועל ? הסבר על פי הספורנו.

ג.
"ועל דבריו" –
רש"י:
"על הדיבה הרעה שאמר להם".

ספורנו – על שסיפר להם את החלומות.

ד.
מדוע אין רש"י מסביר כספורנו?

ה.
מה יענה הספורנו לשאלת רש"י?

1. "וישלחהו
   מעמק
   חברון " – מה קשה באמירה זו – הבא תשובה אחת?

2. עלפ ט"ו – י"ז כתב הרמב"ן:"האריך
   הכתוב
   להודיענו
   כי
   הגזירה
   אמת
   והחריצות
   שקר,
   ולהודיענו
   כי
   עצת
   ה' היא
   תקום"

   1. מה הי'ה קשה לרמב"ן?

   2. מה פרוש השורה המודגשת?

   3. מהי "עצת ד'" שמדבר עליה הרמב"ן?

"וימצאהו
איש"
כתב רש"י – שהוא מלאך. מנין לרש"י דבר זה?

קרא
בראשית
ל"ז
ט'–י"א

ליעקב שתי תגובות שונות לחלום השמש, הירח והכוכבים.

א.
מה הן שתי התגובות?

ב.
יש הטוענים כי שתי התגובות סותרות זו את זו, ויש הטוענים כי הן אינן סותרות. נמק אחת מטענות אלה.

בסיפור יוסף בפרק לז' קיים מישור הסיפור הגלוי והמישור הסמוי.

א.
הראה מהו המישור הסמוי לעומת הגלוי.

ב.
מי מכוון את הדברים הסמויים ומהי מטרתם הסופית?

פרק
ל"ז
י"ח
כ"ח.
"וימשכו
ויעלו
את
יוסף
מן
הבור"
(כ"ח).
רש"י:
"וימשכו
בני
יעקב
את
יוסף
מן
הבור".
רשב"ם:
"… וימכרוהו
המדיינים
לישמעאלים,
ויש
לומר
שהאחים
לא
ידעו".
א. מה ההבדל בין שני הפרשנים בבאור הפסוק?
ב. הבא הוכחה מן הפסוקים לכל אחד מן הפרשנים.

1
ראה רמב"ן לבראשית ב'
ז: "ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים להודיע כי לא באה בו מן היסודות…גם לא בהשתלשלות מן השכליים הנבדלים אבל הוא רוח השם הגדול

2

3
אלו הם דברי ר' חנינא בן תרדיון,
כמסופר במקום אחר בתלמוד: "מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים, וספר תורה מונח לו בחיקו.
הביאוהו וכרכוהו בספר תורה, והקיפוהו בחבילי זמורות,
והציתו בהן את האור. והביאו ספוגין של צמר ושראום במים, והניחום על לבו,
כדי שלא תצא נשמתו מהרה…
אמרו לו תלמידיו:
רבי, מה אתה רואה?
אמר להן: גליון נשרפין ואותיות פורחות. אף אתה פתח פיך ותכנס [בך]
האש! אמר להן: מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל הוא בעצמו. אמר לו קלצטונירי:
רבי, אם אני מרבה בשלהבת ונוטל ספוגין של צמר מעל לבך, אתה מביאני לחיי העולם הבא?
אמר לו: הן.
השבע לי! נשבע לו. מיד הרבה בשלהבת ונטל ספוגין של צמר מעל לבו,
יצאה נשמתו במהרה.
אף הוא קפץ ונפל לתוך האור. יצאה בת קול ואמרה: רבי חנינא בן תרדיון וקלצטונירי מזומנין הן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר:
יש קונה עולמו בשעה אחת,
ויש קונה עולמו בכמה שנים"
(עבודה זרה יח ע"א).