הרב
פרופ'
שלמה
זלמן הבלין

היחס
ל'שאלות
נוסח'
בספרי
חז"ל

בית הועד –
תשס"ג

ראשי
פרקים

א.
סקירה
על דרכי התמודדות עם שאלות נוסח

1.
שתי
השקפות על בעיות נוסח

2.
'ביקורת
גבוהה'
ו'ביקורת
נמוכה'

3.
'בימים
ההם'

4.
חובת
החיפוש

5.
דרכי
הלימוד

6.
'בזמן
הזה'

7.
חובבנות
לעומת מקצועיות

8.
פשר
בין השיטות

ב.
הבהרה
בדעת החזון איש

1.
דעת
החזון איש לפי האנציקלופדיה התלמודית

2.
האמת
בדעת החזון איש

ג.
היחס
למחקר התלמודי אצל הרב א'
א'
קפלן

ד.
גבולותיו
של המדע התלמודי

ה.
דוגמא
מובהקת להבדלי הגישות

1.
נוסח
קשה בהלכה אחת שהרמב"ם
מעיד עליו שהוא טעות המעתיקים

2.
עריכת
ההלכה במהדורת הר"ש
פרנקל

3.
יחסם
של רבותינו האחרונים לתשובת הרמב"ם

4.
מורכבות
בדעת החזו"א
בענין זה

נספח
1

א)
כללים
שמצאנו בדברי ר"ת,
בהקדמה
ל'ספר
הישר'
ועוד

ב)
הרמב"ם
על נוסח המשנה

ג)
הראב"ע,
הרמב"ן,
הרשב"א
והרדב"ז
על נוסחאות סותרות

נספח
2

הויכוח
אצל הסופר חיים פוטק



א.
סקירה
על דרכי התמודדות עם שאלות נוסח

1.
שתי
השקפות על בעיות נוסח

כאשר
אנו עוסקים בענייני הנוסח של ספרות חז"ל
יש לדון ראשית כל באופן ההשקפה –
מן
הבחינה ההיסטורית –
על
טיב הספרים שאנו עוסקים בהם.
ישנן
שתי גישות עיקריות,
שהן
שתי השקפות:
הגישה
הדוגמאטית–משפטית
והגישה ההיסטורית–ביקורתית.
הגישה
הדוגמאטית–משפטית¹
מתעסקת עם הספרים כמות שהם,
ומכוונת
את עיקר העיון לנושאים ולמושגים שבספר
הנדון ולהבנתם בעומק העיון ככל האפשר,
גם
מתוך עצמם וגם מתוך השוואה למקורות
מקבילים,
ומתוך
כך מתכוונת להכריע במקרה של ספק בנוסח
בעליונות מקור מסויים על מקור אחר,
כדי
ללכת אחריו ולהכריע את הגירסה על פיו.
הגישה
ההיסטורית–ביקורתית
עוסקת גם בחקר תולדות הספרים עצמם,
דרכי
התהוותם והשתלשלותם ודרכי העלאתם על הכתב
לאחר זמן ארוך שבו התורה שבעל פה אכן היתה
תורה שבעל פה,
ובדרכי
מסירת הספרים לאורך הדורות,
תחילה
בתקופת כתבי היד ולאחר מכך בתקופת הדפוס².

2. 'ביקורת גבוהה'
ו'ביקורת נמוכה'

כדי
להבהיר יותר ענין זה יש צורך להבחין בין
שני סוגים של ביקורת היסטורית.
ישנה
ביקורת הקרויה 'גבוהה',
או
'ביקורת
המקורות',
שבאה
לברר את קורות הספר בטרם נעשה לספר,
קורות
התהוותו,
יצירתו,
גיבושו
לכלל חיבור כולל,
ניסוחו
וסגנונו,
ולבסוף
עריכתו לנוסח סופי.
קיימים
חיבורים שנוצרו במשך דורות רבים,
כאשר
כל דור הוסיף לחיבור שכבה משלו,
כמו
שמתאר רב שרירא גאון את התהוות התלמוד
הבבלי:
'באילין
מילי איתוסיף תלמודא דארא בתר דארא,
דכל
דארא קבעין ביה מילי מן ספיקי דמיחדשין
ומעשים ובעיי'
(אגרת
רש"ג,
מהדורת
רב"מ
לוין,
עמ'
66); פעמים
שהחיבור צורף מחיבורים אחדים,
ועקבות
חיבור אחד נשארו בנוסח החיבור הסופי או
בנוסחאות שנתפשטו ממנו;
ופעמים
שהמחבר שינה והשמיט או הוסיף בחיבור לאחר
שכבר נתפשט בציבור,
כמו
שאירע לספרו הגדול של הרמב"ם
ולסמ"ג³.
נוסף
לזה ברבות השנים נותרו חיבורים שלא נודע
מחברם או זמן חיבורם או דרך חיבורם
והתהוותם,
וחכמי
הדורות עמלים ומתייגעים לפענח את הצפונות
ולגלות את הנסתרות.

במקביל
ישנה ביקורת מסוג אחר,
הקרויה
'ביקורת
נמוכה' או
'ביקורת
הנוסח'.
ביקורת
זו דנה בנוסח הספר לאחר שנעשה לספר,
ובוחנת
את דרכי מסירתו,
העתקתו
או העתקותיו,
התפשטותו
וגלגולי נוסחאותיו בתקופת כתבי היד ואף
בתקופות הראשונות של הדפוס –
לפני ארבע מאות וחמש מאות שנה.
לשם
כך יש צורך להתקין ביבליוגרפיה (חקר
הספר)
טובה,
לידע
מה נשתייר בעולם מכל חכמת קדמונינו,
כמה
כתבי יד נשתמרו עד זמננו,
איפה
הם חונים ועד כמה הם נגישים,
ובעזרתם
לבחון את הספרים שבידינו,
או
אף ספרים שנתעלמו מעיני המוציאים לאור
והמדפיסים במשך הדורות ומעולם לא עלו על
מכבש הדפוס.

3.
'בימים
ההם'

עד
לפני זמן לא רב לא עמדו לרשות הלומדים
הכלים שבעזרתם אפשר לחקור בדברים מתוך
גישה היסטורית ומציאותית,
ושתי
הגישות הנ"ל
לא באו כמעט לידי ביטוי.
ספרי
הדפוס הראשונים היו אז כהיום נדירים מאוד
ויקרים מאוד,
כל
שכן כתבי יד מן הזמן שלפני הדפוס של
חיבורים
שזכו להיות נדפסים,
שגם
הם נדירים ביותר,
וק"ו
כתבי יד של ספרי קדמונים שלא זכו להגיע
לדפוס ועל כן לא היו מצויים בידי הלומדים.
הרבה
פעמים מתברר שחכם פלוני לא ראה חיבור
פלוני,
או
אפילו לא ידע כלל על קיומו של חיבור מן
החיבורים שעוסקים בדברים שעסק בהם.
בנוסף
לכך גם לפני תקופת הדפוס היו ספרים שלא
זכו להתפשט ולא היו מצויים בידי חלק גדול
מן הלומדים,
ואחרים
שכמעט נתעלמו מן העין לגמרי.

4. חובת החיפוש

תיאורם
והדגמתם של הדברים
שנתחדשו
בתחומים אלה מצריך זמן ארוך ודיונים
ארוכים.
כך
למשל,
השאלה
מה היתה גישתם של חכמי תורה למה שקרוי בפי
הגאון בעל החזון איש זצ"ל
'חיפוש', וכפי
שהעיד הוא על עצמו:
'חיפוש
בספרים בדברים יבשים איני מסוגל לזה,
ובכלל
כל נשמה קיבלה
חלקה בתורה,
ואני
לא קבלתי חלקי לחפש…'⁴,
כאשר
לעומתו חכמים רבים בכל הדורות השתדלו
להרבות בהבאות מדברי קדמונים ולסמוך
דבריהם על ספרים רבים⁵; השאלה
היא עד כמה חייבים לעיין ולהשוות ולבדוק
בספרים ובמקורות⁶,
ועוד
חזון למועד.

5. דרכי הלימוד

דרכים
שונות היו קיימים בלימוד
התורה שבכתב ולאחר מכן בלימוד
ספרי
התורה שבעל פה,
החל
מן השעה שאכן הלימוד היה בעל פה,
ואחר
כך כאשר בתהליך ארוך ואיטי הפך הלימוד
שבעל פה ללימוד מספרים כתובים.
היו
דרכים של פשט והיו דרכים של דרשות,
היה
פשט פשוט והיה פשט עמוק,
פשט
על אתר –
ופשט
המקיף מקורות מקבילים מתוך בקיאות עצומה
ומתוך התעמקות יתירה.
גם
בדרכי הדרשות היו דרשות פשוטות והיו דרשות
לימודיות.
הגדרות
רבות ניתנו לסוגים שונים של לימוד ושל
היסקים מן הכתוב,
כגון
פשט,
דרש,
פלפול,
עמקות,
הבנה
ישרה,
'לאמיתה
של תורה',
חריפות,
בקיאות;
ובכל
אלה כמובן יש אמיתיים ויש בלתי אמיתיים,
כגון
חריפות של הבל,
פלפול
של שקר,
הבנה
מסולפת,
חריפות
של תוהו ועוד כיוצא באלו.
דא
עקא,
שאי
אפשר למצוא הגדרות ברורות וקנה מידה
אובייקטיבי לידע מתי הדרכים אמיתיים,
ואימתי
הם בלתי נכונים ומוטעים.

דברים
אלו ידועים לכל לומד; אך
יש להוסיף, כי
המצב הזה אינו מתיר מה שחביב היום על קצת
לכנות 'פלורליזם',
שמתוך
המבוכה שבחוסר הגדרות ברורות הגיעו למין
דעה שיש לסבול הכל,
כל
מה שעולה על דעתו של מאן דהו הופך להיות
דעה לגיטימית ומותרת,
שהרי
'שבעים
פנים לתורה'.
וזו
טעות,
משום
שיש לומר שכשם שיש שבעים 'פנים'
– יש
שבע מאות 'אחור' לתורה,
וכשם
שאפשר לפעמים לפרש כמה וכמה פירושים
מקבילים ושונים,
כך
אפשר בדרכים רבות
יותר לומר דברים שאין להם שחר,
ואשר
לפי כל קנה מידה יש לחושבם כמוטעים ובלתי
אפשריים.
בלשון
הלכתית אפשר להגדיר ולומר,
שאכן
דרכי פירושים לא ננעלו,
אך
לא במקרים שבהם 'בא
הרוג ברגליו',
שהדברים
סותרים את ההגיון ואין להם קיום ועמידה
בעליל.

6.
'בזמן
הזה'

בשנים
האחרונות,
עם
גילויים רבים שזכינו להם בעזר ה'
ית"ש,
ועם
גישות חדשות שמהדהדות בעולם ונקוטות בידי
העוסקים בדברים מסוג
זה במוסדות
אקדמאיים,
ועם
שיטות
מחקר ומדע שהפכו את העיסוק בהתקנת נוסח
מדוקדק למקצוע גדול בפני עצמו –
עם
חוקים,
וכללים,
ושיטות
עבודה מסויימות בבירור טיבם של המקורות
בכתבי היד ובדפוסים הקדמונים,
התעוררו
ויכוחים בין מה שמכנים 'אופן
הלימוד
של בית המדרש הישן'
ובין
השיטות החדשות.
לצערנו
הרבה מן הויכוחים בתחום זה נאחזים בחכמים
שבשוליים ובחיבורים שבשוליים,
ואינם
עוסקים בלב הדברים.
גם
החוקרים הגדולים בתחומים אלו השתמטו
מלומר דברים שיטתיים ומסודרים ולהעמיד
את השאלות העקרוניות והיסודיות לדיון,
ואין
לנו מידם אלא הערות פה ושם.

7.
חובבנות
לעומת מקצועיות

דומה
שמן הראוי לעמוד על נקודה נוספת,
והיא
ההבחנה בין חובבנות ובין מקצועיות.
יש
כאלה המכונים בעולם הישיבות 'בעלי
ידיעות',
דהיינו
שמשתדלים לדעת ידיעות נחוצות מתחום סדרי
הזמנים,
תולדות
החכמים וקורות הספרים.
אך
בדרך כלל אין אלו אלא ידיעות מקוטעות
ומפוזרות,
שלפעמים
אכן עוזרות
ללימוד ולפעמים אין בהן
תועלת,
והידיעות
מבולבלות,
שהרי
מובן לכל בר דעת שאי אפשר לפלפל בתורת
הגאונים בדרך שמפלפלים בשיעורי הרמי"ם,
וכאשר
עוסקים דרך משל בתורת הגאונים יש להכיר
את לשונם המיוחדת של הגאונים,
דרך
לימודם וטיב ספריהם בטרם באים לפרשם; ואין
כאן המקום להאריך ולהביא דוגמאות.

8.
פשר
בין השיטות

אם
נעמיד את הדברים על אמיתותם ועל דיוקם
ונגדיר אותם כהוגן,
כמדומה
אני שלא יהיה מקום לויכוח ולמחלוקת. ולא
עוד,
שאף
הגאון בעל החזון איש, הנחשב
כמתנגד לעיסוק בכתבי יד ובחקר הדפוסים
הישנים⁷, לא
התעלם מפירושים בדרך זו במקומות מסויימים.
אם
נרד לעומק העניין יתברר לנו שאין חילוקי
הדעות אלא בתחומים חיצוניים,
כגון
כיצד יש לערוך את הבירור,
מהן
ההוכחות הטובות כדי להוכיח דבר,
ושאין
לעסוק בדברים האלו בשטחיות ובסברות סרק.
והנה
כאשר ההוכחות לאמיתות החיבור ונכונות
הנוסח היו טובות סמך החזון איש את ידו על
פירסום ראשוני
אף של
ספרי
פסק של ראשונים,
וכך
נהג למשל בחיבור
חדש של הרשב"א
שנתגלה רק בימינו בכתב יד,
על
אף
שהיתה ריעותא ועלה פקפוק בעצם נכונותו
של הספר.
המדובר
הוא בשער נוסף לספר תורת הבית של הרשב"א,
שער
המים,
שעוסק
בדיני נדה ומקוה,
ושלגבי
דינים אלו העיר הרשב"א
בסוף תורת הבית שלא יחבר חיבור בדינים
אלו לפי שחיבורו של הראב"ד
'בעלי
הנפש' מספיק
ואין צורך בחיבור נוסף.
מכל
מקום הסכים החזון איש שאם יש הוכחות מן
הרשב"ש
והבית יוסף שהיה שער כזה,
ושההבאות
מתוכו נמצאות בכתב היד שנמצא,
אין
לפקפק באמיתותו ויש לפרסמו⁸.



ב.
הבהרה
בדעת החזון איש

1.
דעת
החזון איש לפי האנציקלופדיה התלמודית

באנציקלופדיה
התלמודית העמידו את החזון איש כחולק על
פסק השו"ע
שהוא על פי המהרי"ק,
ולפסק
השו"ע
הסכימו גם הרדב"ז,
המהר"ם
אלשיך,
הש"ך
והחת"ס.
ובאמת
לא פירשו היטב את דברי החזו"א.
וכך
כתוב שם בערך הלכה כבתראי⁹:

'…הולכים
אחר הפוסקים האחרונים כשהם חולקים על
הראשונים,
במקום
שדברי הראשונים כתובים על ספר,
והם
מפורסמים;
אבל
במקום שנמצאו דברים ותשובות לקדמונים
שלא נדפסו אין צריך לפסוק כאחרונים,
שאפשר
שאם ידעו דברי הראשונים היו חוזרים בהם'.

ובהערה
29
שם
ציינו כמקורות את דעת המהרי"ק¹⁰,
השו"ע¹¹,
הרדב"ז¹²,
מהר"ם
אלשיך¹³,
ש"ך¹⁴,
ואף
ציינו לדברי הגמרא¹⁵ 'אי
שמיע ליה האי ברייתא הוה הדר'.
ועוד
ציינו לחת"ס¹⁶
שהעיר מירושלמי מגילה פ"א
סוף ה"ד
אילו ידע רבי הברייתא וכו'.
כנגד
זה ציינו כך:
'ועי'
חזו"א
ערלה סי'
יז
ס"ק
א¹⁷
שאין הדין משתנה מחמת כת"י
חדשים שמדפיסים עכשיו להכריע במחלוקת'.

לדעת
המציין כאן נמצא שדעת החזון איש היא שיש
להכריע כבתראי גם במקום שנתגלו קמאי שדעתם
שונה,
וגם
אם הבתראי לא ראו את הקמאי הללו שנתגלו
רק על ידי כתבי יד חדשים,
משום
שאין הדין משתנה מחמת כתבי יד חדשים.
ויש
לשאול מדוע אין הדין משתנה,
והלא
לדעת כל הפוסקים שצויינו לעיל אם אמנם
אין ריעותא בכתב היד מבחינת זיהויו ויחוסו
לחכם קדמון שראוי לפסוק על פיו,
יש
לפסוק כקדמון הזה ולא כבתראי שנתקבלו
להלכה בפסק זה!

2.
האמת
בדעת החזון איש

באמת
דברי החזו"א
שם אינם נסובים כלל לענין שאלת הכרעה בין
קמאי ובתראי,
ובזה
אכן יש לומר שגם דעת החזו"א
אינה שונה מדעת השו"ע
והפוסקים כנ"ל;
החזו"א
שם דן בענין העמדה למנין,
ושאלת
הכרעה על פי מספרם של הפוסקים לכאן או
לכאן,
ועל
זה אמר שאין הדין משתנה מחמת כת"י
חדשים לשנות את המנין,
מטעם
שכתב שם שהלא יש חכמים רבים שדעתם לא הגיעה
אלינו ואי אפשר לערוך מנין הגון,
וגם
משום שאולי יתגלו עוד כתבי יד ויהפך הענין
לחוכא לשנות כל יום את הדין.
המסקנה
היא לגבי המנין,
אך
לא לענין כוח פסקי ראשונים שנודעו לנו
מכתבי יד חדשים.

וזה
לשון הגאון בעל חזון איש שם:

ובימים
אחרונים שספרים מיוחדים של רבותינו לקחו
חלק העיקרי של מסירת התורה לדורות הנוכחות, כמו
רי"ף
רא"ש
רמב"ם
רמב"ן
רשב"א
ריטב"א
ר"ן
מגיד משנה מרדכי פירוש רש"י
ותוספות,
הם
היו הרבנים המובהקים של הדורות,
ומלבד
שאין כאן כח רוב בעצם גם אין הרוב ידוע¹⁸, כי
הרבה חכמים היו שלא באו דבריהם על הספר,
והרבה
שספריהם לא הגיעו לידינו [ולכן
אין הדין משתנה כאשר מדפיסים כתבי יד
חדשים ונהפך המיעוט לרוב], ובכל
זאת למיעוט הלבבות,
להכריע
בסברא,
נוטלים
לפעמים גם כח רוב המספרי לנטיה לצד זה,
אבל
ראוי יותר להתחשב עם הפוסקים שתורתם הגיעה
לידינו בכל מקצועות התורה.

הפירוש
הזה בדברי החזו"א
נתמך גם במכתבו המודפס בספר אז נדברו¹⁹:

אין
לנו לחזור ולמנות את כל האוסרין והמתירין, שהרי
אין אנו יודעין את כל החכמים האוסרין
והמתירין, ומחר
ידפיסו עוד כת"י
וישתנה הדבר,
וכבר
עמד על זה התומים שרבותינו שרוב תורתם
אנו לומדים מפיהם עליהם אנו סומכין.



ג.
היחס
למחקר התלמודי אצל הרב א'
א'
קפלן

הגאון
ר'
אברהם
אליהו קפלן,
חניך
ישיבת סלובודקה,
עמד
בראש הסמינר לרבנים בברלין מיסודו של
הגר"ע
הילדסהיימר.
באחד
מכתביו הוא מתאר את הויכוח העקרוני בין
תלמידי בית המדרש הישן ובין אנשי המדע
המודרני,
ומוביל
את הויכוח לקצוות קיצוניים בהם אינם
יכולים לעמוד²⁰.
פשוט
הוא שאם נעמיד את הדעות בקיצוניותם העדיפות
תהא לאנשי בית המדרש הישן,
שכן
בלא ספק הידע הרב, ההתמדה
והלימוד רב השנים, מקנים
להם ידע בכל התחומים,
ויש
אצל המוכשרים ביותר בתוכם שיודעים לרכוש
מתוך הלימוד הרב גם את תכסיסי המדע הנחוצים
במידה זו או אחרת גם אם לא למדו אותם בפני
עצמם,
ולעומת
זאת מה בצע באימוץ שיטות וכלים מסודרים
שיכולים לעזור הרבה,
אבל
רק למי שלמד די צרכו?
מפני
הענין הרב שבהצגת הויכוח הזה והנדירות
שבהתעסקות זו,
ראוי
להעתיק את דבריו²¹:

מי
ומי ההולכים וחודרים חדירה גמורה ואמיתית
לתוך היכל המשפט הענקי של ההלכה התלמודית?
מי
הראויים והגונים לחשוף מסתריו ולערות
יסודותיו כדי להראותם לעין כל מבקש כשהם
מובנים בינה ישרה ומסודרים סדר נכון?

יש
מחלוקת בדבר:
אנשי
המדע המודרני סוברים שרק הם הגיעו לידי
מידה זו,
פירוש
אמיתי וגילוי נכון לכל דבר הלכה בדרך המדע
תימצא,
אין
כמוהו מורה מבואות לכל פינה נעלמה,
ואין
כמוהו מסדר מובהק על–פי
ההגיון הבריא לכל אותו החומר הרב שנצבר
חומרים במשך הדורות הרבים ממתן תורה ועד
עתה.

חלוקים
עליהם בענין זה תלמידיו המובהקים של בית
מדרשנו הישן. האנשים
האלה,
שעברו
עליהם רוב שנותיהם מתוך עמל ויגיעה בכל
אפסי התורה–שבעל–פה,
לא
יוכלו להסכים בשום אופן כי מי שלא הקריב
רוב זמנו על מזבח התורה לבדו,
מי
שבא ללמוד תורה על–פי
תכסיסיו המדעיים שקנה לו במקום אחר,
יקלע
אל המטרה ולא יחטיא,
יכווין
אל האמת ולא יטעה.

שם
רע יצא בין אנשי המדע על תלמידי בית המדרש
הישן כי לא דורשי אמת הם אלא דורשי פילפול; ושם
רע יצא בין תלמידי בית המדרש על אנשי המדע
כי רק דורשי השערות הם ולא דורשי אמת,
רק
מרחפים מלמעלה הם ולא מעמיקי חקר. ה'למדן'
ו'המדעי'
מתרחקים
אפוא זה מזה,
ומבטלים
איש את חברו ביטול
גמור שאין לו תקנה. אילו
היה בידינו להזמין את שניהם לפונדק אחד
על מנת שילמדו איש מרעהו את הטוב והמועיל
–
ודאי
שכל אחד מהם היה מצליח יותר.
אבל
המתנגד הראשון להזדמנות כזו –
המדעי
יהיה,
ולא
הלמדן.

עשרה
קבין זחיחות ירדו לעולם,
תשעה
נטל המדע המודרני ואחד כל העולם כולו.
אין
לך בר–דעת
שתהא דעתו זחה עליו כל–כך
ושיהא מעמיד כל כך על דעתו זו,
כמי
ששיקע את רוחו בהרבה או במעט תחת נדבך
המדע המפורסם השליט כעת באירופה.
המדע
הזה,
מרוב
חידושיו הנפלאים,
הירבה
לתת את חינו בעיני כל הדורשים אותו,
עד
אשר התחילו
לחבבו חיבה בלתי סרה גם במקום שאינו ראוי
לכך, והתחילו
להאמין בו אמונה שאינה פוסקת גם במקום
שאינו נאמן עליו.
התרגלו
לחשוב כי הוא ואפס עוד,
כי
כל המקום אשר לא דרכה כף רגלו בו עזוב הוא
ושומם ומצוה לרחם עליו.
ומאחר
שתורת ההלכה בישראל עבדו בה מקדם ועד עתה
רק הגאונים התלמודיים תקיפי השכל וזכי
הדעת,
שלא
היה להם מגע גדול בשום מדע אחר מלבד מדע
התורה (ברובם
הכתוב מדבר), על
כן אין שום תימה בדבר אם נשמע מפיהם של
בני המדע המודרני את הדברים אשר כתב מר
אשר גולאק בהקדמת ספרו בשורה הראשונה:
'מיום
שהתחילו להשתמש בדרכי המדע המודרני במחקרי
ספרותנו נשאר המשפט העברי אחת הפינות
העזובות והשוממות ביותר'.
ונאמר:
'כל
ספרותנו המשפטית הרחבה נשארה עד היום
כאיזה נוף נשכח,
אשר
פה ושם נגעו חוקרים שונים בקצה גבולותיו,
אבל
עדיין
לא חדר איש מזויין בתכסיסי המדע לתוכו
ולא תיכן את עמקיו והרריו'.

ולי
נראה,
כי
אין הנוף נשכח שהרמב"ם
שרוי בתוכו;
ואין
השדה עזוב שרש"י
עבד בו;
ואין
המקום שומם שר'
יוסף
קארו לקט את פירותיו והכניסם ל"בית
יוסף";
ואין
תורה טעונה רחמים שהרבה קיבוצים של
גדולי–כשרון
יושבים ועוסקים בה עד היום הזה ומתייגעים
להבינה היטב ברוח נכון והשקפה ישרה.
ואם
יש גם כאלה שאינם באים אלא לפלפל בה,
ולא
בינתם תשפוט,
אין
זה מגרע את כוחם של הללו המרחיקים את
ריקודי הפילפול,
ואין
מגמתם אלא אל ישרת הפשט ואמיתת כוונתו,
בלי
סתירה ומדחה.
אמנם
כן,
עולם
ההלכה עולם בודד הוא,
אחרים
לא באו בו,
רק
בניו בני–בריתו
–
אבל
עולם חי הוא,
חי
ומחיה הוא.
הוא
חי הנושא את עצמו מדור לדור וממדינה
למדינה,
מארץ
ישראל לבבל,
מבבל
לספרד וצרפת,
משם
לאשכנז,
ומאשכנז
לליטא ופולין;
הוא
חי את חייו בדרור גמור "חרות
על הלוחות"
כנתינתן
מסיני,
ועדיין
לא נגעו בו כלי זינו של עולם אחר לחתכו
אברים אברים,
לתרגמו
למושגים אחרים ולטשטש ע"י
כך את טהרי מושגיו הוא,
לחקור
בו מתוך עמידה על רגל אחת בתוך תחומו שלו
ועל רגל שנית בתחום אחר –
עדיין
לא הגיע לידי מידה זו,
ואשרינו
שלא הגיע.

יאמר
נא הלמדן התלמודי אל מנדיו ומבטליו שבמחנה
המדעיים,
מעין
אותם הדברים הפשוטים שאמרו לפנים רבנן
דיבנה כלפי בני זמנם (ברכות
יז,
א):
אני
בריה וחברי בריה,
אני
מלאכתי בבית מדרשה של תורה והוא מלאכתו
בבית מדרש אחר,
כשם
שאני איני מתגדר במלאכתו להתיימר כמומחה
וכבקי בתורות שלא למדתין,
כך
אין הוא רשאי להתגדר במלאכתי שלי מלאכת
הירידה לסוף דעת ההלכה,
לראות
אותי כמי שלא חלק לו אלוקים דעת ותבונה
כדעתו וכתבונתו הוא במדעיו אשר לו, וכמי
שאינו יודע אלא ללמוד לשם מצוה בלבד (ולפי
האמת אין גם המצוה של תלמוד–תורה
מתקיימת כהלכתה עד אשר תושם למטרה הבנת
הענין באמיתת כוונתו לפי הרוחב שיש בלב, מה
שא"כ
בלימוד שטחי מצד אחד או לימוד
מחודד מצד שני.
עי'
רמב"ם
פ"א
מה'
תלמוד
תורה ה"'א
עד י"ב)
ולהתפלפל
לשם חידוד בעלמא.

ושמא
יאמר:
הוא
מרבה לדעת בלשונות ובחוקים של עמים רבים
ואני ממעט –
אף
אתה אמור לו:
אחד
המרבה ואחד הממעיט בהשוואות כאלה מעם לעם
ומלשון ללשון ומחוק לחוק,
ובלבד
שיכווין היטב את ליבו כלפי הענין המסור
לו;
יש
שההשוואות גורמות תועלת,
ולא
לעתים רחוקות –
אך
לא בהן העיקר תלוי,
ולא
עוד אלא שכל המרבה לעסוק בהן יותר מדאי
אינו משובח,
כי
דרכן להרגיל את האדם אצל שטחיות וריפרופיות,
וסופו
שהוא מגבב השערות וטח תפלות ודן גזירות–שוות
בלי כל יסוד.
אם
יש לך,
בן
המדע המודרני,
מה
להעיר ומה להצהיר להלמדן בן–הישיבה
–
בבקשה
ממך!
הלה
עושה תמיד את אוזנו כאפרכסת ואוהב ללמוד
מכל אדם;
אבל
דע לך כי כדי להוציא את המשפט הנכון על
הערתך החדשה אתה זקוק גם לו,
לו
העילג
אשר לא יוכל לדבר צחות בלשון מדעית מקושטת,
אבל
–
לו
ההוגה יומם ולילה בעולם ההלכה הגדול והרחב
מאוד מאוד,
אשר
אתה לא תוכל להיכנס בו גם שיעור פסיעות
אחדות מבלי להינקש ולטעות אף בדברים
פשוטים,
אע"פ
שקופה גדולה של "מדע"
תלויה
לך מאחוריך.

מר
אשר גולאק מחבר הספר על "יסודי
המשפט העברי"
לא
זר הוא במחנה "הלומדים",
הוא
למד בנעוריו בישיבת סלובודקה,
ומקורות
התלמוד והפוסקים פתוחים ומובנים לו,
ואת
ספרו כתב בסדר נאה בכיוון יפה ובסגנון
הדור,
כל
המעיין בו מוצא נחת,
בין
למי שבקי בהלכות ובין למי שאינו בקי בהן
הספר הזה מביא תועלת.
לא
בנין ישובים במדבר שממה עשה המחבר הנכבד
(כנראה
בדעתו מתוך ההקדמה שהבאתי לעיל)
– אלא
תוספת סידור נאה באחת מפינותיו של בית–ספרים
ענקי שהכל מוכן בו מכבר בשביל מי שהוא
בן–בית
בו.
ואעפ"כ,
מכיון
שנכנס אל עבודת חיבורו זה לאחר ש'נתגייר'
בהיכל
המדע,
ולאחר
שקיבל עליו מרותו –
על
כורחו שדבקה בו קצת ממידת השטחיות,
ולא
החזיק מעמד.
ידידו
אנוכי,
ומובטחני
שלא יתרעם עלי בהראותי מקומות שספרו צריך
תקון בהם, וגם
יבין לי שאין הכוונה בכך אלא לטובה,
למען
ישמעו וייראו מעומק ההלכה,
ולא
ימהרו להחליט בה דבר על סמך השערה בלבד,
ואע"פ
שהיא מדעית'. וכו'
וכו'.



ד.
גבולותיו
של המדע התלמודי

את
הזהירות וההערכה המדוייקת לטיבו של המדע
התלמודי,
הצורך
בו,
מגבלותיו
וגבולותיו,
היטב
לבטא ולהגדיר פרופ'
ליברמן
ז"ל
בדבריו שסיים בהם את מבואותיו בכרכים
שונים של ספרו הגדול 'התוספתא
כפשוטה':

'ואנו
מסיימים בפרדוכס, שלמרות
כל הכללים שהצענו לעיל –
הרוב
המכריע של הפירושים המצויים בספר זה אינו
מיוסד על נוסחאות והגהות אלא על הבסיס
שקבעו רבותינו ז"ל
הראשונים והאחרונים,
והיינו
התאמצות והשתדלות להבין את הענין מתוך
הספר עצמו ומתוך שאר ספרי חז"ל,
ואף
בכמה וכמה מקומות שהמפרשים מגיהים את
הנוסח יישבנו אותו בלי שום הגהות,
ורק
במקומות מועטים מאד הגהנו את הנוסח נגד
כל הנוסחאות'…
(תוסכ"פ
זרעים א הקדמה עמ'
כב,
וחזר
על כך בהקדמות לח"ג
ועוד).

'כיוצא
בזה אין להפריז בשיטת הפרדת המקורות כדי
לתרץ וליישב בה את כל ההדורים והעיקולים.
השיטה
היא נכונה,
אבל
היא איננה קמיע ולחש להבריח בו את כל
הספיקות והקשיים.
דרכי
המדע אינן אלא כלי אומנות ביד אומן.
כשהכלים
הללו נופלים לידי הדיוטות הרי בכלים
יכולים לקלקל ולחבל הרבה יותר מאשר בידיים
ריקות.
ואין
אנו כמזהירים אלא כמזכירים אף לעצמנו'.
(תוסכ"פ
ח"ג
מועד א עמ'
טז)



ה.
דוגמא
מובהקת להבדלי הגישות

1.
נוסח
קשה בהלכה אחת שהרמב"ם
מעיד עליו שהוא טעות המעתיקים

והרי
דוגמא מובהקת להבדלי הגישות בין חכמי
התורה בענין בחינת נוסח ובענין ההתחשבות
בשנויי נוסחאות.
המדובר
על שאלה בנוסח הלכה ברמב"ם,
הלכות
נזקי ממון פ"ד
ה"ד:

נוסח תשובות הרמב"ם	נוסח כתבי היד ודפוסים
	המוסר בהמתו לשומר חנם או לנושא שכר או לשוכר או לשואל נכנסו תחת הבעלים ואם הזיקה השומר חייב
	במה דברים אמורים בזמן שלא שמרוה כלל אבל אם שמרוה שמירה מעולה כראוי
ויצאת והזיקה השומרין פטורין	ויצאת והזיקה השומרין פטורין והבעלים חייבין אפילו המיתה את האדם
שמרוה שמירה פחותה אם שומר חנם הוא פטור והבעלים חייבים אפילו המיתה את האדם	שמרוה שמירה פחותה אם שומר חנם הוא פטור
ואם שומר שכר הוא או שוכר או שואל חייבין.	ואם שומר שכר או שוכר או שואל חייבין

השגת
הראב"ד:
המוסר
בהמתו לשומר חנם וכו'
השומרים
פטורין והבעלים חייבין.
א"א,
לא
מתוקמא הא אלא בכדי שידע,
כענין
שאמרו בבור של שני שותפין.
ואפ"ה
לא מיחוור,
דלא
דמיא שמירת שומר דאית ליה זמן קצוב עד כמה
הוא חייב לשמרו,
לשותפין
דכל חד וחד מיחייב בשמירתו לעולם.
הילכך
שומר לעולם חייב אם לא שמרו כראוי,
ואם
שמרו כראוי ויצא והזיק חזר השומר לחיובו
בכדי שידע,
ובעלים
פטורין.
אלא
שי"ל
לעולם אין הבעלים ניצלין מיד הניזק,
והם
ידונו עם השומר,
ואם
יש זמן לשמירתו יחזרו הבעלים על השומר,
ואם
כלתה שמירתו פטור והבעלים חייבים.

שו"ת
הרמב"ם
מהד'
בלאו
סימן תלג (לחכמי
לוניל;
התשובה
הועתקה ב'ספרים
המוגהים מישיבת מצרים'²²,
בכסף
משנה במקום,
ובשו"ת
פאר הדור סימן לט):

שאלה.
גם
כן יורינו מורינו ורבינו במה שכתוב בסמוך
ליה המוסר בהמתו לשומר חינם ולשומר שכר
ולשואל אעפ"י
ששמרוה שמירה מעולה השומרים פטורים
והבעלים חייבין.
ואנו
נסתתמו מעינינו מעינות החכמה לדעת מה זה
ועל מה זה הבעלים חייבין בהם,
ששמירת
השומרים שמירה מעולה היתה,
ומאן
ליהב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך.

תשובה.
גם
זו טעות,
ואין
על המעתיקים תלונה,
שבספר
הראשון יצאו דברים בגליונים שלא במקומם,
וכבר
הוספתי אני עתה דבר שלא היה שם תחלה,
והוא
אפילו אם המיתה את האדם.
הוסיפו
אתם גם את זה,
ויהיה
נוסח ההלכה כך:
ויצאה
והזיקה השומרין פטורים שמרוה שמירה פחותה
אם שומר חנם הוא השומר פטור והבעלים חייבים
אפילו המיתה את האדם ואם שומר שכר הוא או
שואל חייבין.
זהו
הנוסח.
ולפי
שנכתב והבעלים חייבין שלא במקומו נתקשו
הדברים בודאי,
ונסתתמו
מעינות החכמה לא מכם,
אלא
הקולמוס הוא סתמן והקולמוס יגלה עומקן.

2.
עריכת
ההלכה במהדורת הר"ש
פרנקל

במדור
ילקוט שנויי נוסחאות ברמב"ם
מהדורת פרנקל²³
נידון נוסח זה בשישה טורים!
תחילה
הובאו שם ראשונים (בעל
ההשלמה והמאירי והרא"ש)
ואחרונים
שתמהו על הנוסח הקיים.
'הסמ"ע
[וכן
הלחם משנה],
הגר"א,
אור
שמח וחזון איש [בהערותיו
בגליון חידושי ר"ח
הלוי²⁴]
נקטו
לאמת כהנוסחא שבתשובה…
ועוד
מצינו כמה מרבותינו האחרונים שלא חילקו
בין חיוב שמירה מעולה דשומרין לחיוב שמירה
מעולה דבעלים בשור תם,
ויישבו
דעת רבנו לפי הנוסחא המצויה באופנים
אחרים…
הפני
יהושע,
המלבי"ם
ור"ח
הלוי.
בסמ"ג
וברבנו ירוחם הובאו דברי הרמב"ם
כנוסחא המצויה ולא תמהו עליו,
וגם
הר"מ
סרקסטה,
וכן
בשו"ע
(נדפס
לפני הכסף משנה)
ובדרכי
משה (לדעתו
דעת רש"י
ותוס'
והרשב"א
הם כרמב"ם
בנוסח המצוי).

בכתבי
היד שהשתמשו בהם במהדורת פרנקל ובדפוסים
הראשונים הנוסח הוא כמו המצוי,
פרט
לקטע מגניזת מצרים (TS.
F7 361-115) בו
הנוסח הוא כמו שתיקן הרמב"ם.
המלים:
'ואפילו
המיתה את האדם',
אינם
בכתבי היד ולא בהעתקות הראשונים בהלכה
זו.
במהדורת
פרנקל השאירו בפנים את הנוסח המצוי [המשובש
לדברי הרמב"ם
עצמו]
והצמידו
למקום בגיליון את העתק תשובת הרמב"ם!

3.
יחסם
של רבותינו האחרונים לתשובת הרמב"ם

בעל
הפני יהושע מציע יישוב והסבר לדעת הרמב"ם
כפי שהיא בדפוסים,
אבל
הוא מדגיש שדבריו קיימים רק אילו לא היתה
קיימת תשובת הרמב"ם²⁵ ('כך
עלה בלבי לפרש דברי הרמב"ם,
לולי
שהכסף משנה כתב שהרמב"ם
עצמו כתב לחכמי לוניל שיש שם ט"ס
בדבריו'),
והמלבי"ם
גם הוא מבאר דעה זו ומציין שלפי התשובה
בכסף משנה הדברים מתבארים אחרת²⁶.
אבל
ר"ש
חלמא בעל מרכבת המשנה דוחה לגמרי את
האפשרות שעולה מן התשובה ומן הכסף משנה,
ואף
סבור שבעל הכסף משנה חזר בו מן הביאור שעל
פי תשובת הרמב"ם,
שהלא
בשו"ע
[בעל
מרכבת המשנה סבר,
וכנראה
בטעות,
שהשו"ע
נתחבר לאחר הכסף משנה.
בדפוס
הופיע הכסף משנה כעשר שנים לאחר השו"ע!]
קבע
הלכה כנוסח המצוי!

מאחר
ואין כאן ענין עם חזרת הרמב"ם
מפסקו וביאור דעה ראשונה או הוא–אמינא,
אלא
מדובר על טעות העתקה פשוטה שנפלה על ידי
המעתיקים כפי שמעיד הרמב"ם
בפירוש,
האם
יתכן שטענת המפרשים הנ"ל
היא שאינם מאמינים לדברי הכסף משנה שהדברים
הם אכן תשובת הרמב"ם²⁷?!
מכל
מקום אין ספק שלא ראו את התשובה בשלמותה
כפי שנדפסה בשו"ת
פאר הדור (תקט"ו).
אמנם
בחידושי ר"ח
הלוי לא הזכיר כלל את תשובת הרמב"ם
ולא את דברי הכסף משנה והלחם משנה,
ומדבריו
לא ברור מה היתה דעתו על נוסח ההלכה כפי
שהיא יוצאת מתשובת הרמב"ם²⁸.
וצ"ע.

4.
מורכבות
בדעת החזו"א
בענין זה

בדעת
החזו"א
בענייננו קיימת מבוכה.
כאן
קיבל
החזו"א
–
בגליונות לספר חדושי הגר"ח,
את
תיקון הנוסח על פי תשובת הרמב"ם
כנגד הנוסח המצוי בדפוסים,
ולאידך
גיסא במקרה אחר נהג בדרך אחרת במקצת:
לאחר
שנדפס ספרו של הרמ"ה
על בבא בתרא נתגלתה טעות בדברי הרמ"ה
שהועתקו בטור (חו"מ
סימן רפ), ובהתאם
נתברר שמסקנת הפוסקים בענין זה לא היתה
נכונה.
ר'
שמעון
שקאפ²⁹
קבע שאין אלא לקבל את העובדה הברורה
שנתגלתה כאן טעות גם אם הדברים עומדים
בניגוד לדברי גדולי הפוסקים.
וכה
דבריו:

והנה
כאשר זכינו שיצא בזמנינו לאור ספרו של
הרמה על מס'
ב"ב
הוא יד רמ"ה,
כל
רואה יראה שדברי הטור בשמו מתפרשים באופן
אחר לגמרי,
להיפוך
מדברי הרמ"א,
רק
שנחסר בטור בבא אחת מדברי הרמ"ה,
ועי"ז
נדחקו לפרש דבריו…
והנה
אף שירא אנכי לסתור דברי הרמ"א
ז"ל
שכל בית ישראל סמכו עליו,
אבל
בדבר הנראה לעיניים כזה מצוה לומר דהוראת
רמ"א
ז"ל
בזה אינה נכונה…
והב"י
שתמה על הטור נראה ברור שלא הי'
לנגד
עיניו ספרו של הרמ"ה
על ב"ב…
וכן
הרמ"א
ז"ל
והפרישה והגר"א
ז"ל
והנתיבות,
כולם
לא ראו את ספר הרמ"ה,
ועי"ז
יצאה כל המבוכה בהוראה זו…'

אבל
החזו"א,
אם
כי לא התכחש למצב הברור הנ"ל,
מכל
מקום במאמץ רב ובדיון עמוק מוצא ששיטה
כעין זו שהרמ"א
ייחסה בטעות בדרך של אוקימתא לרמ"ה,
אכן
אינה דעת הרמ"ה,
אלא
שכדעת הרמ"א
(שהיא
להיפך מדעתו האמיתית של הרמ"ה)
סוברים
התוספות והרשב"ם
שחולקין אפוא על הרמ"ה,
וממילא
יש לפסק הרמ"א
על מה לסמוך³⁰; וכך
כתב³¹:

בל'
הטור
סי'
ר"פ
נפלה ט"ס
וכצ"ל…
וכ"ה
ברמ"ה
הנדפס,
ומפני
שב"י
ורמ"א
לא היה בידם ס'
הרמ"ה
נתקשו בל'
הטור,
אבל
כשזכינו לס'
הרמ"ה
נתגלה לנו דהוא ט"ס,
ולפ"ז
לכאורה גם פסק הרמ"א
לדינא תמוה,
וכמו
שתמהו חכמי הדור יחיו.
אמנם
יש לדון אי חלוקין עליו חביריו על הרמ"ה
או לא…
נקטינן
לדינא דתרויהו בעינן…
וזה
דעת תו'
ורשב"ם
בהדיא,
וזה
דעת כל הפוסקים שסתמו,
והוראת
רמ"א
אמיתית.



נספח
1

כנספח
לדברים דלעיל,
ברצוני
להעתיק כאן כמה קטעים מדברי רבותינו
הראשונים בענין הגישה לנוסח³².
דבריהם
ראויים לדיון ארוך ויסודי,
עם
דוגמאות מספרי חז"ל;
אך
קצר המצע מהשתרע,
ועוד
חזון למועד בעז"ה.

א)
כללים
שמצאנו בדברי ר"ת,
בהקדמה
ל'ספר
הישר'
ועוד

1. הבחנה
   בין גירסות הנראים [פירוש]
   לדברי
   תנאים ואמוראים עצמם.

2. הגהות
   בספר בפני עצמו,
   או
   'הכא
   גרסינן'
   הבא
   בתוך פירושים.

3. ראיות
   מספרים ישנים אינן ראיות,
   כי
   יש שחיסרו,
   וקודמי
   קודמין ישנים ומיושנים לא יעידום.

4. הבחנה
   בין הגהות מסברא לבין הגהות מספרים.

5. לא
   להגיה הספרים מתוספתא וברייתות 'כי
   אפי'
   אותן
   שבתלמוד אנו צריכים לתרץ ברייתא לא שמיעא
   ליה'
   (ראה
   הגהותיו של הגר"א).

6. ברייתות
   קטועות בתלמוד,
   ומפרשי
   בהו אמוראי פירושים טובא וראש הברייתות
   לא ידעו,
   ותמצאנה
   שם.

7. הבחנה
   בין גירסות מחוקות לעומת 'המותירות,
   שהוסיפו
   למען סבב פני הדבר לפרש הלכה,
   וכולן
   הוגהו לפי שלא ידעו פירושה של שמועה',
   'ולא
   אקרא עליהם תגר אחר שלא מחקום'.

8. 'ויש
   לך לדעת שמי שכתב מנה ימים וקדש חודש
   [מנחות
   סה,
   ב]
   דווקא
   כתבו, ובעל
   התלמוד כתבו.
   שהתלמידים
   המגיהים אינם מגיהים דבר של תימה,
   ואפי'
   היתה
   גירסת מלכותך כן לסטים שכמותך כבשוה, וכ"ש
   שיודע אני שאינה כן שהרי ר"ח
   מאפריקי היה וכתב כמותינו'.
   (ס'
   הישר
   חלק השו"ת,
   סי'
   מד
   א,
   דף
   75)

9. כלל
   זה יהיה בידך, כי
   מתוך הילוך השמועה ופשוטה אני מפרשה, והקושיות
   סעד, כי
   אפילו כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור
   במקום אחר אנו מתרצים יפה, כ"ש
   קושיות אחרות.
   (שם
   סי'
   נו)

10. כי
    כל הבא להורות יש לו להעלות על לבו במה
    טעה זה הגאון או כל הגאונים…
    (שם
    סי'
    מה)

עוד
כתב רבנו תם

וראייתך
–
מחסורי
מחסרא שלך, ופירושך
–
כשיבושך,
ואם
תשלח קלף –
אשיב
תשובות אלף.
ואל
תקפיד
על דברי,
כי
גם לרבותינו אמרתי פה אל פה כי יש מהם
שראוי לגזור [עליהם]
שלא
להושיב ישיבה, כי
כאשר לא יודעים –
העולם
מתעים,
וכאשר
תוהים –
הספרים
מגיהים.
ואתה
הרעות מהם, כי
הם כותבים 'הכא
גרסינן'
בהגהותיהם
ולכן ניכר מעבדיהם, ואתה
לא כן אך סותם הגהותיך,
וסומכים
עליך וטועים.
ועוד
הם מגיהים תיבה אחת או שתים,
ואתה
עשרים ושתים.
ודע, אהבתך
בתוך מעי, וכפי
כן ליבי,
אך
לדברי תורה אין עצה ואין תבונה רק להעמיד
על האמת ולזרוק מרה במגיהי ספרים…
(שו"ת
ספר הישר ר"ת
סי'
נ,
ונדפסה
גם בהגהת שלטי גבורים על המרדכי פ"ב
שבת דפ'
וילנא
דף פ)



ב)
הרמב"ם
על נוסח המשנה

על
ענין אלמנה הניזונת תנן או ניזונת תנן
(כתובות
צה, ב),
ואמרתם
והלא המשנה לפנינו –
דעו כי על נוסח המשנה איך היא אין לישאל,
וכי
המשנה ספר העזרה היא (ראה
מו"ק
ח,
ב)
שאין
בה אות חסירה או אות יתירה,
ומניין
אנו יודעין היאך כתב רבינו הקדוש במשנה
ניזונת או הניזונת,
אלא
מן הזקנים,
לא
מן הספרים.
ובכמה
מקומות אמרינן כענין הזה,
כדאמרינן
קבוטר (יומא
יט ב),
מאברין
(עירובין
נג א)
או
קפוטר,
מעברין.
ומקומות
הרבה כזה.
משה
ב"ר
מיימון ז"ל.
(שו"ת
הרמב"ם
מהד'
בלאו
סי'
תמב
עמ'
721)



ג)
הראב"ע,
הרמב"ן,
הרשב"א
והרדב"ז
על נוסחאות סותרות

ראב"ע

אמר
אברהם המחבר.
משפט
אנשי לשון הקודש פעם יבארו דיבורם באר
היטב,
ופעם
יאמרו הצורך במילות קצרות שיוכל השומע
להבין טעמם.
ודע,
כי
המילות הם כגופות,
והטעמים
הם כנשמות,
והגוף
לנשמה הוא כמו כלי,
על
כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים,
ואינם
חוששים משינוי המילות אחר שהם שוות בטעמן.

והנה
אתן לך דמיונות.
אמר
השם לקין 'ארור
אתה מן האדמה,
כי
תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך,
נע
ונד תהיה בארץ'
(ברא'
ד,
יא–יב).
וקין
אמר 'הן
גרשת אותי היום מעל פני האדמה'
(שם
שם,
יד).
ומי
הוא שאין לו לב שיחשוב כי הטעם אינו שוה
בעבור שינוי המילות.

והנה
אמר אליעזר 'הגמאיני
נא'
(שם
כד,
יז).
והוא
אמר:
'ואומר
אליה השקיני נא'
(שם
שם,
מה).
אמר
משה 'בכור
השבי אשר בבית הבור'
(שמות
יב,
כט),
וכתוב:
'בכור
השפחה אשר אחר הריחים'
(שמות
יא,
ה).
ומשה
הזכיר התפלה במשנה תורה שהתפלל על ישראל
בעבור העגל,
ואינו
דומה לתפלה הנזכרת בפ'
כי
תשא,
למי
שאין לו לב להבין.
והכלל,
כל
דבר שנוי,
כמו
חלום פרעה,
ונבוכדנצר,
ואחריהם
רבים, תמצא
מילות שונות,
רק
הטעם שוה.

וכאשר
אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה ופעם ארוכה,
כך
יעשו פעמים להוסיף אות משרת או לגרוע
אותו,
והדבר
שוה.
אמר
השם 'ותכלת
וארגמן'
(שמות
כה,
ד),
ומשה
אמר 'תכלת
וארגמן'
(שמות
כח,
ו).
אמר
השם:
'אבני
שהם'
(שמות
כה,
ז),
ומשה
אמר:
'ואבני
שהם'
(שמות
לה,
ט).
וכאלה
רבים,
ושניהם
נכונים,
כי
הכתוב בלא וי"ו
אחז דרך קצרה,
ולא
יזיק,
גם
הכתוב בוי"ו
לא יזיק,
בעבור
שהוסיף לבאר.
והנה
הוי"ו
שהיא נראית במבטא הפה אין אדם מבקש לו טעם
למה נגרע,
ולמה
נכתב,
ולמה
נוסף,
כי
זה וזה נכון. והנה
על הנראה שיבוטא בו לא יבקש עליו בכתב
טעם,
א"כ
למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו,
כמו
מילת לעולם למה נכתב מלא או למה חסר.
והנה
בני הדור יבקשו טעם למלא גם לחסר,
ואילו
היו מבקשים טעם לאחד מהם,
או
שמנהג היה לכתוב הכל על דרך אחד, הייתי
מחריש.

והנה
אתן לך משל.
אמר
לי אחד כתוב לרעי,
וזה
כתוב,
אני
פלוני אוהבך לעולם.
וכתבתי
פלני בלא וי"ו,
אהבך
ג"כ
בלא וי"ו,
לעלם
חסר.
ובא
ראובן ושאלני,
למה
כתבת חסרים?
ואני
אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי, ואין
לי חפץ להיותם מלאים או חסרים.
אולי
יבוא לוי ויודיעני איך אכתוב.
ולא
ארצה להאריך,
רק
המשכיל יבין.
(פירושו
לתורה,
שמות
כ ב)

רמב"ן

השינוי
בשם אבי הנשיא לבני גד,
בעבור
כי המנהג בלשון הקודש לשנות השמות בטעם
שוה,
כמו
זרח (שמות
כו יג)
וצוחר
(בראשית
מו י)
מלשון
כצמר צחר (יחזקאל
כז יח).
ונקרא
דעואל,
שידע
את האל,
רעואל,
ששם
רעיון לבו באל,
כמו
ולי מה יקרו רעיך אל (תהלים
קלט יז),
בנת
לרעי מרחוק (שם
פסוק ב),
והיו
קוראים האיש ההוא בשני שמות,
ולכך
תזכרנו התורה בשניהם.
(פירושו
לתורה,
במדבר
ב,
יד)

רשב"א

אבל
שאר החילופים שתמצא שם בכתובים בין דברי
הימים ונביאים הראשונים בדברים שאין
העניינים מתחלפים אינה שאלה, לפי
שאין הכתובים שומרים המילות רק הכוונות, וזה
יקרה אפילו בגופי תורה…
ולא
הקפידה התורה רק בשמירת העניינים, גם
בשמות בני אדם יקרה כן.
לא
הקפידה התורה בשמירת המילה כיוון שנשמרה
הכוונה.
(שו"ת
הרשב"א
ח"א
סי'
יב)

רדב"ז

ועם
מה שכתבתי יתיישב לך החילוקים והשינויים
שיש בין דיברות ראשונות לדיברות אחרונות. ואע"פ
שכתב הרשב"א
ז"ל
בתשובה שאין הכתוב מקפיד אלא לשמור הענין
לא הלשון, אין
דעתי נוחה בזה, כ"ש
כי לדעת הרמב"ם
ז"ל
שמנה לא תחמוד ולא תתאוה לשני לאוין א"כ
גם בענין יש חילוק, שהרי
בדיברות הראשונות לא הוזכר לאו דלא (תחמוד)
[תתאוה]
ובאחרונות
הוזכר. אבל
האמת הוא כי הכל היה כתוב בלוחות הראשונות, ובמשנה
תורה שינה בקצת דברים דרך אחר. ודוק
ותשכח.
והנלע"ד
כתבתי.
(שו"ת
הרדב"ז
ח"ג
סי'
תקמט)



נספח
2

הויכוח
אצל הסופר חיים פוטוק

לפני
שנים אחדות פירסם הסופר חיים פוטוק את
ספרו:
The
Promise³³
(ההבטחה,
ובשם
זה הופיע גם תרגום עברי של הספר),
והוא
מבחינות מסויימות,
ומבחינת
חלק מן הדמויות,
המשך
לספרו הקודם:
The
Chosen
(הנבחר).
אי
אפשר כאן לנתח במפורט את ענין הספר ותוכנו,
ואת
מגמותיו והשקפותיו של המחבר כפי שהן עולות
מן הספר;
נציין
רק שבספר זה נעשה ניסיון,
אולי
ראשון,
להעלות
לדיון באופן מפורט ובליווי דוגמאות,
את
הניגוד בין שיטות הלימוד הללו,
ובמגמה
כמובן להוכיח את עליונותה של השיטה המדעית
בלימוד התלמוד.
דא
עקא,
שהדוגמאות
שהובאו שם,
ובדרך
של מן הקל אל הכבד,
יש
בהם רמזים ברורים המאפשרים זיהוי מדוייק,
ומתברר
שכולם אין בהם ממש,
מבחינה
למדנית ומבחינה מדעית כאחד.

פוטוק
נקט באמצעי ספרותי,
והעלה
את הענין לדיון על ידי תיאור הבחינה של
ראובן מלטר³⁴
לקבלת הסמיכה לרבנות,
בפני
שלושה בוחנים מראשי הישיבה (הישיבה
המכונה בסיפור 'הישיבה
ע"ש
הירש'
היא
ישיבה–אוניברסיטה
בניו–יורק,
ואף
הבוחנים ניתנים לזיהוי –
הרב
גרשונזון הוא הרב י"ד
סולובייצ'יק,
הרב
קלמן הוא הרב ירוחם גרליק,
והדיקן
הוא הרב בלקין נשיא הישיבה).
גיבור
הספר ראובן מלטר,
שקיבל
תורה
מפי
אביו שהוא חוקר תלמוד בדרך
מדעית,
מפתיע
את בוחניו כאשר בתשובה לשאלותיהם הוא
מפרש סוגיות בדרך מדעית.
הבחינה
הופכת להיות מאבק בין הרב קלמן ובין התלמיד
מלטר.
תחילה
מלטר מפרש סוגיה ומתקנה בעזרת מקבילות
במסכתות אחרות,
לאחר
מכן מפרש סוגיה בעזרת מקבילה בתלמוד
הירושלמי,
ובדפוס
הראשון דווקא –
שהוא
כעין מקור זר שלא מתוך הגמרא עצמה,
אך
בכל זאת הלא הוא תלמוד,
ולבסוף
הוא מכריע את הדיון בהבאת פירוש לסוגיה
המיוסד על תיקון מכתב יד,
שזהו
שימוש במקור חיצוני כדי לפרש את הגמרא,
שהוא
דבר בלתי נסבל בעיני ראשי הישיבה³⁵.

כאמור
לעיל –
כל
הרמיזות לסוגיות ניתנות לזיהוי מדוייק,
ויש
להצטער כי כל המאמץ הזה הוא לשווא,
אם
כי העובדה שהדוגמאות אינן מוצלחות אינה
מסלקת ומבטלת את הויכוח;
אולם
כמו שהערנו לעיל,
לצערנו
לא הועמד עדיין הויכוח על בסיס נכון
ומבוסס.