הסיפור פותח במצג מורחב (פס' ג-ז), הכולל גם תיאור תמציתי של מצב העניינים
ערב הקרב בגלבוע. אופן מסירת העובדות – אשר שזורים בה חדירה לנפשו הנחרדת
של שאול (פס' ה) ודו-שיח קצר בעניין חיפוש בעלת אוב ומציאתה המיידית (פס'
ז), נועד לעורר בלב הקורא אהדה מסוימת כלפי המלך במצוקתו ומעין הבנה לגבי
המעשה החריג שהוא עומד לעשות. שאול הכרית ביזמתו שלו את האובות והידעונים
מהארץ, וברי שדבר זה נזקף לזכותו. הפלשתים מגייסים את צבאם וחונים במערך
התקפי בשונם שבלב עמק יזרעאל, ומלך ישראל נענה לאתגר, מגייס את כל העם
וחונה לעומתם במורדות הצפוניים של הגלבוע. לנוכח יתרון כוחם של הפלשתים
חרד לבו מאוד, חרדה שהתעצמה כאשר התברר לו שכל הדרכים לדרישה בה' נחסמו
בפניו. וכך הוא מחליט מאונס לדרוש אל המתים באמצעות בעלת אוב, אשר שרדה
מן ההכרתה השיטתית. והריהו מודיע לעבדיו על רצונו ללכת אליה, ככל הנראה
משום שלא ייתכן להביאה למחנה מחמת הבושה.

,תונצס שולשל קלחתמו ,בואה תלעב לש התיבב ולוכ שחרתמ ופוג רופיסה
המובחנות זו מזו בבירור רב על ידי החילופים בנפשות הפועלות: שאול ובעלת האוב
.(הכ-אכ) בואה תלעבו לואש :בושו ;(כ-וט) לאומש לש וחורו לואש ;(די-ח 'ספ)
בסצנה הראשונה מתוארים מאמציו הנואשים של שאול להפר את שתיקת האלוהים

תחתופ הנצסה .("בואב יל אנ [ימסק ירק] ימוסק") הרוסא תיגאמ הקינכט תועצמאב
ועבשיהב וכרדל לואש תושחכתהב הכישממ (1);תושפחתההו תובנגתהה תמילכב
שהיא לא תיענש אם תעבור על מצוות ה'; ומסתיימת (2),'הב בואה תלעבל
,ותוכלמ דובכ לע תינשב לחומ אוה הבש ,איבנה ינפל לואש לש הקומע היווחתשהב
לואש לחונ ,בר הכ ריחמב הגשוהש ,וז תיתלחתה החלצה רחאל .הנעמ לבקיש דבלבו
ותמשאש קר עמוש אוה בואב הלעומה איבנה יפמ – הרמ הבזכא היינשה הנצסב
כבדה ושעונשו נורא וקרוב. וכך הוא מובס בטרם קרב, בהיווכחו שידיעת העתיד
רשאכ ,העיתפמ תינפת הלח תישילשה הנצסב .ותעידי-יאמ המכ יפ ורובעב העורג
איה יופצ יתלב חרואב .בואה תלעב לש הידימ שואיי רחאלש דסחל הכוז לואש
מעניקה לו חיזוק נפשי וגופני, המאפשר לו לחזור לנקודת המוצא של הסיפור. וכך
מסתיימת הסצנה השלישית (פס' כה) על דרך מבנה המעטפת (אינקלוזיו) בהליכה
לילית של שאול ושני עבדיו, כפי שנפתחה הסצנה הראשונה (פס' ח), אלא שהכיוון
הפוך, ולב המלך חלל בקרבו.

אכן הנביא דוחה את שאול בשתי ידיים, ובעלת האוב מקרבת אותו בשתי ידיים,
והניגוד הזה ביחסם כלפיו מובלט באמצעות הדומי הפורמלי שבדרך דיבורם אליו.
שכן שניהם כאחד מטיחים כנגדו האשמות אישיות המנוסחות כולן כשאלות רטוריות
הפותחות במלה למה. למשמע בקשתו של האלמוני מאשימה אותו בעלת האוב בכך,
שבידעו אל-נכון את מעשי שאול בבעלות האוב הריהו מביא עליה במודע סכנת
:תוומ

ואכן, האשמותיו של הנביא תקפות ועומדות, קודם כול משום שהן חורגות הרבה
מעבר לפגיעה האישית בשמואל: הדרישה אל המתים היא כשלעצמה "תועבת ה'"
(דברים יח, יב), והעלאת נביא ה' באוב היא מעשה נתעב במיוחד, כפי שהשאיפה
לכפות על ה' מענה בדרכי קסם טמאות (ויקרא יט, לא) היא אבסורדית.

ברם, על אף תוקפן האובייקטיבי של האשמות הנביא הריהן מנוסחות בלשון
סובייקטיבית מובהקת: אני אינני ראוי שתרגיזני, ואתה אינך ראוי למענה אלוהים.
הוא הדין לגבי הניסוח האישי הבוטה של גזר דינו של שאול –

קוקז אוה המכ דעו ול רצ המכ דע שיחמהל קר אל ודעונ לואש לש תוקדטצהה ירבד
להדרכתו של שמואל, אלא גם להציג את הדרך החריגה שבה הוא פונה אליו בצורה
החיובית ביותר. להשגת משימה כפולה זו הוא נזקק לאמצעים רטוריים שונים.
המצוקה הצבאית מוצגת כדוחקת יותר על ידי הדיבור על המלחמה בלשון הווה –

אף שמידת הטשטוש וההתחמקות שבדברי הצטדקות אלה קטנה עד מאוד בהשוואה
ותואש המוד ירה (5)לדברי שאול בעימות שלו עם שמואל לאחר מלחמת עמלק,
שיעור של הונאה עצמית שעדיין נותר בהם הוא שעורר עליו מחדש את רוגזו של
הנביא. אין זאת אלא כי בשאלתו הרטורית "ולמה תשאלני וה' סר מעליך ויהי ערך"
(ר"ל צרך, או אולי כגרסת השבעים עם רעך) שמואל נאחז במלותיו של שאול
"ואלהים סר מעלי" כדי לסתור ולהפריך את ניסיון ההרגעה של המלך ששתיקת
השמים היא מקרית וזמנית. מה טעם, מטיח בו שמואל, לשאול אותי בדבר כוונות ה'
לגביך, כאשר העובדה הגלויה שה' סר מעליך היא ביטוי נוסף לכך שהוא "ערך",
רוצה לומר שמאס בך?! מאז ניצחונו המופלא של דוד בעמק האלה והינצלותו מכל
המוקשים שהמלך שם בדרכו בקנאותו בו ידע גם שאול "כי ה' עם דוד" (יח, כח,
.(כ ,דכ הוושהו

והרי שמואל עצמו אף אמר לו זאת מראש בהביאו אליו את דבר ה' על קריעת
לטק תורוצ איבנה טקנ זא רבכ .(חכ ,וט) קלמע תמחלמ תובקעב וילעמ הכולמה
("קרע ה'… היום ונתנה לרעך") כדי להטעים שמאיסת ה' בשאול היא סופית. ועתה
הוא מפרש בשמו של דוד, הרע הנבחר, ונוקט צורות ויקטל ("ויקרע ה'… ויתנה לרעך
לדוד" – פס' יז) כדי לחזור ולהבהיר שדבר ה' כבר נתקיים, אפילו עדיין לא נסתיים
תהליך מימושו.

יתרה מזו: בדרך של מידה כנגד מידה הנביא מזהה את המצב הנוכחי ("הדבר הזה…
היום הזה" – פס' יח) בתור העונש הצודק וההכרחי על חטא אי-ההישמעות במלחמת
:קלמע

ושמא מובלעת בדבריו משמעות נוספת, הרמוזה בפועל שמע, הבא ברישא אך חסר
בסיפא – על שלא שמעת בקול ה', אין הוא שומע לך היום, ככתוב: "ולא ענהו" (פס'
ו), "ולא ענני" (פס' טו). ושמואל מסיים בבשורה הנוראה על הטוטליות של המפלה
.לארשי הנחמל הסובת ,וינבו לואשל תוומ – רחמ היופצה

המלך, שנידון ליפול למחרת במלחמה (הפועל נפל חוזר בפרק לא ארבע פעמים:
בפסוקים א, ד, ה, ח), נפל חסר אונים על הארץ. חולשת הרוח, מחמת היראה הגדולה
מדברי הנביא, הוחמרה בשל חולשת הגוף, מחמת ש"לא אכל לחם כל היום וכל
הלילה" (פס' כ). העובדה שהמספר לא נקט לשון צום, ושהוא לא מסר על כך
בתחילת הסיפור אלא כאן, על דרך ה"השלך לאחור", משמעה, ככל הנראה, ששאול
לא גזר על עצמו צום של תחנונים ובקשת עזרה ממרום (כגון: שופטים כ, כו; שמואל

ב יב, טז; אסתר ד, טז), ובוודאי לא צום של תשובה וכניעה לפני ה' (כגון: שמואל א
מכאן שהימנעותו מאכילה לא הייתה אלא (6)ז, ו; מלכים א כא, כז; יואל ב, יב).
פועל יוצא של צרת נפשו ערב הקרב בפלשתים (בדומה למה שמסופר על יהונתן
בניסוח דומה: "ולא אכל ביום החדש השני לחם, כי נעצב אל דוד, כי הכלמו אביו" –
שמואל א כ, לד; והשווה שם א, ז). לפיכך אין לראות בה אקט דתי – אשר מעיד
שהבין את חומרת מצבו, אך הושב ריקם על דרך "כי יצמו אינני שמע אל רנתם"
לדוג לע דיעמו רזוחה ,יגולוכיספ השעמ אלא – (ה ,חנ היעשי הוושהו ;בי ,די הימרי)
סבלו. מי שלא היה מסוגל לאכול מחמת הפחד מפני מה שצופן למענו העתיד, איך
יטעם עתה דבר כשהעתיד נתגלה לו בכל מוראותיו?

חלקו של שמואל בסיפור תם, אך היעלמותה של רוחו אינה נמסרת במפורש. על
הקורא להסיק זאת מן העובדה המפתיעה, שהעזרה למלך ישראל, השוכב מיואש
ומותש על הארץ, אינה ניתנת בידי שמואל הנביא אלא בידי בעלת האוב. סביר
להניח שהמלים "ותבוא האשה אל שאול" (פס' כא) באות לומר, שהיא נעדרה מן
החדר בזמן הופעת שמואל, ולפיכך היא לא שמעה את דבר הנביא למלך (אם כי ניתן
אולי לבארן גם בהוראה הנדירה של "ניגש אל", כמו בשופטים ג, כ). על כל פנים
ברי שהמספר מוצא לנחוץ למסור גם איך נראו הדברים מנקודת מבטה – "ותרא כי
הארמ ידי לע תענומ איה לואשל רוזעל התשגבש ונדמלל ידכ – (אכ 'ספ) "דאמ להבנ
עיניה, על ידי הבנתה לנפשו המבוהלת ועל ידי הזדהותה הספונטנית עם סבלו. ואכן,
היא היטיבה להבין (כמוה כמלאך ה' שהחזיר את אליהו הנביא לחיים בשכבו בודד
ומובס תחת רותם אחד וביקש את נפשו למות [מלכים א יט, ד-ז]), שהצעד הראשון
חייב להיות סעידת הגוף. ואולם המלאך יכול היה לצוות על הנביא "קום אכול",
ולאשש את הצו על ידי מעשה נסים, המוכיח בעליל שבעיני השמים אליהו אכן טוב
תואי לואשש ידכ בר עונכש חוכל קקזיהל התייה הכירצ בואה תלעב וליאו ,ויתובאמ
.לוכאל

אלא שמעתה אין היא מדברת עוד כבעלת אוב, הנוהגת חירות יתרה בפונים אליה,
אלא כבעלת בית רגילה המתייחסת ביראת כבוד רבה אל האיש רם-המעלה שבא
בצל קורתה. היא מחזירה לשאול שמץ מכבוד מלכותו בנקטה פעמיים רצופות לשון
ענווה שפחתך; וכדרכם של מכניסי אורחים רחבי לב (אברהם – בראשית יח, ג; לוט –
שם יט, ג; אבי הפילגש – שופטים יט, ו-ח) היא מציגה את ההיענות להזמנה כחסד
שגומל האורח עם המארח. אך כדי להבטיח שהוא אמנם יאות לעשות עמה חסד זה
הריהי מוכיחה לו על דרך מידה כנגד מידה שזוהי בעצם חובתו, בחינת גמול על מה
שעשתה היא קודם לכן למענו. ואלה דבריה:

ברם, לא זו בלבד שבחולשות הגיוניות אלה טמון סוד קסמם המשובב של דברי בעלת
האוב, אלא שמבעד לקישור המילולי ולהיקש המופלג מוצנעת האמת הפשוטה, שאין
מדובר כאן בהגשת סעודה לאורח אלא בהשבת אדם לחיים. יתר על כן, בהגזמותיה

הרטוריות מובלעת הטענה האמתית, שמכוח נכונותה לסכן את חייה למענו היא
(7)קנתה לה מעין זכות על חייו.

בעלת האוב מסיימת את דברי העקיפין שלה בטענה ישירה, הנוגעת בגלוי ובמפורש
לתועלתו של שאול: "ואכול, ויהי בך כח כי תלך בדרך" (פס' כב). כפי שמלאך ה'
הבהיר לאליהו הנביא, שחייו עדיין לא הגיעו לסופם ("קום אכל, כי רב ממך הדרך",
מלכים א יט, ז), כך מבהירה היא לשאול המלך, שאין הוא יכול לסיים את חייו
בשכבו על הארץ בבית בעלת האוב; שאין לו שום ברירה אלא להתחזק פיזית
ונפשית, כך שיוכל להמשיך בדרכו. שאול הגיב בעיקשות של מיואשים – "לא אכל"
וניא רפסמהש – השיאה לשו וידבע ינש לש תופסונ תורצפה ירחא קרו – (גכ 'ספ)
מפרטן, אל-נכון כדי ללמדנו שכוחן היה בריבוין ולאו דווקא בתוכנן – הוא היה מסוגל
לאזור את שארית כוחותיו, להתרומם מן הארץ ולשבת על המיטה.

רבד תביטימו בל-תמכח קר אל איהש ,חיכוהל תונמדזהה בואה תלעבל הנתינ התע
כאביגיל וכאישה התקועית, אלא גם מכניסת אורחים כאברהם, שאמר מעט ועשה
הרבה, ובמהירות רבה. אך לאברהם היה מקנה רב (ככתוב: "ואל הבקר רץ אברהם,
ויקח בן בקר רך וטוב", בראשית יח, ז), ואילו היא דמתה יותר לרש בעל הכבשה
האחת שבמשל נתן הנביא. והריהי שוחטת בזריזות את עגל המרבק היחידי שעמה
בבית ואופה בחיפזון מצות, למען לא יצטרכו אורחיה להמתין שעה ארוכה ולמען
יוכלו לשוב לדרכם בחסות החשיכה, כפי שבאו.

יבגל תוהימת יתש ארוקה בלב תולועו תורזוח בואה תלעב לש עפושה הבוט חכונל
התנהגותו הקשוחה של נביא ה'. האחת, מדוע הוסיף שמואל את הפגיעה האישית בו
על חטאותיו של שאול, אבל נמנע מלהוקיע את עצם ההעלאה הגרוטסקית של נביא
ה' באמצעות בעלת אוב? והשנייה, מדוע לא גילה שמואל שום אהדה ורחמים כלפי
שאול ולא ריכך את דבריו, כדי שהמלך לא ייפול לנגדו על הארץ מכובד האשמה
והייאוש? התשובה הראשונית לשתי שאלות אלה היא, שכל זה אכן מצוי בסיפור,
משום שכל מה שהחסיר שמואל נתמלא על ידי המספר מכאן ועל ידי בעלת האוב
.ןאכמ

אילו הוכיח שמואל את שאול על הדרישה אל המתים, ובעקבות זאת היה מסרב
תא רתוי תמאות התייה ותוגהנתהש רשפא ,דיתעה יבגל ותלאש לע תונעל
ציפיותינו, אך הסיפור היה בעליל עשיר פחות ומורכב פחות. בשתי שאלותיו "למה
הרגזתני" ו"למה תשאלני" הביע שמואל את אכזבתו המרה מן המלך, שלא השכיל
להבין ולקבל את המסר הברור העולה מתוך השתיקה הנחרצת של האל. הנביא מגנה
במלים מפורשות את השאיפה הנואלת לכפות על ה' מענה, אך משאיר את הוקעת
הדרך שבאמצעותה נעשה הדבר ללשון המעשים של העלילה. בסצנה הראשונה שאול
מרגיע את בעלת האוב המפוחדת בשבועה "חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה" (פס' י),
ואמנם בסמכותו להבטיח לה שהיא לא תיענש בדיני אדם על הדרישה אל המתים.
אך הקורא תמה: האין המלך, שהסיר את האובות והידעונים מן הארץ, צריך לחשוש
פן יקרהו עוון בדבר הזה בדיני שמים?

ואכן, בסצנה השנייה, כאשר עצם ההצלחה בהעלאת שמואל באוב הייתה לו לרועץ,
חכונ ,הווקתל חתפ לכ תמתוסה תיעבט-לע העידי לש דבכה אשמה תחת ערכ אוהו
גם שאול לדעת, שהדרישה אל המתים הוסיפה עוון על עוונותיו. שום תוכחה
מפורשת מפי הנביא לא הייתה מבהירה לו את חומרת העוון הזה כמו העונש המיידי
שהשתלשל ממנו במישרין – מענה נבואי הגרוע עשרת מונים משתיקת האל, וודאות
גמורה הגרועה עשרת מונים מכל הספקות והפחדים.

ברם, מדוע זה איפשר הנביא לאישה החוטאת והמחטיאה לשמש מייצגת יחידה של
מידת הרחמים בפרשה הזאת? דומה שהתשובה על כך היא, שיחסו הקשוח כלפי
שאול אכן מתבקש מחובתו הנבואית כמייצג נאמן של מידת הדין. שמואל המועלה
לכמ לעופו רבדמ והירהו ,תרחמל שחרתהל דיתעש המ תא רומג רוריבב עדוי בואב
הבחינות כנביא חי. תפקידו בשעה הרת גורל זו אינו רק להודיע את הדין הנורא
שנגזר בשמים, אלא גם להצדיקו באוזני הנידון (ובאוזני הקוראים לדורותיהם). כוח
השכנוע של צידוק דין זה תלוי בעיקר בטיב הטיעון שבפי הנביא, אך גם במידת
אקווד ,בר יסחי לקשמ תישיאה ותעדל שי ילסקודרפ חרואב .תימצעה ותוענכתשה
משום שאין זו דעת עליון אלא תגובתו של בן-אנוש. מסיבה זו אין השליח האנושי של
בית דין של מעלה רשאי לפטור עצמו מן השיפוט. משה, למשל, הצליח לשכך את
חרון אפו של ה' בישראל על חטא העגל, אך בשברו את הלוחות בחרי-אף למראה
העגל והמחולות הוא חזר ואישר בעל-כורחו את צדקתו העקרונית של דין השמים.

יש אפוא משקל רב לעובדה, ששמואל נפגע באופן אישי מהעלאתו באוב, שהסנגור
(8)הנבואי נעשה שותף לקטגוריה האלוהית.

מידת הדין מוסבת בעיקר על העבר, באשר היא מתייחסת למעשיו של הנידון, ואילו
מידת הרחמים מוסבת בעיקר על ההווה, באשר היא מתייחסת לסבלותיו. בהתאם
לכך חייב היה מצדיק דין השמים להסב את טענת מידה כנגד מידה על חטא שאול
בעמלק, ואילו בעלת האוב רשאית הייתה להתייחס אך ורק לסיטואציה הנוכחית,
לש ונעמל התע הז איה התשעש המ לע היפבש הדימ דגנכ הדימ תנעט תא בסהלו
שאול, ועל מה שהוא חייב לעשות למענה בתמורה. אמת, לו חפצה בכך יכולה
הייתה גם היא לשפוט את שאול על פי ערכיה שלה ולנטור לו איבה על שהכרית את
בעלות האוב מן הארץ. אך היא חפה מכל נטייה כזאת, ומשבטחה בשבועתו ניאותה
למלא את מבוקשו; ודומה שהקורא זוקף זאת לזכותה כבר בסצנה הראשונה. על אחת
כמה וכמה עולה חין ערכה בעינינו בסצנה השלישית, כאשר היא פועלת מתוך
היענות ספונטנית מלאה למה שראו עיניה ולמה שרחש לבה הטוב והרחום.

ידי לע אטחב תקבאנה ,תיטסילרומו תיטקדיד תורפסל רומג דוגינב :התעמ רומא
השחרה מרבית של החוטא ועל ידי טיפוח של דחייה ועוינות כלפיו בלב הקורא, אין
לש תולענה תוירסומה היתודימב אלמ הפב תודוהל ללכ ששוח יארקמה רפסמה

אישה שחל עליה דין "מכשפה לא תחיה" (שמות כב, יז). חטאה כבעלת אוב לחוד,
נאמנות מרהיבה זאת לאמת החיים, למלאות (9).דוחל הבידנו השיגר השיאכ התקדצו
תרופיסב ידמל הרידנ ,הינפ יובירו הילותפנ ,התובכרומ לע תישונאה היווהה
מגמתית. וזאת מכיוון שנאמנות זו אינה מתיישבת בנקל עם הדבקות באמונות ובדעות
שהן מופשטות וכוללניות מעצם טבען. מכוח ויתור מסוים על ההשפעה הישירה
והמיידית – שהיא משאת נפשה של סיפורת הטפתית – טבוע סיפורנו בחותם האמת.
והודות לאמתות זו ילמד הקורא לשלול ולתעב את הדרישה אל המתים, ולהתחזק
באמונתו שחובה עליו להיות תמים עם אלוהיו (דברים יח, יג), מבלי לבסס שלילה זו
חרכהב איה בוא תלעב לכש ,(הכירפהל הלולע תואיצמהש) תיתדבועה החנהה לע
מרשעת, הדורשת את רעתם של הפונים אליה. הודות לעיצוב הישר והנדיב של
מידותיה הטובות של בעלת האוב מעין-דור יבין הקורא, שטוב-לבה אינו מחליש את
ההתנגדות לדרישה אל המתים, אלא, אדרבה, מציב התנגדות זו, כראוי לה, על
.ינורקעה הסיסב

שלא כבספרות המורליסטית, שבדרך כלל אינה מתירה לעצמה לגלות רגישות לסבלו
של החוטא הנלכד ברשת חטאיו, אין בסיפור שאול בעין-דור שמץ של שמחה לאידו.
אדרבה, המספר שוקד על כך שהקורא ידון את המלך החוטא לכף חובה ועם זאת
יזדהה עם מר גורלו של האיש שנקלע למצב שאין ממנו מוצא. הוא משיג זאת

באמצעות האיזון בין הנביא, המצדיק את הדין בקשיחות, לבין האישה, המסייעת
אך מדוע אין המספר חושש פן יטיל טוב-לבה של בעלת האוב (10)לנידון בעדינות.
צל על דמותו של הנביא ופן תיחלש הצדקת דינו של שאול מחמת הביקורת שתעלה
?לאומש לש ובל-תוישק יפלכ ונבלב

אין לבחון ולהעריך את מעשיו ואת גישתו של שמואל במנותק מפרשת מלחמת
עמלק, המשמשת בבירור רקע לסיפורנו (כמובלט גם בדברי שמואל שבפסוק יח).
ואכן, שם הגיב הנביא על גזר-דינו של שאול בזעזוע, במחאה, ובמאמץ הרואי
– הריזגה עור תא ריבעהל

הנביא אינו רשאי לשאת פנים בדין מתוך רחמים, משום שכל סטייה שלו משורת הדין
תתפרש כקריאת תיגר על מאיסת ה' בבחירו. לעומת זאת אין רחמיה של בעלת האוב
גורעים מאומה מתוקפו של גזר-הדין האלוהי ומצדקתו. לפיכך אין האיזון בסיפור זה
ינוציח תויהל בייח אוה אלא ,(לאומש לש ושפנב רמול הצור) ימינפ תויהל לוכי
(רוצה לומר בין גישותיהם המנוגדות של הנביא ובעלת האוב).

המיצוי המלא הן של מידת הדין והן של מידת הרחמים מושג בסיפורנו באמצעות
חלוקת תפקידים "נקייה" בין שני הגיבורים. על אף הניגוד הקוטבי במעמדם הם
יכולים להשלים זה את זה, משום שבמסגרת הסיפור אין שום קונפליקט ביניהם, ואין
לככו) בואה תלעב תמלענ איבנה לש וחור העיפומ רשאכ .ותלוז תלועפמ ערוג דחאה
הנראה אין היא יודעת כלל מה אמר לשאול); וכאשר היא שבה ומופיעה נעלם הוא
(מבלי להתערב לטוב או לרע במתן העזרה לשאול). כפי שהוא לא ביקש להכריע את
המלך בהווה, כך אין היא מצילה אותו מן הצפוי לו בעתיד. וכך משלימים הם זה את
זה גם בתודעתו ובתגובותיו של הקורא, והלה מגיע מכוח הזדהותו הנפרדת עם כל
אחד מהם לצירוף אמתי של דחייה וקירוב, של צידוק-דין ואמפטיה.

איזון סיפורי בין נביא-אמת ובין דורשת אל מתים אפשרי רק מפני שבתפיסה
המקראית הנביא הוא שליח ה', ולעולם לא נציגו. שלוחים רבים ושונים יש לאל,
משום שמלבדו אין מי שיכול למלא את כל הפונקציות האלוהיות. ולפי שהנושא של
הסיפור הוא דרכי ה' עם בריותיו, הפרספקטיבה של הסיפור רחבה יותר מזו של
,איבנ וניאש ,ארוקה :וזמ הרתי .איבנה לש ותמאמ רתוי המלש רופיסה תמאו ,איבנה
אינו רשאי להזדהות עם שמואל בלבד ולהתעטף מתוך צדקנות באצטלה של עשיית
דין נבואית; שכן בחינת צופה העומד מן הצד הוא יכול ואף חייב לעשות מה שנבצר

מן הנביא עצמו – לראות ולחוש את הדברים מנקודת ראות גבוהה יותר, המקיפה בין
(13)השאר גם את תרומתה של בעלת האוב כשליחת האמפטיה האלוהית.

מעבר למה שעושים בני-האדם מכוח חופש הבחירה שניתן להם הריהם משמשים גם
כלי בידי ההשגחה, על דרך שהסביר יוסף לאחיו: "ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה,
כי האלהים" (בראשית מה, ח). בדעת וביודעין החזירה בעלת האוב את שאול לחיים,
והשיבה לו את כבודו העצמי ואת יכולתו לתפקד. ביודעין ובלא יודעין היא הצילה
אותו מן הגרוע מכול – מכך שמותו היה מוצא אותו בביתה של בעלת אוב לבוש
"בגדים אחרים" (פס' ח), תוך הפקרת צבאו. ומעבר למה שיכולה הייתה לדעת
ולהבין היא אפשרה לו לתקן ביומו האחרון מה שקלקל במשך שנים רבות: תחת
שימשיך לברוח מדבר ה' הוא יצעד במו רגליו אל מקום מימושו. המלך, שפחדי-שווא
השיאוהו לחולל פשעים חמורים, ילך לקראת מותו הוודאי בגבורת מיואשים נעלה,

בידעו שאף על פי שדינו כבר נחרץ עדיין נכון לו מבחן עליון – למות על משמרתו
(14).לארשי תואבצ שארב

פרשת שאול בעין-דור פותחת בהתחפשות המלך ובהתכחשותו לערכיו, והיא
מסתיימת בשיבתו אל זהותו האישית ואל עצמותו כמלך ישראל. הודות למידת
הרחמים שנתלוותה למידת הדין ניתן לאנושיותה של בעלת האוב ולגבורתו של
שאול להאיר את חשכת לילו האחרון.

.1אהרליך מסביר את ההליכה בלילה בכך שמכשפות עושות מעשיהן רק בחושך
(Randglossen zur hebraischen Bibel, III, Leipzig 1910, p. 263 A. B. Ehrlich)

ואילו יוסף בן מתתיהו תולה זאת ברצון של המלך להעלים את הסתלקותו: "[שאול]
התחמק מפני כל האנשים שבמחנה" (קדמוניות היהודים ו, יד, ב; תרגום א' שליט( ,)2
ירושלים-תל-אביב ,1955כרך א, עמ' .)216גם אברבנאל פירש כך, תוך רמיזה להיבט
הפיקודי: "והלכו בלילה כדי שלא יראם אדם, ולא ירגישו במחנה בהעדרו". ואכן,
העובדה, שהמספר מוצא לנחוץ להטעים שגם השיבה למחנה הייתה בלילה (פס' כה),
מעידה, שבין שהחושך היה דרוש לבעלת האוב ובין שלא, הוא נועד להסתיר את
רוזחהליכתו המבישה של המלך אליה.

.2בדרך כלל כאשר נאמר נשבע בה' לא ייזכר שם ה' בשבועה (ראה יהושע ב, יב;
ט, יח, יט; שופטים כא, ז; שמואל א כד, כא; שמואל ב יט, ח; מלכים א א, יז, ל;
מלכים ב ח, מב), וכאשר נאמר חי ה' לא יצוין שנשבעו בה' (ראה שופטים ח, יט;
שמואל א יט, ו; כו, י; מלכים א א, כט; ירמיה ד, ב; לח, טז). ואילו החזרה המוטעמת
שבפסוק י "וישבע לה שאול בה' לאמר: חי ה'…" נדירה מאוד (ראה מלכים א ב,
כג-כד, ובמידה מסוימת גם שמואל א כ, מב; ירמיה יב, טז). מסתבר שההטעמה הזו
נועדה להבליט את הסתירה הפנימית שבמעשהו זה של שאול. רבי שמעון בן לקיש
העמיד על כך באמצעות משל קולע: "למה היה שאול דומה באותה שעה? לאשה
שנתונה אצל אוהבה ונשבעת בחיי בעלה; כך שאול שואל באוב וידעוני, והיה נשבע
לה: חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה" (ויקרא רבה כו, ז; מהדורת מ' מרגליות( ,)2
רוזחירושלים תשל"ב, כרך ג, עמ' תר) .

" .3א"ר יצחק בר' חייא: 'לב יודע מרת נפשו' (משלי יד, י) – למה לא אמר לו – 'גם
באורים גם בתומים'? שאלו אמ' לו 'באורים ותומים', היה אומ' לו: אתה הרעת
שהרגתה נוב עיר הכהנים!" (ויקרא רבה כו, ז; מהד' מרגליות, כרך ג, עמ' תרד).
רוזחוראה גם בבלי ברכות יב ע"ב.

.4על זיקה אפשרית זו העמיד י' קיל, ספר שמואל, ירושלים ,1981בביאורו על
רוזח .רתא

M. :גרבנרטש ריאמ ידיב הז רופיס לש הלועמה יתורפסה רואיבה תא האר .5

Sternberg, "The Bible's Art of Persuation: Ideology, Rhetoric, and Poetics in

Saul's Fall", HUCA 54 (1983), pp. 45-82; idem, The Poetics of Biblical

רוזח .Narrative, Bloomington 1985, pp. 482-515

.6אין להשוות את התענית של שאול, שהחלה לכל המועט כ"ד שעות לפני הקרב,
עם איסור האכילה שהוא הטיל על אנשי צבאו במלחמת מכמש במהלך הקרב
(שמואל א יד, כד). העובדה שיהונתן לא ידע על האיסור החמור, וגם ביקורתו
הגלויה והחריפה של יהונתן בדבר הנזק שנגרם בשל הטלתו (שם, כז-לא), מעידות
שאין זה צום סקראלי (שנהג, כפי ששיערו כמה חוקרים על סמך כתובים אלה עצמם,
רשפאל התייה ותרטמ רשא ,יסקט-יתעמשמ דעצ הז היהש רבתסמ .('ה תומחלמב
רוזחניצול מרבי של תנופת הרדיפה אחרי הפלשתים הנסוגים.

.7השימוש הרטורי במידה כנגד מידה בפי בעלת האוב ובפי הנביא כאחד מעצים
רוזחאת הדומי הפורמלי שבדרך דיבורם, אשר עמדנו עליו בראש המאמר.

.8דין זה חל גם על דברי הקטגוריה האישיים שבפיהם של נביאים אחרים: אליהו –
"כי עזבו בריתך בני ישראל, את מזבחיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב, ואותר אני
לבדי, ויבקשו את נפשי לקחתה" (מלכים א יט, י); הושע – "תן להם, ה', מה תתן? תן
להם רחם משכיל ושדים צמקים!" (ט, יד); ירמיהו – "ואני ככבש אלוף יובל לטבוח,
ולא ידעתי כי עלי חשבו מחשבות… וה' צבאות שפט צדק, בחן כליות ולב, אראה
רוזחנקמתך מהם, כי אליך גליתי את ריבי" (יא, יט-כ; וכן יז, יד-יח; יח, כא-כג) .

.9יוסף בן מתתיהו היטיב לעמוד על החיוב הרב שבו מעוצבת דמות בעלת האוב
בידי המספר, ואף לא חשש לפארה ולרוממה כדמות מופת: "מן הצדק הוא ליתן
פרסום לאצילותה של האשה. […] לא רחשה טינה אליו על שנידה את חכמתה, ולא
דחתה אותו כזר וכמי שלא הכירה בו מעולם, אלא השתפה בצערו, וניחמתו ושידלתו
היהש ,דיחיה הנינק תא האלמ תובידנב ול הנתנו ,ונוצרל ללכ היה אלש ,רבד תושעל
לה בעניה. […] נאה איפוא לחקות את (מעשה) האשה ולהטיב עם כל האנשים,
השרויים בצרה, ולחשוב שאין לך מעשה טוב או יאה יותר למין האנושי ומסוגל יותר
ממעשה זה להטות את חסדו של אלהים אלינו, שישפיע את ברכותיו עלינו"
רוזח(קדמוניות היהודים ו, יד, ד; תרגום א' שליט, עמ' . )217

.10ההנחה שהסיפור גופו מאוזן לא תיראה סבירה בעיני מי שאינו מסוגל לייחס
מורכבות ותחכום לסיפור המקראי. במקום שאנו רואים איזון שיצא בכוונת מכוון
תומגמ לש יתכירעה יוחיאה ירפ הבכרה השעמ אצמי אוה רבחמה לש וטעמ
מנוגדות. כך משער הרצברג, שסיפורנו עשוי שתי שכבות: הראשונה – המשקפת את
ותוישיאבש יגארטה ביכרל השיגרו לואש תא תדהוא – ונמזו ומוקמ ישנא תשיג
תא תטפוש – תיטסימונורטיודה הלוכסאה תשיג תא תאטבמה – היינשהו ;ולרוגבו
'ה יניעב ותסיאמ תקדצל תחצינ החכוהכ בואה תלעבב ותשירד תא הגיצמו לואש
רוזח . (H. W. Hertzberg, Die Samuelbuecher, ATD, Gotingen 1960, p. 179 האר)

.11ראה את הניתוח המעמיק והרגיש של תפילת שמואל במסתו של יוחנן מופס "בין
רוזחדין לרחמים: תפילתן של נביאים", בתוך: תורה נדרשת, תל-אביב ,1988עמ' . 60-58

ורפסבו ,82-69 'מע ,ליעל 5 הרעהב רכזנה ורמאמב גרבנרטש ריאמ ריאמ הז לכ .12
רוזחהנזכר שם, עמ' . 515-505

.13רק באמצעות דרשה נועזת יכולים בעלי הדרש למצוא את האיזון שבין דין

ורחמים בנפשו של הנביא עצמו. דרך זו נוקטים החכמים המייחסים את העמדת שאול
קירע תא יא :ל"א ?קרעמל יל תילו :[לואש] היל רמא" :לאומש לש ותצעל וילגר לע
את משתיזיב [=וכי אין לי אפשרות לברוח? אמר לו: אם תברח תינצל?!]. א"ל: ולית
לי למעבד סדרי קרבא? א"ל: אם תערוך מערכות מלחמה תנצח?!]. ברם אם צדקת
עליך את הדין, למחר 'אתה ובניך עמי'. א"ר יוחנן: 'עמי' – במחיצתי [כלומר
רוזחבגן-עדן!]" (ויקרא רבה כו, ז; מהד' מרגליות, כרך ג, עמ' תרה-תרו) .

.14גבורתו של שאול פוארה בידי שלושה אנשים שהיו מנוסים בהלכות מלכים

ומלחמותיהם: דוד בן ישי (שמואל ב א, יז-כז), יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים ו,
יד, ב; תרגום שליט, עמ' )217ודון יצחק אברבנאל, הכותב בפירושו לפסוק כה:
"ואחרי שאכלו חזרו לדרכם אל המחנה, ובזה מהגבורה העצומה שהלך שאול
וחיילים יגבר, בדעתו בלא ספק שבמדבר והמלחמה ההיא הוא ובניו יתמו ושם
רוזחימותו, כי היה חרף נפשו למות על מרומי שדה כגבורים אשר מעולם אנשי השם" .