"מידה כנגד מידה " – עיון בסוגיות מכה אדם ונוקב שם ה'

במאמר זה ננסה לעמוד על שורשו של העיקרון התורני הידוע – מידה כמד מידה. כלל זה מגדיר תגמול או תגובה מדויקים ומותאמים בשלמות למעשה הראשוני, המעורר. הכלל של מידה כנגד מידה חורז את המקרא וספרות חז"ל לא רק מבחינה תוכנית, תגובה אלוהית למעשים אנושיים או תגובה בין אנושית בלבד, אלא אף מבחינה צורנית, טכנית, חלק גדול מסיפורי המקרא, ואף דיניו כפי שננסה להוכיח במאמר זה, בנויים באופן של מידה כנגד מידה.

התועלת בהגשת התיאורים והחוקים באופן זה ברורה, מאחר שהיא מביאה לידי ביטוי, כאמור, צדק אבסולוטי, מוחלט. שהרי אין הוגן וישר מדין המתאים בשלמות למעשה שבעקבותיו הוא בא.

נביא כמה דוגמאות לכך:

מי שרצח – דינו מוות. יש כאן הקבלה ברורה בין המעשה שנעשה – נטילת חיים, לבין העונש

– נטילת חייו של נוטל החיים.


ובהיבט רחב יותר – עם ישראל מפנה עורף לקב"ה, ומסרב לעבוד אותו ולשמור חוקיו כיאה לעבדיו של האל. ובתגובה אף הקב"ה מפנה את פניו מעם ישראל¹, וזונח אותם לטובת "חסדיהם" של האומות.

נראה שכאן טמון יישום של מידה כמד מידה עמוק אף יותר. על פי רוב, העזיבה של עם ישראל את אלוהיו כרוכה בהתעלמות או הכחשת השגחתו יתעלה על העולם, ואכן בתגובה, הקב"ה מסיר את השגחתו מעם ישראל וכו'², בחינת הליכה בקרי, על דרך מקרה, המולידה הליכה בחמת קרי.

אנו ננסה להראות שהעיקרון של מידה כמד מידה אינו רק מצוי מאוד במקרא, אלא למעשה מהווה את הבריח האוחז את כל המקרא כולו. אולם, על מנת לפענח קביעה זו ולהוכיח אותה, יש צורך בניסוח והגדרה של מידה כנגד מידה שלא על פי המודל הקלאסי, מעשה ותגובה, אלא באופן מתוחכם יותר, שלעניות דעתי מכוון לפשוטו של מקרא. לצורך כך נאחז לא רק בתכני התורה, כפי שרמזנו לעיל, אלא נתמקד באופן שבו התורה מנסחת חוקים ודינים, ובעיקר מה ההקשר שבו הם מובאים. בעזרת עיון זה נחשוף שמתחת לפני השטח של הנהגת האל במקרא, יש ל"מידה כנגד מידה" משמעות רחבה יותר, אשר תוביל אותנו להבנה מעמיקה יותר של פרשיות וחוקים.

יש להבהיר, שמחמת קוצר דעתנו וקוצר היריעה לא יכולנו להתמקד ולבחון את כל המקראות באשר הם, ואף לא את חלקם הקטן. על כן, ננתח במאמר זה שתי פרשות שהן אחת, ונסיק מהן עקרונות וכללים היכולים לשמש ככלי עזר בבדיקה של שאר המקראות בעשה.

ראשית נפתח בהבאת פרשיה מפרשת משפטים, שמות כא, יב-כז:

נעמוד על מספר הבחנות עיוניות ביחס לפרשיה הזו עשנן קושיות רבות שניתן להציג על הפרשה, אך התמקדנו בהערות כלליות ושטובות בעינינו):

א. הלשון "איש" חוזרת על עצמה בפרשיה עשר פעמים שכמה הטיות, כולל אישה, אנשים ובעל האישה). ארבע מהפעמים הללו מתייחסות לקרבן:

מכה איש ומת,

וגנב איש ומכרו,

וכי ינצו אנשים

ונגפו אישה הרה,

כאשר ישית עליו בעל האישה.

לעומתן, שש פעמים מתייחסת הטיית האיש דווקא למכה, ולא לקרבן.



התורה מייחסת הן למכה והן למוכה את התואר "איש". לא נראה שמדובר בכינויי חשיבות (על אף שהעירו רבותינו שאיש במקרא הוא שם המקושר לחשיבות ומעמד³, אך כאן לא מתייחסים למעמד ספציפי, אלא לעמוד השדרה של החברה כולה, איש המהווה חלק מן הכל" מיוחדים, או מעמדות שונים, אלא המכה והמוכה במקרא תמיד במעמד שווה.

התיאור אותו אנו מוצאים כאן של דין ההורג:

ההגיון נותן שבדיני ממונות תשתמש התורה בעיקרון זה – מי שמזיק ופוגע בחברה, הנזק שגרם לחברו ייגרם לו. עיקרון זה מיוחס בתורה אף לפגיעות גופניות, אותם פירשו חז"ל⁴ מבחינה הלכתית באופן של פגיעה הגוררת חיוב ממוני בלבד. אולם מוסכם שהתורה בחרה להציג דינים אלו דווקא מן הפן הנקמתי שבהם – מידה כנגד מידה,

ג. יש לעמוד על הביטוי, החוזר ונשנה ארבע פעמים: "מות יומת" (וכן עוד פעם אחת: "נקם ינקם"). נסביר בהמשך את פשרה, וההבדל בינה לבין תיאור פשוט של "יומת", שלא מופיע בנפרד בפרשייתנו.

ד. עוד יש להעיר על הלשון מכה, שכאן בבירור מתייחסת להרג, אך התורה בחרה דווקא במלה זו.

בהמשך לפרשה הקודמת נביא פרשיה נוספת המכילה אף היא תיאור דינים דומה, הבא במסגרת סיפור הנוקב ומקלל בשם ה', מויקרא כד, י-כג.

תחילה נסקור בקצרה את המבנה הכולל של הפרשיה, אחר נעמיק בסיפור הנוקב עצמו, ולבסוף נשוב ונעיין בהשוואה בין שתי הפרשיות: תיאור דיני מידה כנגד מידה מחד, ודין הנוקב מאידך.

התורה מתחילה בתיאור מעשהו של הנוקב בשם ה' (ויצא בן אישה ישראלית…) וממשיכה בהוראת ה' על גזר דינו של המקלל (וידבר ה' אל משה לאמר…). משם ממשיך הדיון למגוון דינים הקשורים ברצח ונזיקין (ואיש כי יכה… ומכה נפש בהמה ישלמנה… ואיש כי ייתן מום…), ולבסוף – ביצוע גזר הדין בנוקב (וידבר משה אל בני ישראל… כאשר ציווה ה' את משה).

הזרות הבולטת היא, כמובן, העובדה שדיני הנזיקין הללו הוכנסו לתוך פרשה שלכאורה אינה קשורה להם כלל וכלל – נוקב שם ה⁵.

עיון מעמיק יותר בדיני הנזיקין בפרשיה זו יעמידנו על הקשר זה, ואגב כך נחשוף רעיון נוקב ומחודש,

אמנם, אם אכן המניע המרכזי של פסוקים אלו הוא עיקרון הצדק התורני של מידה כנגד מידה, עומד הקורא ומשתומם.

ההקשר כל כך בולט, והתיאור כל כך נוקב, עד שאין מנוס מהמסקנה הברורה – גם דינו של הנוקב בשם ה' הוא מידה כנגד מידה! אם כן, הנוקב מומת ע"י כל עדת ישראל במידה כנגד מידה על מעשהו! הנוקב פגע, כביכול בהקב"ה בקללתו, ועל כך הוא נענש באותו האופן ובאותה חומרה של פגיעה!

לשם הבהרת הדברים, והמחשת עוצמת הדין של מידה כנגד מידה בפרשת נוקב שם ה', נרד לבחינה מעמיקה יותר של הכתובים, ונעמוד על דיוקי לשון צורניים בעיקר, אך גם תוכניים. על ידי זאת נוכיח את טענתנו שהתורה מעמידה את סיפור הנוקב באופן של מידה כנגד מידה. ראשית, וכמדומני שזו דוגמה מובהקת להפעלת העיקרון של מידה כנגד מידה, שמו של המקלל אינו מוזכר כלל בפרשה. ויצא בן אישה ישראלית – ולא פירשו שמו כלל וכלל. והסיבה לכך ברורה – הוא קילל את שם ה', וניסה לפגוע כביכול בשמו יתברך, ולכן שמו יימחה ולא יוזכר. אין קיום לשמו של הנוקב בשם ה'.

יקשה המקשה – הלא גם שם האיש הישראלי לא הוזכר, והאם גם שמו צריך להימחות?

וודאי שלא, ושמו של איש הישראלי אמנם לא מוזכר, אך לא מחמת פחיתותו אלא אדרבה, מחמת מעלתו. המכה זוכה לתואר "איש הישראלי", שהוא תואר כבוד, מעלה, מעמד, איש מישראל. לעומתו, הנוקב בן האישה הישראלית, שלא זוכה לתואר איש, ואף לא זוכה לעמידה עצמית אילולא יחוסו החלקי לאמו משבט דן, הוא בוודאי תואר גנאי. הוא אינו נחשב אף כחלק מישראל, וכל ניסיונו להיכנס למחנה בחטא יסודו (ראה ספרא אמור פרשה יד, זוהר אמור קח, ב). אדרבה, הנגדתם של הנוקב, שאינו מכונה כחלק מעם ישראל, לעומת איש הישראלי, מגנה את זה תכלית הגינוי, ומרוממת את האחר לשיא המעלה, על שלחם והתנגד למחרף שם ה'.

שמונה פעמים מוזכר הנוקב בשם ה' (פעמיים מתוכן בתיאור האלוהי על העונש הצפוי לעושה מעשים אלו, ובע"ה עוד נרחיב בעניין בהמשך), אולם רק פעם אחת זוכה הלה בתואר "איש" ובאחד מתיאורי העונש שמיד נתייחס אליו). זאת לעומת פעם אחת בלבד בה מוזכר איש הישראלי, ובאותה פעם כשמו כן הוא, "איש" ישראלי. אין קושיה מהכינוי המשותף לשניהם, מאחר שראינו כבר לעיל שיחס לדיני הנזיקין הן כאן והן בפרשת משפטים) את הכינוי "איש" אף לא כתואר כבוד. ואלה הם כינוייו, וביטולה המוחלט של דמותו ע"י התורה עולה בבירור:

א. ויצא בן אישה ישראלית – הוא מכונה בן, ללא קיום עצמי משלו, אלא רק טפל לאמו הישראלית.

ב. והוא בן איש מצרי – אין לך גנאי גדול מזה, וכפי שהעירו חז"ל⁸ שהלה היה לא אחר מאשר המצרי אותו הכה משה⁹.

ג. וינצו במחנה בן הישראלית – נראה בעליל שהתורה נמנעת בכל מחיר מלכנות את הנוקב בשם ה' כאיש ישראלי, וע"י כך נוצרת ניגודיות בולטת בין התיאורים של שני האישים.

ד. ויקב בן האישה הישראלית את השם – כנ"ל.



ה. הוצא את המקלל – מכונה על פי מעשהו המגונה, ולא על פי עצמו.

ו. (ציטוט זה והבא אחריו אינם מתייחסים לנוקב באופן פרטי, אלא לעושה מעשה כדוגמתו, ונעמוד על כך) איש איש כי יקלל א-לוהיו ונשא חטאו – כאן יש מקום לעיין מדוע אכן מכונה נבל זה בתואר איש.

ז. ונקב שם ה' מות יומת – הנוקב אינו איש, בעוד המקלל יכול להיות איש. הבחנה זו דורשת תלמוד.

ח. ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה – שוב מכונה על פי מעשהו.

הערנו לעיל שישנה הבחנה בפסוקים בין מקלל לנוקב, החוזרת על עצמה לאורך כל הפרשה. בעזרתה נבין בע"ה את הסיבה מדוע המקלל אכן זוכה לתואר "איש", אך רק פעם אחת בלבד, ואף גם זאת בהקשר של קללה. ולהלן השינויים בין הפעלים:

א. ויקב בן האישה הישראלית את השם ויקלל

ב. הוצא את המקלל

ג. איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו

ד. ונקב שם ה' מות יומת

ה. בנקבו שם יומת

ו. ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה



המייחד את הפועל נוקב הוא שהוא מתייחס בפרשתנו אך ורק לשם הוי"ה (ובעוד מקומות, ואין כאן מקום לערוך מחקר מקיף על כל ההופעות של נקיבה בשם ה', אך זאת יש לציין שתמיד נקיבה זו מתייחסת, כאמור, לשם הוי"ה בלבד).

אי לכך נגדיר: נוקב – בשם המפורש, מקלל – באחד מכינוייו ("אלוהים לא תקלל…")¹⁰

לפיכך, מובן מדוע עונשו של הנוקב יהיה חמור מזה של המקלל. נוקב בשם ה', כפי שאנו מוצאים אותו אצלנו בפרשה, משמעו ככל הנראה קללת שם המפורש או אמירתו המפורשת בהקשר מגונה¹¹. לעומת זאת, קללתו משמעה ביזוי כינויי האלוהות בשמות גנאי.

אמנם, גם הנוקב קילל את השם, ככל מקלל רגיל, אולם קללתו חמורה עשרת מונים¹².

לכן נראה שהמקלל המוזכר בפרשתנו עבר על שני איסורים חמורים, אך יש ביניהם סדר חומרה ברור:

המקלל סופג את העונשים:

-הוצאה מחוץ למחנה,

-ורגמו אתו כל העדה,

-ונשא חטאו.

בעוד הנוקב זוכה לדינים:

-מות יומת,

-רגום ירגמו בו כל העדה,

-בנקבו שם יומת.

ניתן להגדיר חמישה מאפיינים בהם יסתמנו הבדלים בין שני התיאורים – נוקב ומקלל:

המקלל מתואר בתחילית "איש איש", כלומר, אדם זה עדיין מצוי בתוך החברה, ואינו מוצא ממנה לגמרי. יש לו מקום בקהל על אף מעשהו ודינו. כמו כן, ועל אף אופיו של חטאו, הוא עדיין זוכה לכך שהקב"ה נקרא ביחס אליו א-להיו.

מה שאין כן הנוקב, אצלו איננו מוצאים שום תחילית, אלא "ונקב שם ה' מות יומת". אין זכר לאדם זה, ויתכן שבגלל כך גם העונש (ראה פירוט על כך בהמשך) אינו מבוצע בפועל כנגד הנוקב, אלא דווקא כנגד המקלל, על אף שבהמשך יוצג הסבר שונה ומעמיק יותר לענ"ד לנקודה זו.

ב) החטא עצמו, כפי שתיארנו לעיל, מתמקד בשני מישורים:

א. עצם הנקיבה בשם ה';

ב. הקללה הנלווית.

מסתבר על פי הכתובים שעצם אמירת השם המפורש חמורה יותר מן הקללה הנלווית. נראה שיש בכך מסר חשוב מבחינה תיאולוגית-דתית, באשר עצם הזכרת שמו של הקב"ה בהקשר של גנאי הוא החמור, אך שום קללה לא תוכל להיצמד אליו, כמובן. כלומר, כל קללה שינסה אדם להצמיד לשמו יתברך אינה נתפסת ברצינות, ואינה מהווה "איום" משמעותי מבחינה דתית. מה שאין כן הזכרת שמו המפורש בהקשר מגונה כמוה כניסיון להפחית מערכו של השם, יותר מאשר קללה. דווקא מחמת שאין נקיטה בצעדים קיצוניים עלולה הזכרה זו לגרום נזק ואישי או ציבורי).

ראיה לכך נמצא כמובן בעשרת הדברות, שם לא מציינת התורה את איסור קללת אלוהים, על אף שאיסור הזכרת שמו לשווא אכן מופיע. קללה היא אמנם חמורה מאוד, אך עצם הזכרת השם המפורש, שם העצם, השם הפרטי, חמורה בהרבה. גם הפניה לאלוהות בהקשר של נוקב היא פניה לא-ל האוניברסלי, שלכן אינו מוצמד ומוטה אל האדם, כלומר, האדם מכוון את חיציו לשם הוי"ה, שהוא נשגב ונעלה מכדי להיות מיוחס לאדם פרטי.

ג-ד-ה) הגדרת קהל היעד של החטא מהווה נקודה משמעותית ביותר בפרשנותנו לפרשה. התורה טורחת להדגיש, ומבחינה בו זמנית, מיהם המבצעים של העונש המוטל על המקלל/נוקב. בעת הציווי על העונש, מורה הקב"ה שהוצאת המקלל תהיה בידו של משה רבנו, כל השומעים יסמכו על המקלל את ידיו, ואת רגימתו של המקלל תבצע כל העדה.

לעומת זאת, בעת ביצוע העונש גופו אנו רואים שינויים. הוצאת המקלל נתונה בידיהם של בני ישראל, אין תיאור של הסמיכה על ראשו, והרוגמים אותו הם כל בני ישראל¹⁵.

נראה שמשנה חשיבות יש לייחס לשומעים את הקללה, שבציוויו של הקב"ה אף זוכים לתפקיד – לסמוך ידיהם על ראש המקלל.

והסיבה – הוא פגע בהם.

כל מי ששמע את קללתו של איש זה נפגע, נחשף לביזוי שמו יתברך. כמו כן, אין להתעלם מהעובדה שעצם העובדה שנגע ממאיר כפורע זה נתון בתוך עם ישראל פוגעת גם במרקם הרוחני הכללי של העם כולו. לכן, משה רבנו¹⁶, מנהיג העם, והאחראי על רמתם הרוחנית, הוא הממונה על הוצאתו אל מחוץ למחנה. וזאת מאחר שלאקט סמלי זה צריכה להיות חותמת של תוקף, שתבוא מכוחו של מנהיג המחנה. לאחר מכן, השומעים, הנפגעים הראשיים, סומכים ידיהם על ראשו של המקלל (הסמיכה משמעה בכל מקום העמדת הנסמך תחת הסומך, כלומר שהוא יישא עוונו, והוא ייענש במקומו, וראה בהמשך). ולבסוף, כל העדה, יבצעו את גזר הדין של הרגימה, יהרגו את הנגע שפשה בהם.

לעניין הבנת המונח "כל העדה" נראה שמוסכם בקרב הפרשנים ביחס למקרה שלנו שמדובר בנשואי העדה, הדיינים וראשי העם, וראה פירושם של רס"ג יד, יד, וראה הערות הרב קאפח), אבן עזרא (שם) ועוד. גם כאן נראה שמקור סמכותם של ראשי העדה, המייצגים את תוכנה ומשמעותה של העדה – הם הם הנפגעים המרכזיים ממעמד זה. כפי שאמרנו, עיקר הפגיעה הוא בגילוי שם ה' בעם ישראל, ופגיעה בשם ה' מתפרשת כפגיעה באושיות היסוד והסדר הרוחני של עם ישראל.

בעת הביצוע אנו רואים שמשה רבנו מטיל את המשימה של הוצאת המקלל על בני ישראל, אך בציוויו לבני ישראל משמע שהוא מתכוון שאנשי העדה הם שיבצעו את העונש, הן ההוצאה מחוץ למחנה והן הרגימה, שהרי כתוב:

נראה לבאר את ההבדל בכך שמשה רבנו מבצע את הוצאת המקלל ע"י הציווי המפורש שהוא נותן, ובזה כבר הוציא למעשה את המקלל אל מחוץ למחנה. אולם הוא מטיל את האחריות להוצאתו על בני ישראל, וכך העונש מתבצע גם, מלמטה, מהעם. משה רבנו דואג שעונש זה לא יהיה מיוחס להמון הנמוך והמפוקפק של העם, אלא רק לאלה הראויים להתייחס לבני ישראל, ומתוכם לעדה עצמה, הנשואים והנבחרים. הרי שעל ידי שהוא ציווה לבצע את העונש, והטיל אותו על קבוצה מסוימת, השלים משה רבנו את שני הציוויים באשר להריגתו של המקלל.

יש להוסיף שנראה לענ"ד שבאופן זה של עונש משה רבנו גרם שהמקלל הוא זה שהעניש את עצמו, וע"י כך הוסיף רובד נוסף למעשה הענישה. ונבאר דברינו.

כזכור, הפסוק הראשון בפרשה זו הוא:

הרקע המשפחתי שלו מעמיד אותו במצב נחות מבחינת ייחוס (וחז"ל טורחים להדגיש לנו שזה היה הרקע לכל הסכסוך מעיקרא, כפי שהזכרנו לעיל בתחילת הדיון במקלל ונוקב בשם הספרא והזוהר), והוא, על אף, ואולי בגלל שכל הזמן שאף להיכנס לתוך בני ישראל, הוציא את עצמו במעשיו מקבוצה זו.

נראה שהציווי על העונש מאת ה' בא ללמד על המעגלים בהם פגע המקלל מבחינה חברתית, והביצוע עצמו מתאר את העונש מהאספקט של הפגיעה של המקלל בעצמו, ומה שגרם לעצמו מבחינה רוחנית אישיותית.

עוד יש לעמוד על כך שמהביצוע של העונש הושמט עניין הסמיכה על ראשו של המקלל. לעיל ראינו שהקב"ה מצווה למשה שמשה יוציא את המקלל מחוץ למחנה, השומעים יסמכו ידיהם על ראשו, וכל העדה תרגום אותו באבנים. אולם בביצוע, בני ישראל מוציאים את המקלל, וכל בני ישראל רוגמים אותו. כל השינויים הוסברו לבד מהעלמות הסמיכה.

הסמיכה משמעה העמדת הדבר תחתינו כקרבן, מהותה כפרה, ועניינה הגדרת ייעוד הדבר כשליח או נציג. כן רואים לדוגמה בפרשת בהעלותך (במדבר ח, ט-יא), שם בני ישראל סומכים ידיהם על הלוויים, במשמעות של העמדתם תחתיהם ועבודה בשמם באהל מועד. ובהתאם לדברינו העניינים מתיישבים בטוב. אצלנו משתלח המקלל אל מחוץ למחנה, וע"י כך הוא מכפר על הפגיעה הרוחנית שגרם לשומעיו. השומעים הידרדרו בהכרח בעקבות הזלזול הנורא בשם שמים לו היו עדים, ומישהו צריך לכפר על פגיעתם. זאת עושה המקלל, והם משלחים אותו ומציבים אותו תחתיהם בעניין זה (ובאמת מובן הדבר, הלא הוא זה שגרם להם את הפגיעה מלכתחילה)¹⁹. אמנם בהקשר שלנו הסמיכה משמעה גם הטלת אחריות על ראשו של המקלל עצמו, וכפי שמביא הרמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ב, הלכה י:

נפתח בסמיכה בשביל לבאר את הכפילות בציוויים על ההריגה ופרטיהם. אצל הנוקב אין מקום לסמיכה, כיוון שכמו שהסברנו, הסמיכה משמעה העברת האחריות, העמדת שליח, וזה נכון אצל המקלל, שפגע בסביבתו, ששמעה את שם ה' מחולל, ולא מיחתה. אך אצל הנוקב הבעיה העיקרית היא ברקב העמוק שפשה בנפשו שלו, ועל כך אין צריך סמיכה.

הסמיכה מיוחדת בזה שהיא מופיעה רק אצל המקלל, אך מה בדבר שאר התיאורים, הרי צריך לבצע את שניהם, ומה נעשה לזה שגם קילל וגם נקב?

העונש הכפול נכון באופן תיאורטי. על אף שקשה להביאו לידי ביצוע, ראוי היה שכך ייעשה. כאן המקום לחלק בין שני תיאורי המוות המנויים בנוקב עצמו.

מחד – נוקב שם ה' מות יומת,

ומאידך – בנקבו שם יומת.



מות יומת מול יומת בלבד. ונראה שיומת מטרתו לתאר את הראויות של העונש, אין לו מקום לחיות. ראוי שיומת. לעומת זאת, מות יומת משמעו מתן העונש. וכך יובן הפסוק: