וילך מנוח אחרי אשתו –

תיארקמה הרבחב השיאה דמעמ .א

הבשורה המשולשת – בן לאמו, נזיר לאלוהיו ומושיע לישראל.ב

הלעב לש הגשהה-חוכל הרושבה תא המיאתמ השיאה .ג

תפילת מנוח – יתרון חברתי מתנגש עם יתרון אישיותי.ד

"אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא".ה

תורעה

חונמ :חתפמ תולימ

מעמד האישה במקרא, כמו בכל חברה פטריארכלית טרום-מודרנית, הוא משני הן מבחינה
משפטית והן מבחינה חברתית וכלכלית. המשפחה המקראית היא בגדר 'בית אב', באשר
בראשה עומד האב. לא רק המשפחה כולה קרויה בשמו ("בית אברהם" – בר' י"ז, ,)14אלא גם
כל אחד מחבריה: האישה ("שרה אשת אברהם" – בר' כ', ,)18הבנים ("יצחק בן אברהם" –
בר' כ"ה, )19והבנות ("רבקה בת בתואל" – בר' כ"ה, .)20ברשימות היחס מנויים האבות ללא
האמהות (בר' ה', 32-1; י"א, 26-10; רות ד', ,)22-18משום שאדם מתייחס למשפחת אביו ולא
ומשום שרק בן זכר מעניק למשפחה המשכיות וזכר (על כן התפללה חנה: ¹,ומא תחפשמל
"ונתתה לאמתך זרע אנשים" – שמ"א א', ,11ופרעה ציווה: "כל הבן הילוד היארה תשליכהו,
וכל הבת תחיון" – שמ' א', .)22ברשימת שנים עשר בני נחור כלולה הנכדה רבקה כתוספת,
בחינת מצע אינפורמטיבי לנישואיה העתידים עם יצחק (בר' כ"ב, ,)24-20וגם בפרשת הולדת
בני יעקב מסופר על הולדת דינה כמעין תוספת לששת בני לאה, וכמצע לפרשת עינוייה על-ידי
שכם בן חמור, כפי שמעידה העובדה שהיא היחידה מכל ילדי יעקב שמדרש-שם אינו מסביר
את שמה ("ואחר ילדה בת, ותקרא את שמה דינה" – בר' ל', .)21רק בניו הזכרים של יעקב הם
אבות שבטי ישראל, ולכן אין דינה אחותם נזכרת בתיאור העברת המשפחה במעבר יבוק
("ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו, ואת אחד עשר ילדיו" – ל"ב, ,)23כפי שאין לה חלק
.(28 ,2 ,ט"מ) וינבל בקעי תכרבב

ואכן הבנות אינן כלולות בדרך כלל ברשימת הצאצאים, וכאשר יש סיבה להזכירן, הן באות
בסוף כנספח, ולא במקום הראוי להן לפי סדר הלידות ("ובני אשר: ימנה וישוה וישוי ובריעה
ושרח אחתם" – מ"ו, 17; "ותלד לעמרם את אהרן ואת משה ואת מרים אחתם" – במ' כ"ו,
59; וכך גם בסופה של רשימת שבעת בני ישי: "ואחיתיהם צרויה ואביגיל" – דה"א ב', .)16
אלמוניות יחסית זו של האישה רווחת גם בסיפורי המקרא, אשר בהם הנשים חסרות השם
דוגמה קיצונית למדיי לכך היא אשתו האלמונית ²מרובות לאין ערוך מן הגברים חסרי השם.
של יהודה, המוקפת בשישה גברים מזוהים – בעלה יהודה, אביה שוע, שלושת בניה – ער, אונן
ושלה, ואף רעהו העדולמי של בעלה, חירה, ולצדם רק אישה מזוהה אחת: כלתה תמר (בר'
³.(5-1 ,ח"ל

השוויון העקרוני בפני החוק של גברים ונשים אין משמעו שוויון זכויות. מרבית חוקי התורה חלים
בשווה על שני המינים, בין שהדבר נאמר במפורש (על דרך: "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע…"
– ויק' י"ג, 29; וכן: במ' ו', )2ובין שהדבר משתמע בבירור מבעד ללשון הזכר (על דרך: "ויום
השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה, אתה [וכמובן גם אשתך] ובנך ובתך, עבדך
ואמתך, ובהמתך וגרך אשר בשעריך" – שמ' כ', .)10לעומת זאת אין הנשים שותפות בבעלות על
אדמת המשפחה, המוגדרת כ'נחלת אבות' (במ' ל"ו, 8; מל"א כ"א, ,)3שכן שם אבי המשפחה
מוקם על נחלתו (במ' כ"ז, 4; רות ד', ,)10-5ומשום שהנחלה עוברת מדור לדור באמצעות גברים
– הם נוחלים אותה מאבותיהם ומנחילים אותה לבניהם (בלבד): "והיה ביום הנחילו את בניו
הרומא ,הלעב תא אלו היבא תא אל תשרוי הניאש ,השיאה .(17-15 ,א"כ 'בד) "ול היהי רשא תא
להיות סמוכה על שולחן אביה בנעוריה, ועל שולחן בעלה בבגרותה (שמ' כ"א, .)10ובאלמנותה –
אם אין לה בן שיכלכל את שיבתה (רות ד', – )15היא פגיעה כגר וכיתום מבחינה כלכלית,
חברתית ומשפטית, וכמותם היא טעונה הגנה מוסרית מיוחדת: "ארור מטה משפט גר, יתום
ואלמנה" (דב' כ"ז, ,19וכן שמ' כ"ב, .)23-20החסות הכלכלית והחברתית שהאישה מקבלת
מראש המשפחה מחייבת אותה לקבל את סמכותו לגבי הנורמות הנוהגות בבית, ולכן אין
לנדרים ולאיסורים שקיבלה על עצמה תוקף אם הופרו בידי אביה (בנעוריה) או בידי בעלה
(בנישואיה) (במ' ל', .)17-1ואכן הסמכות של האב על בתו היא מופלגת: הוא רשאי על פי דין
למכור אותה לאמה (שמ' כ"א, ,)7כשם שהוא רואה את עצמו חייב על פי המנהג למסור אותה
לידי מעניה בבואו להגן על אורחיו מפני חילול כבודם (בר' י"ט, 7; שופ' י"ט, .)24

זיקת הנישואין שבין איש לאשתו אינה סימטרית, שכן מעמדו חזק ממעמדה; המוסר המיני
אינו שוויוני, שכן לא כל מה שאסור עליה אסור עליו. מעצם המבנה הפוליגמי של המשפחה
המקראית מתבקש שחובת הנאמנות הבלעדית לבן הזוג חלה רק על האישה. לפיכך אין בידי
אישה המקנאת לבעלה שום סנקציות משפטיות כלפיו, ואילו בעל המקנא לאשתו יכול לחייב
אותה להוכיח את חפותה על-ידי שתיית המים המאררים (במ' ה', .)30-11גם פירוק הנישואין
נתון באופן בלעדי בידי הבעל, והוא לבדו יכול לגרש את אשתו, כאשר "מצא בה ערות דבר"
.(1 ,ד"כ 'בד)

ביטוי מובהק לערכה הכלכלי-חברתי הפחות של האישה במקרא יש בטבלת הערכים הכספיים
של זכרים ונקבות שבפרשת נדרי נפשות בויקרא כ"ז, :8-1מבני חודש ועד בני חמש שנים – 5
שקלים לזכר, 3שקלים לנקבה; מבני חמש ועד בני עשרים – 20שקל לזכר, 10שקלים לנקבה;
מבני עשרים ועד בני שישים – 50שקלים לזכר, 30שקלים לנקבה; ומבני שישים ומעלה – 15
שקלים לזכר, 10שקלים לנקבה.

לאור כל אלה יש לשאול: האם מעמדה המשני של האישה במקרא מוצג בו כמסקנה הכרחית
ממגבלותיה ונחיתותה (המבוטאות בהיגדים של חז"ל, כגון "נשים דעתם קלה עליהן" – שבת
ל"ג, ע"ב; קידושין פ', ע"ב; "כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם" – בבא מציעא נ"ט, ע"א) או
כפועל יוצא של המבנה הפטריארכלי של החברה המקראית? מחוקי הירושה והנדרים,
שאוזכרו בזה, ניתן להסיק בבטחה שמשניותה של האישה אינה נתפסת בהם כמהותית אלא
כסוציולוגית. הדין שלפיו הבנות אכן יורשות את אביהן כאשר הוא נפטר ללא בנים, ואף קודמות
בסדר היורשים לאחיו, לאחי אביו וליתר קרוביו (במ' כ"ז, ,)11-1וכן הדין שהנדרים של גרושה
ואלמנה תקפים כמו נדרי גבר (ל', )10מעידים בבירור שהכפפת האישה לגבר אינה נובעת
מאי-יכולתה לטפל בנכסי דלא ניידי (אדרבה, ראו משלי ל"א, )16ומאי-אמינותה בקיום
אלמל אלא הדעונ אל רבגל השיאה תפפכה ;(28-24 ,'א א"מש ואר ,הברדא) היתויובייחתה
צרכים חברתיים מובהקים – מניעת העברת אדמות בית האב לבית אב אחר מכאן, ושמירה על
גם עונשה של חוה "הרבה ארבה עצבונך והרנך, ⁴הלכידות הנורמטיבית של בית האב מכאן.
בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשל בך" (בר' ג', )16אינו מוסב על מהותה אלא
על גורלה. כשם שהעונש לא בא להטיל את צירי הלידה כחובה דתית, כך אין הוא בא לבטל את
השוויון הראשוני של שני המינים (המבוטא בתכנית האלוהית: "לא טוב היות האדם לבדו,
– ב', ,)18אלא לתלות בחטא האכילה מעץ הדעת ⁵"[ול יוארכ ,ותמועל] ודגנכ רזע ול השעא
לש תואלתה תאו הסנרפב רבגה לש ויתואלת תא ,החפשמבו הדילב השיאה לש היתואלת תא
⁶שניהם במאבק בחיות טרף.

הזירה הציבורית, על מוסדותיה העיקריים – השלטוניים, המשפטיים והפולחניים – הייתה סגורה
בפני האישה למעשה, אם כי לאו דווקא להלכה. במשכן ובמקדש שירתו אך ורק כוהנים ולוויים
זכרים, אך בסמוך להם היו נשים "צבאת אשר צבאו [ככל הנראה: מילאו תפקידי שירות (ע"פ
במ' ח', ])24פתח אהל מועד" (שמ' ל"ח, 8; וכן: שמ"א ב', .)22השופטים והשוטרים היו
גברים (שמ' י"ח, 26-21; דב' א', 17-9; י"ח, 20-18; משלי ל"א, 23; רות ד', ,)11 ,9 ,4-1
חוץ מדבורה שבני ישראל עלו אליה למשפט (שופ' ד', .)5-4גם הנביאים החשובים היו כולם
גברים, אך בצדם היו גם כמה נביאות זוטרות – מרים, דבורה, חולדה ונועדיה (נחמ' ו', .)14
הוא הדין במלוכה: בין ארבעים ואחד מלכי יהודה וישראל הייתה רק מלכה אחת (עתליה, שתפשה
את השלטון בכוח הזרוע), אך בחצרות המלכים היה לאם המלך מעמד מיוחד של כבוד והשפעה
– היא מכונה 'גבירה' ומוזכרת בהבלטה בצד המלך (מל"ב כ"ד, 15 ,12; יר' י"ג, 18; כ"ט, .)2

מחוץ למוקדי הכוח הממוסדים והמאורגנים נותר מקום לפעולה והשפעה לנשים חכמות
ב"מש) עוקתמ המכחה ,(ה"כ א"מש) ליגיבא ,(11-1 ,ז"כ 'מב) דחפלצ תונב ומכ רבד תוביטימו
י"ד, ,)20-1החכמה מאבל בית מעכה (שם כ', ,)22-16אמו של למואל (משלי ל"א, )9-1ואשת
החיל המופתית (שם, פס' .)26על אלה אפשר להוסיף את הפרסוניפיקציה הנשית של החכמה
במשלי ח'. אכן היוצא מן הכלל לא רק מגביל את חלותו של הכלל, אלא גם מלמד על טיבו של
⁷.ולוכ ללכה

שמותיהם של אדם וחוה מכאן, והעונשים שהוטלו עליהם בגין הפרת האיסור לאכול מפרי עץ
הדעת מכאן, משקפים את חלוקת התפקידים הבסיסית שבין שני המינים: אדם קרוי על שם
האדמה, שעל עבודתה הוא מופקד, ולפיכך הוא נענש בתחום הפרנסה – "בזעת אפך תאכל
לחם" (בר' ג', ,)19וחוה קרויה על שם החיים שהיא מעניקה לצאצאיה, ולפיכך היא נענשת
בתחום האימהות – "בעצב תלדי בנים" (שם, .)16החלוקה הזאת היא בסיסית בלבד, שכן
הגבר שותף בהולדת הילד ("והאדם ידע את חוה אשתו" – ד', )1ובחינוכו ("ושננתם לבניך" –
דב' ה', ,)7והאישה שותפה בכלכלת הבית (בבית אביה היא שואבת מים [בר' כ"ד, 20-11;
שמ"א ט', ]13-11ורועת צאן [בר' כ"ט, 9 ,6; שה"ש א', ,]8ובבית בעלה היא מופקדת על הכנת
המאכלים [בר' י"ח, 6; שמ"א כ"ח, ,]24ייצור האריגים ותפירת הבגדים [שמ' ל"ה, 26-25;
.([25-24 ,22-19 ,13 ,א"ל ילשמ

שני תחומים מסורים בבירור רב ובאופן בלעדי לגבר – עבודת האדמה ועשיית מלחמה (במ' א',
3-2; שמ"א ח', – )12-11באשר שניהם מצריכים כוח גופני רב, ולעשיית מלחמה דרוש גם אומץ
לב גופני מובהק. הנשים אינן אוחזות במחרשה ובחרמש (רות ב', ,)9-2ואינן חוגרות חרב,
ובמקרים הנדירים שנזדמן להן להרוג אויב, נעשה הדבר לא בכלי נשק אלא בכלי בית, ולא
בקרב פנים אל פנים אלא בתחבולה (יעל הרגה את סיסרא בשנתו ביתד האוהל, והאישה
⁸הנצורה בתבץ השליכה מעל החומה פלח רכב על ראש אבימלך – שופ' ד', 21; ט', .)53

במקביל לכך מסורים לאישה שני תחומים, הנגזרים ממבנה גופה ("ברכת שדים ורחם" – בר'
מ"ט, )25ומתפיסה רחבה של ייעודה כמופקדת על עצם החיים ("אם כל חי" – בר' ג', .)20
התחום האחד הוא האימהות (מתן החיים וטיפוחם), והשני – הצלת נפשות (מאבק נחוש
במוות). מעבר לעצם הבלעדיות של ההריון, הלידה וההנקה יש לאישה במקרא (על כל
שכבותיו) יתרון מובהק ובולט על הגבר בכל מה שכרוך בשני התחומים האלה, אך מכיוון
אין היתרון ⁹,הנוש 'עבט'מ תועבונה תודרפנ תונוכת תלעב הניא השיאה תיארקמה הסיפתבש
שלה על הגבר בתחומים אלה מתבטא בהפעלת יכולות שאין לו, אלא בכך שהיא ממצה עד
תום אותן יכולות שגם הוא ניחן בהן .

נדון מכאן ואילך אך ורק באימהות. ¹⁰מאחר שהקדשנו דיון נפרד ל"נשים מצילות במקרא",
בשלושה סיפורי לידה נסית עולה האישה על בעלה בחכמה ותושייה, באמונה וחזון ובזכאות
לנס: אשת מנוח (שהיא, כאמור, אלמונית) מיטיבה מבעלה לזהות את המלאך המבשר
,('א א"מש) ומייקלו רדנ רודנל ,ללפתהל הנקלאמ הביטימ הנח ;(ג"י 'פוש) ותרושבל תונעיהלו
והשונמית (האלמונית כבעלה) מיטיבה ממנו להכיר בקדושת איש האלוהים, לארחו ולהדריכו
בהחייאת בנם (מל"ב ד', .)37-8לעומת זאת בסיפור הולדתו הנסית של יצחק אמנם אין לשרה
כל יתרון על אברהם (שהרי היא צוחקת למשמע בשורת הלידה ממש כמוהו), אך משנגמל
הילד היא צודקת מאברהם בעניין מעמדו וייעודו של יצחק: "ויאמר אלהים אל אברהם: אל
ירע בעיניך על הנער (ישמעאל) ועל אמתך (הגר). כל אשר תאמר אליך שרה (בעניין זה) שמע
¹¹בקלה, כי ביצחק יקרא לך זרע" (בר' כ"א, .)12

גם האב אוהב, כמובן, את בניו (יר' ל"א, ,)19נושא אותם על זרועותיו ומטפל בהם (דב' א',
31; הו' י"א, ,)4-1אך המחויבות והמסירות שלו כלפיהם אינן מוחלטות כמו אלה של האם
לפרי בטנה. על כן מתלונן משה על שהוטל עליו תפקיד, שכגבר אין הוא מסוגל למלאו – לשמש
אם ל"העם הזה", הדורש ממנו בבכי ילדותי להאכילו בשר במקום שאין להשיגו: "האנכי
הריתי את כל העם הזה, אם אנכי ילדתיהו, כי תאמר אלי: שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את
הינק על [אל] האדמה אשר נשבעת לאבתיו?! מאין לי בשר לתת לכל העם הזה, כי יבכו עלי
-יתלבה תונמאנל תפסונ תוסחייתה ¹².(13-12 ,א"י 'מב) "?הלכאנו רשב ונל הנת :רמאל
מותנית של האם לילדיה מצינו בדברי ניחומין לציון, המדמה את עצמה בחורבנה לאישה
שנעזבה ונשכחה על-ידי בעלה, וה' מעודד אותה בכך שהוא מחליף את הדימוי – נאמנותו
לה גדולה אף יותר מנאמנותה של אם לעולל שבחיקה: "ותאמר ציון: עזבני ה' ואדני שכחני!
התשכח אשה עולה [את תינוקה], מרחם בן בטנה? גם אלה תשכחנה, ואנכי לא אשכחך!"
(יש' מ"ט, 15-14וראו גם ס"ו, .)13

שני שמות נתן אדם לבת זוגו: השם האחד, שם העצם הכללי 'אישה', מבטא את נשיותה, את
היותה אשתו, עצם מעצמיו ובשר מבשרו, וכדי להתאחד אתה – מוסיף הכתוב מנקודת הראות
השם השני, שם העצם ¹³של הדורות הבאים – הוא עוזב את אביו ואמו (בר' ב', )24-23;
הפרטי 'חוה', מבטא את אימהותה, את היותה "אם כל חי", מקור חיי בניו ובנותיו (ג', .)20
בגאוות יצירה חוגגת חוה את המימוש הראשון של אימהותה כשותפה עם הבורא ביצירת איש
חדש: "ותלד את קין, ותאמר: קניתי [יצרתי] איש את [עם] ה' " (ד' .)1בכך – אומרת אילנה
– "הופכת חוה מאובייקט המקבל שם לסובייקט הנותן שמות לזולתו". באמצעות ¹⁴סדרפ
המילה "איש" – היא מוסיפה – יוצרת חוה דיאלוג מתריס עם מדרש-השם הראשון של בן
זוגה: "דומה שהמסר של חוה הוא: אין זה אתה שיצרת אשה מאיש (בעזרת אלוהים), כי אם
אני שקניתי אותך – איש – עם ה'!". מאחר שקשה לי מאוד לשמוע בדברי ההתפעלות של
אדם לנוכח האישה הלקוחה מגופו ביטוי לגאוות הולדה המפצה אותו על קנאת ההריון – כפי
שמוצאת בהם פרדס בעקבות הפרשנות הפסיכואנליטית – ונראה לי שצריך לבאר (בעקבות
את הדיאלוג המובלע שבין שני מדרשי-השם כמשמעו: ¹⁵(הדי-לע טטוצמה ,וטוסאק ד"מ
השיאה אכן יצר אישה מאיש (והנציח בכך את קרבתם הקדמונית), ומעתה יוצרת לאה

(בהריון ובלידה) איש עם ה'! ההתרוננות הזאת פגה (כפי שמבארת פרדס) כאשר "הבן שעליו
היתה גאוות הבריאה שלה מביא להרס יצירתה", ובמדרש-השם שבו היא מודה על הולדת
:ותנתמ לש תלבקמכ קר אלא ארובה לש הפתושכ המצע תא האור אל רבכ איה ישילשה הנב
"ותקרא את שמו שת, כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל, כי הרגו קין" (ד', .)25

יתרונה המובהק של האימהות על האבהות מאזן במידה מסוימת את נחיתותה של האישה
המקראית במשפחה הפטריארכלית, בהקנותו לאם, בכמה וכמה עניינים, מעמד שווה למעמדו
של האב. ראש לכול יש שוויון גמור בחובת הילדים לכבד את שני ההורים ולהישמע להם
("כבד את אביך ואת אמך" – שמ' כ', 12; ובסדר הפוך: "איש אמו ואביו תיראו" – ויק' י"ט, )3
וכן בחומרת האיסור לפגוע בגופם ובכבודם ("ומכה אביו ואמו מות יומת" – שמ' כ"א, 15;
"ומקלל אביו ואמו מות יומת" – שם, 17; וכן: דב' כ"ז, 16; משלי כ', 20; ל', .)11ואכן שני
ההורים שותפים במידה שווה באחריות לתוצאות החינוך (כפי שמעיד דין בן סורר ומורה:
"ותפשו בו אביו ואמו" – דב' כ"א, 19; וראו גם: זכ' י"ג, 3; משלי י', 1; י"ט, 26; כ"ג, 25;
כ"ט, ,)15וגם הסמכות החינוכית שלהם מנוסחת בלשון שוויונית: "שמע בני מוסר אביך, ואל
תטש תורת אמך" (משלי א', 8; וכן: ו', .)20

המיתה היא אויבתה של הלידה, ומן האם המקראית מצפים, כאמור, לא רק להעניק חיים
לילדיה בלידתם וחיות בגידולם, אלא גם לגונן על חייהם ועל חיי זולתם. התפיסה הרחבה
הזאת של האימהות ככוללת הצלת נפשות אינה מתיישבת עם הרידוד (רדוקציה) האנכרוניסטי
¹⁶של השאיפה העזה להיות "אם הבנים שמחה" (תה' קי"ג, )9לכדי חובה מעיקה וכובלת.
אדרבה, היא מחייבת לראות את האימהות המקראית כייעוד רב-פנים, המאפשר לאישה
ישנא תאז אטבל וביטיה ¹⁷ להביא לידי ביטוי את יכולותיה, את אחריותה ואף את חירותה.
ונב רשאבית לחם וזקניה בברכתם לבועז: "יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה
, ועשה חיל באפרתה וקרא שם בבית לחם" (רות ד', .)11שתיהם את בית ישראל

ה' מוחץ ומרפא, משעבד ומושיע: ארבעים שנה, כשנות דור, הוא נתן את עמו החוטא ביד
הפלשתים, ועכשיו יסופר על הלידה הנסית של השופט, אשר בבגרותו (כלומר כעבור כעשרים
שנה) יחל להושיע את ישראל מידם. לפני כינון המלוכה בישראל, באין כל רציפות שלטונית,
הכז טפוש לכו ,ורזעב היהי לארשי יהולאש לילעב חיכוהל ילאיצנטופ גיהנמ לכ היה בייח
בסמכות המנהיגותית בדרך אחרת: אהוד על-ידי מעשה גבורה עילאי ששינה באבחת חרב
אחת את יחסי הכוחות; דבורה מכוח היותה נביאה, וברק מכוח הליכתה עמו; גדעון באמצעות
ההתגלות של מלאך ה' והאות שאישש אותה; יפתח נתמנה באופן פורמלי "לראש ולקצין"
(שופ' י"א, )11על סמך הישגיו הצבאיים הקודמים, ואילו שמשון – כמו יצחק, יעקב, יוסף
ושמואל שזכו בחיים מכוחה של התערבות אלוהית, וכמו ישמעאל ומשה שנותרו בחיים
¹⁸מכוחה – הוא נועד לגדולות בטרם נוצר בבטן אמו העקרה (השוו יר' א', .)5

אוה ,חונמ ומש – רוביגה יבא תגצהב רופיסה חתופ תילכראירטפה הביטקפסרפה לש החוכמ
מתושבי צרעה, והוא שייך לשבט דן (הנתון ללחץ פלשתי כבד) – ובהגדרת מצוקתו המוטעמת
;30 ,א"י 'רב וושהו ;2 ,ג"י 'פוש) "הדלי אלו הרקע ¹⁹על-ידי כפל לשון: "ואשתו (האלמונית)
הנתשמ המעו ,הפוג הלילעה הליחתמ רצקה (היציזופסקא) גצמה תובקעב .(1 ,ד"נ 'שי
²⁰הפרספקטיבה (כפי שמצינו בסיפורי לידה והצלה שהגיבורה הראשית בהם היא האם):
השגדה עקר לע תעמשומ האלפומה התודקפיה תרושב .(3 'ספ) "השאה"וירא מלאך ה' אל
תירהו ,תדלי אלו הרקע תא אנ הנה :הילא רמאיו" :תלחותה תרסח התקוצמ לש תרזוח
וילדת בן" (פס' .)3שלא כשאר סיפורי הלידה הנסית במקרא שבהם אין הבשורה על הולדת בן
זכר מלווית בצו כל שהוא, הרי כאן מצווה המלאך את האישה העקרה העתידה להיות אם
דלווישמו ,(4 'ספ) ²¹להישמר מלפני תחילת הריונה משתיית "יין ושכר" ומאכילת "כל טמא"
הבן – גם להימנע מלגזוז את שערותיו. כל זאת – על מנת שהנזירות המוטלת על הילד תחול
"מן הבטן" (פס' ,)5שכן "העובר בעוד שהוא במעי אמו אוכל מה שהיא אוכלת ושותה מה
והמלאך מסיים בהסבר,²²שהיא שותה" (ר' יוסף קרא על סמך האמור בתלמוד, נידה ל', ע"ב).
איה הבוחה תוריזנ לשו תיסנה הדילה לש תילכתה – הכ דע רמאש המ לכ תא ריהנמה
להצמיח את האיש, שיועד בידי שמים לחולל את ראשית השינוי המקווה בגורל עמו: "והוא
יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" (שם).

הצד השווה שבין דיני הנזיר שבתורה (במ' ו', )21-1וההוראות של המלאך לאשת מנוח הם
האיסורים שלא לשתות "יין ושכר [ככל הנראה: כל משקה משכר]" ולא להעביר תער על שער
הראש. אך הנזירות שבתורה היא רצונית וזמנה קצוב, ואילו על שמשון מוטלת הנזירות
כחובה עוד לפני שנוצר ברחם אמו וללא הגבלת זמן. ועוד, אין בדברי המלאך זכר לאיסור
להיטמא למתים (במ' ו', ,)8-7אולי מפני שאי-אפשר לחייב בכך איש מלחמה (כמסקנת
הסוגיה בנזיר ד', ע"ב). לעומת זאת נוסף כאן האיסור "ואל תאכלי כל טמא" (שופ' י"ג, ,)4
שמשמעותו אינה ברורה. ההנחה היא שאין הכוונה לבשר בהמות טמאות, אשר אשת מנוח
הייתה אמורה להימנע מאכילתו ממילא, ועל סמך הנחה זו נותן האמורא רב יצחק דבי רב
אמי פירוש מצמצם, שלא נאסרו עליה (ובמובלע גם על בנה) אלא "דברים האסורים (באכילה)
לנזיר" (סוטה ט', ע"ב, והכוונה, לפי במדבר רבה י', ה', לאיסור "ענבים לחים ויבשים לא
יאכל" – במ' ו', .)3מכיוון שבדברי המלאך אל מנוח (פס' )14בא האיסור "מכל אשר יצא מגפן
היין לא תאכל" בצדו של האיסור "וכל טמאה אל תאכל" צריך להבינם כשני איסורים שונים;
ומכיוון שקשה מאוד לזהות את ה'טמא' עם ה'אסור', עדיף לבאר שהכוונה היא שלשמשון
יהיה מותר להיטמא למתים, אך ייאסר עליו לאכול מאכלים שנטמאו (המותרים לשאר בני
²³.(לארשי

במדרש במדבר רבה (פרשה י', סימן ה') מוסברת הנזירות המוטלת על שמשון כאמצעי הכרחי
לריסון יצרו הגדול:

ההסבר הרווח לכך הוא שיש לראות בחזרה רבת-השינויים תגובה שלאחר זמן, שבה בא לידי
ביטוי הפירוש הסובייקטיבי שלה למה שאירע: "כסבורה בו שהוא נביא, ואינו אלא מלאך"
ברם, העדר מענה מצד האישה לדברי המלאך אינו טעון הסבר ²⁴.('א ,'א הבר ארקיו)
כשלעצמו, משום שבסיפור המקראי מגיבים הגיבורים על צו בדיבור רק כאשר הם מסרבים
למלאו (כגון ההתנגדות רבת-הטיעונים של משה להקדשתו – שמ' ג', – 11ד', 13ושל עובדיהו,
שרו של אחאב, לצו של אליהו – מל"א י"ח, .)14-9ההסכמה והציות, לעומת זאת, מובעים
בהיענות שתוקה (כגון הליכת אברם לארץ כנען ולהר המוריה – בר' י"ב, 4; כ"ב, .)3יתר על כן,
ההסבר הכוללני הזה בדבר הפער שבין המאורע האובייקטיבי ופירושו הסובייקטיבי אין בו כדי
לנמק את ההשמטות הניכרות שמשמיטה אשת מנוח מדברי המלאך, ולכן מן הראוי לחפש
הסבר אחר להבדלים הרבים בין מה שאירע לבין מה שהיא מספרת לבעלה.

הל רשיבש המ הלעבל הרפיסו הכלה השיאהש ,תימתס הרימאב קפתסהל לוכי היה רפסמה
המלאך (כמו בסיפור נעמן: "ויבא ויגד לאדניו לאמר: כזאת וכזאת דברה הנערה אשר מארץ
ישראל" – מל"ב ה', .)4אך הוא אינו נוהג כך, אל נכון משום שהעובדה הפוגעת שהמלאך
העדיף להתגלות אליה ולא אליו מצריכה את התייחסותה המפייסת. ר"י אברבנאל נותן לעובדה
הזאת שני הסברים, המשלימים זה את זה:

שלושה דברים השמיטה האישה מדברי המלאך, ודבר אחד הוסיפה עליהם מדעתה. כדי
להבהיר את השינויים האלה נציג בזה את שתי המסירות זו בצד זו:

והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים

, אשר בשלב מוקדם זה עדיין אל נכון היא משמיטה את האיסור לגזוז את שערותיו של הבן

רחוק מלהיות אקטואלי, כדי להקל על בעלה להשלים עם העובדה שהבשורה הושמעה
.וינזואב אלו הינזואב

ירבד לש ימיטיגל שוריפכ לאנברבא י"ר ידי-לע תרבסומ הוספת המילים "עד יום מותו"

:ךאלמה

ואכן הדעת נותנת שנזירות המתחילה מן הבטן אמורה להימשך כל החיים ולהסתיים רק
.תוומב

: "והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" הרושבה לש ישילשה רביאה תטמשה

משמעותית יותר משתי קודמותיה, באשר היא הופכת את הנזירות למעין הכרת תודה על
חונמ תשאש יפכ .תוריזנה לשו תודקפיהה לש הבגשנה תילכתה תא המילעמו ,תודקפיהה
נרתעת מלחזור על חרפת העקרות באוזני בעלה, כך היא חוששת לפרוש לפניו את הייעוד
הגדול המצפה לבנם, פן תהיה לבוז בעיניו, וכפי שהיא מקנה להתגלות המלאך יתר ראליות
ולמצוותיו יתר אקטואליות, כך היא מכווצת את הבשורה על מנת שתתאים לאופק האמונה
.חונמ לש

לפני שנגיע אל תגובת מנוח על סיפורה המפתיע של אשתו עלינו לדון בעובדה, שהוראת-המשנה
המינית של השורש ב'ו'א' בלשון המקרא פותחת פתח להבין את דברי האישה "איש האלהים
…" (פס' )6כווידוי על מפגש מיני שהיה לה עם אדם בשר ודם, אשר כתוצאה ממנו ילא אב

היא עתידה להיחלץ מעקרותה בדרך הטבע. הראשון שחש בכך היה יוסף בן מתתיהו, אשר
תיצראה-תינימה הנבהה תא חונמל סחיימ ²⁶בפרפרזה שלו על הסיפור בקדמוניות היהודים
תלילע לש תינשרפ הבחרה תועצמאב אלא ,שרופמב רומא וניא הז רבד .ותשא ירבד לש
הסיפור: מחמת יופייה המופלג, שאין שני לו, היה מנוח –

יוספוס תולה בחשד ובקנאה של מנוח לא רק את הזמנתו החוזרת של המלאך על-ידי האישה
למען בעלה אלא גם, ובעיקר, את חקירתו על-ידי מנוח בדבר מיהותו הארצית ואת מאמציו
להוכיח את ארציותו על-ידי האכלתו. ואכן, רק לאחר שכל הבדיקות האלה הוכיחו את ההפך,
והמלאך אף עלה במרכבה השמימה, נתחלפו החשד והקנאה ביראה ופחד מאימת המראה
.יהולאה

לעומת יוספוס, המשלים את הסיפור המקראי וסוטה ממנו, על מנת להבינו ולהאירו, עושה
(ראו הערה ,)19כדי לחתור תחתיו. מי כאם שמשון אמורה ןושמשזאת ז'בוטינסקי, ברומן
לדעת את האמת על מה שאירע בינה ובין המלאך, והריהי מגלה לאיש הלוי, המשרת במקדשה
:תיאתמורפ תומד ידי-לע הרבעתנ איהש ,יתיבה

ז'בוטינסקי מציג את עדותה (הבדיונית) כגרעין העובדתי שביסוד הסיפור המקראי, ואת
'מע) רבדב תעגונה לש שדוקה-ילכ ,יולה ידיב השענש דוסח יגולואת דוביעכ ופוג רופיסה
²⁷.(46-45

שעה שז'בוטינסקי לא רק מודע לפער שבין סיפורו לבין הסיפור המקראי, אלא אף מבליט אותו,
חוזרת ועולה בחקר המקרא הטענה, שהקונוטציה המינית של המפגש שבין אשת מנוח והמלאך
אכן מעוגנת בפשוטו של הכתוב.

"והרית וילדת בן" שבפס' 3לבין לשון ההווה "כי הנך הרה וילדת בן" הפער שבין לשון העתיד

שבפס' 5יכול לרמוז על מה שאירע בינתיים.

(פס' )9רומזת למקום "הדשבהעובדה שהמלאך התגלה בשנית לאישה בהיותה "יושבת

שבו אפשר להתייחד באין רואה, כידוע מדין הנערה המאורשה (דב' כ"ב, .)27-25

, שכן, בשונה מסיפורי לידה אחרים תיעמשמ-דח תוריהבב תניוצמ הניא חונמ לש ותוהבא

(כגון שמ"א א', ,)19בולט כאן בהיעדרו כתוב שבו נאמר שמנוח ידע את אשתו ושהיא הרתה,
ותחת זאת נאמר במישרין: "ותלד האשה בן" (פס' .)24

בפס' 6מופיע פעמיים השורש ב'ו'א', שחשיבותו במעשה הלידה רבה: את פעולתה של
האישה מציין המספר בשורש זה: "ותבא האשה", וזו מתארת בו את הופעתו של המלאך
בפניה: "איש האלהים בא אלי". שימוש כפול זה בשורש ב'ו'א' מלמדנו גזרה שוה מן
הראשונה אל השנייה: שתי הביאות אינן אלא הופעות (משמעותו השכיחה של השורש),
ואין בהן ממשמעותו האחרת, הסקסואלית. על שורש זה חוזר הבעל בעניין הופעתו של
המלאך, בבקשו שהלז ישוב ויופיע, והפעם לפני שניהם. דברי הבעל מבטלים כליל אפשרות
של קונוטאציה מינית: "יבוא נא עוד אלינו" (פס' .)8כשהמלאך מגיע, חוזר המספר ומציין
באופן זה את הופעתו השנייה: "ויבא מלאך האלהים עוד אל האשה" (פס' .)9כאשר מנוח
:אלא "השאה לא תאבפונה בדברים אל המלאך אין הוא שואלו: "האתה האיש אשר
אל האשה" (פס' ,)11ללמדך שמנוח יודע, כי לא היה בין תרבד רשא שיאה התאה"
המלאך לאשה אלא דיבור בלבד.

כפי שלא נמסרה תגובת האישה על דברי המלאך, כך לא נמסרת גם תגובת מנוח על דברי
אשתו. תחת זאת מסופר על מעשהו: "ויעתר מנוח אל ה' ויאמר: בי אדוני, איש האלהים אשר
שלחת יבוא נא עוד אלינו, ויורנו מה נעשה לנער היולד." (פס' .)8הוא מעיד על עצמו שאין הוא
מפקפק בכך שאיש אלוהים אכן בישר לאשתו במצוות ה' שייוולד להם בן החייב להיות נזיר
מבטן. ואם כך, מה לו להתפלל שאיש האלוהים (שבאשמת אשתו אין כל אפשרות לאתרו)
יבוא אליהם בשנית? לכאורה אין הוא מבקש אלא את השלמת הוראות הנזירות שיחולו על
הילד לאחר שיצא מבטן אמו, שכן השמטת איסור התספורת בדיווח של האישה אכן מעורר
תמיהה מוצדקת: האומנם יעלה מורה על ראשו? ברם, העובדה שבמקום לחקור את אשתו
בנידון הוא העדיף לעתור לשמים מעידה עליו, שחורה לו עד מאוד עניין ההתכחשות הגלויה
של איש האלוהים למעמדו של אבי הבית. אשתו אכן נכשלה במאמציה למנוע מראש את
היפגעותו על-ידי יצירת צידוק פורמלי לכך שההוראות ניתנו רק לה, ודווקא מה שהשמיטה
דליה לש ותוריזנ לע הדפקהל תועגונה תוארוהה תלבקב ופותיש תא עובתל הליע ול שמשמ
משייוולד. לשון הרבים המודגשת שאותה הוא נוקט: "יבוא נא עוד אלינו ויורנו מה נעשה…"
באה לומר שאין הוא מערער על חלקה של אשתו בקבלת הבשורה, אלא רק על בלעדיותה
²⁹.הליפשמה

אלא שבהפתעה הזאת כרוכה הפתעה גדולה ממנה: המלאך לא בא אל שניהם כמבוקש, אלא
שוב אל האישה לבדה, תוך הבלטה מודגשת של היעדרו של בעלה: "והיא יושבת בשדה, ומנוח
אישה אין עמה" (פס' .)9בניגוד מכאיב לציפיות של מנוח, אין ההיענות לתפילתו מתקנת את
תא ,תישיא הניחבמו תינורקע הניחבמ ,תרשאמו תרזוח ,הברדא אלא ,העיגפכ ול הארנש המ
מה שהוא מתקומם נגדו. כפי שמוסבר על-ידי שתי הדעות המובאות במדרש: " 'וישמע האלהים
בקול מנוח' (פס' – )9למה חזר המלאך אצל האשה, ולא בא אצל מנוח? שלוא לפסל (את התוקף
של) דבריו הראשונים שאמר לאשה. דבר אחר: כדי לחבבה בעיניו [כדי שיכיר במעלתה הדתית]"
.('ה ,'י הבר רבדמב)

מתוך כבוד כשהופיע המלאך לא אמרה לו אשת מנוח דבר, אלא רצה במהירות אל בעלה.

ל'אורח' היא משתדלת לקצר ככל האפשר את המתנתו, ומתוך מודעות למה שמטריד את
בעלה היא מבקשת לבשר לו בהקדם שתפילתו נענתה. היא חוששת שבפגישה הצפויה שבין
מנוח והמלאך, בעלה לא רק שלא יכיר בכך שהמלאך הוא מלאך, אלא אפילו לא יראה שהוא
"איש אלהים" אשר "מראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד" (פס' .)6והריהי מתאימה
בפעם השנייה את המראה לכוח-ההשגה המוגבל של הרואה: "ותאמר אליו: הנה נראה אלי
, אשר בא ביום (בתרגום השבעים ובתרגום יונתן: ביום ההוא) אלי" (פס' .)10שיאה


,התנענ ותליפתש לע חמש אוה :ולש תויטנלוויבמאה תא תפקשמ חונמ לש ותבוגת

ומצטער על שנענתה תוך מתן אישור חוזר לעילתה. בניגוד מובלט לשלמות הנפש של אשתו,
תאטובמ ,(10 'ספ) "ץרתו השאה רהמתו" :תבכועמ-יתלבה התעונתב תאטובמה
³⁰.(11 'ספ) "ותשא ירחא ךליו חונמ םקיו" :תססוהמהו הדבכה ותעונתב היוצחה ושפנ
עכשיו מאמץ גם המספר את שיטת ההנמכה של אשת מנוח, ומתייחס אף הוא אל המלאך
שיאה התאה :ול רמאיו ,שיאה לא (חונמ) אביו" :חונמ לש חצמה תכומנ תוארה תדוקנמ
אשר דברת אל האשה?" (שם). על השאלה האינפורמטיבית, המלווה בנימה מזלזלת
– האומנם אתה האיש שדיבר אל האישה במקום אל בעלה? – משיב המלאך בענייניות
חונמ עימשמ ,תימצעה ותודע יפ-לע תואדווב שיאה לש ותוהז הררבתנשמו ."ינא" :הרומג
:ושקובמ תא וינזואב

אשת מנוח לא ניסתה לארח את מלאך ה' בהתגלותו הראשונה, כי ידעה שאין אכילה ושתייה
אצל יצורי מעלה. מנוח, לעומתה, בטוח שאין לשלח את איש האלוהים לדרכו כלעומת שבא
רמאיו" :דחוימב בידנ חוריא ידי-לע ותאובנ לעו ואוב לע ול לומגל הבוחו ,(7 ,ג"י א"למ :ואר)
מנוח אל מלאך ה'(!): נעצרה [נעכב] נא אותך, ונעשה [נכין] לפניך גדי עזים" (פס' .)15כדי
להבליט את הפער הזה שבין שני בני הזוג מפנה המלאך את תשובתו כלפיו בלבד (אף-על-פי
שמנוח המשיך לדבר בגוף ראשון רבים), והריהו מפריד ברישא בין הסכמה לשהות במחיצתו
לבין סירוב לסעוד על שולחנו, ובסיפא הוא מציע לו להמיר את כיבוד האורח בקרבן תודה:
"אם תעצרני – לא אכל בלחמך, ואם תעשה עלה – לה' תעלנה" (פס' .)16הקורא, המודע לכך
שמנוח מדבר עם מלאך ה', מבין בנקל שההזמנה הייתה בלתי-הולמת מעיקרה ושדחייתה
הייתה הכרחית, ולפיכך מוצא המספר לנחוץ להסביר מדוע מנוח לא הבין את שני הדברים
.(םש) "כי מלאך ה' הוא ,(!ותשאל רומג דוגינב) חונמ עדי אל יכ" :הלאה

אשת מנוח ידעה בבירור שאין לשאול מלאך לשמו (השוו: בר' ל"ב, ,)30ואף טענה באוזני
בעלה שהוא הדין לגבי איש האלוהים נורא ההוד (פס' .)6לעומת זאת סבור מנוח שהוא חייב
לברר את שמו של מיטיבו על מנת שבבוא יום הלידה יוכלו ההורים שנפקדו לפאר ולרומם,
בדיבור ובמעשה, את הנביא שנבואתו נתממשה: "ויאמר מנוח אל מלאך ה'(!): מי שמך? כי
יבא [יתקיים] דברך וכבדנוך" (פס' .)17בשנית עונה לו המלאך בסירוב נחרץ שהנמקתו
מעורפלת, שכן אופייה העקרוני מובן לאשורו רק למי שיודע שהיא יצאה מפיו של מלאך מן
השמים: "למה זה תשאל לשמי, והוא פלאי [נסתר ונעלה מהשגה אנושית]?" (פס' .)18

כך לא נותר למנוח אלא להקריב, כמוצע, את גדי העזים ואת המנחה לה', מבלי שיוכל לשער
שבזמן שתוקרב העולה יפליא המבשר לעשות כדי שהלוט יוסר סוף-סוף מעל עיניו. לא הכול
נהיר בתיאור השתלשלות העניינים, ואנו נעמוד רק על עיקרם: בעלות להבת אש הקרבן
השמימה עלה בה מלאך ה' ונעלם, וכשראו זאת מנוח ואשתו הם נפלו על פניהם ארצה בחרדת
קודש. כאשר הרימו את ראשיהם כעבור זמן מה, הם נוכחו לדעת שהמלאך אכן נעלם סופית:
.(21 'ספ) "אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא"ולא יסף עוד מלאך ה' להראה אל מנוח ואל אשתו,
מה רב ההבדל בין מי שמזהה בבטחה רוחנית את ההתגלות בזמן אמת, בעת התרחשותה, לבין
מי שזקוק לאותות ומופתים מוחשיים, ועומד על טיבה של ההתגלות רק בדיעבד, לאחר שחלפה
.הנניאו

אוה ול רצב .ותומ תמיאב ותעד תוחיחז הפלחתנ ,דמע אוה ימ ינפב חונמל רווחתנ רשאכ

פונה אל אשתו – אשר ברוחב דעתה, עומק הבנתה וכוח שיפוטה הוא מאן להודות – ומביע
באוזניה את ייאושו המר: "מות נמות, כי אלהים ראינו!" (פס' .)22הוא, שעיניו נפקחו לראות
רק עתה – פוחד, ואילו היא, שראתה כל הזמן – בוטחת. היא, שלא נזקקה לאותות חיצוניים
שיאשרו את זהותו של המבשר, מציגה את מעשיו המופלאים של המלאך כאמצעים לשיתוף
מלא של בעלה באמונתה. במובלט ובמודגש היא נוקטת גוף-ראשון-רבים ומבהירה שמעל
ומעבר לקבלה הגלויה של קרבנם ולעליית המלאך לעיניהם השמימה, הערובה האמתית לכך
שלא יאונה להם כל רע היא המשימה שהוטלה עליהם בבשורת היפקדותה: "לו חפץ ה'
"!תאזכ ונעימשה אל תעכו ,הלא לכ תא ונארה אלו ,החנמו הלע ונדימ חקל אל ,ונתימהל
.(23 'ספ)

חכמים למדו עיקרון זה מן הצירוף 'בית אב': "משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם .1

אינה קרויה משפחה, דכתיב: 'למשפחתם לבית אבתם' (במ' א', ( ")2בבא בתרא ק"ט, ע"ב;
וראו גם פירוש רש"י לבמ' א', 2; כ"ו, .)2

.Karla G. Bohmbach, "Names and Naming in the Biblical World", in: Carol יפל .2

Meyers et al eds.), Women in Scripture, Boston – New York 2000, p. 34)
נזכרים במקרא 1426שמות פרטיים, אשר מהם 1315הם של גברים, ורק 111של נשים
(פחות מעשרה אחוזים!).

האישה המקראית חסרה גם ייחוס אבות, והיא מצוינת רק בשם אביה (דוגמת מלכה בת .3
הרן – בר' י"א, ,)29וכאשר המידע נחוץ – גם בשם סבה (דוגמת רבקה בת בתואל נכדת נחור
אחי אברהם – בר' כ"ד, .)24 ,15ההעדר הזה מוחש ביתר שאת על רקע ייחוס האבות בן י"ז
: "ובימים ההם ישבה בעיר יהודית בת תידוהי רפסב הרוביגה תגצה תא הוולמה ,תורודה
מררי, בן עזי בן יוסף […] בן שמעון בן ישראל" (ח', .)1

:העיגה המוד הנקסמל .א"כ-'כ תוכלה ,'ד קרפ ,קיזמו לבוח תוכלה ,הרות הנשמ ,ם"במר וושה .4

Carol Meyers, Discovering Eve – Ancient Israelite Women in Context,
New York & Oxford 1988, pp.194-195

שלטון האב על בתו לפני נישואיה לפי פשוטו של מקרא הוגבל עד מאוד בתורה שבעל-פה.
, מהדורת ח"ש הורוביץ, רבדמב רפס לע ירפסבעניין הפרת נדרי הבת ניתן במדרש ההלכה (
לייפציג ,1917פיסקא קנ"ג, עמ' )200פירוש מצמצם ל"בנעוריה" (במ' ל', ,)4אשר לפיו יכול
האב להפר את נדרי בתו רק בתקופת הביניים הקצרה שבין הילדות (שבה אין נדריה נדרים)
לבין הבגרות (שבה נדריה קיימים). ראו את הניתוח הפרשני-ערכי מאיר העיניים של משה
,מהפכות פרשניות בהתהוותן – ערכים כשקולים פרשניים במדרשי ההלכה ,לטרבלה
ירושלים תשנ"ז, עמ' ,93-69ובמיוחד עמ' .74-69

חמשה חומשי תורה מתורגמים השוו: "כל הגוים כאין נגדו" (יש' מ', )17וראו: שד"ל, .5

רואיבה תאז תמועל .8 ,'ב 'רב לע ,1871 / א"לרת האודאפ ,איטלקית ומפורשים עברית

.תוקהבומ תוימייניב תוסיפת לש הכלשהה ירפ אלא וניא בותכל ק"דר לש יניגוסימה

כפי שהיטיב להראות Berel Dov Lernerבמאמרו המאלף: " "And He Shall Rule Over Thee.6

" Judaism 37 )1988(, pp. 446-449הסדר הראוי של הדברים נהפך על פיו לחלוטין.

הטבע, שנברא כדי לשרת את האנושות, מתקומם נגד מרותו של האדם. האישה, שנועדה
ידיב הלעש רובס ינא :רבד לש ומוכיס" .(448 'מע) "ול הפופכל תישענ ,שיאל הווש תויהל
להוכיח שהתורה אינה מציעה את הכתוב 'והוא ימשל בך' כמרשם לנישואין מאושרים, ושאין
זה אלא תיאור ביקורתי של אחת הרעות שבקיום האנושי, שתוצאותיה אינן פחותות מאלה
של אסונות טבע או של מלחמת הקיום המתמדת." (עמ' .)449אופיו החברתי המובהק של
שעבוד האישה לבעלה מודגש גם על-ידי , ,Tikva Frymer-Kensky
In the Wake of the Goddesses, New York 1992, pp. 122-123
"הצו האלוהי 'ואל אישך תשוקתך, והוא ימשל בך' (בר' ג', )16מתאר ומאשר מציאות
חברתית, שבה הנשים כפופות לגברים. מצד שני, המקרא אינו מצדיק את אי-השוויון הזה
על-ידי התייחסות לאיזו שהיא הנחה בדבר פגימותן או נחיתותן של הנשים."

כפי שהיטיבה לנסח ( Meyersבספר הנזכר בהערה ,4עמ' " :)196הנביאות והנשים .7

החכמות לא היו יכולות למצוא את מקומן (המוגבל) במקרא כדמויות מופת אלמלא היתה
הכרה מהותית בערכן של נשים ואפילו בסמכות שלהן".

דבורה קבעה, בשם ה', את מקום ההיערכות של צבא ברק בהר תבור ואת שיטת הלוחמה.8

ההולמת מיקום זה (שופ' ד', .)7-6היא גם נענתה לדרישתו ללכת עמו לשם (פס' ,)10ואף
קבעה את מועד ההתקפה ("קום כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידך! הלא ה' יצא לפניך"
– פס' ,)14אך היא לא הצטרפה אליו בקרב עצמו ("וירד ברק מהר תבור ועשרת אלפים איש
אחריו" – שם). רק יהודית הבתר-מקראית הרגה את הולופרנס, אויב עמה, בחרב, אך גם
היא עשתה זאת בחרבו שלו כשנרדם מחמת שכרותו.

'מע ,6 הרעהב רכזנה הרפסב) יקסנק-רמירפ הוקת ,בר עונכש חוכב ,תנעוטש יפכ .9

" :)141-140המקרא אינו מייחס לנשים כמה תחבולות וכוחות, שבמסורת התרבות המערבית
היו למאפיינים של הנשים. בולטת במיוחד העובדה, שהיופי אינו מתואר בשום מקום כנשק
של האישה. […] המקרא אינו מציג שום מאפיין של התנהגות אנושית כ'זכרי' או כ'נקבי', אין
בו חלוקה של תכונות על הציר שבין הקוטב 'הנקבי' והקוטב 'הזכרי', ואין בו שום רמז
להבחנות בין ניגודים כגון תוקפנות זכרית – הישמעות נקבית, חדשנות זכרית – שמרנות
– תירכז תוילאנויצר ,אשומכ הבקנה – אשונכ רכזה ,תיבקנ תוקפאתה – תירכז תוצרמנ ,תיבקנ
רגשיות נשית, הזכר (ממוקד ב)תוצר – הנקבה (ממוקדת ב)תהליך, השגיות זכרית – התחברות
נקבית וניגודים נוספים שבעזרתם הורגלנו לחשוב על הבחנות מגדריות. כאשר מוצגת
האנושיות במקרא, המגדר הוא ענין של ביולוגיה ותפקידים חברתיים, אבל לא של טבע בסיסי
".תוהז לש וא

זהו שמו של הסעיף השני בפרק "אביגיל מונעת את דויד מבוא בדמים – אלימות .10

."ארקמב תיטילופ

םילשורי ,קריאה ספרותית במקרא – סיפורי נביאים ראו על כך בהרחבה בספרי .11

ורמת-גן ,1997עמ' .291-289 ,285-283 ,50-49 ,45-44 ,32-28 ,22-16

האומנות המוזכרות במקרא לא היו מיניקות אלא גידלו את הילדים שהופקדו בידיהן .12

(שמ"ב ד', 4; רות ד', ,)16והוא הדין, כמובן, באומנים (מל"ב י'; 5 ,1; יש' מ"ט, 23; אס' ב', 7
וראו גם איכה ד', .)5רק כאן מוזכר האומן בזיקה ליונק, אך גם היונק הזה איננו תובע
לש ומא רדגב ונניאש דבלב וז אלש ,השמ רמוא הז יפל .רשב והוליכאיש אלא ,בלח והוקינייש
העם, אלא שאפילו איננו אומנו.

התעלמות גמורה מן הממד האטיולוגי המובהק של פרשת יצירת האישה (ר"ל הסברת .13

תרשפאמ (וירוהל 'תיעבטה' ותקיז לע תרבוג 'הרזה' ותשאל שיא תקיזש האילפמה הדבועה
לשרה יפת לתת לפרשה זו פירוש מיסוגיני קיצוני: "במקום הראשון עומד הגבר. במקום השני
– לידו, למענו ובכפיפות לו – האשה. למעשה אין הבדל רב בין האשה ובין בעלי החיים,
ומבחינה מסוימת היא אפילו נופלת מהם. שהרי בעלי החיים, כמו האדם, נוצרו על-ידי האל
'עפר מן האדמה', ואילו האשה נבנתה באופן משני, מצלע האדם. היא באה מן האיש: זה מקור
תוארוקשמה וזו מהותה." ("בצלם אלוהים או מצלע האדם?", בתוך: רותי רביצקי [עורכת],
הסיפת .(34 'מע ,1999 ביבא-לת ,מבראשית – נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית

הפוכה של הפרשה כולה, המבוססת על קריאה מדוקדקת של הכתובים והנתפסת רק להפרזות

,"Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" :הרמאמב Phyllis Trible ידי-לע תעצומ ,תוטעמ

in: Elizabeth Koltun (ed.), The Jewish Woman, New York 1976, pp. 217-240
יקרפוראו גם את הפירוש השוויוני והרומנטי לפרשה זו של הרב מרדכי ברויאר בספרו
, אלון שבות תשנ"ט, כרך א', עמ' ,100-97אשר נקודת המוצא שלו היא ש"לא תישארב

נאמר כאן שלא טוב היות האדם בלא בנים, אלא נאמר שלא טוב היות האדם 'לבדו'. ומכאן
שלא נבראה האשה לבנים, אלא כדי להציל את האדם מן הבדידות […]".

.45-35 'מע ,1996 [קרב ינב] ,ארקמל תיטסינימפ תיתורפס השיג – הוח יפל האירבה .14


, ירושלים תשי"ג, עמ' .166 ,135מאדם עד נח – פירוש על סדר בראשית .15


, ירושלים ותל-אביב ,1985עמ' ,16-15מבטא רדוקציה זאת ושכע ך"נת ,ולש ריאמ .16

בלשונו הבוטה: "הנורמות של אותם הימים, אשר רבות מהן מקובלות עד עצם ימינו, הנורמות
הרואות באשה מכונה ליצור ילדים ובבנים אמת-מידה למעמדו וגבריותו של הבעל – הן
שסילפו ועיוותו את יחסי השניים (ר"ל יעקב ורחל)".

כפי שמיטיבה גילי זיוון להעריך את המעשים הנועזים של בנות לוט, תמר ורות: "נשים .17

אלה אינן רואות את עצמן רק כשותפות למעשה הרבייה, אלא כאחראיות להמשך האנושות,
להמשכה של המשפחה ולזכרון שם המת. לתפקידיה הביולוגיים של האשה נוספה משימה
ייחודית שאינה קשורה לכאורה דווקא לנשים. […] הנשים הן המתגלות כמעבירות הלפיד
רכזנה] תישארבמ תוארוקמדור לדור, כשומרות החיים." (במאמרה "כי חיות הנה", בתוך:
.(337 'מע ,[13 הרעהב ליעל

דלונש ימ לש תימצעה העדותה תא בצעל תיסנה הדילה רבדב תועדומה לש החוכ לע .18

בנס העמיד ר"י אברבנאל בביאורו לשופ' י"ג, " :2והנה היתה (צ"ל היה) צורך המראה הזאת
להגיד אל האשה שהריונה ולידתה תהיה נסיי (צ"ל יהיו נסיים), באופן שהבן שתלד ידע זה
אחרי כן, וישכיל ממוצא דבר ויתן אל לבו, שהוא כלי מאת האלהים ושליח ההשגחה, באופן
שחפץ ה' בידו יצלח."

.תובר תוינומלא תויומד יבגל ושעש יפכ ,רסחה המש תא ומילשה שרדמה ימכח .19

בבמדבר רבה, י', ה' הם קוראים לה 'הצללפוני' על סמך הכתוב "ושם אחותם: הצללפוני"
(דה"א ד', 3האמור בזיקה ל"משפחות הצרעתי" שבפסוק הקודם), ודורשים את שמה לשבח:
במלאך [ראתה אותו פנים אל הנופ"ולפי שראתה במלאך נקראת שמה 'צללפוני', שהיא
אלא מלאך, כמה דתימא (על המלאכים) 'כי על כן באו בצל קורתי' (בר' י"ט, ללצפנים], ואין
.)8ואילו בבבא בתרא צ"א, ע"א מצוין שמה ללא אסמכתא וללא הסבר, אך עם סיומת
,תיסור) ןושמשנקבית: "צללפונית" (נוסח אחר: הצללפונית). זאב ז'בוטינסקי, ברומן
1927; תרגם לעברית ברוך קרופניק, ברלין 1930; מובא על פי המהדורה השלישית, ירושלים
תשכ"ד) אימץ את השם 'הצללפוני', ושם בפי בנה מעין תיקון אירוני של אלמוניותה במקרא:
"הצללפוני אמי היא, ושם אבי מנוח. אבל אם תשאל בצרעה איה בית מנוח יעמד הנשאל
ויחשוב ויקרא: אכן, איש הצללפוני הוא!" (עמ' .)30על דרך זאת מכנה הרב מרדכי ברויאר
."חונמ תשא לש הלעב" :הבר תונינשב חונמ תא וירועישב

שינוי מעין זה בנקודת הראות של הסיפור מצינו גם בבר' כ"ט, 31; שמ' ב', 2; שמ"א .20

.ב5 ,'א תור ;ב8 ,'ד ב"למ ;5 ,'א

המלאך אינו אומר עד מתי יחולו עליה איסורים אלה, מן הסתם מפני שמובן מאליו שעליה.21

להתמיד בכך כל עוד העובר ברחמה, ואולי כל עוד יונק הילד את חלבה (כהשערתו של
, ירושלים ,1962על אתר).ספר שופטיםיחזקאל קויפמן,

פירושו של ר' יוסף קרא, כמו פירושיהם של רש"י, רד"ק, רלב"ג, ר' ישעיה מטראני ור' .22

רפסו עשוהי רפס ,רתכה תולודג תוארקמיוסף אבן כספי, מובא על פי הנוסח המנופה שב
שופטים, רמת-גן תשנ"ב / .1992דבריו הפשוטים והנכוחים של ר' יוסף קרא אמנם מובאים
, תל-אביב וירושלים תשנ"ט, עמ' ,223-222שופטים עם מבוא ופירוש ,תימא הריאי ידי-לע
,(ו"משת) 'ד הדועתואף-על-פי-כן היא טוענת במאמרה "נזירות עולם – גלגולו של מוטיב",
עמ' " :25-24האיסורים הקשורים בפרי הגפן ובטומאה נכפים על אמו בלבד (השווה שופ' י"ג:
ד', ז', י"ג לבמ' ו': ג'-ו'). […] נטל הנזירות, ששמשון ואמו לא שאלו לעצמם, נכפה עליהם
ונחלק ביניהם בחלקים שונים: שמשון – נזיר שיער אך נזיר לכל ימי חייו, ואלו אמו – נזירה
באשר פורשת מגפן היין ומאכלות טמאים, ותקופת נזירותה מסתיימת, כנראה, עם לידת
בנה". ברם לנוכח דברי ההסבר של האישה לבעלה, שלפיהם יחולו עליה איסורי האכילה "כי
נזיר אלהים יהיה הנער מן הבטן עד יום מותו" (י"ג, ,)7הרי אין כל אפשרות ליישב את התמיהות
על שאכל את הדבש שנרדה מגוויית האריה, על שהלך ליד הכרמים ועל שהשתתף במשתה
ותוא בייח אל למען השלמות של נזירותו ומא לע רסאנש המש הרעשהה תרזעב ,ויאושינ
.המחרמ אצישמ ומצע

כך תרגם יונתן ופירשו רד"ק, ר"י אברבנאל, 'מצודת דוד' וכן ,Arnold B. Ehrlich.23

Randglossen zur hebraeischen Bibel, vol. 3, Leipzig 1910, ad loc.

כך תרגם יונתן וכיוצא בזה פירשו ר' יוסף קרא, ר"י אברבנאל, ,J. Cheryl Exum.24

, "Promise and Fulfilment: Narrative Art in Judges 13", JBL 99 (1980), pp. 43-59
(see pp. 48-49)
םיטפוש, ירושלים תשמ"ב, עמ' 48-35 ,33ויאירה אמית, חיי שמשוןיאיר זקוביץ,
.רתא לע ,(22 הרעהב אבומה)

על דרך זו השמיט גם שאול מדברי עבדיו את התכלית הריפויית של חיפוש מנגן .25

בעבורו. הם הציעו לו: "יבקשו איש ידע מנגן בכנור, והיה בהיות עליך רוח אלוהים רעה ונגן
בידו וטוב לך", ואילו הוא אמר רק: "ראו נא לי איש מטיב לנגן והביאותם אלי" (שמ"א ט"ז,
.(17-16

ספר ה', ח', א'-ג', תרגם אברהם שליט, כרך א', ירושלים ותל-אביב תש"ד, עמ' .26

.171-170

מחלפות שמשון – גלגולי דמותו של שמשון ראו על כך בהרחבה: דוד פישלוב, .27

, חיפה ותל-אביב ,2000עמ' 92-87; ,151-148המצטט מתוך תרגום מאוחר יותר יארקמה

של הרומן, פחות מוצלח לטעמי, מאת י' אורן (חיפה ותל-אביב .)1976

ראו סיכום אוהד אצל: " – Anonymity and? Adele Reinhartz,"Why Ask My Name.28

Identity in Biblical Narrative, New York & Oxford 1998, pp. 98-101.

כששימשתי מורה של ילדי עולים בבאר שבע בשנות החמישים הראשונות, בבוא גלי .29

המכ דע 'בלח תפיט'ב הדבעש תילאיצוס תוחא יינזואב הננולתה ,הצרא תינומהה היילעה
מקשים עליה הבעלים בעבודתה עם נשותיהם; הבעל מתעקש להיות נוכח בשעה שהיא
מדריכה את האם המינקת כיצד להשלים את חלב האם בחלב מלאכותי העשוי מאבקת חלב,
ואף אוסר במפגיע שההוראות יינתנו לאשתו במישרין. ניסיתי להסביר לה שבעזרת פרק י"ג
בספר שופטים אפשר להבין את נקודת הראות של ראש משפחה פטריארכלית, המרגיש את
.תויושרה תגיצנ ידי-לע תונתינה וידלי לודיג רבדב תוארוה תלבקב ברועמ תויהל ביוחמ ומצע
וכפי שהמקרא סייע לנו בעבודתנו עם העולים, כך סייעה לנו עבודתנו עמהם בהבנת המקרא.

בסיפור הקדשת שמואל לנבואה מצויה הנגדה דומה בין ההיענות השלמה של הנער .30

אל עלי" (שמ"א ג', )5לבין היענותו האמביוולנטית לקריאה ץריו" :הנושארה האירקל
ארקמב תיתורפס האירק אל עלי" (פס' .)6ראו על כך בספרי ךליו לאומש םקיו" :היינשה
.73-72 'מע ,(11 הרעהב ליעל רכזומה)


בדומה לכך באר זאת ר"י אברבנאל: "עתה הוא זמן לדבר בהיותי עם אשתי ולא שתדבר.31

לאשה לבדה […]". לעומת זאת מקובל כמעט על הכל לבאר את "יבא דבריך" במשמע של
'תתקיים נבואתך', על סמך דבריו הנהירים של מנוח בפס' " :17כי יבא דבריך (קרי: דברך)
וכבדנוך" וכתובים נוספים כגון דב' י"ח, 22; שמ"א ט', .6לפי זה פותח מנוח בהבעת
ההנחה/התקווה שנבואת האיש אכן תתממש, ושואל כיצד יש לנהוג כאשר יקרה הדבר. ברם,
לפי שמבנה המשפט אינו נהיר דיו, ומכיוון ש'הבאת דבר' משמעה במקרא גם 'השמעת דבר'
(כגון "עד האלהים יבא דבר שניהם" – שמ' כ"ב, 8; "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" –
בר' ל"ז, 2; "ויגע הדבר אל מלך נינוה" – יונה ג', )6אני מעדיף, בהיסוס מסוים, לבאר כמוצע
.ליעל

אי-הבחנה בממד המגדרי של הסיפור הביאה כמה חוקרים להתאים את תשובת .32

המלאך לשאלת מנוח על-ידי תיקון מסברה של לשון הנקבה "תשמר" ללשון זכר "ישמר", וכך
'מע ,[24 הרעהב אבומה] חיי שמשוןגם בכל הפעלים שבהמשך דבריו בפס' ( 14ראו זקוביץ,
.(52-51

חומרת יתר זו לא נכללה בדיבור המקורי של המלאך, ושמא היא באה להקטין את הפער .33

שבין נזירות הילד לדין הנזיר שבתורה, שבו נאמר: "…וענבים לחים ויבשים לא יאכל. כל ימי נזרו
, מחרצנים ועד זג, לא יאכל" (במ' ו', .)4-3מגפן היין השעי רשא לכמ

כך הבינו את חילופי הדברים האלה גם חכמי המדרש, תוך שהם משליכים על הדמות .34

המקראית את הגישה החז"לית כלפי האישה: " 'ויאמר מנוח עתה יבא דבריך' – אמר לו מנוח: עד
כאן שמעתי מן האשה, והנשים אינן בנות הוראה [אינן בקיאות בהלכה] ואין לסמוך על דבריהן,
אבל 'עתה יבא דבריך' – מפיך אני רוצה לשמע, שאיני מאמין בדבריה, שמא חלפה [החליפה]
בדבריה, או פחתה, או הותירה. 'מה יהיה משפט הנער' – מה נזירות יצטרך הנער לשמר אחר
שיולד. 'ומעשהו' – מה תעשה אמו קודם לכן כל הימים שתהא הרה ממנו. 'ויאמר מלאך ה' אל
המוד .('ה ,'י הבר רבדמב) ".ויניעב הבבחלו השאל דובכ קלחל – 'השאה לא יתרמא רשא לכמ חונמ
שהמדרש מצדיק את חשדותיו של מנוח, באשר הם מבוססים על ההנחה שנשים אינן מהימנות
בענייני הלכה משום שלא למדו תורה, ונתמכים על-ידי המידע הניתן בסיפור על אודות מה שאשת
מנוח השמיטה והוסיפה (אך לא שינתה). והנה, למרבה ההפתעה, מאמץ המדרש את האישור
שמעניק המלאך עצמו לדברי האישה (על-אף אי-דיוקם!) כדי לחלוק לה כבוד (במשפחה? בציבור?)
ולהגדיל את חיבתה בלבו. המתח שבין שני חלקי המדרש מתמיה, אבל אם נניח שהמדרש מבוסס
על ההנחה, שאמנם אינה מפורשת בו, ש"מנוח עם הארץ היה" (ברכות ס"א, ע"א), אפשר יהיה
לקרוא את חלקו הראשון בנימה אירונית חריפה, לאמור: כאשר גבר, שיכול היה ללמוד תורה ולא
למד, מתנשא על אשתו באשר היא לא למדה תורה, צריך לחזקה ולחבבה!

לנס אין ממשות ללא ההיענות הפעילה של בעלי הנס. אפילו קריעת ים סוף, שעמדה .35

בסימן של "ה' ילחם לכם ואתם תחרשון [תשארו פסיבייים]" (שמ' י"ד, ,)14הייתה נשארת
ללא תוצאות לולא עמדו בני ישראל במבחן האמונה בהישמעם לצו לבוא בים ביבשה (פס' ,16
.)22על דרך זאת מותנית גם ההצלה המובטחת של ירמיהו מידי הממאנים לשמוע מפיו את
דבר ה' בכך שהוא לא יירא מפניהם: "ואתה תאזר מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר
אנכי אצוך. אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם" (יר' א', .)17