ההבדלים בין מניני המצוות של רס"ג

תקציר: השוואת שני פיוטים של רס"ג המונים את המצוות



מילות מפתח: מניין המצוות, פיוטים, סעדיה גאון

חלק ממניני המצוות נתחברו כפיוטים. פיוטים רבים נתחברו ע"י מחברים שונים ונאמרו בד"כ במוסף של שבועות, שהוא זמן שבו נהגו ישראל להזכיר את תרי"ג המצוות. בסדור רס"ג מצויים שני פיוטים כאלה, שאחד מהם חתום בראשי הבתים ע"י רס"ג עצמו. הסגנון הפיוטי בשניהם הוא דומה מאד, וכן הלשון ופרטים נוספים שיוזכרו לקמן. ונראה שיד אחת כתבה את שניהם.

אחד הפיוטים ערוך ע"פ סוגי מצוות. כמו ספר המצוות של הרמב"ם והסמ"ג, אלא שבנגוד לרמב"ם והסמ"ג המחולקים לשני סוגי מצוות, רמ"ח עשין ושס"ה לאוין, מחולק הפיוט של רס"ג לארבעה סוגי מצוות:

מאתים עשין,

מאתים שבעים ושבעה לאוים,

שבעים ואחד עונשים

וששים וחמש פרשיות.

חלוקה זו מקובלת במניני מצוות שונים בזמן הגאונים, גם מניין המצוות של בה"ג בנוי לפי חלוקה זו, וכן פיוטים נוספים המוכרים לנו.

הפיוט השני ערוך לפי עשרת הדברות. (זה הפיוט שרס"ג חתום עליו). ע"פ מדרשים שונים נכללות כל המצוות בעשרת הדברות², ובמהלך הדורות התחברו חבורים שונים המראים איך יוצאות כל תרי"ג המצוות מתוך עשרת הדברות³.

(להלן יקרא הפיוט הערוך ע"פ סוגי מצוות הפיוט הראשון, והפיוט הערוך לפי עשה"ד הפיוט השני)

הפיוטים ערוכים, כמקובל בפיוטים רבים, ע"פ הא"ב. הפיוט בנוי מסדר אחד ע"פ א"ב וסדר אחד ע"פ תשר"ק וחוזר חלילה.

הפיוט הראשון בנוי מששה סדרים של א"ב (שלשה ע"פ א"ב ושלשה ע"פ תשר"ק),

שני סדרים מוקדשים למצוות עשה,

שני סדרים לל"ת,

סדר אחד לעונשים

וסדר אחד לפרשיות.

הפיוט השני בנוי מעשרה סדרים (חמשה א"ב וחמשה תשר"ק),

כאשר כל סדר מוקדש לדִבֵּר אחר, ופותח בו.

רס"ג חתום על הסדר האחרון (לא תחמד), במקום חלק משורות התשר"ק⁴.

הפיוטים הם מסודרים מאד, ונושא המניין חשוב בהם מאד, אחת לכמה שורות יש סכום של המצוות שנמנו עד כה, ובסוף כל סדר יש סכום של מספר המצוות שנמנו באותו סדר. (בנגוד לפיוטי מצוות אחרים שלא שמו דגש גדול כ"כ על המספר אלא הביאו רק רשימה של מצוות, ויתכן שהמחבר עצמו לא הגדיר לעצמו כמה מצוות הוא מונה בכל הלכה שהזכיר). כלומר: רס"ג החשיב מאד את מניין המצוות לא רק באפן כללי כדי להזכיר את כל המצוות בשבועות, אלא גם באפן פרטני: להזכיר ולהגדיר איזו מצווה הוא מונה וכמה מצוות הוא מונה בכל מקום. אלא שכאן עומדת בפנינו בעיה קשה: יש סתירות בין שני הפיוטים, מצוות מסוימות מנויות באחד ואינן מנויות בחברו ולהפך, ואם רס"ג החשיב מאד את הגדרת המצווה המנויה איך שנה מפיוט לפיוט?

יש לצין שעם כל ההבדלים עדין אפשר לראות דמיון רב בשיטתו במניין מצוות שונות, ובמקומות רבים נוקטים שני פיוטי רס"ג בדרך אחת, השונה לעתים ממוני מצוות אחרים⁵. אבל עם כל זה מרובות מאד הן המצוות שבהן יש הבדל במניין בין שני פיוטי רס"ג, וזה מעלה שאלה כבדה: האם אין לרס"ג מניין ברור, והוא מונה לפעמים מצוות שונות ולפעמים אחרות תחתיהן?⁶ האם מניין המצוות הוא אמת מוחלטת ומוכרחת או שאינו בדוקא ואפשר לשנותו?

עיון מקיף בהבדלים שבין שני המניינים מראה שאפשר לתלות את כל ההבדלים בסוגי הבדלים ספורים התלויים בשיטות המניה, כלומר: רובם נובעים משנוי בתפישת העולם שנוצר מהשנוי בצורת המניין⁷. לכן אפשר ללמוד על שיטתו של רס"ג בסוגיות פרטיות לפי שיטתו במניין המצוות באותה סוגיא (שהוא בד"כ אחיד בשני הפיוטים), וכל ההבדלים נובעים מצורת ההתיחסות למצווה.

אחת השאלות המרכזיות במניית המצוות, עוד לפני הירידה להגדרת כללים בנושאים פרטיים יותר, היא השאלה מה בעצם מוגדר כמצווה. יש מצוות שבהן השאלה היא פשוטה למדי, יש צווי בתורה, הוא מחייב הלכה והוא נמנה כמצווה. אך יש מקרים שבהם הנושא אינו פשוט כ"כ כי הצווי כולל כמה מעשים שונים שענינם אחד, או להפך: כמה צוויים שונים הנובעים מטעמים שונים מחייבים מעשה אחד. או שצווי אחד כולל כמה מעשים. עקר השאלה היא מה הגורם הקובע במניית המצווה, מעשה המצווה, העקרון המחייב אותה, או לשון הכתוב⁸. למעשה ברור שאצל כל מוני המצוות שלשת הגורמים ממלאים תפקיד, השאלה היא איזה גורם דומיננטי יותר.

מניית מצוות ע"פ סוגי מצוות שמה דגש על הצד המעשי של המצווה, שהרי ההבדל בין עשה ללאו הוא הבדל במעשה המצווה, ולא בעקרון המחייב אותה. לדוגמא: במניין הערוך לפי סוגי מצוות מונה רס"ג גם את המצווה להשיב אבדה וגם את האסור להתעלם מאבדה, שהרי אלה שני מעשים שונים⁹. אך בפיוט השני מונה רס"ג רק מצווה אחת. שהרי אלה הם שני חלקים שונים של אותה מצווה. ההנחה שאפשר למנות את כל המצוות ע"פ עשה"ד אפשרית בתנאי שאנו בוחנים כל מצווה מן הצד העקרוני שלה. ואז אפשר לראות בכל דִּבֵּר קו מנחה שכאשר אנו בוחנים את ביטוייו בחיי המעשה אנו מקבלים מספר גדול של מצוות¹⁰. לכן הפיוט השני מונה את המצוות ברמתן העקרונית יותר¹¹.

הפיוט הראשון ערוך לפי סוגי מצוות. ולכן רס"ג מנה בו גם עשין וגם לאוים. לכן מנה בל יראה ובל ימצא, אי עשית מלאכה בשבת ויו"ט, אי התעלמות מאבדה ומבהמה רובצת תחת משאה, שלא ישלחו אונס ומוציא שם רע את נשיהם, לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, לא תאחר לשלמו, בכל קדש לא תגע, השמר בנגע הצרעת, לא תבא את ביתו, ואסור יבמה לזר, אע"פ שהלאוים האלה כלולים במצוות עשה שהוא מנה (השבתת חמץ, שביתה בשבת ויו"ט, השבת אבדה, עזב תעזב, ולו תהיה לאשה, בצדק תשפט עמיתך, תשלום נדר, דין יולדת, בחוץ תעמד, יבום).

בפיוט השני לא הוצרך למנותם כי מנה את העשין. כמו כן מנה נתינת נבלה לגר ושרפת נותר שבפיוטו השני לא היה צריך למנותם כי הם כלולים בלאוים שמנה. יתרונה של צורת המניין של הפיוט השני הוא שאין צרך לשוב ולמנות מצווה שהעקרון המחייב אותה כבר נמנה, וכל מצווה נמניית רק פעם אחת גם אם יש לה שני צדדים מעשיים.

בפיוט הראשון הוא מנה ע"א עונשים, וזאת ע"פ חלוקה מקובלת מתקופת הגאונים המחלקת את המצוות

למאתים עשין,

מאתים שבעים ושבעה לאוים,

ע"א עונשים וס"ה פרשיות.

עניין מניית העונשים הוא שאלה גדולה שעסקו בה כמה ממוני המצוות, ובכל אחד מהם יש יחס שונה לעניין. הרמב"ם יחד לכך את השרש הי"ד בהקדמה לסה"מ שלו. מצאנו כמה שיטות במוני המצוות השונים בנושא זה.

בה"ג מנה גם הוא מאתים עשין, מאתים שבעים ושבעה לאוים, ע"א עונשים וס"ה פרשיות, אך במנינו העונשים הם חלק מהלאוים. כלומר: הוא לא מנה את המצווה להעניש, אלא את המצווה שעליה חיבים ענש.

מנינו פותח במצוות שבסקילה, מצוות שבשרפה, מצוות שבהרג וכו', ואח"כ מצוות שבמלקות, שהן הלאוים. אח"כ מצוות שבעשה, כלומר: סוג המצוות הוא אמצעי להבנת חומרתן ולא הגדרת המעשה המתחיב.

בה"ג אינו מונה מצווה להעניש.

הרמב"ם יוצא נגדו בהקדמה לספר המצוות ואומר שיש למנות את ההענשה בכלל מצוות עשה. והוא אכן מונה מצות סקילה, מצות שרפה, מצות חנק ומצות הרג, בתוך מצוות העשה שלו.

הרמב"ן מקבל את דעתו האומרת שיש למנות את העונשים בכלל מצוות עשה, אבל הוא מקשה על הרמב"ם ואומר שאין ראוי למנות כל סוג של מיתה בפ"ע כי אין בתורה מצווה לסקול, זאת מצווה חסרת משמעות, המצווה היא להעניש את המחויב.

דברי הרמב"ן מחייבים למנות כל נסקל ונסקל כמצווה, כל נשרף ונשרף כמצווה וכו'. הרמב"ם שולל את האפשרות הזאת באומרו שאם תמנה כך תמנה גם כל לוקה ולוקה בפ"ע, וזה אינו אפשרי כי אם כך יהיו הרבה מאד מצוות. הרמב"ן דחה אותו באומרו שאין בתורה צווי לסקול אלא צוויים שונים בנסקלים שונים, שנושא הפרשיה בהם הוא החוטא ולא הענש¹². לעמת זאת יש בתורה צווי להלקות את החייב מלקות וזה נושא הפרשיה¹³. אבל בסופו של דבר הרמב"ן מונה רק מצווה אחת של מיתה.

לעומתו תפישת רס"ג היא בדיוק ע"פ הכללים שנאמרו לעיל: ההענשה היא מצווה בכל חטא וחטא, והיא המצווה על ביה"ד להעניש (כפי שהוא כותב בפירוש בפיוט הראשון). ובכל מקום שבו התורה כתבה בפירוש שעונשו של חוטא כלשהו הוא עונש מסוים, הרי שהתורה באה ללמדנו כלל חשוב באותו חטא, המטיל בכך מצווה על ביה"ד¹⁴15. לכן מונה רס"ג את מצות ההענשה מלבד הלאו המדובר, שהוא מנה אותו בלאווים. אלא שכאן שוב בולטת לעין מוגבלותו של הפיוט הראשון: ההכרח למנות גם לאווים וגם עונשים אלץ את רס"ג למנות שתי מצוות גם במקום שבו התורה כתבה רק את הלאו או רק את הענש. הפיוט השני מונה שתים במקום שבו התורה ייחדה מקום לעונש מלבד הלאו, אך במקום שבו נזכר רק אחד מהם מונה רס"ג רק את מה שנזכר (כמתחיב משיטת המניין – במקום שבו התורה יחדה פרשה ללמד את הענש יש עקרון חשוב להעניש כך את החוטא הזה, במקום אחר לא) . כמו כן הוא אינו מונה כריתות ומיתות בידי שמים¹⁶ שהרי אינן מצוות על ביה"ד, אבל בפיוט הראשון הוא נאלץ למנותן בעקבות בה"ג, אע"פ שבה"ג לא מנה את חיוב ההענשה אלא מדד באמצעותו את המצוות¹⁷. בפיוט השני לא מנה גם את האזהרה וגם את הענש אלא במקום שבו יחדה התורה פרשה מיוחדת ללמד את הענש או שפרשה רק את הענש ולא את האזהרה. דהיינו: מקלל ה', מחלל שבת, מכה ומקלל אביו ואמו, לא עשה פסח ולא מל, נערה מאורשה ובת כהן, זקן ממרא, נביא שקר, נביא ע"ז, מסית ומדיח, אנשי עיר הנדחת, רוצח, גונב נפש, זר קרב, אוכל טבל, ונהרג ע"י קנאים. ביתר העונשים סמך על כך שאע"פ שיש מ"ע להעניש היא חלק מהלאו (בהתאם לכלל שכתב הרמב"ן מאות שנים אחריו, שאין למנות כל הלקאה והלקאה כי אין בתורה צווי על כל הלקאה והלקאה, אך יש למנות עונשים שהתורה הקדישה להם מקום מיוחד).

בפיוט הראשון הוא מנה פרשיות¹⁸ ולכן לא מנה את כל המצוות הכלולות באותן פרשיות כמצוות בפ"ע. לכן לא מנה את כל בגדי הכהונה אלא כללם במצווה אחת. לא מנה את כל פרטי עבד עברי ואמה עבריה. לא מנה תשלומי ד' וה' ומכירת גנב לעבד שהם כלולים בפרשת גנב. לא מנה כל מוסף ומוסף כי כלל את כולם בפרשת מוספים. לא מנה לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה וכפר אהרן על קרנותיו. לא מנה את כל מצוות קדושת מחנה אלא כללן יחד כפרשה. לא מנה יד העדים תהיה בו בראשונה, הלנת תלוי, עדות, כתיבת ס"ת למלך, למען ילמד ליראה, פן יוסיף להכותו, כי מנה פרשיות עדות, תליה, מלך, מכות. לא מנה הל' טומאת מת ואהל כי מנה פרשת פרה אדומה, ולא מנה חלוקת הארץ בגורל כי מנה פרשת נחילת הארץ. כאשר מונים את כל הפרשיה מונים כאחת את סדר עשית הדבר למעשה. אך לעתים¹⁹ יש בפרשיה עקרונות נוספים שאינם נגזרים דוקא מהעקרון הכללי של הפרשיה, אע"פ שהוא נעשה בפעל יחד עם כל מעשה הפרשיה.

בפיוט השני רס"ג מונה את המעשים האלה. עם זאת יש לפעמים פירוט יותר גדול בפיוט השני, בפרטים שנלמדים מן הכתוב.

בפיוט השני נמנו סוגי הקרבנות: מעשה עולה, מעשה מנחה, מעשה שלמים, תודה, מעשה חטאת ומעשה אשם. הפיוט הראשון הוא מעשי יותר ולכן נמנו שם במקום סוגי הקרבנות המצוות המעשיות: לא להקריב מנחת חמץ, לא להבדיל ראש העוף, לא לשים שמן ולבונה במנחת חוטא, לא לאכול מנחת כהן, לתת את עור העולה לכהן, לא להותיר תודה ולהביא אשם גזלות.

אחת השאלות המרכזיות במניין המצוות היא האם יש למנות מצוות שנאמרו לשעתן. הרמב"ם האריך לבאר שהמצוות הן עניין לדורות וכל דבר שאינו לדורות אינו נצחי ולכן אינו מצווה. בכך חולק הרמב"ם על כל מוני המצוות שקדמו לו, וביניהם רס"ג²⁰.

שני הפיוטים מונים מצוות שנאמרו לשעתן.

אך הפיוט הראשון מונה רק מצוות שנאמרו לבני ישראל לקימן בארץ.

הפיוט השני מונה גם מצוות שנאמרו לשעתן ממש (ולא נכנסו עם ישראל לארץ כחלק מהתורה המעשית לעשיה אחרי שהתורה כתובה ומיושמת)²¹. לכן הוא מונה את הלכות פסח מצרים, תרומה למשכן, קרשים יריעות, חצר וכו', פרשת המלואים, מפקד בני ישראל, הלויים והמשכן, מסע המשכן, חניה ונסיעה בדגלים, נסיעה לפי העלות הענן, ומכס מדין. גם מצוות אלה נובעות מכח עקרון רוחני חשוב שאנו לומדים אותו בעקבותיהן. אך אין הן מחייבות אותנו דבר למעשה, ולכן אין הפיוט הראשון מונה אותן²².

הבדל נוסף בין הפיוטים הוא היחס למצות דרבנן: שני הפיוטים מזכירים את חנוכה ופורים, אך הפיוט השני מזכיר עוד מצוות שאינן דאוריתא או שאינן עולות מתוך פשטי הכתובים, כמו: טומאת ע"ז, הלל, שירה במקדש, נסוך המים, התרת נדרים, לחם משנה, ערובין, שניות לעריות, השאת אשה לבנו, למוד בנו אמנות ועוד²³. (נראה שהוא מונה אותן שם כי כולם נקבעו ע"י חז"ל ע"פ רוח הדברים העולה מן התורה, בפיוט זה הוא מונה את החיובים הפרטיים העולים מתוך העקרונות, ואת הפרטים העולים מתוך חיובים אלה וכן הלאה²⁴, ולכן הוא מזכיר גם מצוות שנקבעו ע"י חז"ל או שבאו בהל"מ).

אפשר להסביר את ההבדלים בכך שכנראה חזר בו מפיוט לפיוט בהסתכלות על המצוות מהמבט העקרוני או המעשי. שכן הפיוט המחולק לסוגי מצוות רואה את הצד המעשי של המצוות, ולכן לעתים הוא מונה את אותה מצווה עצמה כמה פעמים רק בגלל שהיא כוללת כמה סוגי מעשים, והחלוקה לסוגים לא תמיד נראית מוצדקת, ובכך יש יתרון למניין עפ"י עקרונות. למניין זה יש יתרונות בולטים בכך שהוא רואה בכל מצווה את שרשה. אך גם צורת מניה זו אינה נתנת תמיד לבצוע, כמו שאנו רואים בפיוט השני. לא תמיד העקרון קל להגדרה בפ"ע, ועובדה היא שיש מצוות שהקשר בינן לבין הדבר שבו הן משובצות הוא דמיון חיצוני ולא מהותי. כמו כן יש מצוות שמיצגות כמה עקרונות וא"א למנותן ככמה מצוות בגלל זה.

1. מאמר זה מעובד מתוך עבודה מקיפה הנעשית בימים אלה במכון התורני אור עציון, ועוסקת במוני המצוות השונים ובשיטותיהם. כרך אחד של עבודה זאת עומד לצאת לאור בע"ה בקרוב.

2. כגון במדב"ר יג טו

3. אחד החבורים האלה מיוחס לרמב"ן והוא יצא לאור ב"כתבי הרמב"ן" בהוצאת מוסד הרב קוק, אך נראה שלא נכתב ע"י הרמב"ן כי אין התאמה בין המצוות המנויות בו לבין שיטת הרמב"ן במנין המצוות (הוא הרבה יותר קרוב לרמב"ם).

4. בפיוט הראשון פותח כל בית במלה המסימת את הבית שלפניו. בפיוט השני יש מלה הפותחת את השורה לפני האות שלה בא"ב. בתחלת כל סדר המלה היא הדִּבֵּר שעליו בנוי הסדר, ואח"כ המלה היא לסרוגין המלה הראשונה בפסוקי שה"ש, ומלה ממזמור סח, ע"פ סדרם (פיוט זה הוא המשך לפיוט שנזכר לפניו בסדור רס"ג ומתחיל מתחילת שה"ש ומפסוק קודם במזמור סח, אך מבחינות מבניות אחרות הוא אינו מהוה המשך לאותו פיוט). בפיוט השני הצלע האחרונה בכל בית היא פסוק מהתנ"ך, כמקובל בפיוטים רבים.

5. רובם המוחלט של מוני המצוות, וכן רובם המוחלט של הפיטנים חיו אחרי רס"ג, ואעפ"כ אפשר להשוות אותו להם כדי להראות שאפשר ע"פ הפסוקים והסוגיות למנות אחרת אבל כאן לפנינו שני פיוטים שהלכו בדרך אחת.

6. כל מוני המצוות כונו את המנין לתרי"ג מצוות, כי זה מספר שמופיע בגמ' ובמדרשים. ברור לחלוטין שההגעה למספר הזה נעשתה בכונה תחילה, ואין אף אחד ממוני המצוות שמנה בתמימות והגיע למספר שהגיע. הרמב"ן עושה את זה בגלוי: אחרי שגרע ממנינו של הרמב"ם את אשר גרע והוסיף את אשר הוסיף הוא מביא בספרו חשבון של מצוות שהוא מוסיף ומצוות שהוא מחלק לשתים כדי לאזן את המנין, מלבד המצוות שהוסיף לפני כן כי סבר שהן ראויות להמנות.

7. ברור שההבדל בצורת המנין גרם לו לשנות את התיחסותו למצוות מסוימות כדי להשוות את המנין החדש לתרי"ג, כמו כן ברור שגם במנין הראשון הוא הוסיף או גרע כדי לאזן את המנין, (וראה הערה 6), אך מ"מ יחסו למצוות שונות נותר אותו יחס, ע"פ שיטותיו בסוגיא.

8. כידוע, בלשון הכתוב לא נזכרת המצוה עם כל פרטיה והלכותיה. לא תמיד נזכר בה כל מעשה ומעשה המתחיב מכחה. אך נתן להתיחס לכל המעשים הנכללים בכתוב אחד כפרטים שונים של החיוב האמור שם. לעתים כלל אחד שנותנת לנו התורה מתפרט בהלכה למעשים רבים המתחיבים מכחו, שנלמדו מפסוק אחד או מכמה פסוקים שונים, אך נראה בעליל שהם דבר אחד. כלומר: אין התאמה מספרית בין לשון הכתוב, הכללים הנלמדים ממנו והמעשים המתחיבים ממנו להלכה. (וראה עוד לקמן הערה 11, ובספר העוסק בנושא זה בהרחבה שיתא לאור בע"ה בקרוב ע"י המכון התורני אור עציון). השאלה היא עפ"י מה מגדירים מוני המצוות את המצוות.

9. מלבד היותם שני מעשים שונים, הם צריכים להמנות כשתי מצוות כי אחד מהם עשה והאחר לאו. מנית המצוות עפ"י סוגי מצוות נובעת מראית הצד המעשי של המצוות כעקר, ועל-פיו מתחלקים סוגי המצוות.

10. כלל זה נכון בפיוט השני במגבלות שונות. לא כל המצוות הנכללות בפיוט תחת דִּבֵּר כלשהו קשורות לאותו דִּבֵּר בקשר עקרוני ועצמותי. לפעמים נכר בעליל שהקשר הוא אסוציאטיבי. אך בדרך כלל מתקשרות בו המצוות לקו המנחה המתחיב מן הדִּבֵּר.

11. החלוקה בין הצד העקרוני של המצוות לבין הרמה המעשית שלהן אינה חלוקה מוחלטת אלא חלוקה הדרגתית. כל מצוה נובעת מעקרון המחיב אותה, אך גם היא מתפרטת להלכות רבות המתחיבות מכחה. במנין המצוות יש לשאול ע"פ איזה רמת עקרוניוּת נמנות המצוות. אם כל המצוות נכללות בעשה"ד הרי שיש לכאורה רק עשרה עקרונות בתורה, וזה ודאי לא יתכן. הכלל הנפוץ בד"כ אצל מוני המצוות הוא שכל מצוה האמורה בפירוש בתורה נמנית. יש מוני מצוות שמנו גם מצוות שאינן אמורות בפרוש בתורה אלא נלמדות מתוך מצוות אמורות. כמו בקור חולים ונחום אבלים שהן פירוט של הכלל שצריך לאהוב את הרע, שהוא אמור בתורה. רס"ג לא מנה באף אחד מפיוטיו פרטים יותר מעשיים מהאמור בתורה, אע"פ שהם מחיבים למעשה. המצוה ע"פ רס"ג היא הצווי האמור בתורה, ההלכות הפרטיות שהוא כולל הן פרטים של המצוה. גם בתוך האמור בתורה עדין יש מקום לבאר את הענין, כי יש מצוות שונות שאמורות בתורה, וגם פרטיהן אמורים בתורה באותו מקום או במקום אחר. וכאן יש מקום לדון בשאלה האם הכלל נמנה כמצוה או שגם כל אחד מן הפרטים, כי התורה כתבה אותו. בבסיס הדיון עומדת ההנחה שהתושב"כ שהיא רוחנית הביאה את העקרונות הרוחניים הכלליים ולא את הפרטים שהם מקושרים יותר אל עולם החמר והישום המעשי, וכל פרט שאמור בתורה מיצג עקרון רוחני בפ"ע, ולא רק בטוי נוסף לעקרון שנאמר כבר. כך יש לבאר גם במקום שבו נמנו שתי מצוות בדבר אחד כי כ"א מהן היא מסוג אחר. מאידך מניה ע"פ שקולים עקרוניים יותר לא תמנה את שתי המצוות האלה כשתים, אא"כ הן נזכרות בשני ענינים שונים בתורה, דבר המלמד על כך שכל אחת מהן מיצגת עקרון רוחני אחר. כמו כן ימנו כמה מצוות דומות במעשיהן אם כ"א מהן מובאת בתורה ללמוד רעיון אחר. מ"מ גם הוא אינו מונה שתי מצוות שאין ביניהן שום הבדל למעשה, אע"פ שהן נזכרות בכמה מקומות בתורה ובכל פעם הן מתחיבות מטעם אחר, משום שמצוה ביסודה היא צווי לעשות מעשה, ופסוק שאינו מחדש מעשה אינו מחדש מצוה. (בענין ההבחנה בין רמות שונות של עקרונות ראה במאמרי "המשפחתיות והשבטיות בישראל", אורות עציון כח, עמ' 48).

12. ההענשה אמורה בתורה בלשון עשה, והיא אמורה לגבי כל חוטא וחוטא בנפרד. לעתים נכר בעליל שההענשה היא מצות העשה של אותו לאו. לדוגמא: פרשת אחרי מות מלמדת אותנו שאם נחטא נטמא, ופרשת קדושים מלמדת אותנו שאם נצדק נתקדש. עקרון העריות מופיע בשתי הפרשות, באחרי מות על דרך אי העשיה – לא לגלות עריות, ובקדושים על דרך העשיה – להעניש מגלי עריות. ומכאן שאת עקרונות העריות נתן לישם גם בדרך העשיה ע"י הענשת העוברים. הבנה זאת מחיבת (לפחות אם ניחס חשיבות ללשון הכתוב) שענישת מגלה עריות היא יישום של עקרון העריות ולא של עקרון הסקילה. (למעשה זה דבר ברור, שאין בתורה עקרון לסקול אנשים. אך יש עקרון להעניש חוטאים, כאן למדים אנו שלא זה העקרון האמור כאן, אלא גלוי לעקרון העריות, ולכן הוא הראוי להמנות. כן מצאנו בפרשת המקושש, נושא הפרשיה אינו מעשה הסקילה אלא חומרתה של מצות השבת. התורה מלמדת אותנו שם שחמורה מצות שבת עד כדי סקילה, וששמירת שבת היא לא רק אי עשית מלאכה אלא גם סקילת המחללים. לכן ראויה להמנות סקילת מחללי שבת כמצוה, מלבד מצות אסור מלאכה בשבת.

13. למעשה נושא הפרשיה הוא לא להוסיף על ארבעים, אך מ"מ הפרשיה יוחדה לנושא המלקות.

14. כדי להבין טוב יותר את הענין יש לשאול מה הסבה שבגללה צותה אותנו התורה להעניש, מהו העקרון המחיב את ההענשה. בארבעה מקומות התורה כותבת בפרוש שהעונש ממלא תפקיד הרתעתי, האם אפשר ללמוד משם בנין אב לכל העונשים שבתורה? מסתבר שלא כי יש הלכות מיוחדות לארבעת המקרים האלה בגלל מטרתם המיוחדת. התורה נמקה את החיוב להעניש כאמצעי הרתעה (וכאמצעי בכלל) רק בספר דברים,(שהוא דן במצוות מנקודת מבט מעשית יותר, והמצוות בו באות לתת פתרונות לבעיות מעשיות, וגם בספר דברים הנמוק ההרתעתי הוא רק חלק מהנמוק, הנמוק במלואו הוא "כי בקש להדיחך מעל ה' אלהיך וכו' וכל ישראל ישמעו ויראון וכו'" כלומר: יש גם נמוק עקרוני שבו התורה מלמדת אותנו את העקרון הפשוט שלחוטא כזה מגיע ענש. ואם זה העקרון יש לישמו. גם בספר דברים יש ענשים שמנומקים רק בנמוק העקרוני כמו בנביא ע"ז) ואילו בספרים אחרים סביר שהעונש הוא ענין הנובע מעקרון המחיב אותו ולא ע"מ להביא לתוצאה כלשהי. יש בענישה ערך מעבר לערך ההרתעתי שבה. מסתבר שהחיוב לסקול חוטא בחטא מסוים נובע מהעקרון שהחטא הזה חמור במדה כזאת שעל בעליו להסקל. העקרון קובע שעליו להסקל, לא יעלה על הדעת שאדם מישראל יראה חטא כזה ולא יסקלנו. לגבי ש"ד אנו מוצאים בפרוש שהדם השפוך מטמא את הארץ והארץ מתכפרת רק ע"י הריגת הרוצח (אם אי אפשר למצוא את הרוצח יש לכפר על הארץ בדרך אחרת) ע"י ענישת החוטא נתקן הנזק שהחטא גרם לארץ. הענישה היא פעולה של העם נגד החטא, וכפי שנאמר לעיל כשם שאדם חייב לגאול את דם קרובו כך חייב אדם הרואה חטא חמור להפרע מהחוטא, ואם לא הוא – הרי שכל העם חייב בכך. ההענשה היא עקרון בפני עצמו ועל כך יכולים אנו ללמוד גם מהצווי להעניש בהמה שהיתה מעורבת בחטא¹⁵ (על שלש עברות צותה אותנו התורה להרוג בע"ח: ע"ז, ג"ע וש"ד) וכמיתת בעלים כך מיתת השור. (אצל אדם ישנם שקולים נוספים שנובעים מעקרונות אחרים, ולכן לפעמים אפשר לקחת כפר במקום להרוג (ובמקרים אחרים אסור כי ההריגה חיבת להעשות),ועוד יש הבדל שבאדם אנו מקפידים על רמת דעתו ורמת זדונו, (וסנהדרין שהיתה הורגת אחת לשבע או שבעים נקראת חובלנית) אך מ"מ אנו רואים שהעקרון היסודי של הענשה קים אפילו בבהמה ומכאן אנו למדים שיש עקרון שגורם חטא חמור יענש ויומת.

יש עקרון לגמול למעורב בחטא. והגמול כחומרת העברה. הנענש הוא חפצא של מצוה ואנו מצווים לקים בו את המצוה. המצוה מוטלת על הצבור ולא על הנענש ולכן מודה בקנס פטור. לגבי מוציא שם רע לא נאמר "ונתן לאבי הנערה מאה כסף" אלא "וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה" יש כאן שתי פעולות, בעונש יש ערך בפ"ע.

גם בגמ' אנו מוצאים שחומרת הענש היא ע"פ חומרת העברה, (סנהדרין רפ"ז ועוד) בהתאם לדברים שאמרנו (אם זה היה ענין הרתעתי חומרת הענש היתה צריכה להיות לפי שכיחות העברה, ובד"כ ענש חמור לעברה קלה (כפי שמצינו בגזרות חז"ל) ואם תשיב ותאמר שאי אפשר לתת לחוטא קל ענש חמור כי לא מגיע לו, הרי הודית שלחוטא חמור מגיע ענש חמור)

שו"ת הרא"ש (כלל יז א) מחלק בין ענש על העבר לענש על העתיד. המצוות להעניש הם סבתיות – מקרה בעבר מחיב את הענש. ענשים של מיגדר מילתא נועדו להרתיע והם מטרתיים. מצוות התורה הן עקרונות ולא הדרכה מעשית כיצד לקים את מצוות התורה. המצוות הן העקרון. הדרך – מסורה לישראל. לכן אין מצוה להרוג לשם העתיד, זהו רק אמצעי לקיום המצוות. אך יש מצוה להרוג על העבר.

הדין (הענש) הוא עקרון חשוב עד כדי כך שאסור לענות אותו ויש להוציאו מידית לפעל. (ענוי דין, לא ענוי נדון, האסור לענות את הדין נובע מהדין עצמו, והא ראיה – שאסור לענות את דינו של שור (עיין מחלוקת רמב"ם-ראב"ד הל' נז"מ פי"א ז', ח'). וכן מצאנו בסנהדרין לה. שענוי הדין הוא רק משעה שיש גז"ד. ובערכין ז. הוזכר שאין מענים את דינו של אדם אפי' לטובתו שתהיה לו אפשרות להתכפר מחטא אחר, כי אסור לענות את הדין ועדיף לענות את הנדון. גם במכילתא (שמות כב כג) משמע שענוי הדין פירושו אי עשית הדין כראוי. האסור הוא באי קיום דין התורה ולא בחטא כלפי אדם.

הסבר זה מתישב גם מבחינה מחשבתית: אם לעושה מצוה "מגיע" שכר, ה"ה שלעובר עברה מגיע ענש. ואדרבה – יותר מסתבר שינתן עונש לעובר עברה משינתן שכר למקים מצוה, כי האדם נברא לשמש את קונו, ואם עשה מצוה הרי רק עשה את הדבר שלשמו נברא, וברור שכך ינהג כי זאת סבת ויסוד קיומו. לעמתו מי שעבר עברה, לא דיו שלא הצדיק את קיומו אלא עשה את ההפך מהמטרה שלשמה נברא, וא"כ ברור שלאדם כזה אין זכות קיום. במקרים חמורים במיוחד התורה מלמדת אותנו שלא רק מותו הוא עקרון, אלא אף הריגתו (הענשתו) היא עקרון.

תפקיד נוסף של העונש הנזכר בדברי חז"ל הוא כפרה על החוטא עצמו.

15. המשנה בסנהדרין (נד.) אומרת: "אם אדם חטא בהמה מה חטאה? אלא: לפי שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר: שלא תהא בהמה עוברת בשוק, ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה." (ועין שם בגמ' נה.) כלומר: בעצם העובדה שבהמה היתה מעורבת בחטא יש חיוב לסקלה כי באה תקלה על ידה. באדם שהיה מעורב בחטא בשגגה או באנס אין סקילה כי ה' חס עליו, אך מעקרא דדינא גם הוא חייב. בבהמה זה לא שייך. עם זאת אין חיוב לסקול בהמה שהורבעה כלאים כי רק אסור עריות באדם הוא חמור דיו כדי שיחיב מיתה. לכן אומרת המשנה: "לפי שבאה לאדם תקלה על ידה".

עוד נאמר שם בגמ': "רבא אמר: אמרה תורה בהמה נהנית מעבירה תיהרג". כלומר: אפי' בבהמה יש חיוב של התורה שתהרג אם נהנתה.

הגמ' בסנהדרין נה: אומרת שבבהמה שרבעה קטנה יש חיוב. על הקטנה ה' חס ופטר אותה מהענש שהיתה חיבת בו כי היא נפש אדם. על הבהמה ה' לא חס. מ"מ הענש הוא דבר שמתחיב מעצם המעשה. (וכאמור – יש חיוב במקרים חמורים וכשיש הנאה, דאל"ה למה מענישים בהמה ואין מענישים אבן שנפלה על אדם והרגה אותו. גם בבהמה שהרגה מענישים רק בהמה שכונתה להרוג (רמב"ם נז"מ פ"י הי"ג). ז"א: מעשה מחיב הריגה, אע"פ שהעושה אינו מחויב. באדם חסה התורה ופטרה אותו מהחיוב במקרים מסוימים. אך החיוב להעניש הוא עקרוני והוא מצוה על ביה"ד.

16. מלבד חריגים ספורים.

17. ובזה יש חריגה מהאמור כאן, שהרי דוקא הפיוט הראשון מונה כאן מצוה שאינה מחיבת מעשה.

18. בכמה מניני מצוות אנו מוצאים את סוג המצוות הרביעי: ששים וחמש פרשיות. לא לגמרי ברור מה מגדיר מצוה כפרשיה. בכלל הפרשיות נכללו מצוות כדיני המשפטים (עבדים, נזיקין, שומרים וכו'), מצוות עשית המקדש, מצוות היובל, השמיטה וגאולת השדות, מנוי מלך וסנהדרין, מעמד הברכה והקללה, חצוצרות, פרה אדומה ומצוות המלחמה.

בה"ג, רא"ז וריה"ב מנו בכלל הפרשיות גם מצוות כסדרי הקרבנות, סוגי הטומאות, מומי הקרבנות, ערכין, נדרים, נזיר, סוטה, פסח שני, ומצוות הנשים (כגון קדושין וגרושין, יפ"ת, שפחה חרופה, יבום וכו'). רס"ג לא כלל במנין הפרשיות מצוות מעין אלה.

מה מיחד את המצוות האלה שהן חולקות במה לעצמן ואינן כלולות בעשין או בלאוין? רס"ג כותב בסדורו לפני האזהרות על חלוקת האזהרות ושם הוא מגדיר את הפרשיות "חקים החלים במקרים ידועים" וכ"משפטים". הגרי"פ הגדיר את העשים והלאוים כמצוות המוטלות על היחידים. נראה עפ"י זה שמלבד העשין והלאוין המוטלים על כל יחיד, יש מצוות המוטלות על הצבור: הענשת החוטאים (ע"א ענשים) והמשפטים (ס"ה פרשיות). משפט הוא בד"כ פרשיה ולא מצוה אחת של עשה או לאו, כי הוא כולל פרוט רחב של המשפט כולו. קרבנות וטומאות לא נמנו ע"י רס"ג כפרשיות, אע"פ שגם הם כוללים פרוט וסדר רחב של מעשה המצוה, כי אינם משפטים וברובם הם מסורים ליחיד. אפילו טומאת מצורע שתלויה במאמר הכהן, ויש בה פירוט רחב מאד של הדרכה לכהן במקרים השונים, אינה כלולה אצלו במנין הפרשיות אלא במנין העשין. כלומר: הפרשיות אצל רס"ג הן המצוות שעקרן מופנה אל הצבור ולא אל היחיד. מ"מ ברור שההגדרה של פרשיה תלויה בכך שהיא קשורה לעניני משפט, עשית מקדש, הנהגה וכד'.

בה"ג מגדיר את הפרשיות "פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור". הדבר יכול להתפרש כך גם ברס"ג, וכן פרש הגרי"פ שפרש את הפיוט הראשון. ע"פ פירוש זה נמנו תחילה העשין והלאוים המוטלים על היחידים, ואח"כ נמנו המצוות שיש לביה"ד, הענשת החוטאים ושאר דיני צבור. ואכן רובן המוחלט של הפרשיות במנינו של רס"ג עוסק במצוות של ביה"ד. דא עקא שבענשים הוא חוזר וכותב בכל סוג ענש שיש כאן מצוה לביה"ד, ובפרשיות הוא אינו כותב כך. (ואולי כתב כך בענשים לאפוקי מבה"ג שראה בענשים סוג של לאוים ולא מצוה על ביה"ד).

הגרי"פ סובר שגם לפי רס"ג המנין מחולק לרמ"ח עשין ושס"ה לאוים, הענשים הם לאוים והפרשיות חלקן עשין וחלקן לאוים. מתוך הפיוטים נראה בעליל שאין הדבר כך.

העובדה שפרשיה נקראת פרשיה מלמדת שאין כאן התיחסות למעשה מסוים שהתורה צותה או אסרה לעשותו, אלא התיחסות לפרשיה שלמה בתורה שיש לה נושא מוגדר, אך היא כוללת לעתים כמה צווים שונים. לעתים פרשיה היא ללא צווי מוגדר כמו אבות הנזיקין, שהם למוד לביה"ד על הדין במקרים שונים, אך אינם ממש מעשה.

19. רק לעתים, כי בד"כ יש לכל פרשיה בתורה נושא עקרוני והמצוות הנזכרות בה קשורות לנושא העקרוני.

20. הגרי"פ שפרש את הפיוט הראשון כותב שרס"ג לא מנה מצוות שנאמרו לשעתן, בכל מקום שבו נזכרת בפיוט מצוה כזאת מבאר הגרי"פ שכונת רס"ג למצוה אחרת, או לדין פרטי של המצוה שנוהג לדורות. אך דבריו דחוקים מאד ופשט הפיוט אינו מורה כדבריו.

21. מצאנו שלש שיטות בענין מנית מצוות שאינן נוהגות לדורות, שטה אחת אינה מונה כלל מצוות שאינן נוהגות לדורות. מצוות אלה הן צורך השעה ולכן אין להן משמעות רוחנית נצחית. שטה שניה מונה גם את המצוות האלה. גם הם צוויים שצוה ה' את עמו, ולכן גם הם מתחיבים מעקרון נצחי כלשהו ומיצגים אותו, העקרון הוא נצחי גם אם אין לו בטוי מעשי לדורות. העובדה שהתורה יחדה לכך פרשה ולמדה אותנו את המצוה בלשון צווי מלמדת שיש כאן רעיון נצחי. יש גם שטת בינים שמונה רק מצוות שנצטוו ישראל לקים בבואם לארץ, אע"פ שהן חד פעמיות, כגון מעמד הברכה והקללה. כי מצוה שנצטוו ישראל לקים לאחר כניסתם לארץ היא חלק ממצוות הקיום בארץ. שטה זאת אינה מונה מצוות שנאמרו לישראל לעשות במדבר כי הן לא עקרונות אלא פקודות עכשויות. התפישה העומדת ביסוד השטה הזאת היא שהתורה נתנה מחוץ לא"י ע"מ לקימה בא"י. מקום הקיום של התורה הוא א"י. כל מה שהיה לפני הכניסה לארץ הוא הכנה לחיי תורה בארץ. רגע חתימת התורה הוא רגע אחד לפני הכניסה לארץ. כל מה שהיה לפני כן אינויכול להמנות כי אינו חלק מתורה שלמה, אך מה שנתן לעם ישראל ונכנס אתם לארץ הוא התורה הרוחנית הנצחית, ולכן הוא נתן לעם ישראל כדי שיישמנו בארץ. לכן גם אם אין לו השלכה לדורות הוא חלק מהתורה והוא נמנה.

22. נקודה זאת מביאה לידי בטוי את אחד ההבדלים בתפישת למוד התורה בספרי הלכה שנכתבו ע"מ להקיף את כל ההלכות. הטור (ובעקבותיו השו"ע) התיחסו רק להלכות שנהגו בזמנם. התפקיד שהם נתנו לספרם הוא להיות מדריך מעשי למקיים המצוות המצוי בזמנם, ולכן הם התיחסו רק להלכות מעשיות הנוגעות לו. הרמב"ם כתב את ספרו לכל הדורות ולכן הוא התיחס גם להלכות שינהגו אחרי זמנו. אך רק להלכות שלא פקעו לגמרי. גם בהקדמה לסה"מ שלו הוא כותב שמצוות שאינן נוהגות לדורות אינן יכולות להכלל בכלל מנין המצוות. ר' יהודה הנשיא תפש שגם הלכות שנהגו בעבר תורה הן ולמוד הן צריכות, ולכן כלל במשנה הלכות פסח מצרים, מעמד הברכה והקללה, היתר ואסור במות, ועוד. לשיטה זאת, כל מה שלמדה אותנו התורה מצוה היא, אף אם בפעל אינה באה לידי בטוי בכל הדורות.

23. לא ברור כמה מהדברים שהזכיר הוא מתכון למנות.יתכן שיש דברים שהזכיר אך אינם חלק מהתרי"ג. כפי שמצאנו בכמה מקורות ואין כאן המקום להאריך.

24. דהיינו: הפרטים המעשיים ביותר, השלב האחרון בהשלכת העקרונות הרוחניים לחיי המעשה. תקנות שאינן נגזרות ישירות מתוך דברי התורה אלא הוספה שעשו חז"ל מתוך הסתכלות מעמיקה בדברים ותקנות שעשו לצורך יישומם בחיי המעשה עצמם.