בראשית טז: "ותענה שרי" – האם "חטאה אמנו בעינוי הזה"?

א. המושב בחיים: "שפחה כי תירש גברתה"

ב. הפרשנות המילולית: "ותענה שרי"

ג. המשך הסיפור: דברי מלאך ה'

ד. ההקשר: סיפורנו אף הוא ניסיון לאברם ולשרי

ישנם סיפורים במקרא, שבהם מתוארת התנהגותו של אחד מאבות האומה או מגדוליה, והתיאור מעורר בנו אי נחת ותהייה מוסרית: האם התנהגות זו ראויה לאותה דמות מופת, האין היא פגומה מבחינה מוסרית?

כזה הוא הסיפור אודות הסתבכות היחסים בבית אברם בפרשתנו (בראשית ט"ז, א-טז). ראשיתו במעשה האצילי של שרי, שבראותה כי עם עבור השנים לא ילדה לאברם, נתנה לו את הגר שפחתה לאישה. אולם כאשר הרתה הגר השתבשו העניינים: "ותקל גברתה בעיניה". שרי מתלוננת באוזני אברם, והוא עונה לה: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך", והתוצאה היא: "ותענה שרי, ותברח מפניה".

כדי להעריך נכונה את תגובתה של שרי יש להקדים ולעמוד על התנהגותה של הגר: "ותקל גברתה בעיניה". סתם הכתוב ולא פירש כיצד בא דבר זה לידי ביטוי: האם בדיבורים שדיברה הגר אל שרי (רש"י), או שמא בחוסר ציות למצוות שרי (רד"ק), ואולי במעשים המביעים זלזול בה. כך או אחרת, ודאי שהתנהגותה של הגר מגונה: לא זו בלבד שיש בה התאכזרות לאישה עקרה, אלא שיש בה גם כפיות טובה כלפי גבירתה, אשר נתנה אותה לאברם לאישה, ואשר בזכותה הרתה לו.

אף על פי כן, קשה להשלים עם תגובתה של שרי: עם כל ההבנה למרירותה כאישה עקרה ולהשפלה שהושפלה בידי שפחתה כפוית הטובה והמתנשאת, האם ניתן להצדיק את שתי המילים "ותענה שרי"? אף מילים אלו (בדומה למילים "ותקל גברתה בעיניה", המתארות את התנהגותה של הגר) סתומות הן – קשה להבין מהן מה בדיוק עשתה שרי להגר – אך תוצאתן ודאית: "ותברח מפניה". משמע: אין מדובר בעינוי קל ערך שניתן לחיות עמו, אלא בעינוי המביא את הגר להחלטה דרמטית וקשה ביותר לאישה במצבה: לבריחה אל המדבר.

נדמה כי האמפתיה של הקורא נתונה להגר, שהיא הנרדפת בסיפור – "והאלהים יבקש את נרדף" (קהלת ג', טו). אישור לכך מוצא הקורא בהמשך הסיפור, הן בעצם התגלות מלאך ה' להגר והן בדבריו "כי שמע ה' אל עניך".

חזרנו, אם כן, אל האמור בראש דברינו: אל תחושת חוסר הנחת והתהייה המוסרית כלפי התנהגותה של שרי אל הגר, הנעשית בגיבויו של אברם.

הפתרון הפשוט העולה על הדעת לבעיה זו הוא לראות את סיפורנו כסיפור ביקורת על שרי. אין התורה מציגה את דמויות האבות וגדולי האומה כחפות מכל ביקורת. אם כך היו מוצגות, לא היו יכולות לשמש לנו דמויות מופת. חז"ל ומפרשים ראשונים ואחרונים ביארו לא אחת מעשי אישים במקרא בדרך זו, ואף במקומנו ידועים דברי רמב"ן (שעוד נחזור אליהם בהמשך): "חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן". ואם כך, אפשר כי "זה הסיפור נכתב בתורה לקנות אדם ממנו המידות הטובות ולהרחיק הרעות", כדברי רד"ק, המבקר אף הוא את התנהגות שרי.

ודאי שישנם סיפורים במקרא שזו כוונתם. אלא שעדיין יש לעיין היטב בכל סיפור הנדמה ככזה האם על פי פשוטו של מקרא, באמת מתכוון הוא לבקר את האישיות שעליה הוא מספר.

בארבעה תחומים צריכה הבדיקה להיעשות:

א. הרקע של הסיפור בזמן ובמקום שבו הוא מתרחש (מה שקרוי במחקר "המושב בחיים" של הסיפור): אלפי שנים מפרידות בין תקופת האבות לבינינו, ופרשנותנו עלולה לנבוע מאנכרוניזם.

ב. תחום הפרשנות המילולית: במה שנוגע לסיפורנו, יש לעיין היטב במשמעות המילים "ותענה שרי", שהרי אלו המילים המעוררות את תחושת הביקורת המוסרית, ועליהן נסבו דברי המפרשים.

ג. ראיית הסיפור בשלמותו: האם היא מובילה למסקנה שכוונת הסיפור היא לבקר את מעשיה של שרי, או אולי כוונה אחרת לו?

ד. ההקשר המקראי הרחב יותר שבו משובץ הסיפור: לעתים עלול בידודו של סיפור מהקשרו לפגוע בהבנתו הראויה. סיפורנו הוא חלק ממערכת הסיפורים על האבות בספר בראשית, ובייחוד הוא חלק מסדרת הסיפורים המתארים את בית אברם ושרי, המצוי בסתירה קשה בין ההבטחה האלוהית לבין אי מימושה המתמשך.

כבר למקרא הפסוקים הראשונים של סיפורנו אנו חשים כי ניצבים אנו בפני מוסד חברתי עתיק ובלתי מוכר: האפשרות של אישה שלא ילדה לבעלה לתת לו את שפחתה כדי "להיבנות ממנה". דבר זה חוזר בסיפורי האבות פעם נוספת, בבית יעקב (ל', א-ח): "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב… ותאמר: הנה אמתי בלהה, בא אליה, ותלד על ברכי, ואבנה גם אנכי ממנה". בלהה יולדת ליעקב שני בנים, ורחל היא הקוראת להם שמות, דן ונפתלי, ומהנמקת השמות אתה למד שהיא רואה אותם כבניה.

בהמשך (שם, ט-יג) מסופר דבר דומה על לאה: "ותרא לאה כי עמדה מלדת, ותקח את זלפה שפחתה ותתן אתה ליעקב לאשה". אף זלפה יולדת שני בנים, ולאה היא הקוראת להם שמות ורואה אותם כבניה.

הנוהג שאישה מכניסה עם נישואיה שפחה לבית בעלה, ושפחה זו ממלאה חלק מחובות הבית המוטלות על גברתה, היה קיים גם בתקופת המשנה (כתובות פ"ה מ"ה). אולם המוסד החברתי המסוים שאנו דנים בו – נתינת השפחה לבעל כדי שתלד בן, וכך תיבנה ממנה גברתה – זאת אין אנו מוצאים עוד במקרא לאחר תקופת האבות. הטעם לביטול מוסד זה הוא בדיני העבדות שהנהיגה התורה: השפחה שאישה מכניסה לבית בעלה, בהכרח היא שפחה 'כנענית' (אמה עברייה אינה עניין לכאן). שפחה זו אינה מותרת לאדם מישראל, אלא רק לעבד עברי שנמכר בגנבתו ואדוניו נתן לו את שפחתו הכנענית (שמות כ"א, ד).

הנוהג החברתי הזה שאנו דנים בו מוכר לנו היום מכמה תעודות – השייכות לכמה תרבויות במזרח הקדום – שנחשפו בחפירות. המקור החשוב ביותר, וגם הנוגע ביותר לסיפורנו, הם חוקי חמורבי מלך בבל, שזמנם מקביל בערך לתקופת האבות. לאחר שבסעיף 144 שם נקבעת עצם האפשרות שאישה שאינה יכולה ללדת לבעלה תיתן לו את שפחתה, דנים סעיפים 147-146 באפשרות הסבירה, שהמצב המשפחתי החדש יביא להסתבכות היחסים בין שתי הנשים (מה שאירע בסיפורנו, ולא אירע בבית יעקב):

כאן אנו מגיעים לשתי המילים שהן המפתח להערכת דמותה של שרי בסיפורנו: "ותענה שרי". כיצד פירש זאת פרשן המגנה את התנהגותה? נראה את דברי רד"ק:

נתבונן עתה בסיפור כולו, וננסה לדלות מתוכו תשובה לשאלה הנידונה בעיון זה: האם יש בסיפור גינוי לשרי או הצדקה למעשיה (ואולי אין להוכיח ממנו דבר)?

מובן כי דברי מלאך ה' (בפסוקים ח-יב) הם הבסיס העיקרי לדיון בשאלתנו, שהרי דבריו מבטאים את העמדה האלוהית. ארבע פעמים נושא מלאך ה' את דבריו אל הגר. שני דיבוריו הראשונים, בפסוק ח ובפסוק ט, עוסקים בבריחתה של הגר, ואילו שני הדיבורים האחרים (בפסוקים י-יב) מתייחסים אל העתיד, הקרוב והרחוק. החשיבות העיקרית לבירור שאלתנו נמצאת אפוא בדבריו הראשונים של מלאך ה', הן מפאת תוכנם והן מפאת מיקומם בסיפור: הם נמצאים במרכזו, וזוכים על ידי כך להבלטה מיוחדת.

הבה נבאר את דברי המלאך מראשיתם כסדר, ונראה עד כמה מתאים להם הפירוש שהוצע בעיוננו:

"הגר שפחת שרי" – פונה אליה מלאך ה': 'זה מעמדך הצודק והחוקי, ואם כן': "אי מזה באת ואנה תלכי" – רש"י פירש כפי שהוא מפרש בכל מקום במקרא שה' או מלאכו שואלים שאלה מעין זו: "יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עמה בדברים". ועל כך יש להוסיף: שאלת ה' הזו, הניצבת בפתח שיחה עם האדם, רומזת תמיד לתביעה האלוהית מן האדם שעליה תיסוב השיחה בהמשך (כך בשאלת ה' את האדם "איכה", ובשאלת ה' את קין "אי הבל אחיך", וכן בכל מקום דומה במקרא). משלא קלט האדם את התוכחה הנסתרת הרמוזה בשאלה, ייאמרו לו הדברים במפורש בהמשך השיחה. וכך גם במקומנו: 'הרי שפחת שרי את, ואצל גברתך מקומך, ומדוע אינך שם? בורחת את, אולם': "אי מזה באת" – "הביטי וראי מאיזה מקום נסעת, כי היית במקום קדוש ובבית צדיקים" (ספורנו), "ואנה תלכי" – 'אל המדבר השומם, ללא כל מטרה. וכי נשתבשה דעתך?'.

"מפני שרי גברתי" – 'הנוהגת בי כגברת בשפחתה, לאחר שהייתי חופשייה ממנה', "אנכי ברחת" – 'משום שאינני יכולה לשאת את החזרה למעמדי כשפחה'. ושים לב: אין הגר מנמקת את בריחתה במעשים כל שהם שעשתה לה שרי, אלא בעצם היות שרי "גברתה" של הגר.

"שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה" – דברים אלה קשים מאוד לפירוש רד"ק ורמב"ן: אם "חטאה אמנו בעינוי הזה", ומשמעו של העינוי הוא "כי עבדה בה בפרך, ואפשר שהייתה מכה אותה ומקללת אותה", כיצד זה שולח מלאך ה' את הגר בחזרה אל המשך העוול והדיכוי? הרי בכך הוא נותן להם לגיטימציה! לפי פירושם היינו מצפים לדברים אחרים שיאמר להגר: 'שובי אל אברם אישך, ואני אצילך מעינוייה של שרי'.

אולם לפי הביאור שהוצע בעיוננו, אין 'עינוייה' של הגר אלא השבתה למעמדה כשפחת שרי, כדת וכדין. לכך אפוא מתכוון גם המלאך באמרו "והתעני תחת ידיה" – 'קבלי על עצמך להיות שפחתה'. נמצא כי בדבריו אלו הצדיק מלאך ה' את שרי, ותבע מהגר לנהוג כדין ולשוב אל מעמדה החוקי. ואכן, רבנו חננאל, שדבריו הובאו בסוף הסעיף הקודם, בנה את פירושו במידה רבה על דבריו אלו של מלאך ה'.

דיבוריו הבאים של מלאך ה' נועדו לרכך את הדרישה מהגר לשוב אל שעבודה לשרי. קיומה של דרישה זו ע"י הגר הרי כרוך בקושי נפשי רב, ואין די בהצדקתה הפורמלית של שרי בדבריו הקודמים של מלאך ה'. על כן "מרפד" המלאך את דרישתו בהבטחות לעתיד הגדול הצפוי לזרעה. ייעוד זה לעתידו של ישמעאל אינו פיצוי להגר על כך שעונתה בידי שרי (כפי שתפסו זאת רד"ק ורמב"ן), אלא הוא תוצאה מכך שזרעה של הגר – זרעו של אברהם הוא (ראה כ"א, יג), ומסתבר שמחמת דבר זה מפציר בה המלאך לשוב אל בית אברם, כדי שתלד שם את בנו.

עוד עלינו לעמוד על שתי נקודות בדבריו האחרונים של מלאך ה':

א. בהנמקת הציווי "וקראת שמו ישמעאל" במילים "כי שמע ה' אל עניך", ראו רד"ק ורמב"ן ראיה לפירושם, כי "זה שעשתה שרי לא היה טוב בעיני ה' " (לשון רד"ק). נראה שהם מפרשים "עניך" – עינויך. אולם פירושם קשה ביותר: אם שמע ה' לעינוי שעינתה אותה שרי, כיצד ציווה אותה מלאכו "שובי… והתעני"? שני פסוקים אלו מכחישים זה את זה. ועוד: על עינוייה של הגר בידי שרי היה ראוי להיאמר 'כי ראה ה' בעניך' (ראה למשל שמות ג', ז).

על כן נראה, כי 'עונייה' של הגר אינו אלא מצוקתה במדבר, הן בשעה זו, כשהיא בורחת בו, נבוכה ובודדה, ללא מטרה וללא אמצעי קיום, ויותר מכך בעתיד, כשתתעה במדבר באר שבע, עת יכלו המים מן החמת והיא תשא קולה בבכי. אז ישמע ה' אל קול הנער, ויציל אותו ואת אמו (כ"א, טו-יז). מסיבה זו ייקרא שמו של הבן 'ישמעאל' – בלשון עתיד.

אם צודק פירושנו, מתברר כי הופעת מלאך ה' אל הגר בסיפורנו, כמו הופעתו במדבר באר שבע מאוחר יותר, היא בגדר חסד ה' להגר בשעה זו עצמה. הוראתו לה – "שובי אל גברתך…" – נועדה לחלצה מעונייה וממבוכתה, וכשתלד את בנה באוהל אברם, תזכור ברגש תודה כי שמע ה' אל עונייה במדבר ושלח מלאכו להנחותה בדרך הנכונה והטובה.

ב. "והוא יהיה פרא אדם" – מה פירושו? צירוף יחידאי זה במקרא, רגיל להתפרש שלא כדין במשמעות של גנאי, על פי שימושו בעברית המאוחרת. רמב"ן פירשו כ'איש מלחמות', וקשר זאת לחטא שייחס לשרי ולאברם בעינוי הגר, שכתוצאה ממנו "שמע ה' אל עונייה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם, לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי". אולם בדברי המלאך אין כל רמז לכך שתכונותיו של ישמעאל קשורות בזרע אברהם ושרה.

הן ההקשר שבו מופיע הצירוף 'פרא אדם' והן ניתוחו המילולי מובילים למשמעות שונה. ההקשר הוא דברי הכיבושין להגר, שיש בהם ברכה וייעוד טוב לזרעה. והניתוח המילולי: 'פרא' הוא שמו של בעל חיים הנזכר כמה פעמים במקרא. זהו סוג של חמור בר שאינו ניתן לאילוף ולביות (בניגוד גמור לאחיו הביתי, המטה שכמו לסבול). לפיכך משמש הפרא כסמל לחיים חופשיים במדבר – "פרה למד מדבר" (ירמיהו ב', כד), ללא נכונות להשתעבד לעול תרבותי – "ישחק להמון קריה, תשאות נגש לא ישמע" (איוב ל"ט, ז). 'פרא-אדם' פירושו אפוא הפרא שבין בני האדם, וכפירוש ראב"ע: "חופשי בין האדם… והטעם: שלא ימשול בו זר".

תמורת נכונותה של הגר לשוב אל גברתה ואל שעבודה אצלה, מובטח לה כי בנה וצאצאיו יזכו לחירות שאין כמותה בין בני האדם. לשם אותה חירות ייאבק בנה בכל הסובבים אותו, "ידו בכל ויד כל בו", אך סופו שינצח: "ועל פני כל אחיו ישכן". מתוארות כאן תכונותיהם של בני ישמעאל, השבטים הגאים שוכני מדבר ערב, אוהבי החירות, הנודדים עם עדריהם אחר מרעה (ראה ישעיהו ל"ב, יד) ומוכנים להילחם תמיד. על פי זה, אין לכך כל נגיעה ליחסם של הערבים אל היהודים בימי הביניים או בעת החדשה, כפי שנרמז בדברי הרמב"ן.

לסיכום דיון זה: לא מצאנו בדברי מלאך ה' אישור לפירושיהם של רד"ק ורמב"ן, אלא אדרבה: הראנו שהוא מצדיק את שרי ושולל את חוקיות בריחתה של הגר. אולם כדי להשיבה אל גברתה וכדי לעזור לה להתגבר על הקושי הנפשי הכרוך בכך, סומך המלאך דברי כיבושין ועידוד להגר, מבלי להסתיר מפניה את האמת.

נדמה כי המכנה המשותף לרוב הסיפורים אודות אברהם ושרה הוא בניסיונות הרצופים שהועמדו בהם, כתוצאה מן המתח המתמיד בין הבטחות ה' להם לבין המציאות הרחוקה כל כך מהגשמתן.

הבחירה האלוהית חלה מראשיתה על אברהם ושרה כמשפחה. ועל כן, כבר משעה שנאמרו לאברם ההבטחות "ואעשך לגוי גדול", ו"לזרעך אתן את הארץ הזאת", היה משמען שהזרע המשותף לאברהם ושרה הוא שיהיה לגוי גדול והוא שיירש את הארץ הזאת. דברים אלו לא נאמרו בפירוש עד לאחר סיפורנו (י"ז, טו), אולם שם מתבררת למפרע הבחירה האלוהית הכפולה באברם ושרי: שתי נבואות מקבילות ניתנו לאברם: על שינוי שמו ועל הזרע שייוולד לו, ועל שינוי שמה של שרי ועל הבן שתלד היא לאברהם.

מרגע בחירתם מתנסה זוג האבות בסדרה של ניסיונות: האם יאמינו אברם ושרי בהתגשמות הבטחת ה' להם אודות הזרע, פשוטה כמשמעה, או שמא, לנוכח המציאות המרה, יחפשו מנוס מאמונה זו בתחליפים שונים, ובפירושים המפקיעים את הבטחת ה' ממשמעה הפשוט. כך היה בעת ירידתם למצרים, וכך היה בפרידה מלוט, שיכול היה להיחשב, בהיותו בן אחי אברם, לבנו המאומץ וליורשו, שעליו ייסובו כל הבטחות הזרע והארץ.

עם עבור השנים, ולאחר הפרידה מלוט, נותר רק דמשק אליעזר לרשת את אברם, וה' מבטיחו "לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך", "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (ט"ו, א-ו).

עשר שנים חלפו על זוג האבות בארץ כנען, ועדיין לא נפקדו בזרע. ועתה באה יזמת שרי לתת לאברם את הגר שפחתה. האם מעשה זה הוא ביטוי של ייאוש מהיות שרי שותפתו של אברם בהתגשמות ההבטחה האלוהית והחזון הגדול?

לדעת רד"ק התשובה חד משמעית (ט"ז, א):

הנה בדקנו את משמעות סיפורנו בכל ארבעת התחומים שהצבנו בראש דברינו, ומצאנוהו מספר בשבחם וצדקתם של אמנו ואבינו:

1. משמעות המילה 'מוסר' בלשון חכמי ימי הביניים (וכך בדברי רד"ק בנוגע ליחסה של שרי אל אברם) היא לעתים: "דרך ארץ, מידות נאות ומקובלות בין בני אדם להתנהג בהן בין איש לחברו" (מילון בן-יהודה, ערך מוסר, ה).