אתר דעת -מכללת הרצוג
0נ *-1מ ו צ א ? א ו ד <ב *7ידיי
1
׳ד* י צ ר ־ 1ס ן .בג ר -י -י * ^ ד״
ם רבצד * א ג ו ד ר נ י ע 1ד -א ל
1
1
הועתק והוכנס לאינטרנט
״־001>:8.01כ6¥1־1כ.1161
בתוכן׳ ־
ע״יחיים תשם״ט
ממנה היה מדליק ובה היה מסיים /רבי יהונתן איבשי? זצ״ל 1 . .
על מלת ״פרע״ בתורה /הרב יהיאל יעקב ויינברג
4
נישואי תערובת /הרב ד״ר אליהו יונג
10
מגמותיו של ״צמה דוד״ לר׳ דוד גנז /מרדכי ברויאר .
15 . . .
גדרי רפואה בשבת /הרב יהושע גויבירט
28
תוארים בספרי עזרא ונחמיה /שמהה בונם שטיין
33
מי חתיר תוספת שביעית ? /יונח עמנואל
38
על ספרים ועל סופריהם
ספר ״פשוטו של מקרא״ להרב ש .כשר /מנהם בן ישר 48 . .
הגם זאת ״חכמת ישראל״ ?
תגובות
סוף-שבוע ארוך
55
57
www.daat.ac.il
ויו'
פייה ירושלים מ״ו טכת תשכ״ה * כיד ה ,גליון כ • המחיר 1.25ל׳/י
אתר דעת -מכללת הרצוג
רבי יהונתן איפשיץ זצ׳יל
ממנה היה מדליק ובה ה<ה מ ס ״ ם
)חכמות חצוניות ומושפלות — חכמת התורה — רוח הקודש(
יש להבין מה ענין זה ׳בה היה מתחיל וממנה היה מסיים׳)ע״פ שבת כב ע״ב(
ונראה כי שבעה נרות הם שבעה הכמות כי ידוע כי הכמה מכונה בשם נר ״הכמת
אדם תאיר פניו׳׳ ושבעה נרות הם חכמות חיצוניות ונר מערבי היא חכמת תורתנו
הקדושה — שכינה במערב — וכל החכמות משתלשלות מתורתנו ושם מקורה ושמה
ישובו כי כולם הם נערות המשרתות את המלכה כמו שכתב הרמב״ם שהם לרקחות
ולטבהות וכולם צריכים לתורתנו כאשר הארכתי בזה וחברתי ספר מיוחד ועל זה
אדני הספר הוטבעו כי כל החכמות הם פרפראות וצורך לתורתנו.
חכמת גימטריח שחיא חכמת המדידה ונכלל בו חכמת המספרים ותשבורת
ואלגברא צריך מאוד למדידת עגלה ערופה ומדידת ערי לויים ומקלט ותחומי ערים.
הכמת המשקלות שהיא הכמת מיכאניקה צריך לבית דין לדקדק להבין במאזני
צדק ועול.
הכמת הראיה שהיא אופטיעק צריך ב״ד הגדול לדעת לברר זיופי כומרי
עכו״ם כי יעשו בתחבולות ההמה מראות משונות ,מורים פרצופים משונים נפלאים
ומי שאינו בקי יאמרו כי רוח זרה בתוך המראה וכך היה מקדם הכומרים עכו״ם
מטעים להביאם בבית עבודתם כאילו רוה מורה להם מתוך המראה אשר לא ידעח וגם
מורה באצבע והם הכומרים היו יושבים בהדרי הדרים וע״י טוב מעמד ומצב המראות
כפי תנועתם כן נראה לעם במראה העומד בחדר ואין איש למולו עושה כן ולכך
חיוב על ב״ד הגדול לדעת תהבולות ההן לבאר ולברר טעות השוטים אשר היו
וכחנח רבות חצורך חכמח זו לעדים שאמרו שעמדו מרחוק וראו המראה אם
קשת הראיה כ״כ הולך אם ביושר אם בעקלתון.
חכמת התכונה היא הכמת ישראלית ,סוד העיבור לדעת מהלך תקופות
ומזלות ולקדש חדשים.
הכמת התולדת שהיא הכמת איצטגנינים ונשתמשו בה הכמים הכלדים חיא
שער גדול להלכות עכו״ם…
חכמת הטבע אשר נכללה בח חכמת רפואה בכללים צריכה מאוד לחכמת
התורה ,הן לדעת ולהבחין הדמים דמי נדה אם טהור או טמא והיא חכמח לא שערו
כל חכמי רופאי זמנינו ואמרו חז״ל ״טבע דארץ לא ידענא ודמא קחזינא ?״ )ראה
נדה כ׳ ע״ב( ,הרי צריך לכך חכמת הטבע ומחקר לרפואה וביחוד לדעת בשפיר,
אם מתוך מ׳ יום או לאה״כ ולהבהין בין זכר לנקבה צריך חכמה הרבה וחקירה
גפלאת וכלו כל חכמים בחקירתם ולא יגיעו לכך ומכל שכן שצריכין לחבחין כאשר
יכה איש רעהו אם יש בו להמית ,ואם מת אם בשבילו הוא מת ,ועל איזח חולד.
מחללים שבת.
חכמת צמחים ומחצבים ,כמה גדול כח חכמים בזה בענין כלאים לדעת שיעור
יניקה עד כמה ומה הוא טעם התערובות ואיזה מין מותר בהרכבה ואיזה אסור ובזה
www.daat.ac.il
1
אתר דעת -מכללת הרצוג
נכלל טבעות בבעלי חיים לדעת איזה מין יש בו הרכבה או לא ואיזה מין מיי״
או בהמה.
וחכמת אומנות שקורין קאך )בישול( שדבר בו אפלטון בתקוני אכילות
ומזונות וממנה נולדה חכמת הרקחים ואפוטיקין בלשון אשכנז ,היא הצריכה להכיל
טעמי קרבנות ,מנחות ונסכים ופיטום הקטורת.
וחכמת אלקימייא ובכללן פידמוס בכל חלקי התכת מתכות ושינוי טבעי
מחצבים וכדומה הוא צורך להבין טעמי בנין המשכן והמקדש ,איזה לכסף ואיזה
לזהב ואיזה לנחושת ולברזל וטעם אבני הפץ באפוד וםגולתן וכהנה סתרי הטבע
מסתעפים בשרשו.
ובחכמת הציור ונתוד יכירו על בוריה חכמת היד והכמת הפרצוף ומי שאינו
בקי בזה בטוב ,לא יבין הכמה הג״ל על בוריה ובזה נשיג עגין שיר השירים בתוארי
שבח הגוף ׳ראשך ככרמל ופי ׳אתה תהזה׳ כמ״ש הזוהר.
מהכמת ההגיון ומבטא נבין כל הכמת הדקדוק ונועם מליצה ומופתים אמיתיים
ומזויפים ודברי צהות בתורה ובנביאים.
מהכמת המזגא )מוזיקה( אין לדבר כי היא הכמת השיר ובזה נבין כל עניני
הטעמים ונקודות בשיר השירים ובתורה ונועם מליצות לויים וכדומה לכל פרטי
דבריהם והם נגונים ישרים לשמח לבבות להסיר מרה שהורה ולקנות הנפש שמהה
שיהול בה מה אלקית כמעשה הנביאים ומה רב כהה של הכמה זו אשר כל מלאכי
מעלה וגלגלי שמים כולם יוגגו וישורו בשיר ונגון ונועם כסי סדר טוב הקולות והצי
קולות .וכולם יש להם שורש בחכמת אמת וכל תנועה יש לה שרשים וכבר הארכתי
גם כן בספרי הנ״ל כיצד היתד! כוונתה בתנועות עולמות עליונים בגגנם ובשירם
ובתנועתם כפי התנועה והניגון בהכמה הנ״ל בפה ובכלי להשמיע קול אהד.
וכמו כן חכמת בעלי גימוםין שהיא משפט הכולל ושוד .לכל נפש ,הכל
צריכין בית דין לידע ולהבחין בין משפט אלקים ומשפט בני אדם ומשפטי אלקים
צדקו יהדו ומה שהיה בית דין צריכין לתקן עם המלך אשר במשפט יעמיד ארץ
לצורך תיקון המדינה וכהנה רבות אשר הן בכלל שבע הכמות וכולן סניפים
לתורתנו והנערות משרתות תורתנו הקדושה ועל זה אמר שלמה ״אחת היא לאמה,
ברה היא ליולדתה״ )שה״ש ו ,ט(.
וזהו מאמרם על הנרות נגד נר מערבי ׳ממנה היה מדליק ובה היה מסיים׳
והיינו כמו שאמרנו כי ממנו מקור ההכמות ובה מסיימים ההכמות כי הכל ישובון
למקורן כמו הים אשר כל הנחלים הולכים ממנו וכאשר הולכים כן שבים ללכת; וכן
הדבר בכל התכמות ממנה מדליק ובה מסיים ,כולם טפילים אצל התורה.
,
,
אך תדע כי כל החכמות בנויות על הקדמות מושכלות ,ראשונות יולידו שניות
ושניות שלישיות וכן תמיד והמושכלות הראשונות בנויות על התושים ולכך יקרה
בהם טעות כי אבות חטאו ,בניס אינם לרצון — כי החושים יטעו כאשר יקרא
להוש פתאום קול תוף באזניו ובאמת אין קול ואין קשב; וכן בעינים לפעמים יראה
קרוב והוא רהוק ,שהור והוא לבן ולכן אף התולדות טעות וזהו הכל מה שמושג
על ידי מחקר ושכל המושג ע״י מופתים שכליים; לזה צריך הקדמות כאשר רמז
2
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
בזה כמה פעמים בצחות לשונו בעל ספר חובות הלבבות .אבל מה שמושג ע״י רוח
הקודש אינו צריך הקדמה ומושכל ראשון והצעה וסדר למוד ,רק מושג מעצמו ולכד
לא יפול בו הטעות .דרך משל ,מי שלא ראה ספינה בלב ימים ,הוא הוקר בשכלו
להיות מושכל כי ישנם איי הים ואנשים אשר בקרבם באים לשאר ארצות ואם כן,
תשכיל מאין באו ועל כן ישפוט בשכלו שיש דבר שיכול לשוט בו בים ויעברו
בו אנשים; אחר כך צריך לשפוט בשכלו כיצד יעברו וכיצד יהיה אופן עשית הספינה
לבל יטבע בגלי הים וכדומה .אמנם האיש אשר עבר בים וראה ספינה ,אינו צריך
לשום הקדמה והקירה .וכן הדבר המושג ברוח הקודש ,רואה הדבר מה צריך
לחקירה ומושכלות ראשונות.
אבל אמרו שאין דוה הקודש שורה אלא על מי שכבר קנה הכמה ומושכלות
בחכמות ובחקירות וחשחיז שכלו במשהזת השכלית ועשה לשכלו הבנה טבעית לחול
עליו שכל הקודש ורוח אלוקית ולכד אמרו ׳אין שכינה שורה אלא על חכם׳ וכר
)ברכות נה ע״א( ,כדכתיב ״יהב חכמתא לחכימין״ )דניאל ב ,כא(.
וזה הכל מרומז במנורה ונרות כי כבר אמרנו כי נרות המנורה מורים
על חכמות חצוניות ונר מערבי על הכמת התורה וכולם צריכים הקדמות לקנין
ההכמות ומושכלות ראשונות כנ״ל ולכך צריך ליתן בו שמן שהוא כמו מושכל
ראשון והבנה לקנין החכמות וכן אפילו על נר מערבי צריך שמן כמדת חברתה כי
גם התורה צריכה מתהילה הבנה טבעית במושכלות וכל החכמות אליה תשובנה
להשלים אותה ולכך ׳בה היה מסיים׳ כמו שכתבנו .אבל כאשר כבר היה לתורה
הבנח טבעית במושכלות וחכמות כראוי והוא שמן כמדת חברתה ,חל עליה רוח
הקודש ושפעת שכל חקודש לחאיר חשכים בלי הבנה ומושכלות כלל ואינו צריך
למופת וחקירח כלל כי רוח הקודש נוםם ואינו צריך להבנה ומושכל עוד .ולכך כאשר
כלה השמן בכל הנרות ולא הספיק הבנה טבעית ומושכלות ראשונות להשיג עוד
וקצרה יד המושכלות להשיגו ,היה נר מערבי דולק מעצמו בלי שמן והיה רוח שמימי
ממעל המאיר דבר בלי שמן ומה שקצר יד המושכל להשיגו ,השיג בעל רוח הקודש.
וזהו ענין נר מערבי שהיה דולק כל היום בלי שמן כלל ובלי הכנה קדימה
וטבעית כלל.
ולכן חשיג בעל רוח״ק יותר ממח שנלאו חכמי מחקר להשיגו ולמצוא לו
מופת כי רוה״ק למעלה ממושכל ולכך היה דולק כל היום בלי שמן כלל.
וזהו מאמרם האמיתי ׳עדות לישראל ששכינה שורה בישראל׳)שבת כב ע״ב(
כי זהו מורה על רוה״ק וזהו תכלית ענין נר מערבי ולכך עדות ששכינה שורה וחל
עליהם רוה״ק להאיר להם חשכת השכל.
ומה מתקו ונעמו דבריחם ,ברוד שבחר בם ובדבריהם.
)יערות דבש ,חלק ב ,דרשה ז ,עמ׳ מ—מא(
www.daat.ac.il
3
אתר דעת -מכללת הרצוג
הרב יחיאל יעיןכ ויינכרג
על מלת .פרע״ בתודה
במאמר תקודם ]המעין ,תשרי תשכ״ה[ חוחכתי דעת חז״ל שמלת ״פרע״
תרגומו הוא גלוי הראש .גם אונקלום שמר בתרגומו את הקבלה המסורה ותרגם
בפסוק זה ״ויפרע ית רישא דאתתא״ וכמו כן תרגמו התרגומים העברים האחרים׳
וגם התרגומים האתרים כמו תרגום השבעים ותרגום הפשיטא תרגמו מלה זו במובן
של גלוי שער ראשה .ואולם המתרגמים הנוצרים ההדשים כמו קויטש ובענטש
תרגמו מלה זו במובן של סתירת שער ורשמו לעיין במקומות אהרים שבתורה
שבאה בהם מלת פרע ,ושם אי אפשר לפרש במובן של גלוי השער ,כי אם להיפור׳
במובן של גדול שעד כמו למשל בפסוק :קדוש יהי׳ גדל פרע שער ראשו )במדבר
ו ,ה( .והראב״ע ג״כ נתקשה בבאור המלה של ופרע את ראש האשד) ,במדבר ה ,יה(
וכתב ע״ז :ופרע — נגלה ולפי דעתי יוציא פרע ראשה שהי׳ מכוסה״ .ונראה שהוא
הושב אותו לפעל נבנה 311 מ1מ (0€1101מן השם פרע .מאותו טעם עצמו מתרגמים
גם המפרשים הנוצרים הנ״ל את מלת ״ופרע״ במובן של סתירת השער והם
מתרגמים ״פרע״ — ויסתור את השער באופן שיוכל לגדל פרע .ובמובן זה תרגמו
מלה זו בשאר המקומות שבתורה .ואולם להז״ל היתד ,שיטה מיוהדת בזה .לא כל
המקומות תרגמו באופן שוה .פעם תרגמו מלה זו במובן של גדול השער ופעם תרגמו
אותה מלה עצמה במובן של גלוי ולפעמים נהלקו הכמי ישראל בדעותיהם ,זה מפרש
ככה וזה מפרש באופן אהר .ודבר זה צריד ברוד ולבון .ולשם זה צריד אני להקדים
ולהביא את המקומות שבהם באה בתורה מלת פרע ביהם אל השער.
חז״ל
ואונקלוס
א( גדל פרע שער ראשו )במדבר ו ה(
ופרע לא ישלחו)יחזקאל מד כ(
במקומות אלה דעות הכל שוות כי
המשמעות היא גדול השער.
גדול שער
ב( ראשיכם אל תפרעו)ויקרא י ו(
כג״ל
את ראשו לא יםרע )ויקרא כא י(
ג( ופרע את ראש האשה )במדבר ה יח( גלוי שער
ד( וראשו יהי׳ פרוע )ויקרא יג מה(
1
4
השבעים
והפשיטא
גלוי שער
כנ״ל
כנ״ל
לד׳ אליעזר :כנ״ל
גדול שעד
לר׳ עקיבא:
גלוי שעד
אונקלוס:
גלוי שער
המתרגמים הנוצרים
1
קויסש
|
בענסש
גלוי שער גדול שעד
גדול שער כנ׳׳ל
סתירת שער סתירת שעד
גדול שער
גדול שעד
הפשיטא נמשך תמיד אחרי השבעים וגם בויקרא י ,ו נמשך אחריו ,לא רק בתרגום
המלה כי אם גם בהעתקת הכתוב כולו ,והוא מעתיק עפ״י השבעים כאלו הי׳ כתוב כאן:
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
חקורא יראד .כי חמתרגמים האחרים שמרו תמיד מדד .שוד .לכל
חמקומות ,כל אחד עפ״י דעתו בהוראת מלח זו ,ורק חז״ל שינו את מדתם ויצאו
להלק בין המקומות השונים .והיודע להוקיר את הכמת הז״ל בלשון התורה יתאוד.
לדעת את שיטתם בזה ועל מה זה ראו להלק בין הנראים מדומים.
הנה בשפה העברית אנו רואים אותה ההופעה הלשונית שדוגמתה יש
לפגוש בכל השפות בכלל ובשפות השמיות ביחוד ,שורש אחד משמש למשמעויות
שונות ולפעמים גם מהופכות זו מזו .בשפה הערבית כמעט כל שורש מלותי הולך
ומסתעף לתמונות־מלח שונות ולמושגים שונים .את חחוט המאגד את המלות
בעלי המשמעות השונות ומצרפם לשורשם ,אפשר למצוא רק ע״י נתוח פסיכולוגי
בצירוף נפש העם יוצר השפה .ואולם יש כי מלה בעלת צורה אחת יוצאת
למשמעות רחוקות זו מזו ,אשר אין למצוא שום יחם ביניהן ואף לא יהם ההפוך.
במקום שיש בין המשמעות השונות יחם ההיפוך לכל חפחות ,כלומר שאותר,
מלה משמשת למשמעות מהופכות זו מזו אז נקל מאד למצוא את הפתרון.
והפתרון הוא על אחד משני פנים :א( כי שורש המלה חונח לכתהילה על מושג
נייטראלי־כללי ואח״כ התפתח ויצא לשני סעיפי״מושג שנראים כמתנגדים זה לזה.
כמו למשל מלת ״גמול״ חונח לראשונה על המושג הנייטראלי־כללי :לשלם לאיש
כפעל ידו בין לשבט ובין לחסד .ואולם אח״כ התפצלו משורש זה שני מושגים
מתנגדים זל״ז ,מושג הנקמה והעונש מצד אחד ומושג ההטבה והשכר מצד שני.
וכן מלת ״לחם״ הונה על מושג מזון כבלל .אצל העברים שהיו עובדי אדמה וחיו
מתבואת השדה הצטמצמה מלה זו על מיני מזון שגדולם מן הארץ ,ואולם הערבים
עם נודד ותועה במדבר שכל מאכלם הי׳ בשר היה ועוף ,צינו במלה זו את המזון
המיוחד להם ,את הבשר .ב( בפעלים שנבנו משם העצם אפשר שישמשו למושג
החיוב ולמושג השלילה כאהד ,לפי שבעיקרם באים להורות את הטפול באותו
העצם ,שאת שמו הם נושאים .נקח למשל את המלות הידועות :חפעל חטא נבנה
משם העצם חטא ,ולפיכך חוא יכול לשמש למושג עשית חטא ולמושג התטהרות מהטא
כידוע לקוראי התנ״ך .פעל חגר נבנה משם הגורה ומשמש לכריכת הגורה וגם
להסדתה מגופו )שמואל־ב ,כ״ב ,מ״ו — לדעת מנחם בן סרוק במהברתו ויש
פירושים אחרים .ואכמ״ל( הפעל דשן ממלת דשן בא במובן של הרחקת הדשן אבל גם
במובן החיובי = לעשות דבר לדשן )תחלים כ ,ד; אבן עזרא ורד״ק ואבן ג׳גאח(.
הפעלים שרש ,סלק וירש ידועות ואין מן הצורך לבארם .ואולם במקום אשר
המשמעויות השונות של מלה אחת רחוקות זו מן זו עד כי אין למצוא ביניהם
שום יחם ,אז אי אפשר להניה שורש משותף להם ,ובע״כ נאמר כי המשמעויות
2
2
ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו ״הנותרים״ כמו שכתוב בפסוק י״ב ופסוק
ט״ז .ובעלי הביבליא הוצ׳ קיטעל מחפשי שנויי הנוסחאות לא הרגישו בזה .ואולם
ברור כי טעות היתד ,מלפני התרגומים הנ״ל שנמשכו אחרי הפסוקים הבאים אחריהם
מבלי שירדו לעומק פשוטו של מקרא ,כי במקום זה מלת ״הנותרים״ מיותרת היא שהרי
משה מדבר עמהם על מאורע זה של מיתת אחיהם ומזהירם שלא להתאבל ומה צורך
יש להטעים שדבר רק אל הנותרים ועיין בספרי דרשות חז״ל.
עיקר הדברים פרסמתי בזמנו ב״ישורון״ תרפ״ב ,חוברת ג וראה שם בהערות בעמ׳
נה—נו ציונים לספריהם של כמה חוקרים בענין זה.
www.daat.ac.il
5
אתר דעת -מכללת הרצוג
השונות נולדו לכתחילה משורשים שונים ,אשר בתחלת בריאתם היו נבדלים
זמ״ז גם בהברתם ,אלא שבהמשך הזמן נתטשטש ההבדל הדבורי עד שאין רשומי
נכר עוד בצורת הכתב .וכבר עמדו הוקרי־הלשון על הופעה לשונית זו וכתבו ספרים
רבים שהפיצו אור על כמה מלות עמומות ומסופקות כי כמה מלות עבריות המשמשיה
למשמעויות שונות אפשר לבארן עפ״י הסבה הנ״ל .והדבר מובן ביותר בשפתנו
העברית העניה באותיות הגרוניות ושרוקות .הנה האות העברית ח׳ מסמנת שגי
קולות משונים קצת זמ״ז בהברתם ,בעוד שהערבי מבדיל בין הקולות האלה גם
בסימן שבכתב .הית עם נקודה מלמעלה היא הית הזקה והית בלא נקודה היא
חית רפה .וכן הדבר באות העי״ן שהערבי מבדיל בין ההברות בין בדבור וביז
בכתב ,והעברי ודאי שהיה מבדיל בהברה בזמן מן הזמנים אבל לא בכתב .והיא
הדין באותות הטית והצדי וכר.
3
ובמשד הזמן כאשר חדלה העברית להיות שפת דבור ונשארה רק שפת־
הכתב נשכח ההבדל הדבורי לגמרי ,והטשטוש הקולי גרם לטשטוש ההבנה ולבלבול
המושגים .הנה למשל מלת הסד באה בעברית במובן החבה ,הרהמים והחנינה
וגם במובן הקלון ,ההרוף והגדוף ,כמו בפרשת עריות :״הסד הוא״ )ויקרא כ ,י״ז•
תרגום ,רש״י ,רמב״ן ואבן עזרא( וכן פן יהסדך שומע )משלי כ״ה ,י( .וכבר עמדו
רבותינו הראשונים על מלה זו ומשמעותה ההפוכות* והשתדלו לבארה באופנים
שונים .הרמב״ם במו״נ ה״ג פי׳ נ״ג מבאר כי מלה זו הונחה בעקרה על מושג
נייטראלי־כללי ,על מושג הפלגת איזה דבר בין לטוב ובין לרעו הרמב״ן ז״ל
מבאר את הפעל הסד במשלי הנ״ל בתור בנין בנוי משם העצם ומשמש במובן
השלילה! ואולם רש״י ז״ל בפסוק הנ״ל וכמעט כל הראשונים ועמהם ההוקרים
האהרונים הושבים כי מלה זו היא אחת שהן שתים .אחת — בצורתה שבכתב
ושתים — בשרשיס שונים זה מזה בהברתן .בשפה העברית אנו פוגשים מלה
זו על הרוב במובן ההנינה ועשית הטוב .בשפה הסורית והארמית באה עפ״י רוב
במובן הקלון והרשע .ואולם בשפה הערבית נשתיירו שני השורשים פמופניהפ
המהופפיפ והשורשים האלה נבדלים זמ״ז לא רק בדבור כי אם גם בכתב )ראה במלון
של גיזיניוס( ואולם בעברית נמחה ההבדל הקולי והכתבי וזה גדם שמלה אהת
בתמונתה משמשת למובנים שונים.
5
והנה גם המלה פרע באה בתורה במובנים שונים ובהוראות מהופכות זו
מזו .המפרשים השתדלו לבאר את ההוראות השונות בתור סעיפי מושג אהד כללי,
3עיין במלון גיזיניום־בוהל הוצאה ט״ז בראש ערך עין שהאריך בזד ,והוכיח מהעתקה
היונית של שמות עצמיים כמו עזה ועמורה ב״גימל״ שגם העבריים היו מחלקים בהברתם
בין עין פשוטה לעין עם נקודה )ג( ,ועיין בערך עבר ,בערך עדר ,בערך עול,
ועוד ועוד אשר
בערך עור ,בערך עלם ,בערך עגה 1¥בערך עצב ,עצם ,11ערב
מכולם יש לראות כי שתי ההברות השונות של העין נכתבו בעברית באות אחת.
4עיין סנהדרין נ״ח שדרשו מלה זו כפי משמעותה הרגילה .וז״ל הרמב״ם; כבר בארנו
בפ׳ אבות שחסד ענינו ההפלגה באיזה דבר שמםליגין בו ושמשו בו בהפלגת
הטוב יותר.
5עיין רמב״ז לפםוק הג״ל :ולדעתי פן יחםדך שומע ,יסיר ממך כל חסד וכו׳ כמלת
לדשגי ובכל תבואתי שתרש וכיוצא בהן.
6
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
מושג הפריצה ,הבקיעה והפלישה )עיין בקונקורדנציא של פירםט( ומתוך מושג
זה נסתעפו המושגים השונים ,גם במקום שבאה מלת פרע בקשר עם שער הראש
)עיין בקונקורדנציא הנ״ל( ואחרים אמרו שהשורש פרע הונח בראשונה למושג
הריסת הסדר בין במובן הגשמי )תפריעו את העם ממעשיו .שמות ה ,ד( ובין
במובן הרוהני )ותפרעו כל עצתי .משלי א ,כ״ה( ובמקום שבא בקשר עם שער
כונתו להריסות תקון השער בין ע״י הריסות קליעות השער ובין ע״י גדול
ורבוי נפרז מאד .אין קץ להשערות שנאמרו בזה .ואולם הוקרי הלשון האחרונים
בדקו ומצאו כי מלה זו מוצאה משרשים שונים .השורש האהד הונה למושג הפריקה,
פריקת עול או פריקת מועקה וסיג ובמובן זה הוא בא בערבית בפעל פרג )בנקודה
על העין( או למושג הגלוי והסרת המכסה ובמובן זה הוא בא בסורית וגם בשפת
התלמוד )כמו ״מל ולא פרע״ או ״פרע לחם בית חשחיטה״( וגם בכמה מקומות בתורה
לפי דעת קצת מפרשים )וירא משה את העם כי פרוע הוא ,כי פרעה אהרן )רש״י(
שמות ל״ב ,כ״ה .פורע מוסר מואס נפשו )אבן עזרא( משלי ט״ז ,ל״ב( .השורש
חשני חונח למושג גדול השער .במובן זה הוא בא בערבית בפעל פרע )בלא נקודה
על העין( ומשמעותו מי שמגדל שער ראשו ,או ביתר דיוק מי שמניח לשער ראשו
שיגדל; וגם בשם התואר אפרע לאיש שראשו מכוסה בשער; ושורש זה נמצא
בערבית בפסוק :״גדל פרע שער ראשו״ )במדבר ו ,ה( .ולפיכך כל מקום שבו באה
מלת פרע בתורה אפשר לפרשו רק באחד משני פנים הנ״ל ,במובן של פריקה וגלוי
או במובן של גדול שער ,אבל בשום אופן לא במובן של סתירה ופריצה והריסה
והפרה כמו שהורגלו בזה רוב האנשים .ובאמת כל הפסוקים מתישבים על
דרך זו באופן נוח ומתקבל .הנה למשל הפסוק למה משה ואהרן תפריעו את
העם ממעשיו )שמות ה ,ד( משמעותו — אתם עושים את העם בטל וחפשי ממעשיו
וכמו שתרגם אונקלום :תבטלון ית עמא מעבידתהון .אמנם במקום זה באה
המלה בבנין הפעיל ,אבל גם בבנין הקל יש לאותה מלה מובן זה כמו בפסוק ותפרעו
כל עצתי )משלי א ,כ״ח( הכונה לעזוב את העצה להניח אותה עזובה לעצמה
ולא להשגיח בה ועיין רש״י ורלב״ג שם ,ועל דרך זו מתפרשים כל הפסוקים הדומים.
אולם במקום שבאה מלת פרע בקשר עם הראש או אי אפשר שלא לראות במלה זו
את השרש העברי השני הנ״ל במובן של גדול שער .הפסוקים ראשיכם אל תפרעו
)ויקרא י ,ו( ,את ראשו לא יפרע )ויקרא כ״א ,י( ,אי אפשר להם להתפרש אלא
במובן של גדול שער ,היינו שהתורה הזהירה שלא לגדל את שער ראשיהם וכן
תרגם אונקלום :רישיכון לא תרבון פירוע ,וחז״ל במו״ק י׳ ע״ב למדו :מכאן
שאבל אסור בתספורת וכו׳ ויפה אמרו חז״ל בספרא על פסוק זח :״ראשיכם אל
תפרעו — אל תגדלו פרע ,יכול אל תפרעו מן הכובע )כלומר אל תגלו ראשיכם.
6
7
8
6
ל
8
עיין ב״בביאור״ לשמות ה ,ד ול״ב ,כ״ה.
עיין באבן עזרא שם שכתב :כי הלומד מוסר יכתירהו ויצפינהו והמתרחק ממנו כאלו
יגלהו ויפרעו ,מן ״כי פרוע הוא״ ,כלומר פורע מוסר וכר .וכונתו לפסוק בשמות
ל״ב כ׳׳ה ושם מפרש האבן עזרא כמו באין חזון יפרע עם )משלי כ״ט ,י״ח( ותפרעו כל
עצתי)משלי א /כ״ה( וגם שם מפרש האבן עזרא מלשון גלוי ע״ש.
הקראים שנמשכו בדעותיהם אחרי הצדוקים מכחישי הקבלה מפרשים פסוק זה במובן
של גלוי הראש; עיין ספר כתר תורה להקראי אהרן האחרון.
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ראב״ד( הרי אתה דן :נאמר כאן פריעה ונאמר להלן פריעה ,מה פריעה האמייל
להלן גדול שער )גדל פרע שער ראשו .ראב״ד(; אף פריעה האמורה כאן גייי
9
ש ע
מ כ א ז
א נ ו
מ ד י ם
א ג ב
א י ר ח א
ד י ד
חז
ב מ ד ת
ה ג ז ״ ש
ש ה י א
ב א י
' *!1
"^
^
י״ • י
על יסוד מלות שוות וללמוד את הסתום מן המפורש רק במקום שהם דומים זל״
בעגין או בהגיון או בסדר המאורע או בצורתו .והרי במקום זה שאנו עומדים ׳
היו יכולים חז״ל ללמוד בגז״ש מפסוק ופרע את ראש האשד•)במדבר ה( ששם פרשוייי
חז״ל במובן גלוי הראש ,וכמו שתעו באמת המפרשים הנוצרים לדרוש סמוכים
מפריעת ראש הסוטה לפריעת ראש הכה״ג)ראה בפירושו של בענטש( .ואולם חז״ל
ידעו את הדרד המסורה והמקובלה לגו בפירוש האמתי של דבורי התורה שהיא
מתאימה לגמרי לחכמת הלשון וכמו שיבואר עוד .בפסוקים המובאים לעיל
מוכיח עומק פשוטם שהם מדברים ע״ד גדול השער ולא על גלוי הראש ,ואולם
בפסוק ופרע את ראש האשד) .במדבר ה ,ו( אי אפשר לפרש במובן של גדול שעי•
הפעל פרע בנוי משם העצם פרע והוא פעל יוצא לעצם הבא מתוכו ומביע א
המושג של נתינה לדבר שיעשה מעצמו ,הוא מגיח לשער שיגדל; ובמקום שפעל
כזה בא בלשון צווי אי אפשר לו אלא בגוף ראשון אבל לא בגוף שני .אפשי
לצוות לאדם שיתן לשערו שיגדל ,אבל אי אפשר לצוות לאדם שיתן לשער של
אחר שיגדל .ולפיכך אפשר לפרש ״את ראשיכם אל תפרעו״ ואת ״ראשו לא
יפרע״ בתור צווי לגדל שער הראש ,לפי שבעל השער הוא המצווה .אבל בססו?
ופרע את ראש האשד ,שהמצווה הוא הכהו׳ איד אפשר להזהירו שיתן לשער האשד׳
שיגדל ? הלא בפעל זה אינו כלול מושג העשיה אלא מושג הנחת העשיה .והאבן
עזרא שהזכרנו לעיל אמנם נדהק בזה וכתב לפרש ״ולפי דעתי יוציא פרע ראשה
שהי מכוסה״ .ואולם ברור כי אי אפשר להכניס מושג ההוצאה בפעל של שורש
מלת פרע ,ומה גם בבנינו הקל.
והמתרגמים הנוצרים ההדשים סוברים גם הם שמלת פרע היא מן השורש
השני שזכרנו לעיל במובן של גדול שער ולכן נדחקו בביאור הכתוב ״ופרע את
ראש האשד,״ ששם אי אפשר לפרש אזהרה לכהן שיגדל את שער האשד ,ופירשו
במובן של סתירת השער .וכונתם בזה ,שבשעה שהוא סותר את שערותיה אז
ז
גו
10
ת
,
11
9עיין ברמב״ז שכתב שם דדרשא זו היא אסמכתא בעלמא וכר ואין פריעה ופרימה
באבלות אלא מדרבנן ע״ש .והנה על דרך זה דרשו חז״ל מפסוק ופרע את ראש האשד׳
שבנות ישראל מכסות את ראשן ,ובכ״ז פריך הגמ׳ בכתובות ע״ב :״דאוריתא היא״ ע״ש
ויש להאריך בזה אלא שאכ״מ.
10כל הג״ש בחז״ל אפשר לבאר בדרד זה ,ולדוגמא אעיר על הג״ש של איסי בן יהודה
בפסחים כ״ד :מנין לבשר בחלב שהוא אסור ,נאמר כאן כי עם קדוש אתה )דברים י״ד(
ונאמר להלן כי אנשי קדש )שמות י״ד( מה שם אסור באכילה וכר .וג״ש זו נראה
לכאורה כרחוקה ללמוד על אסור שלא פורש בתורה ואולם כוגת הג״ש היא להוכיח
כי אזהרת הקדושה באה רק בדיני שבת ויו״ט ,טומאה ועריות ומאכלות אסורות שגם
הן מביאות טומאה לגוף האדם אבל לא בעבירות שאין מושג הטומאה שייד בהן .ואם
נאמר שהתורה אסרה רק את הבישול אז לא שייד אזהרת הקדושה .וזו כונת
הג״ש וקצרתי.
11מלבד קויטש שתרגם את הפסוק בויקרא י ,ו במובן של גלוי שער וכנ״ל ולא הרגיש
בסתירת דבריו ופירושיו בשאר הפסוקים,
8
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
חם יכולים לגדל חפשי .אבל גם זה דוחק כמבואר למעיין .ואולם חז״ל פרשו את
הפסוק הזה באופן פשוט ונוח במובן של גלוי חשער בחשבם את חמלח ״ופרע״
בפסוק זה לילידת השרש הראשון שזכרנו לעיל וכפי משמעותו בשפה הסורית־
ארמית וכפי שמושו הרגיל בתלמוד .ובזה לא נחלקו חדעות בין חכמי ישראל ודעות
הכל שוות בזה .ואולם בפסוק ״וראשו יהי׳ פרוע״ )ויקרא י״ג ,מ״ה( יש מקום ספק
ולכן נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא וכפי המובא בספרא ,וז״ל :וראשו יהי׳
פרוע — לגדל פרע ,דברי רבי אליעזר .רבי עקיבא אומר נאמר הויח בבגדים
)בגדיו יהיו פרומים( ונאמר הויה בראש )ראשו יהיה פרוע( מה הויה האמורה
בבגדים דברים שהם חוץ מגופו אף הוי׳ האמורה בראש דברים שהם חוץ מגופו.
)פירוש :שלא תצניף ראשו במצנפת ויתפאר בכובע כשאר בני אדם ,אלא יהי׳
ראשו וכר — .הראב״ד(.
ובפירוש הדברים לפ״ד הוא דהפעל ״היה״ הוא לפי דעת ר״ע לשון צווי,
ומכיון שהוא בא בקשר עם פעל בינוני בע״כ שיש לבינוני זה תכונה של פעל
ולא של שם עצם ,ומזח מוכח כי בשורש פרע כלול מושג של פעולה אקטיבית
ולא זה של המשכת מצב שהרי יש שני מיני בינונים ,בינוני בעל אופי של פעולה
ובינוני בעל אופי של שם .זהו חאחרון מציין מצב מתמיד ונמשך ואין הצווי
חל עליו אבל הראשון מציין פעולה שנעשית ,אם ע״י חמתואר בעצמו או
ע״י אחר בזמן מסוים .וכמובן יוכל הוא להאמר בלשון צווי .והנה גבי פרימת
הבגדים בע״כ אתה צריך לפרש בלשון צווי ,דחרי אי אפשר לפרש שבגדיו יהיו
קרועים כלומר שישארו תמיד קרועים ,דהלא הוא צריך ומהויב לקרעם תחלה,
ואם אין לו בגדים קרועים ,הוא מהויב לקרוע אף בגדיו השלמים .ואתה זקוק לפרש
את הצווי של בגדיו יהיו פרומים במובן :בגדין יהיו = יתהוו קרועים ,כלומר יקרעו.
ומתוך זה אתה למד שגם בפריעת ראש הדבר כן ,שהכתוב מכוון למעשה אשר על
הצרוע לעשות וזה יתכן רק אם נפרש גדול .ואלה הם דברי ר״ע :״מה הויה האמורה
בבגדים דברים שהם מחוץ לגופו) ,כלומר דברים שאינם באים מאליו אלא צריכים הם
להעשות עכשיו ויהיה פירוש חוץ מגופו כמו חוץ מאליו ,ובטוי זה שגור לרוב
בספרות המדרשית( אף הוי׳ שנאמרה בבגדים דברים שהם מחוץ לגופו״ ,שהם
נעשים ע״י המצורע.
www.daat.ac.il
9.
הרכ ד׳׳ר אליהו יונג
אתר דעת -מכללת הרצוג
משוא* תערובת
הטעפ לאיפור
אין חוק אזרהי או מוסרי ,המהייב
אדם מישראל לשאת אשד ,מבנות דתו־הוא,
רק משום שהוא או היא מזרע יהודי .אין
אצלנו מיתוס של גזע יהודי ,המוציא אדם
אחר מכלל האהבה ,ההיים ,החירות והנ
הייה אחר האושר ,בשל צבע עורו ,שאינו
אלא עניין של מקרה .היו כמה לאומנים
אבודי התקוה בארץ־ישראל ,כנגדם הכריז
ואמר חנביא בריתחה ,בקוצר־רוח :״הלוא
כבני כשיים אתם לי ,בני ישראל ,נאם
ה׳ ״)עמום ט /ז(.
התורה אינה פותהת בםיפור דברי־ד״י־
מים של העם העברי ,אלא של האדם
האוניברסאלי ,בלא צימצום מכוון של אפ־
לייה בין אדם לאדם .יונה בן אמיתי,
בהיותו בדרך מן האמונה אל הרמה הג
בוהה של נבואה ,קיבל לקח ושיעור
באוניברסאליות המוסרית של התורה,
באמצעות דבר השם :״ואני לא אחוס על
נינוה ,העיר הגדולה ,אשר יש בה הרבה
משתים־עשרה רבוא אדם״ )יונה ד /יא(,
העברי הראשון בהר בא ־ל ונבהר להיות
ברכד ,לכל משפחות הארץ ,לטעת את
האמונה בכל מקום .וכפירושו של הרשב״ם
על ״ונברכו בך כל משפתות האדמה״
)בראשית יב ,ג( :״ונברכו .לשון מבריך
ומרכיב ,כלומר יתערבו במשפחתך מש
פתות הארמה״.
בכן נשאלת השאלה ,מה הטעם לפסילה
גמורה זו של חיתון עם כופרים ,תיאיםטים,
דיאיםטים)מאמינים בא ־ל יהיד ,אך כופרים
בהנהגתו( ,עם לא־יהודים של כל האק
לימים? התורה נותנת טעם אחד ויהיד
לכך לאמר :״פן תכרת ברית ליושב הארץ
וזנו אהרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא
לך ואכלת מזבחו ולקחת מבנתיו לבניך…
והזנו את בניך אחרי אלהיהך )שמות ל״ד,
טו—טז(.
אין שום שחצנות לאומית ,פוליטית ,או
חברתית באיסור חחיתון עם שלא מזרע
ישראל .הסיבה לכך דתית טהורה .אנו
מתנו אלף מיתות ,היינו היי־גבורה לאין־
שעור למען אמונתנו ,זכינו בנצחונות
והיה חלקנו באימים תוך מחלך הנדודים
בהיסטוריה שלנו ,עד ששום יהודי לא
יורשה לבקש לו קשרי־חיתון מחוץ למס
גרת היהדות .כי הנה בנישואי־תערובת
הדרך הבטוחה ביותר להורבן עמנו.
יש בנישואי־תערובת משום בגידה בדו
רות הרבים שהיו לפנינו ,אשר להם נחשבה
התורה כאוצר היקר ביותר ,כבאר מים
חיים ,שאין חיים בלא היא ואך בד,
בלבד יש משום ערובה נאמנה לחיי־נצח.
אנו היהודים תודעתנו תופסת את
מלוא־כובדה של מערכת התפקידים הד
תיים ,מבשרות עד שבת ,מעיון־חובה
בכתבי־הקודש עד האחריות הסוציאלית
שיש לקיימה על •ידי כבוד לזולת ,ישרות־
דרך ורחמנות )אהבה אימהית( .אמונתנו,
הדת הסובלנית היחידה בין כל הדתות
המונותיאיסטיות ,אינה מוציאה מתוך כלל
שלה שום יצור־אנושי שמתחייב להיות
היים של מוסר .בארץ־ישראל הקדומה
כל לא־יהודי כזה זכאי היה ליהנות מן
היתרונות של אזרחות וכן מתמיכת העדה
כולה ,בדברים שבממון ובסיוע של בריות־
הגוף ושאר צרכים אישיים ,בזמנים של
מצוקה ,או בשעת־חירום .הגר־התושב
)נכרי תושב־קבע( בארץ־ישראל בזמנים
www.daat.ac.il
10
אתר דעת -מכללת הרצוג
הקדומים לא היה מצווה לקבל עליו את
עול היהדות ,כדי לזכות באזרחות .שום
לא־יהודי לא היה צפוי לדינו של גיהי
נום ,עם הסתלקותו מן העולם הזה —
רק משום שלא השכיל לקבל עליו את דין
התורה,
״מיסיונריפ״ יהודים
״מיסיונרים״ יהודים בעולם העתיק שק
דו הרבה על הבאת עובדי־אלילים תחת
כנפי השכינה .עושים היו לגמילת הפגנים
מאכזריות ,מסטיות ועקירת האמונה הת־
סלות של עבודה־זרה .״הגרים־למהצה״
של ימי התקופה ההילינםטית היו אנשים
ונשים יראי ־שמים ,ישרי־דרך ,מאמינים
בא־ל האחד .גדוייי ־התורה וכן בני־העם
הפשוטים נהגו בהם כבוד וחיבה .יוצא
יחיד מכלל זה היה בזמן שלטונם של צא־
צאי ההשמונאים המתנוונים ,שפרצו גדר
בחומות האמונה של אבותינו וגיירו בכוח
את האדומים שבקרבם ובקירבתם .הללו
נעשו אויבים ללא־רהם של עמנו .מקרב
יהודים הללו ,שבעל־כורחם הוכנסו תחת
כנפי השכינה ,קמו והרימו ראש אותם
״עמי־הארץ״ ,גסים ,צבועים ,שנהגו בנ־
שותיהם כבקנין שלהם וגטרו איבה כלפי
תלמידי ־ההכמים והחסידים יראי ־השם
והתעללו בהם בחמת־זעם.
הואיל והליבראליות טבועה ביסודי־
יסוד של דתנו ,ממילא לא היתה עילה
שתהא דוחפתה להסתערות של ״מיסיון״
ולא קמה תנועת־גיור המונית ,כדרך
שקמה ולא פסקה בנצרות ובאיםלם מיום
שהללו התחזקו ועמדו ,יהודים מעולם לא
התקינו מוקדים להעלות עליהם בני־אדם
סרבנים; לא הטיפו למען הפצת אמונתנו
בכוחה של חרב .אין אנו גורסים זאת כלל.
אנו היהודים מעולם לא נקטנו בדרד של
איסוף כספים למימון תנועתיגיור המונית;
לא נהגנו בעצימת־עין כלפי גילויים של
אכזריות מקומית ,עוולה או שחיתות ,אגב
העדפת האידיאלים כביכול של איזו ״מל־
חמת־צלב״ ,הנועדת להוסיף עלינו יהודים־
פרו־פודמה ,מתוך מאמץ נלהב לתחייה
וחיזוק השורות.
חואיל וקיבלנו ,עוד זמן רב קודם
שנתגבש חדבר בניסוחו הקלאסי ,כי הח
סידים שבין אומות־העולם יש להם חלק
בעולם ־הבא )בתוספת הראויה לציון של
רב קנאי אהד :״ממש כמו ליהודים״( ,לא
היו למעשה ידועים כלל בקרב העדה הי
הודית כל אותם מעשים משונים של
מאמצים מיםיונריים .מי שאינו בן־ברית
והוא מעתיר בקשתו על רב מוסמך ,בלא
כוונות מוסתרות ,אך מתוך אהבה טהורה
לדתנו ,והוא איתן בדעתו ועומד על שלו
ומבקש להתגייר — ,אף־על־פי שהוזהר
בבירור ,כי הנאמנות ליהדות מחייבת את
הגר לקיום חובות חמורות ותמידיות ,בכן,
אם הוא נכון באמת ובתמים ובלבב שלם
לשאת בעול המצוות ,יתקבל לתוך העדה
וייחשב כיהודי מלא ,שזכות לו ליהנות
מן ההיבה והנכונות לעזרה שאנו מצווים
עליהן ביחסים שבין ישראל לישראל.
כל סיבה אחרת אינה מספקת כדי להת־
קבל כיהודי.
צעד לא־הוגן כלפי העם היהודי
החזיון של נישואי־תערובת טבוע בש
לושה פגמי־מוםר שאין־להם־כפרה :העדר
הגינות כלפי העם היהודי ,שבעבר ,שב
הווה ושבעתיד; העדר הגינות כלפי הצד
שאינו־יהודי; העדר הגינות כלפי המוסד
של נישואים.
עמנואל קאנט הוסיף תהילה להילת־
הכבוד שלו ,המופלגת עד־איךשיעור ,כא
שר נתן מבע משלו לעקרון יהודי קדום
www.daat.ac.il
11
לג,הרצוג
כתכליתמכללת
בזו הלשון :״כל אדם נחשבאתר דעת -
מבתי־אולפנה מודרניים ,או מתוך
לעצמו ואין צריך לעשותו אמצעי לתכליתו נימוקים של מלחמה גרעינית כביכול ,אלא
של אדם אחר״ .בוודאי ,כל דת הריהי מפולחן משפחתי ,ממכלול רגשות והבנה
תכלית לעצמה ואין לעשותה אמצעי ומעשים של מסורות משפחתיות בדורות
לתכליתו של מישהו .דת הרי היא יותר שעברו .אדם המםתפח אל היהדות סרו־
ממיכלול חיובים ,רגשות ,או טכסים .הרי פורמה ,או שמתבקש לעשות זאת ,הרי
היא שיטה מדוקדקת של אמונה ,חשיבה משמעו של דבר ,שאותו אדם נוהג קלות־
ומעשה ,המכוונת להדק את הקשר בין ראש ובזיון במה שהוא נחשב כמקור אח
אדם וקונו ובין איש לרעהו .היהדות מש רון של ישרות־לב ,אמת ויופי אצל הנוצ
משת כמקור לתרבות יהודית ,מאתיקה רים .כל ברית־נישואים ,המיוסדת על מו
חברתית עד לתכנית מקפת של חיים טיב או טעם אחד־יחיד ,סופה שתתפורר.
יהודיים .חזיון שאינו שכיח כלל הוא ,אמנם לפי הנםיון ,הצד המיני ,ברק שכלי,
שעמידה דתית של אדם תהא נעוצה אך יתרונות חמריים ,יש בהם כדי להבטיח
ורק בו .ניזונים אנו באוצר המוסרי והרו הגשמה ,אך כשאין מוצמדים לכך דברים
חני של העבר .הורים וזקני ־הורים ועוד שלפי טיבם עשויים שיתקיימו יותר ,הרי
קרובים שונים שמקרוב ומרחוק ,הם סיכון גדול בהם.
,שהורישו לבאים אהריהם זיקות ותחושות
ברית־נישואים לעולם אינה נקייה מב
ומגמות ,אשד בהן משתקפות תגובות שב
עיות וממכשולים משלה .דק בנדיר נמצא,
עבר והכרעה שבהווה והן שמשפיעות
כי סתירה זו הטבועה מעצם טבעה בחיי
עליהן .לא יהא משורת המוסר בכך ומ
זוג זה ,כשכל צד רקע שונה לו ,תהא
סוכן הוא ,שנבטל כל אלה מפני הדחף
מביאה לידי זיכוד הניגודים והתעלות
של אהבה ,ממדות משיכה מינית עד
כדי האדמונית יותר גבוהה .בשכיח יותר
לקסמי אישיות ,שלא לדבר על מוטיבים
נמצא ,כי השוניות שברקע שני הצדדים
יותר נמוכים .העניין של גישואי־תערובת
משמשת כמקור לרימונים בלתי־פוסקים,
אינו הוגן כלפי מיליוני יהודים ,שלמען
גוברים והולכים ,שבכי-טוב מסתיימים
קיום האומה — זה עם הספר שליח הא-ל
במצב של לחימה מתמדת ,לכל אורך חיי
האהד — נדדו ברגליים בצקות מכאב מ
הזוג ,או בבית־משפט לגירושים; או במק
ארץ לארץ ובמהלך הדורות התייםרו בי־
רה הגרוע ,יש שנישואים כאלה מסתיימים
םורי־שאול למכביר וויתרו על מיקםמים
בין הכתלים של איזה מוסד לחולי־רוח,
של גן־עדן מובטח כביכול ,עד־אין־שיעור,
שבו תיקון המצב נראה ככרוך בסיבוכים
כדי לקיים בתיים את היהדות ועמה העם
ובהוצאות הרבה ואף אין ודאות להצלחה.
היהודי.
בנישואי־תערובת מתווסף עוד צד העשוי
לגרום לחיכוכים ,או להתלקחות הדת־
לא־הוגן פלפי הצד־שכנגד
שואה .נישואים ,כשהם מוצלחים ,הרי
נישואי־תערובת אינם הוגנים כלפי ה־
הם בחינת חוף אחרון של ביטחה ושלווה;
צד־שכנגד ,אשד מרוב שהוא )או היא(
וכשהם משובשים עשויים שני הצדדים
נלהב להתחתן עם יהודי ,נכון לוותר על
לעגון באין־אושר תהומי.
מה שאיחד אותו)או אותה( עם משפהתו.
חוםר־נחת מן הדת של הצד שכנגד
הדי המורשת של אנשים אלה ,ברוחניות
ובמוםריות ,אינה באה להם ,בשיעור מופ־ יכול שיביא לידי פירוק .אם הזיקה הח־
12
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
דשה של הוקרה וחיבה ליהדות קודמת
לקשר האישי עם בחור או בחורה מישראל,
הרי יש תקווה לגיור אמיתי .מתוך שאדם
מקבל עליו את אורח־החיים היהודי ,כפו
על ־יוצא מהכרה אינטלקטואלית פנימית
והכנעה מפני צוויי ההלכה והשתוקקות
להצטרך לשורות העם היהודי ,יכולה ל־
הווצר אישיות נעלה .ישנם נישואים ,ש
נוצרו בדרך זאת ,בין גרי־צדק כאלה ובין
בנות־זוג )או להיפך( מישראל ,נעשו
והתמידו והתקיימו.
דרבים לתיקון
אם לא לעצור ,כיצד נוכל לפחות לרסן
את המגפה של נישואי־תערובת ,שיהודים
הרבה נוהים אהריהם ? נהייה זאת ,פעמים
הרבה ,באה כתוצאה מאכזבה ,מחוסר
סובלנות מצד הגויים שאחינו בני־ישראל
שוכנים בקרבם ,או מתוך בורות גמורה
ביהדות כאמונה וכאורה־היים המורידה
ומצמצמת את ענין ההשתייכות היהודית
עד לנימוסי־התנהגות ,אמונות תפלות עמ
מיות ודירים כלליים שטחיים .השאלה
יכולה להיפתר בדרך של התקנת תוכנית
חינוכית מקפת ,שתהא מכוונת ללימוד
שאלות ההלכה היהודית וטיפוח הדרכים
לקיומה; בדרך של הזדהות עם מטרות
ועם פעולות יהודיות ובדרך השיפור המת
מיד של מסגרות ההיים היהודיים ,האי
שיים והציבוריים .באופן כזה תתגבש בל
בבות מידה של הערכה נכונה איתנה כלפי
האידיאלים הדתיים והחברתיים וכלפי ה־
הישגים שעלו בידי עמנו באלפי שנות
קיומו .ההכרה היהודית העצמית ,ההודאה
ביהדות באה מתוך קבלת מרותו של דיני
התורה על-ידי לימוד וידיעה .החיים מתוך
דבקות נאמנה במצוות מביאים לידי טי
פוח האינטואיציה וההתלהבות .התירות
שבידיך לנהוג כפי דעתך בכל הענינים
שמחוץ לגדריה של ההלכה ובן הח
זון הכולל של העולם היהודי כולו ,מאב־
רחם חעברי עד לימות ־חמשיח העתידים
לבוא ,יש בהם כדי לעורר את הלב ולהח
זיקו בהתעוררות תמיד ולשמור לעולם על
חמימות הרגשות .כל אלה הצדדים של
אמונת־חיים שלנו עשויים שיקיימו בקרבנו
מידה של אופטימיות ,שמגמת פניה לקי
דום ,אהבה כלפי האנושות ודבקות ש־
בגאווה לעדה שלנו .מתוך כך נהא מסו־
גל״ם ליהנות מתרומות שאר האומות
ולהשקיע את מיטב מאוויינו במאמצים ל
קידום הטובה הלאומית והכלל ־אנושית.
נהא צועדים בנפרד בתחומים שאין כל
הלבבות שווים בהם ונתלכד עם כל ישרי
לב שבאומות העולם למען קיום השלום
וטיפוח הרווחה בכל אתר ואתר .לשיתוף
ממין זה ,ללא פשרנות ,היתד ,נודעת חשי
בות הראוייה לציון בכמה פרקי־ןמן ,שנח
שבו לתור־זהב ועונות־כםף בהיסטוריה
שלנו .אלא למרבה הצער ,לעתים קרובות
עד למעלה מן השיעור הופרעה ,או םוכלה
אווירת ליכוד זאת ,על־ידי אי־םובלנות ד
תית ,או חילונית שלטונית ,במלחמות
והדיכויים הבאים בעקבותיהן באין-מנוס.
בזמננו נוכחנו לדעת ,כמה נוחה כל
תבערה קטנת שתתלקח ותתרחב ביתר
שאת .הנה כיום הולכת ומתפשטת ההכרה
בעובדה המכרעת של זיקה הדדית ותלות
הדדית הרווחת בין בני-אדם .בעולם ללא
מלחמות של מהר ,כל קבוצה או כת תוכל
לחיות בחירות ולטפח סגולותיה.
הכשלונות הבאים בשל האיבה המפע
פעת של הלא־יהודים ובשל כמה אי־
שלמויות בתיים היהודיים ,יש בהם כדי
לשמש עילה לתשוקה זאת הרווחת אצל
כמה יהודים ,לבקש מנוס לנפשם בדרך
של נישואי־תערובת .המניעים הללו יכו
לים להיעלם בהדרגה ,על־ידי טיפוח קהי־
www.daat.ac.il
13
אתר דעת -מכללת הרצוג
לתי מתמיד .אותה שעה יחזור ויגלה עמנו
את הנוי ואת העוז שבחיים יהודיים של
מים ויעמוד משתאה על הצירוף המופלא
של אידיאלים ושכל ־ישר .כשני מעגלים
של מעגל בתוך מעגל עשויים החיים הי
הודיים שלנו :מעגל פנימי של יהדות
נאמנה ,דבקה בתורה ובמצוות ועיטור מס
ביבו כקליפה חיצונית — םימפאטיה פעי־
לה כלפי העשוקים של המין־האנושי.
התרומה העקרית שלנו לאומות העולם
צריכה שתהא נתונה כצורת הדת היהודית
שלנו וכרוחה ,לאמור כתרבותה ,כתפיסת־
חיים שלה .מן ההתבוללות ומהצטמקות
של היים יהודיים על-ידי נישואי־תערובת,
לא תצמח שום בשורה ושום תרומה למש־
פחות האדמה ,אשר בקרבן אנו חיים.
הכנסת אורחים של אברהם אבינו כלפי עוברי דרך — אשר היו לכאורה עובדי אלילים
— מוזכרת תיכף אחרי מצות מילה• המילה מבודדת א ת זרע אברהם מהאומות האחרות
אבל מתפקידם של בני אברהם להיות האנשים ההומניים ביותר• עליהם להיות הניגוד
הגמור ביותר לכל העולם כולו ,ובכל זאת להיות מוכנים ומוכשרים עבור כל דבר
אנושי־כללי•
הרב ש .ר .הירש ז״ל בפירושו לבראשית יח ,א
www.daat.ac.il
14
מרדכי כרויאר
אתר דעת -מכללת הרצוג
מגמותיו של ״צמח דוד׳ לר׳ דוד גנז
מוקדש לזכרו של ר׳ יצחק אייזיק הלוי זצ״ל
ר׳ דוד גנז נולד בשנת ש״א בווםטפאליה שבצפון־מערב גרמניה .יש משערים
כי עיר מולדתו היא ליפשטאט ,אך אין להוכיח זאת בודאות .הוא למד
תורה אצל רבי ראובן פולדא בבון ,אצל רבי אליעזר טריוש בפרנקפורט דמיין ואצל
רבי משה איםרלם בקראקא ,אשר אליו התקשר כתלמיד מובהק .לאחר שלמד
בישיבת רמ״א שנים אהדות הזר לגרמניה .נשא אשד• בעיר נורטהיים בדוכסות
בראונשוייג הסמוכה לווםטפאליה ,וישב זמן מה בבית הותנו שם למד בספר אויקליד.
סביב לשנת שכ״ד התישב בפראג ועסק במסחר .לרגל עסקיו נסע פעמים אתדות
אל ארץ מולדתו .בשנת שמ״ב ניצל ממגפה שהפילה אז הללים בבוהימיה .תמיכתו
של אחיו איפשרה לו להתמסר למהקר ולכתיבת ספרים ,ולו הקדיש את ספרו ״צמה
דוד״ .מלבד ספר זה כתב עוד כמה חיבורים שמחם נדפס רק ״נחמד ונעים״ על
חכמת התכונה .הוא נפטר בשנת שע״ג ונקבר בפראג.
בקחילת פראג נמנח רד״ג עם חוג של תלמידי חכמים ושוחרי חכמח ומדע.
בצ״ד ובנו״נ מצויים רמזים לרוב חמעידים על כך שחוא וחבריו שאפו אל טיפוס
של ״חכם״ חנבדל מן חטיפום חמםורתי של תלמיד־חכם אשכנזי שאין לו בעולמו
אלא ד׳ אמות של הלכה בלבד .רושם זה מתקבל בבירור מדברי התנצלותו בחקדמח
לחלק השני של צ״ד .הוא יודע שהעיסוק הספרותי בהיסטוריה של אומות העולם
אחרי חתימת המקורות המסורתיים יש בו משום חידוש וחעזח .ברור לו שבעיניחם
של רבים מקוראיו ייראח חיבורו ,הנשען במידה רבה על מקורות לא־יהודיים,
כדבר הפסול ומסוכן מחמת עולם החולין והכפירה ממנו הוא נובע .גם התענינותם
של רד״ג וחבריו במדעי הטבע אינח לפי רוח ההוגים השמרניים ,ונימתו האפולוגיטית
בחקדמח לנו״נ תוכיח.
קרבה יתירה היתד .בין רד״ג ובין ר׳ סיני בן בצלאל אחיו של מחר״ל ,והוא
מזכיר אותו המש פעמים בצ״ד .הוא ראה את עצמו כתלמידו ודן אתו בבעיות
כרונולוגיות וביבליוגרפיות שהתעוררו עקב עבודתו הספרותית .סברותיו של ר׳ סיני
מגלות אותה מגמה הרמוניםטית בישוב סתירות בין דברי חז״ל למחקר המדעי שהיא
אופיינית לחוג שוחרי החכמה מבית מדרשו של רמ״א.
מהר״ל עצמו זוכה להערכה עמוקה ונלהבת מפי רד״ג .בהקדמה לנו״נ
הוא קורא אותו ״מורי״ ומטעים כי ב״באר הגולה״ הסביר מהר״ל ״דברים רבים
ג
2
3
1
2
3
4
4
להלן אציין את דברי רד״ג ב״צמח דוד״ לפי מספר השנה בה הם באים בספר ,בלי ציון
שם הספר .לדוגמה :שנת א לאלף השלישי :בא .את השנים של החלק השני של צ״ד
אציין בקו אלכסוני)/ב( ,ומן הספירה הנוצרית — במספרים.
גשצב ,לתתפא ,הקפז ,שכג.70 ,
ה ש ג ב :״הרב הגדול ,נזר החכמים ,מופת דורותינו ,אשר לאורו ילכו כל העמים,
ומימיו שותים כל תפוצות ישראל״.
דף ח ע״א.
www.daat.ac.il
15
נראין נפלאים ותמוהים ורחוקים מן
בתהילת
השקפה הרצוג
דעת -מכללת
הנמצאים בדברי חז״ל אשר אתר
האמת והשכל .הוא כת)ו(ב עליהן פירוש וישוב נאה״ .ידוע שמהר״ל עיין ב״ספרי
הטבע״ ,ועכ״פ לא נמנע מלהסתמך עליהם בכתביו .נראה שרבים מהסבריו ב״באר
הגולה״ מכוונים אל ה״משכילים״ מחוגו של רד׳׳ג ,ואת הפרק הדן בענין הקשור
בבריאת העולם הוא מסיים במלים ״והיו אמרינו לרצון לפגי כל בעל חכם
ובעל מדע״ .
רד״ג בא בקשרים הדוקים למדי גם עם מלומדים שאינם מבני ברית .ביניהם
יש להזכיר בראש וראשונה את האסטרונום טיכו בראהי ,אשר הקיסר רודולף הזמינו
בשנת שנ״ט לבא אליו ולשמש כתוכן מלכותי .בראהי שהה בטירת בינאטקי
הקרובה לפראג עד למותו בשנת שם״א ,עסק במחקר אסטרונומי ונפגש שם עם חברים
למקצוע .רד״ג מספר שביקר אצל בראהי ״ג׳ פעמים ,כל פעם ה׳ ימים רצופים וישבתי
עמהם בחדרי חזיונם״ .רד״ג כותב על בראהי בהערצה ר ב ה ומביא דברים רבים
ששמע ממנו על נושאים מדעיים ,ואף דברים שהם בגדר שיחת הולין .גם
בראהי הפיק ממנו תועלת וביקש מרד״ג לתרגם בשבילו את הלוהות האלפונםיניים
לגרמנית .בדומה לחוגו הרעיוני של רד״ג תפש גם בראהי עמדה הרמוניםטית בין
המסורת המקודשת ובין מסקנות המחקר המדעי .רד״ג אף מביא הסבר של בראהי
שלפיו ״הדין היה עם חכמי ישראל״ נגד הכמי האומות בשאלה אסטרונומית
שבה הכריע ר׳ יהודה הנשיא נגד הכמי ישראל
5
6
7
8
10
9
1 1
מכמה רמזים בנו״נ מתקבל הרושם הברור שרד״ג הפיץ את המדעים שבהם
עסק ,בעיקר אסטרונומיה ,בין תלמידיו בפראג .
13
•
14
קשה להסכים להערכתו של גרץ ,הרואה בצ״ד ״צורה ערטילאית ויבשה
של הרצאה היסטורית ,שהיתה בשימוש לפנים ע״י כמרים עניי הרוח״ .גרץ
השווה את רד״ג עם טובי ההיםטוריוגראפים של התקופה ולא הבחין בסימני התסיסה
5
6
.7
8
9
.
10
11
12
13
14
115
באר הגולה ,הוצאת פרדס ,עמ׳ .54מהר״ל התיחם אל ״החכמות החיצוניות״ וספרי חכמי
אוה״ע בחיוב מםוייג :״החכמות לעמוד על המציאות וסדר העולם בודאי מותר ללמוד״,
״החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה״ — נתיבות עולם כד ע״א.
ללמוד אסטרונומיה מצוד .היא — שם ע״ב .אך תורה ,כלומר ״תורה אלוהית״ ,אסור
ללמוד מספרי יוונים — שם טז ע״א ,ואין לסמור על דעת חוקרי הטבע ״בחכמת
היצירה והבריאה״ — באר הגולה עמ׳ .35
שם עמ׳ .83
עי׳ נו׳׳נ ,חתימת הספר.
עי׳ ההערות הבאות ,וכן נו״נ ט ע״ב :״ובפרט שמצאתי את חכמיהם בזמנינו זה
שלמים בחכמה זו״.
שם מב ע״א םי׳ קל ,נ ע״א םי׳ קםא ,נ ע״א סי׳ קםג ,נא םי׳ קמד ,ם״ה ע״ב סי׳
ריט; יעו׳ בהערות הבאות,
שם ט ע״א :״וע״ז נשא החוקר ה ג ד ו ל . . .את משלו ו א מ ר . . .״
עי׳ היא.1251 ,
נו״נ טו ע״ב סי׳ כה; ועי׳ פסחים צד ע״ב.
עי׳ בפרט נו״נ עד ,ע״ב םי׳ רע.
הוצאה גרמנית ,כרך ט׳ עמ׳ .442
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
הרוחנית הפנימית שבספר .אין למדוד אותו לפי מידותיו של היסטוריון ,שהרי
התפישה ההיסטורית של ימי הביניים התמידה בגרמניה במאה חט״ו ,לאחד
שהריפורמציה החניקה את ההתעוררות ההומניסטית של ראשית המאה בעודה באיבה,
ומלאנכטון העניק להיםטוריוגראפיה של זמנו מגמה יסודית של חינוך ומוסר.
רד״ג מצהיר בפירוש על מגמתו ההינוכית ־מוסרית של ספרו :״שנתפרסם בסיפורים
האלה חשגחת השם יתברך שנותן לרשע רע כרשעתו גם בעולם הןה שרוב הקיסרים
והמלכים האכזרים והזדונים נהרגו ונאבדו מן העולם״ .וכן :״כמה דברי מוסר
תמצא בדברי הקםרים והם יותר מקובלים ונכנסין באוני ההמון כשנאמר להם דבר זה
יצא מפי קיסר פלוני״ .גם אותות השמים ושאר מאורעות בעלי משמעות אסטרו
לוגית ,שצ״ד מרבה לספר עליהם ,אינם באים אלא ״לעורר את לב הקורא״ להרהר
בתשובה .אולם אם נעיין בגוף הספר ניווכח כי המגמה חחינוכית ־מוסרית בולטת
הרבח פחות משהיינו מצפים לאחר קריאת ההקדמה .לעתים קרובות יש לנו הרושם
שמעשי הרשעים והצדיקים באים בזכות עצמם ,בזכות ה״הידוש״ שבהם ,ולאו דוקא
בשל משמעותם החינוכית והמוסרית .בין כך ובין כך ,המגמה המוסרית מוצהרת רק
לגבי החלק השני ,ואלו מגמתו העיקרית של ההלק הראשון היא ״לכתוב כל
שנות היצירה על הסדר דרך לוה השנים …אשר בהם לא קדמנו אדם״ ו״להוציא
םפקת שנות היצירה מלב ההמון״ .זוהי מגמתו המרכזית של ההלק היהודי של
צ״ד ,ולפיה יש להעריך את הספר ,ולא לפי קנה־מדד ,של כרוניקה סתם .גם על
ההלק השני של חםפר כותב רד״ג :״מסיפורים אלד ,ילקח ראיה על כמה זמנים
ומאמרים ממאמרי רז״ל ,ובניגוד ליוחסין ,שבט־יהודה ושלשלת־הקבלה ,המעמידים
במרכז דיוניהם את האמונה באמתות קבלת חז״ל ובייעודי עם ישראל ,כותב רד״ג
בראש וראשונה כאיש הלוח ונאמן החשבון הכרונולוגי העברי .צ״ד הוא יצירתו של
אסטרונום שהחתרחשות ההיסטורית טפלה אצלו לגבי החשבון הקלנדארי.
מגמה כרונולוגיםטית ןו השפיעה השפעה מכרעת על צורת הספר ותבניתו.
לא החומר ההיסטורי עיקר ,אלא קביעת זמנו ברצף כרונולוגי :״וסדרתי אותם
בספר זה איש על דגלו ע״פ שנות היצירה אשר אנחנו נוהגים בו היום״ .רד״ג
טורח להבליט את מספרי השנים הן בראש כל קטע ,הן בגוף הקטע ,הן במפתהות.
הוא מנצל כל רמז שיש בו משום סיוע לקביעת התאריך ההיסטורי ,והוא מתעלם
ממאורעות ואישים בהיסטוריה שמשום ־מה לא מצא להם תאריכים .הרצף הכרונולוגי
השוב לו מן הרצף ההיסטורי.
מגמה זו של צ״ד יש לה רקע היסטורי מיוחד .בשנת של״ה יצא ספרו של
עזריה די רוסי מפרארה ,״מאור עינים״ ,אשר ערער על מהימנותו של מנין שנות
היצירה הנהוג בישראל מדורי דורות .בניגוד למהר״ל ,שיצא בהתקפה עזה על
15
16
17
18
19
20
15
16
17
18
19
20
צ״ד ,הקדמה לח״ב ,תועלת חמישית ושישית; והשוה דברי המלה״ד לפני ההקדמה,
החוזר ומטעים דוקא מגמה זו.
הקדמה לח״ב ,תועלת שמינית.
הקדמה לח״א.
גתמח ד״ה על כן ,ואותה לשון שם ד״ה אמר ה כ ו ת ב ועי׳ בתתפב :״מ״מ לא יעלה
על לב איש שהמקום הזה מביא ספק בשנות היצירה״; ועי׳ גק בסוף.
הקדמה לח״ב; ועי׳ /אדלה.
הקדמה לח״א.
;
www.daat.ac.il
17
מכללת הרצוג
אתר דעת -
בניחותא בדרך ויכוח מדעי ועניני
רד״ג עמו
די רוסי ב״באר הגולה׳ /מתוכח
)בתמח ,בתתפב ,גק ,גתמה(.
ואף־על־פי־כן אין לתאר את צ״ד כחיבור ,יבש ערטילאי״ .חאוםי הסלקטיבי
של ההומר ההיסטורי וסגנון הרצאת הדברים מצביעים על מגמות נוספות שחדדיכו
את המחבר ,ולא רק בחלק השני ,שבהקדמתו הוא מפרט עשר ״תועליות״ ,כי אם
גם בחלק הראשון .מרכזיותו של מנין שנות היצירה המקובל יש לה יותר ממשמעות
דתית :משמעותה האםכאטולוגית מן הנמנע שנעלמה מעיני רד״ג שעה שבא להתוכח
עם די רוסי שיצא לערער על מהימנותו של המנין המסורתי .ערעורו של די רוסי
הרם עד היסוד את כל התישובים על מועד ביאת המשיה .בהישובים אלה עסקו
בני דורו של רד״ג כמו בני הדורות הקודמים ,וביניהם אף אנשים מבני הוגו של
רד״ג בפראג .רד״ג ידע שע״י חיזוק האמונה בנכונות מנין השנים המסורתי הוא
תומך בעקיפין בחישובים האםכטולוגיים ,ואם כי אין הוא מרמז על מגמה זו בשום
מקום ,הרי שזורים בהרצאה ההיסטורית רמזים שעשויים היו לעורר אצל חקורא
ציפיה לביאת הגואל .על התנועה המשיחית של ר׳ אשר לעמלן בראשית המאה נותן
רד״ג תאור חי ומציאותי ומחזק את דבריו בהבאת שמועות מהימנות מפי סבו
ורבו .על מקום גלותם של עשרת השבטים הוא כותב בחרחבח ומוסיף הערה
אופיינית :״אד כל זה איננו שוד .לי לרוות את נפשינו הצמא״ .יתר על כן ,כל
תמונת ההיסטוריה של רד״ג בנויה על תפישת ארבע המלכויות שהיא ביסודה תפישה
אםכאטולוגית ,ולאורה מסתברים רמזים בצ״ד .
21
22
23
24
25
הרבה יותר מפורשת היא עמדתו של צ״ד כלפי הנצרות .עמדה זו באה לידי
ביטוי בניסוח מגמתי של חראשונח מבין עשר ח״תועליות״ של חחלק השני :״ואם
התעוררו מלחמות רבות גדולות ועצומות בסיבת שינוי אמונתם ,ולא לבד חכופרים
באמונתם כי גם אשר ישתנו רק במנהגם ,כידוע ההפרש שיש בין כת האפיפיורי
ובין כת הלוטר׳אני …אשד רק בסיבת חלופי מנהגם לבד נאבדו ונהרגו ונשחטו
בזמנינו כמו המשים שנה ועד הנה יותר מאלף אלפים נוצרים ,עם כל זה לכל בני
ישראל לא יחרץ כלב לשונו ,ברוך ה׳ אשר הפליא הםדו עמנו .כשאר הכרוניקאים
היהודים במאה זו מבליט כאן רד״ג את פלא קיומו הפיסי של עם ישראל ,וזאת
מתוד מגמתיות מסוימת שעליה עוד נעמוד .אך עיקר מגמתו כאן הוא להצביע
26
21
22
23
24
25
עי׳ מאור־עינים )קאםל( עמ׳ ,276וביחוד פרק מ ג :״שאין להוחיל ביאת המשיח
לשנת של״ה.
עי׳ דרשה לפסח לר׳ יצחק חיות ,פראג ש״נ ,בד .הוא מחשב את ביאת המשיח
לשנת ת״ח.
הרם.
גרה .במקום זה הוא מודיע שבדעתו להרחיב את הדיבור על עשרת השבטים ״בספר
אשר יעדתי לחברו״.
עי׳ ביחוד שתי ההקדמות .1300 ,1202 ,1187 ,614 ,457 ,403 ,263 ,לענין זה שייכים גם
הסעיפים הרבים על התקדמות הטורקים באירופה במאה הט״ז ,ואין זה מקרה שרד״ג
הכניס לפני סגירת הדפום עוד ידיעה על גצחון הטורקים ובזה סיים את הספר .בספרי
מהר״ל יש הרבה דברים על ענין ארבע המלכויות.
26הקדמה לח״א; והשוה .1522
www.daat.ac.il
18
הנוצרית המפולגת לכתות השואפות
את
שפקד
הדתהרצוג
מכללת
דעת -
על המשכר הפנימי ההמור אתר
להשמיד זו את זו ,בעוד שדת ישראל קיימת ועומדת ללא שינוי וללא ערעור רציני .
בה בשעה שרד״ג משתדל למעט בתאור האימים והזוועות של תולדות
הסבל היהודי בגלות ,כפי שנראה להלן ,מרבה הוא בפרטי פרטים של המארטירולוגיה
הנוצרית ומשתמש לגביה באותם המונהים ומטבעות הלשון שנתיחדו בדרך כלל
לסיפור צרות .ישראל .״שמד״ ,״גזירה /״יסורים׳ /״להרוג ולאבד״ ,״עת צרה״ —
אלה הם ביטוייו הרגילים לגבי רדיפות הנוצרים בראשית עלית הנצרות .גם בת
קופות המאוחרות מבליט המחבר את סבלות הנוצרים ויסוריהם למען אמונתם .
למאבק בין האפיפיור והקיסר מקדיש הוא תשומת לב מיוחדת .עלית הנצרות
באירופה ,וביחוד בגרמניה ,בוהימיה ופולין ,מתוארת בפרטים ,ומודגשת חצלחתה
בביעור העבודה הזרה הקדומה .גם בפרטי מנהגי הדת הנוצרית והכנםיה מוצא
רד״ג ענין רב ,ואם כי נזכרים הדברים ללא כל כהל ושרק מגמתי ,הרי לעתים
מבצבצת מתוך השורות סלידת המחבר מפני סממני פולהן שהוא רואה בהם
משרידי האלילות .
27
,
28
29
30
31
32
בתיאור היאבקויותיהן של כתות דתיות שונות בתוך הנצרות בולטות שתי
מגמות בצ״ד :תאורן של כתות אלה כתנועות המתמרדות בנצרות הרשמית
והמוסרית ,ושימת הדגש על אופיין המטהר והמזקק משרידי העבודה הזרה הקדומה.
דומה לעתים שרד״ג מרמז על התקרבותן של תנועות אלה למונותיאיזם הצרוף של
היהדות ,ומתבקשת המסקנה שהוא רהוק מלהיות אדיש לעתידה של הנצרות ועוקב
בדריכות מסוימת אחרי סימנים הנראים לו כמבשרים את נצחונה של האמונה
הישראלית .
מכל הנאמר מתקבל הרושם הברור שרד״ג מגלה התענינות ערה ביותר
לגבי כל המתרחש בקרב הנצרות ,וכן ברור שהתענינותו איננה רק זו של כרוניקאי
המונה וסופר מאורעות ותאריכים בסגנון יבש ,אלא ניכרות כאן מגמות מסוימות,
33
27
28
29
30
.31
32
33
גם ר׳ חיים בר׳ בצלאל מסביר את מעלתה של היהדות לגבי הנצרות המחליפה את
אמונותיה ,עי׳ ספר החיים לה ע״ב ,והשוה מאמרו של ח״ה בן־ששון בתרביץ ,ניסן תש״ך,
עמ .302
עי׳ ״ששה השמדות״.168,155,149 ,111,96 ,64:
) 308 ,320״מיתות קשות ומשונות״ ,בטיוי שכיח בספרות המרטירולוגיה היהודית המופיע
בצ״ד רק לגבי הונצרים( .1522 ,1187 ,בשני התאריכים האחרונים מפליג רד״ג במספר
ההרוגים ,בעוד שבתאור צרות ישראל אין הוא נוקב כמעט שום מספרים.
.1073 ,964
,940 ,777 ,769 ,746כאן מורגשת השפעת המקורות הגרמניים של רד״ג.
; 1413 ,1355 ,1074 ,1000 ,853 ,612 ,159והשוה י .כץ ,מסורת ומשבר ,עמ׳ ; 40-39
ח״ה בן־ששון ,הגות והנהגה ,עמ׳ .65—64
) 1413 ,338 ,320 ,159כאן ,לגבי תנועת ההוםיטים ,מתנקשות שתי מגמות :מבחינה
דתית רוחש רד״ג אהדה לתנועה זו ,אך כנאמן למלכות הוא סולד מאופיר! המרדני.
נאמנות זו הנה קו מגמתי בולט אצלו ,עי׳ להלן(,1583 ,1555 ,1554 ,1535 ,1522 ,
.1588סברתו הכוללנית של י .כץ על אודות אדישותה של יהדות אשכנז כלפי הנצרות
בתקופה זו טעונה בדיקה ,עי׳ מסורת ומשבר ,עמ׳ ; 457בין יהודים לגויים ,עמ׳ ; 140
ועי׳ מאמרו הנ״ל של בן־ששון,
www.daat.ac.il
12
נשוה כמה מן הקטעים הג״ל ש ל
דעת -יתר
כפי שהראינו .רושם זה מ ת ה ז קאתרחיזוק
אםהרצוג
מכללת
צ ״ ד עם מקורותיו הנוצריים ,השוואה זו מוכיחה שרד״ג שקד על לקיטת אותן
הפרשיות מתוך מקורות אלה ה מ ת א י מ ו ת לעמדתו ולמגמתו כלפי הנצרות.
בסיפור דברי הויכוהים הדתיים בין יהודים ונוצרים מ מ ע ט רד״ג ביותר
ומזכיר בקיצור רק א ת ויכוה ט ו ר ט ו ז ה .יש לשער שסבור היה כי בתקופה ש ל
״
שלום ד ת י יחסי ,כאשר ״לא נ מ צ א בזמן הזה אשר חפץ ומבקש להעביר ל
ויכוחים אלה הם ענין שהשתיקה יפה לו.
34
ע
ד ת
3 5׳
״שתיקה מ ג מ ת י ת ״ אחרת רבת משמעות ,אם כי לא מוחלטת ,מקיים ר ד ״ ג
לגבי ענין אשר אצל כל הכרוניקאים היהודים חאחרים בני המאה ה ז א ת היווה
אחד ממרכזי דיוניהם ,היא פרשת הסבל היהודי בגלות .בניגוד לכרוגיקאים הספרדים
אין רד״ג מונה א ת רישום הגזירות כ א ח ת ח״תועליות״ של ספרו .ה ״ ת ו ע ל ת ״
הראשונה ,שהלק מ מ נ ה הבאנו למעלה ,מדגישה א ת ״השגהת השם יתברך על צ א ן
מרעיתו״ א ש ד ״הצילנו ת ח ת כנפיו״ .תולדות ישראל בגלות הן לגבי רד״ג ל א
תולדות של סבל ,אלא תולדות של קיום למרות הסבל ,ומתוך מגמה ברורה ל מ ע ט
א ת משמעותן ומימדיהן של צרות ישראל הוא משמיט מספרו כמה וכמה גזירות
שקרא עליהן ב מ ק ו ר ו ת י ו ,ומקצר מ א ד בפרטים ,אם כי בתחומים אחרים ה ו א
מרבה דוקא בתיאורים ציוריים של שפיכות דמים ומעשי זוועה ,כפי שנראה להלן.
דבר זה בולט ביהוד לגבי גזירות תתנ״ו ,אך כאן מוצא ד ד ״ ג לנחוץ להצדיק א ת
מ ג מ ת ו ב ר מ ז :״ושאר פרטי גזירו׳ ושמדו׳ שעברו על עם קודש לא רציתי להעלו׳
על ספרי זה מטעם נמוק״ .מחו ״טעם נמוק״ זח אין חמחבר מגלה לנו ,אולם ברור
ש ל א היה כאן רק הרצון להימנע מפגיעה ב״דרכי שלום״ כפי שיש משערים ,ש כ ן
גם כאן וגם בהרבה מקומות אחרים מציין הוא א ת עיקרי הדברים בפירוש .והרי
בתחומים אהרים ,כגון ביתם לנצרות ולמאבק ה ד ת ו ת בכלל ,אין הוא נ מ נ ע כ ל ל
מלכתוב דברים שלכאורה עלולים היו לפגוע ב צ ד זה או אהד .דומה ,איפוא ,ש ח ״ ט ע ם
גמוק״ כרוך במגמתו הכללית של ה מ ה ב ר בענין זה ,והיא נ ו ב ע ת מתוך ג י ש ת ו
36
37
34
35
36
37
20
ה ק י ג :״ככתוב בספר שבט יהודה באריכות״ .בשלשלת־הקבלה ,קיב ע״א ,קרא
על וכוחים אחרים ואינו מזכירם.
באר הגולה עמ׳ .148
נימה זו מופיעה גם בכמה מדברי גולי ספרד ,בעיקר בדברי ר׳ יוםף חיון ,עי׳ ח״ה
בן־ששון ,גלות וגאולה בעיניו של דור גולי םפרד ,ספר בער ,עמ׳ .222
למשל השמד ה־ 19בשבט יהודה .יתכן שגזירות אחדות השמיט מחמת חוסר בהירות
אודות זמן התרחשותן ,דבר שהוצא אותו מן התבנית הכרונולוגית של צ״ד; כך לגבי
השמד השישי והעשירי בשבט יהודה ,עלילת דם בפראג ,שרד״ג קרא עליה באחד
ממקורותיו הגרמניים ,לא הכניסה לספרו .על גירוש יהודי שלזיה בשנת 1582אין רד״ג
אומר דבר ,המגמה לקצר בהרצאת פרטי הגזרות בולטת ביחוד במאורעות הבאים:
הגזירות בפרס בזמן רב אבינא )דרלד ,לעומת אריכות דברים בשבט יהודה ,שמד
שלישי(; גזירת הרועים )לתתקב ,לעומת שבט יהודה בכמה מקומות(; הגזירה בשנת
) 1202לעומת אריכות ר׳ יוסף הכהן עח ע״א(; גירוש אנגליה <הכ ,לעומת שבט יהודה,
שמד 18ו־ ;(20גירוש צרפת )הסו ,כנ״ל(; גירוש ספרד )הרגב(; גירוש פ ר א ג ) ה ש י ט ( ;
גזירת המצורעים מוזכרת ברמז דק )הפא( ,ובקביעת מספר הקדושים מעדיף המחבר
את ה־ 5000של בעל צידה־לדרך על ה־ 15,000של שבט־יהודה.
www.daat.ac.il
הרצוג כפי שנראה להלן .גישה זו בתיאור
מכללתבכלל,
דעת -לגויים
אתרהיחס
הפייסנית והאופטימית בשאלת
הצרות והסבל באה לידי ביטוי גם באותם המקרים בהם באה ישועה לאהד עת צרה:
הצרה מסופרת בקיצור האפשרי ואילו הישועה זוכה לאריכות דברים מפורטים.
דבר זה בולט ביהוד כאשר נשוה את הטיפול הקמצני בגזירות אנטיוכום אפיפנם
עם הרצאת פרטי מלתמות ההשמונאים .
38
גם השערותיו של רד״ג אודות מניעי הגזירות ומבצעיהן מאשרות את
מגמתו המיוחדת .בכמה וכמה מקומות מכר ההמון הפשוט והנבער כבעל היזמה
העיקרית של מעשי הגזירות ,והשליטים מתוארים בדרך כלל במושפעים ומוטעים
ע״י פחותי העם .הריגת היהודים בפראג בשנת 1389מסתברת בחולשת ממשלתו
של המלך ונצל ,וחדברים רומזים על חנחת המחבר ששלטון תקין ומשכיל ושכבת
האינטליגנציה בעם מן הנמנע שיהיו בין יוזמי פרעות ביהודים .ולא האמת
ההיסטורית השובה כאן אלא זוית־הראייה של מהברנו .לא פעם מסביר רד״ג
את התפרצותן של פרעות וםבילותם של השלטונות בטעות משפטית ,כביכול .
אין בכוהן של גזירות ,אפילו הן מטעם המלכות ,להעיב על גישתו של רד״ג,
ההיובית ביסודה ,אל הגוי המשכיל והשליט .את ווועות ימי המגפה השחורה ,שנעשו
ע״י ״המון עם הנוצרים״ ,אין רד״ג יכול להסביר אלא בהתערבות כוה עליון:
״ולא היה ביד השררות למחות בידם כי מן השמים נגזרה עליהם״ .גזירה אהת,
שרד״ג היה עד שמיעה לה מקרוב ,מוסברת על רקע אסטרולוגי :״כוכב שבתאי היה
במערכה רעה״ .אין לדעת כמה רציונליזציה יש כאן ,וכמה מן האמונה התמימה.
אולם הדברים משתלבים בריקמה אחת ואהידה :הרצון לתפישה אופטימית של
הגורל היהודי הקשור קשר הדוק ,ולרוב היובי ביסודו ,עם הסביבה הלא־יהודית .
39
40
41
42
43
רצון זה מתבטא גם בדרך כלל בשינוי לטובה ,לעומת דורות קודמים.
בהערכת אישים לא־יהודיים ,בעיקר שרים ומלומדים .נביא משפט אופייני אחד
של רד״ג ,שאם כי נאמר על ״ההמון״ ,הרי בלי ספק מגלה גם משהו מתחושתו
של המחבר עצמו .בין ח״תועליות״ שבחלק השני מזכיר רד״ג בהקדמה :״כמה דברי
מוסר תמצא בדברי הקיסרים והם יותר מקובלים ונכנסים באזני ההמון כשנאמר
להם דבר זה יצא מפי קיסר פלוני״ .גם במסורת חז״ל יש והטיפוס של ״חסיד
אומות העולם״ הוצג למופת .אולם בדרך כלל נלמד כאן קל־וחומר מן הגוי
44
38
39
40
41
גתרי וכר .הדבר בולט עוד יותר אם נשוה את צ״ד עם מקורותיו :יוםיפון וספרי
החשמונאים .השוה גם גתרמו על המלחמה עם אנטיוכום פיוס וכריתת הברית בינו ובין
יוחנן ,ועי׳ יוםיפון פרק ל ופרק םה.
) 1186״הטה אוזן לעם חארץ״( הקמט—) 1389״אנשים ריקים ופוחזים״(; לעומת זאת:
) 1264״יושבי העיר …עמדו לימן היהודים״(; ) 1592״שמע בקול מקצת יועציו״(; ועי׳
י .כץ ,מסורת ומשבר עמ׳ .292
השא ,שיט.
הקח ,ואותו ניסוח שנית.1348:
;
.1574 42
43שרד״ג יכול גם לשפוך זעם ולעג ,אם כי ברמיזה ,על גוי רם־מעלה שהחזיקו רשע ,על
כך מעיד סגנון הסיפור על מותו של הקנצלר יואכים מנויהויז.1564 ,
44למשל דמא בן נתינה ,קידושין לא ע״א.
www.daat.ac.il
21
דעת -
ליהודי ולא היה בכך משום אתר
הרצוגבתור שכזה ״־ .ואילו דברי רד״ג
מכללתלגוי
חיובית
הערכה
מגיהים את נטיית היהודים להתייחם אל גוים רמי״מעלה כאל אישים אידיאליים
כשהם לעצמם .
רד״ג איננו מדלג על שום הזדמנות לציין שמלך פלוני היה ״מלד חסד״
כלפי היהודים ,ושורת מלכים אלה ב צ ״ ד ארוכה .א ת המצאתו ש ל שבט־יהודה
על רשעותו ש ל אוגוםטום קיסר הוא מבטל כסיפור דמיוני ומעתיק קטעים ארוכים
מיוםיפון כדי להוכיח את צדקותו ,לעומת זאת הוא דוחה ד ע ת יוסיפון שטיבריוס
היה ״רשע רע״ ומקבל דברי מקורות אחרים ,ביניהם לא־יהודיים ,ש״עשה כבוד
גדול למקדש״ והיה ״הסיד עניו ורהמן״ .את דברי התהילה הבולטים ביותר
קושר רד״ג אל שמותיהם של שליטי אוסטריה ובוהימיה .כל אימת שהוא מזכיר
שר משרי שושלת ההאבםבורגים ,הוא קושר כתרים לראשו ,וקיסרים בגי זמנו
זוכים לתוספת ״ז״ל״ ואף ״זצ״ל״ ,ואין הוא מ מ ע ט בשבהם ש ל אותם שליטים
שבימיהם וביזמתם נגזרו גזירות על ישראל!.5
כאן מתלווה אל הערצת חשד וחשליט תחושת אזרהות בארץ מולדתו ובארץ
מגוריו .גם לגבי תחושה זו אצל רד״ג — לשון המסורת לחוד והגיגי לבו לחוד.
46
47
48
49
50
45הגמרא שם מסכמת :״וא״ר חנינא ומה מי שאינו מצווה ועושה כן ,מצווה ועושה
עאכו״כ״ .השוה גם פירוש ר׳ אברהם הגר על המאמר ״קשים גרים לישראל כספחת״,
שם עא ע״א תום׳ ד״ה קשים.
46לגבי הערכת הגוי כאדם בעל ערך עצמי נמצא רקע רעיוני מסוים בדברי מהר״ל:
מצד אחד הוא מרבה דברים על פחיתות ערכו לעומת בן ישראל ,עי׳ באר הגולה
עמ׳ ;56 ,37 ,31 ,36נצח ישראל עמ׳ ;51 ,40 ,22 ,15נתיבות עולם עמ׳ קב ע״ב.
מאידך הוא מדגיש בכמה מקומות שגם הגויים נבראו בצלם אלקים :באר הגולה עמ׳ ; 119
נצח ישראל עמ׳ ) 45״הצלם האלוהי הוא שייך לאדם במה שהוא אדם״(; בנתיבות
עולם פט ע״ב הוא מיחס לגויים ״גדולה גשמית״ לעומת בני ישראל שגדולתם רוחנית.
דומה שיש םמוכין בין ההערכה החיובית של הגוי כאדם ובין ההתיחםות החיובית
לערכים גשמיים ,דבר שגם הוא אופייני לרד״ג .״האנשים הנאמנים והישרים״ בצ״ד 1581
כוללים גם גויים ,עי׳ שם .והשוה דברי ח״ה בן־ששון על היחס לשרים וחכמים מבין
הגויים בספרד היהודית ,ציון כו)תשכ״א( ,עמ׳ .49
47כורש :ג ש ץ ; אלכסנדר מוקדון :גתמה ,גתנד; םיליקום ניקנור/ :גתםז )כאן כותרת
בשוליים :״םיליקום מלך חסיד היה״(; אגטיוכום הגדול / :ג ת ק נ ט ; יוליום קיסר:
/ג ת ש י ח ; אוגוםטום ;15 :נרווה ;98 :םאלאדין ;1187 :פרידריך בארבארוםה1190 :
)״אוהב ישראל״;( מקםימיליאן) 1519 :״אוהב ישראל״(; המלכה אנה אשת הקיסר
פרדיננד) 1547 :״תהא נפשה צרורה בצרור החיים״!( ; קרל החמישי; 1558 :
מקםימיליאן השני ,1571) :ביקורו ברחוב היהודים בפראג מתפרש ״לאהבתו ולתשוקתו
אל היהודים להראות להם חסדו ואמתו״(; זיגיםמונד השני מפולין) 1572 :״תנצב״ה״!(
רודולף.1576 :
; 15 48יוםיפון פרק ט ; והשוה הערותיו של ע .שוחט על החורבן הראשון בשבט יהודה
במהדורתו.
49צ״ד ש ם ; יוםיפון פרק סב .את דברי המוסר המיוחסים לטיבריום )״רועה נאמן מסתפק
בגזוז צאנו ואינו חפץ בהפשטת עורם״( מדפים רד״ג בהבלטה.
50עי׳ ביחיד .1576 ,1519 ,1477 ,1278 :
51כך לגבי הקיסר פרדיננד שערך את שריפת ספרי הקודש בפראג וגירש את היהודים
ממנה :השיט ; 1564 ,והשוה גם את הדברים החיוביים על טיטום ,84 ,בניגוד למהר״ל,
נצח ישראל עמ׳ .19
;
22
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת
הרצוגמ ת ו בחרוזים א ל ה :״להודיע חםד
על מ ג
בשער החלק השני של צ ״ ד מצהיר רד״ג
שוכן מעונים /אם סובבוני רבבות המונים /לבושי קשקשים ושריונים /
בחצים קלעים וכדונים /הוא זכר לנו ברית ש ל ש ת איתנים /ולא נתננו טרף
לשיניהם השנונים״ .זהו ניסוח מסורתי של האמונה בקיום העל ־טבעי של עם
ישראל בתנאי חגלות ,בחינת ״ואף גם זאת בהיותם בארץ א ו י ב י ה ם . . .״ .אולם אם
הרגיש שבגרמניה ,בפולין ,בבוהימיה ובארצות השפלה הוא נמצא ב״ארץ אויב״,
הרי על כל פנים ישיבתו בארצות אלה לא טיפחה בו איבה כלפיהן וכלפי עמיהן.
אדרבה ,במקומות רבים מ א ד בספרו הוא מפליג בשבחן ,וביחוד בשבחה של בוהימיה
ופראג בירתה ,מקום מגוריו העיקרי .נביא כאן לדוגמה א ת דברי פתיחתו בסעיף
המספד על ראשית העם ה ב ו ה י מ י :״אמר ח מ ח ב ר :לכבוד הארץ הזאת ארץ באייה״ם
אשר אנכי יושב בקרבה להיות חן המקום על י ו ש ב י ו ״ . . .בדברים אלה מוצאים
אנו הדים חזקים לרגשי ה״פאטריוטיזם הלוקאלי״ המפעם בלבו של ר ד ״ ג .
הוא כותב כאזרח נאמן בארץ מגוריו המעורה בעמקי נפשו בחיי העם והארץ .הוא
מתרה כגגד כל נסיון להתמרד בשלטון וכאחת ה״תועליות״ של החלק השני הוא
מ צ י י ן :״שהאדם יקח משל ומוסר שלא יריב עם מי שתקיף ממנו ולא יגרה ויתנגד
עם מי שהשעה משחקת לו ,שרוב המתנגדים נגד המושלים הגדולים הם נפלו
ת ח ת כפות ר ג ל ם ״ .בשקידה מיוחדת מ ח פ ש ומעתיק רד״ג מתוך מקורותיו
הגרמניים כל ענין וכל רמז הקשור בבוהימיה ,במחוזות מולדתו ובאותן ערי אשכנז
בהן ביקר או שבתוכן יושבות קהילות יהודיות ידועות .הדברים בולטים כל כך
לעיני הקורא בצ״ד עד שעלינו לקבוע שבמידה מסוימת שונה תפישת הגלות
והיחס בין ישראל לעמים אצל רד״ג מ ן התפישה שחייבה בדלות ,איבה או אדישות
והתיחסה אל הגלות כאל פורענות שכולה מרה .לא יתכן לפרש את הדברים החיוביים
הרבים שרד״ג מביא על ארצות מגוריו ,עמיהן ,שריהן ומנהיגיהן ,כדברים הנאמרים
משום דרכי שלום ומשום ״דרשו א ת שלום העיר״ בלבד ,אלא יש כאן מדד• ניכרת
של הזדהות עם הסביבה הלא־יהודית ״ .
5 2
5 3
54
דברי רד״ג מבליטים גם הזדהות חזקה במסורת המיוחדת של יהדות
אשכנז וביחוד הוא מטעים את סירובם של יהודי אשכנז להמיר דתם ב ש ע ת שמד,
בניגוד לרבים מיחודי ספרד .על גזירות ש נ ת קנ״א בספרד הוא כ ו ת ב :״בשנח ההיא
היה ש מ ד והרג רב בספרד ויות׳ ממאתים אלף יהודים המירו ד ת ם ״ .גם בקשר
5 6
52
53
54
55
56
/ב ת נ ה ; והשוה ביחוד גם/ :גתש ; 1483 ,1378 ,1199 ,1160 ,1077 ,722 ,639 ,והשוה
מאמרו של בן־ששון בתרביץ ,ניסן תש״ך.
צ״ד ,הקדמה לח״א ,״תועלת״ רביעית; והשוה 1525על ״מלחמות הכפריים״ .רד״ג עובר
בשתיקה על מקרה אחד המובא במקורותיו הגרמניים שבו יהודי אופן הגנו על עצמם
בכוח ובהצלחה.
עי׳ : 500״מזמן הזה לא מצאתי ממדינת ביהם מאומה זמן משך ק״מ שנה״.
השוה באר הגולה עמ׳ 7־ ;146ושמא יש למצוא רקע רעיוני לשינוי בתפישת הגלות
אצל רד״ג במשנת מהר״ל הרואה באחדות הציבור ובליכוד המקומי של עדת המתפללים
״יציאה מן הגלות״; עי׳ נצח ישראל עמ׳ ; 78נתיבות עולם נז ע״ב .ואולי קרוב לזה
גם הסברו שה׳ קרוב יותר לעמו בגלות מאשר בשיבתו ממנה ,נצח ישראל עמ׳ .39
את המספר הזה קובע רד״ג תוך העדפת מקור אחד בין אחדים .המקור הוא יוחסין
קלד ע״א ,בעוד ששבט יהודה )שמד (27אינו מזכיר את ההמרה ההמונית כלל ודוקא
www.daat.ac.il
23
ההמרה ״ ,בעוד שלגבי גזירת ה מ ג פ ה
דעתא -ת ענין
אתרב ר
לגזירות ש נ ת ק ע ״ ג מטעים ה מ ה
מכללת הרצוג
השחורה באשכנז הוא מ ד ג י ש ,, :ובכל מקום האשכנזים עמדו על קדוש ה ש ם ו ל א
״
ה מ י ר ו
ב ב ו ד ם
5 8י
נשוב ל מ ג מ ת ו הפייסנית ש ל רד״ג כלפי הגויים .הוא מחשיב א ת ד ע ת ם
ש ל גויים ע ל היהודי ושואף להציג יהודים ויהדות באופן ש״ימצאו ה ד בעיני ה ג ו י י ם :
״בהיות שאנהנו בין הגוים וגרים ותושבים אנהגו עמהם ,וכאשר יספרו או י ש א ל ו
לנו לימים ראשונים . . .נשים יד לפה לא ידענו מ ה ל ה ש י ב . . .על ידי ס פ ד זה י כ ו ל
ה מ ש י ב להשיב ו ל ה ג י ד . . .ובזה נמצא הן ושכל ט ו ב בעיניהם״ .ודוקא ה ס ת י י ג ו ת ו
האופיינית ש ל ה מ ה ב ר בסוף פיסקה זו — ״ואם אינה תועלת לתכלית מ כ ל מ ק ו ם
ה ע ל ת י ה במספר״ — משווה לדברים צליל אוטנטי .רד״ג מ ל מ ד א ת קוראיו ל א
רק מ ה ישיבו א ל א גם איד ובאיזו מגמה .כ א ן בולטים שני כיוונים :ה א ד ר ת ד מ ו ת ם
ש ל מלכי ישראל ,וציורם ש ל גדולי ישראל כהכמים ״בהכמה ובתכונה״.
5 9
א ת הכיוון חראשון נדגים באופן חחיובי בו מציג רד״ג לפנינו א ת ד מ ו ת ו
של הורדום המלך ואנטיפטר אביו .יוםיפון מ ת א ר א ת אנטיפטר כ״איש ע צ ו ת
ע מ ו ק ו ת . . .בכל חכמה וערמה ומרמה וגונב ד ע ת אנשים והוא א י ש ת ח ב ו ל ו ת
בכל אשר יפנה״ ,ואילו רד״ג כותב ״חכם חרשים ונבון ד ע ת ״ — ותו לא ,מ ש מ י ט
א ת כל מזימותיו ומדגיש ש א ה ב א ת ה פ ר ו ש י ם .יוםיפון מרבה לספר ע ל פ ש ע י
הורדום ואילו רד״ג מקצר בהם מאד ,ואע״פ שהיה ״איש דמים ומרמה״ ,״ ה ת ח ר ט
על מעשיו הרעים והתנהג במדות טובות ועשה טובות גדולות לישראל ,ה י ה א ו ה ב
א ת החכמים ומכבדם ונתן להם ספוק ומזון״ ו כ ר .משהו מ ן היהם החיובי ה ז ה
מ צ א רד״ג אמנם במקורותיו ,אולם הנימה ההיובית היסודית היא בלי ספק מ ש ל ו
עצמו ואינה מסתברת א ל א ע ״ י ה מ ג מ ה ש צ י י נ ו .
הכיוון השני מ ת ב ט א בעיקר בכך שרד״ג מבליט אותם חכמי ישראל ש ע ל י ה ם
מ צ א במקורות שעסקו והצטיינו גם בשאר ה כ מ ו ת מלבד ה כ מ ת התורה .נ צ י י ן
ב מ י ו ה ד :ר׳ יוהנן בן זכאי )״לימד לישראל כל הכמה״( .ר׳ אליעזר ב ן י ע ק ב
)״חכם מופלג בחכמת ה מ ת ת ״ ( ,ר נ ת ן ב ע ל הערוך )״הכם גדול בכל ה ח כ מ ו ת ״ ( ,
60
6 1
62
,
57
58
59
60
61
62
1
24
מדגיש ש״עמדו על דתם״ ורק ״מקצתם יצאו מכלל הדת״ .אמנם בשמד 48הוא מביא
תעודה המעידה על המרת קהילות שלמות ,אך אינו נוקב שום מספר.
200,000כדברי יוחסין; שבט יהודה )שמד (46מזכיר רק .16,000
ה ק ם ; המלים הן העתק מילולי משבט יהודה .התעניגותו של רד״ג בצד זה של הגזירות
מובנת לאור הדברים שמצאנו על יחסו לנצרות ולצרות הגלות בכלל .הבלטת הבחינה
הדתית של הגזירות באה לעומת המעטת מימדיהן הפיסיים.
הקדמה לח״א ,״תועלת״ תשיעית; והשוה הקדמתו של ר׳ חיים בר׳ בצלאל לעץ־החיים,
בה הוא מסביר שחיבר ספר לימוד הדקדוק בגלל הבוז שהגויים מבזים את היהודים
על הזנחתם את לשונם ,עי׳ המגיד ,1869עמ׳ .293
גתרצז; יוםיפון פרק לז,
גתשכד ,תשםא; יוםיפון פרק מד ,םא.
עי׳ שלשלת־הקבלה כה ע ״ ב ; ועי׳ תענית כב ,סוכה נא ע״ב .בדרך כלל מרבה רד״ג
להשתמש בתואר ״מלך״ לגבי ראשי עדת ישראל ,עי׳ ביחוד גתרכא :״ואף שבספר
יוםיפון …לא נמצא למתתיהו או לבנו שם מלך מ״מ מאחר שמן האחרונים נקראו
בשם מלך אנכי לא אורידם משם מגדולתם״.
www.daat.ac.il
מכללת
ר׳ יוסף הדיין )״הכם גדול אתר דעת -
הרצוגחלוי )״חכם מופלג בכל החכמות״(,
יהודה
ופייטן״( ,ר׳
דון מאיר הרופא )״העתיק את ספר המדות לאריםטוטלום ללשון הקדש״( ,ר׳ יוסף
בן שם־טוב )״עשה פירוש על ספר המדות״( ,ר׳ יצחק ערמה )״הכם מופלג
בתורה ובכל החכמות״( .עליהם יש להוסיף את האסטרונומים היהודים .תיאור
כזה של גדולי ישראל היה עשוי להעמיד אותם בשורח אחת לא רק עם חכמי אומות
העולם אלא עם גדולי מלכי העמים ,שכן גם אלה מתוארים לרוב כאנשי הכמה
ושוחרי דעת .אלכסנדר חגדול חיח ״פילוסוף ג ד ו ל . . .ח כ ם ונבון גדול בכל ש ב ע
חכמות״ ; יוליום קיסר לא היה רק ״גיבור חיל ואיש מלחמה״ אלא גם ״נתגדל
ללמוד כל חכמה״ ; טיטום ״היה מופלג בכל החכמות וחיבר ספרים רבים בלשון
יוון ובלשון רומי״ ; קרל חרביעי ייסד את אוניברסיטת פ ר א ג ; קרל חחמישי היה
״חכם מופלג ובחכמת המדידה וידיעות כדור וגבולי חארץ חחכים על כל
אנשי דורן״ 8
6 4
6 3
6 5
9 8
8 7
6י
דברים אלד ,נובעים מאותר ,מגמד ,לראות את אידיאל חחכם חיחודי כבעל
שיעור קומה מכח הכמתו רבת ההיקף וחענין ,חכם אשר עשוי ״למצוא חן״ אף
בעיני הגויים ״ .ומכאן מסתברת אף ״שתיקח נמלצת״ אחרת של ר ד ״ ג :הוא מתעלם
כ מ ע ט לחלוטין מן הקבלה כתופעה היסטורית וספרותית ,וזאת עשרים שנה לאחר
בניגוד
פטירתו של חאר״י ,ולמרות חעובדח ש א ח ד מרבותיו נטח כנראח לקבלח
לבעל שלשת־הקבלח לעולם אין רד״ג מביא שום מאמר מן חותר ,אס כי בשאלת
היבור הזהר הוא הולד בעקבות רבו ה ר מ ״ א ומתעלם מםפקותיו של ם׳ יוחסין אודות
עתיקותו ,ואף אינו מזכיר את ר׳ משה דיליאון כלל .אך ד ע ת המסורת על הזהר
לחוד וגישה לקבלד ,בתור שכזו לחוד .השוואה מדוקדקת בין שלשלת־הקבלה ל צ ״ ד
מוכיחה כי באופן עקיב ה ש מ י ט רד״ג מתארי אישים ,שפרטים אודותיהם העתיק
מאבן־יחייא ,את דבר היותם בעלי קבלה .כך לגבי ר׳ נתן בעל ה ע ר ו ך ,ר׳ יחיאל
7 0
7 1
73
63
64
65
67
68
69
70
71
72
גתשצג ,ת ת ל ד יתתםו ,תתעג ,ת ת ק דיקםה ,קצ ,דנב .ועי׳ באר הגולה עמ׳ :55
״כדי להראות לכל העמים כמה גדולים דברי חכמים״; ועי׳ מאמרו הנ״ל של בן־ששון.
יש לציין שרד״ג משמיט מתארי הרשב״א <המ( ,שמצא בשלשלת־הקבלה גח ע״א,
את המלים ״חכם גדול בכל החכמות״ ,ואולי משום שידע מתשובותיו את דעת הרשב״א
על לימוד חכמות חיצוניות ן
אברהם אבינו היה ״הראשון הנודע בחכמת המספר ואצטגנינות״ )/אתתקו(; נח היה
״חכם גדול בחכמת ה ת כ ו נ ה ״ ) /ב ו ( ; ר׳ אליעזר בן חםמא ור׳ יוחנן בן גודגדא )גתתמ(;
שמואל ור׳ אדא בר אהבה ) י ג ( ; ר׳ אברהם בר חייא )לתתםה(; ר׳ אברהם אבן עזרא
)יתתקלד(; הראב״ד הראשון )יתתקמ(; ר׳ יצחק אבן סיד )היא(; ר׳ משה אבן
ת י ב ו ן ) ה ל ( ; ר׳ יצחק י ש ר א ל י ) ה ע ( ; ר׳ אברהם בן אביגדור הורוויץ מפראג )השג(.
/ 66גתשיב.
/גתנד.
.84רד״ג ממשיך :״וכתבו עליו שהיה מתחרט על דם ששפך״; ועי׳ הערה .51
.1558 ;1531
השוה נו״נ י ע״א :״שהגויים בראותם אותנו משולל מהחכמות מתמיהים עלינו ומחרפין
ומגדפין אותנו ואמרו הזה הגוי הגדול…״.
עי׳ הרם ,והשוה גרץ )הוצאה גרמנית( כרך ט ,נספח 5ה.
עי׳ גתתפא ,על ר׳ שמעון בר יוחאי; וע״ע גתשכח על ם׳ הבהיר
דתתםו :״חכם גדול בכל החכמות״; שלשלת־הקבלה מא ע״ב :״חכם בכל החכמות
ובקבלה״.
;
;
www.daat.ac.il
25
אתר דעת
הרצוג אין זאת אלא שרד״ג לא היה
מכללתי ל ה .
יוסף -ג י ט ק
מ פ ר י ם ,ר׳ מנחם ר י ק נ ט י ור׳
סבור שהתואר ״מקובל״ מוסיף כבוד בעיני הקורא חמשכיל .וחגדיל חוא ל ע ש ו ת
בהתעלמותו מאנשי הקבלה בהשמיטו כל זכר למקובלי צפת ,אם כי בעל ש ל ש ל ת -
הקבלה מזכירם לשבח ו ב פ י ר ו ט .וברור ש ל א אי־ידיעה גרמה להתעלמות זאת,
א ל א יש בה משום נקיטת ע מ ד ה ביקורתית מכוונת ״ .
ל א לקורא המשכיל בלבד מכוון רד״ג א ת ספרו א ל א ״לבעלי בתים קטני
וצעירי ה ת ל מ י ד י ם .עובדה זו מוסיפה תוקף לטיעוננו לגבי כ מ ה ממגמותיו ש ל
צ״ד .ש כ ן תוג זה ש ל בעלי־בתים ה ו א אשר ב א מ מ ג ע של משא־ומתן תדיר עם
הסביבה הנוצרית ,והוא אשר ה פ ץ ל ד ע ת מ ה להשיב לגוי הנכנס ע מ ו בשיחה.
בעלי־בתים אלה בקיאים יותר בהוויות העולם מאשר בהוויות אביי ורבא ,הם
״חפצים ללמוד כל התורה בכדי עמידה ע ל רגל אתת ,על כן ומפני זה כדי ש ל א
יגיעו וילאו ויבלו זמנם בחקירת ודרישת ספרי הקדמונים אמרתי להפק רצונם
בקיצור ספר ז ה ״ .ניכר הדבר שרד״ג מ ה ש י ב א ת הטיפוס ה״המוני״ הזח שבין
בני דורו ,ותכלית השובה של ספרו ה י א להביא בידור ותענוג ל״נפשות עגומים״
אלה .
במה מבדר רד״ג א ת קוראיו ? קודם כל בסיפורי מלתמות ובהפלגה ב ע צ מ ת ם
ש ל ה צ ב א ו ת ו ה מ צ ב י א י ם .מעשי אכזריות זוכים לתאורים מפורטים העשויים
לםמר ש ע ר ו ת .מיוםיפון מעתיק רד״ג בפרוטרוט א ת מ ע ש י הזוועה של כורש
ו ד ר י ו ש ,א ת נקמת הדמים של המלכה תלמירה ב כ ו ר ש ו א ת סופו ה מ ר ש ל
78
5
7 4
76
78
7 9
8 0
81
8 2
8 4
83
73ה י ח ; שלשלת־הקבלה נז ע״א מזכירו כאיש הקבלה.
74ד>נ; שלשלת־הקבלה םב ע״א מזכירו כאיש הקבלה.
75ה ר נ ב :״רב יוסף בעל שערי אורה״; שלשלת־הקבלה םג ע״ב מאייד על גדולתו
כמקובל .השוה עוד י ת ת ק נ ד :״הרמב״ן הוא הרב ה ג ד ו ל . . .ציץ נזר הקודש״ עם
הערכת מהר״ל בבאר הגולה עמ׳ :28״הרב הגדול הרמב״ן ז״ל המקובל האלקי אשר
אליו לבד נגלו תעלומות חכמה וסודי תורה״.
76עי׳ שלשלת־הקבלה םה ע״א .במהדורה השניה של צ״ד שהופיעה מאה שנה אחרי
הראשונה הוכנסו בשנת השלב שמותיהם של האר״י ,ר׳ חיים ויטל ,ר׳ משה אלשיד,
ר׳ משה קורדווארי ור׳ אברהם גלאנטי ,בדברי הערצה נלהבים .מכאן הוכחה לדעת ג.
שלום שתהליד התפשטות הקבלה הלוריאנית במזרח אירופה התחיל רק בסוף המאה
הט״ז; עי׳ בית ישראל בפולין ח״ב עמ׳ ; 36ציון ה׳ עמ׳ .236,214
77כתבי ר׳ יצחק חיות ספוגים רוח קבלית מובהקת ,ורד״ג מזכיר בהערכה מסוימת
את פירושיו בדיד הנסתר לאגדות חז״ל ,עי׳ 84והשוה השמד.
78הקדמה לח״א; והשוה הקדמה לח״ב :״בעלי בתים אשר בנפשם ויגיע כפם יביאו
את לחמם״.
79הקדמה לח״א.
80צ״ד ,שער החלק הראשון .ר׳ יצחק חיות מדבר בנעימה חיובית על עמי־הארצות בקהילה,
עי׳ דרשה לפסח ,והשוה בן־ששון ,הגות והנהגה עמ׳ .195
81עי׳ ביחוד בתתקצח.1525 ,1395 ,1313 ,769 ,72 ,60 ,
82עי׳ ביחוד ) 412צ״ל (403ד״ה אלריקום,1395,830 ,
/ 83ג ש פ ט :מסיפון פרק ג.
/ 84ג ש צ י ; יוםיפון שם בסוף.
26
www.daat.ac.il
8 3
אתר דעת -מכללת הרצוג
קאיום ק י ס ר .בהעתיקו סיפורי מ ל ח מ ו ת וזוועות ממקורותיו הגרמניים ,מוסיף
רד״ג פעם אחר פעם נופך משלו.
גם מאורעות נעימים יותר בחיי העולם הזה זוכים לטיפול אוחד בצ״ד.
״צחוק וחדור!״ בחצרות חמלכים ובשעת חגיגות עממיות מתוארים ב פ ר ו ט ר ו ט .
מתקבל גם הרושם שרד״ג ידע שקוראיו ימצאו ענין מיוחד ב״עםקי נ ש י ם ״ :חוא
חוקר בדקדוק מתי היה מעשר! לוקרציד! ,מקדיש תיאור מפורט למלחמות
האמאזונות ו מ פ ל י ג בתיאור יופיין של בנות מלכים .
86
87
8 9
8 8
כללו של דבר ,רד״ג קיים א ת חבטחתו לכתוב ״ספרי זה לדור יעפי ]עייפי[
הגלות לשמח נפש ע ג ו מ י ם . . .למען אשר אחרי הטרדה יגיע ותלאח יגוחו מעצבונם
בקריאת דברים רבים חדשות גם ישגןןן״ .90
דומה שר׳ דוד גאנז הנו נציג טיפוסי של ״דור עייפי הגלות״ הזה.
85
86
87
88
89
90
; 43יוםיפון פרק םג.
עי׳ ביהוד 1592 ,248ד״ה זיגיםמונד.
/ג ת ל ח ; יוםיפון פרק םג ו־פג.
/ב ל ז ; והשוה /בתתעד ,גתד ,דרכה.1074 ,
; 1020והשוה גם .256
צ״ד ,הקדמה לח״ב .אותו ביטוי ,״עייפי הגלות״ מופיע בם׳ החיים לר׳ חיים בר׳
בצלאל ,אחיו של המהר״ל ,אמשטרדם תע״ג ,דף טו ע״א.
www.daat.ac.il
27
אתר דעת -מכללת הרצוג
ה ר ב יהושע נויפירט
גדרי רפואה בשבת
מאמר זד .לא נכתב כהלכה למעשה ,ולכן אל יסמוך
הקורא על הדברים האלה כי אם רק בתור בירור הענינים.
4
פקוח נפש
התורה צותה ל נ ו :ושמרתם א ת חקתי
ו א ת מ ש פ ט י אשר יעשה אתם האדם והי
בחם .ודרשו ח ז ״ ל :וחי בהם ולא שימות
נ ה ם .פירוש ה ד ב ר :במקום שיתכן,
אפילו דק מספק ,שעל ידי קיום המצוות
יוזק האדם ויבוא לידי סכנה ,לא הקפידה
התורה על קיומן של המצוות ו א מ ר ה :
וחי בהם — ולא שימות בהם.
ש ל ש ה יוצאים מ ן ה כ ל ל :גלוי עריות,
שפיכות דמים ועבודה זרה .
מה נקראת סכנה ? אדם אינו יכול ל ה ת
קיים בלי להם ,אבל אי אפשר לומר שאם
אין להם ב נ מ צ א יהא מותר לאפות לחם
ב ש ב ת כי זקוק הוא ללהם לשמור על
בריאותו .יש לחבדיל בין דבר חיוני לבין
דבר ש י ש בו סכנה .הלחם הוא חיוני,
אבל לא ימות האדם אם לא יאכל יום אהד
לחם כי אם מאכלים אחרים .ואילו אם
ח״ו מכונית דורסת אדם ,ואין הוא מקבל
מ י ד א ת הטפול הדרוש לו ,יש חשש
שימות .אמור מ ע ת ה :סכנה פירושה חיי
אנוש נשקלים אם לחיים או ח״ו לא לחיים.
לפי מסורת חז״ל ,יכול כל רופא או כל
ה מ ת מ צ א ק צ ת בעניני רפואח ,לקבוע מהי
ג
2
3
סכנה .אם לדעתו נשקפת סכנה להולה —
מחללין ,ואם לאו — אין לחלל א ת ה ש
בת .ולא רק הרופא נאמן להעיד ע ל כך,
אלא גם לגבי החולה עצמו יש לנו ה כ ל ל :
לב יודע מרת נפשו ,גס אם ד ע ת ה ר ו פ א
מנוגדת לכך ,כל זמן שאין הרופא ט ו ע ן
שתרופה זו מזיקה לחולה .
5
6
ועוד כ ל ל :אין הולכין בפקוה נ פ ש א ח ר
הרוב .כל שיכול האדם לבוא באיזה צ ד
שהוא לידי פקוח נפש ,מהללין עליו א ת
ה ש ב ת .מיד נ ש א ל ת ה ש א ל ה :אדם ש ה ו א
הצטנן ,הרי במקרה אהך מתוך ע ש ר ת א ל
פים מקרים קורה שהוא מקבל ד ל ק ת ר י
אות ,מחלה אשר לפי ד ע ת הרופאים מ ס ו
כ נ ת היא .ואם כן נאמר שמותר י ה י ה
לחלל א ת ה ש ב ת לכל אדם שהוא מ צ ו נ ן ?
נקדים לתשובה עוד שאלת א ח ר ת :ה א ד ם
הייב לשמור על גופו ,כמו ש כ ת ו ב :ו א ך
א ת דמכם לנפשותיכם א ד ר ו ש ,מ כ א ן
שה׳ דורש ומעניש א ת שופך דם ע צ מ ו .
לפי זה יקשה ,איך מותר לאדם ל ל כ ת ב כ
ביש ,הרי אנהנו שומעים כל יום מ ת א ו
נות דרכים קטלניות ,ועלינו לחשוש אפי׳
להשש הרהוק ב י ו ת ר ? והתשובה ה י א :
7
8
9
הגמרא
1ויקרא יח ,ה.
2יומא פה ב.
3עיין רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה.
4סי׳ שכח סע׳ י.
5שם סע׳ ה.
6שם במ״ב ם״ק כה ,ועיין יו״ד סי׳ קנה בפ״ת ם״ק ד.
7עיין סי׳ שכס סע׳ ב ויומא פה א תוד״ה ולפקח.
8בראשית ט ,ה.
9ע׳׳ש ברש״י.
10יבמות עב א.
www.daat.ac.il
28
10
א ו מ ר ת ,כי
בימים
מםויימים
אינו
האוויר
מכללת הרצוג
דעת -
אין למול תינוק שנולד ,כי אתר
לדברים שבמניעתם לא נשקפת כל סכנה
צה ונשקפת סכנה לתינוק ,והגמרא שואלת,
לחולה ״ .
למה בכל זאת אין אנחנו מקפידים על זה
ושוב מחלוקת הראשונים אם קדושת
ומלים את הרך הנולד גם בימים א ל ה ?
ה ש ב ת דחויה היא אצל פקוח נפש או
והנה הגמרא מ ת ר צ ת :״שומר פתאים ה׳ ״ ,ה ו ת ר ה .הותרה — כמו שמצינו בדרך
ומסביר ר׳ אלחנן ו ם ר מ ן ״ :אין האדם
דמיון ,שהתורה התירה אוכל נפש ביו״ט,
חייב להמנע ממנהג דרך ארץ ,וממילא הוי
והחג לענין אוכל נפש הוא כמו יום הול.
כאילו אין בידו לשמור את עצמו ואז כך גם כאן ,כיון שהתורה התירה פקוח
נשמר מן השמים .אבל אם בידו להןהר — נפש בשבת ,כל מלאכה ש נ ע ש י ת בשבת,
אינו בכלל שומר פתאים ה׳ ,ואם לא
הרי כאילו עשאה ב ח ו ל ״ .דחויה —
ולא
ישמור א ת עצמו הוא מתחייב בנפשו
למרות קדושת ה ש ב ת דורשת התורה ש ה
יהא משומר מ ן השמים .אמור מעתה ,כל
אדם ידאג להצלת נפש א ח ת בישראל ,אבל
דבר שהאדם רגיל בו ואינו חושש ,מותר לו יחד עם זה ,כל זמן שאפשר להציל היי
לסמוך על ״שומר פתאים ה ׳ ״ ,ולהיפך,
אנוש בלי לחלל א ת חשבת ,מחוייבים
כל דבר שהעולם הוששין לו משום סכנה,
אנו לעשות כן .אחד ההבדלים בין ׳הות־
הרי הוא בגדר של סכנה .ועוד ,לא נקרא
רה׳ לבין ׳דחויה׳ הוא בזה ,אם יש צורך
פקוח נפש בדברים שעתידים לבוא ,ש ב
להאכיל את החולה שבסכנה בשר נבילה
הווה אין לחם כל זכר .חלכך אין דנים או מאיךך קיימת האפשרות לשחוט עבורו
בשביל עתידות רחוקות ,או במלים א ח
כדי להאכיל אותו בשר כשר .אם נאמר
ר ו ת :לא נקרא ספק אלא אם כן ס ב ת ׳הותרח שבת׳ אצל פקוח נפש ,הרי כל
הסכנה כבר לפנינו ,אבל אס הסכנת עוד איסורי ש ב ת הותרו ואילו איסור נבילה
איננה אלא שהיא יכולח ל ח ת פ ת ח מ מ צ ב קיים ,ומוטב לשחוט עבור חחולה .ואם נ א
הענינים ,אין זח בגדר פקוח נ פ ש .
מר ׳דחויה׳ ,הרי איסור ש ב ת הוא חמור,
1 8
1 8
12
1 3
במד .מותר לחלל א ת ה ש ב ת לחולה
שיש בו סכנה ? דבר זח מסביר הרמב״ם
בקיצור :כללו של דבר ,ש ב ת לגבי חולה
שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל ה ד ב
רים שהוא צריך ל ה ן ,ומחלוקת ה ר א
שונים ,אם מותר לחלל א ת ה ש ב ת גם
1 4
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
איסור כרת וסקילה ,והוא קיים ,ואילו
איסור נבילה הוא קל ,שאין בו אלא
לאו גרידא ,מ ו ט ב להאכיל א ת חחולה
בשר נבילה מאשר לשחוט ע ב ו ר ו .ל ה
לכה מובאות שתי הסברות ,ואין הכרע ב י
ניהן .
19
20
קובץ שיעורים כתובות ם״ק קלו.
חזו״א הל׳ אהלות סי׳ כב ס״ק לב ,ועיין באגרותיו ח״א סי׳ רב.
שבט יהודה ח״א בהערות נוספות לפרק ח־ט־י.
פ״ב מהל׳ שבת ה״ב.
עיין סי׳ שכח סע׳ ד ובביה״ל ד״ה כל.
רמב״ם פ״ב מהל׳ שבת ה״א — רא״ש פ״ח מיומא סי׳ יד.
הרא״ש שם,
עיין בכ״מ על הרמב״ם הנ״ל.
עיין סי׳ שכח סע׳ יד ובמ״ב ם״ק לט ,ע״ש דגם אם נאמר דחויה שבת שוחטים עבורו
ולא מאכילין אותו נבילה ,דשמא יהיה קץ באכילת נבילה ולא יאכל ויסתכן.
ע״ש בשו״ע ,וע״ש בערוך השולחן םע׳ ג—ה.
www.daat.ac.il
29
דעת -מכללת הרצוגחולה שאין כ ו סכנה
חז״ל מסבירים לנו א ת החשיבותאתר
לש־
לחלל
מור על בריאות האדם ,ולא לפחד
מיהו חולה שאין בו ס כ נ ה ? חולד,
ש ב ת :השואל ,מי ש מ ת ה ם ד וירא לחלל
שנפל למשכב מ ח מ ת חליו ,גם אם אין בו
ש ב ת עבור הולד ,כזה כי אם על ידי מורה
כל סכנה ,או שיש לו מיחוש ש מ צ ט ע ר
הוראה — הרי הוא שופך דמים ,ש ב ע ו ד
וחלה כל גופו ,א ע ״ פ שמתהלך — כ נ ו פ ל
שהוא חולך לשאול ,יחלש החולה יותר למשכב נ ח ש ב .
ויוכל להסתכן ,והרי הכתוב אומר לא
אםור לחלל ש ב ת בשביל חולה ש א י ן
תעמוד ע ל דם רעך .
בו סכנה במלאכה גמורה שאסורה מ ן
2 4
2 1
אמדוהו ד״רופאים )לחולה( שצריך גדוג־
ד ת אחת ,ורצו עשרה והביאו לו כל אחד
גרוגרת ,כולם פטורים ויש לחם שכר טוב
מ א ת ה׳ ,אפילו חבריא ב ר א ש ו נ ה .
כשעושים דברים האלו אין עושים אותם
לא על ידי נכרים ולא ע״י קטנים ולא
על ידי עבדים ולא ע ל ידי נשים כדי
שלא תהא ש ב ת קלה בעיניהם ,אלא
על ידי גדולי ישראל והכמיהם .ואסור
ל ה ת מ ה מ ה בחילול ש ב ת לחולה שיש בו
סכנה ,ש נ א מ ר ״אשר יעשה אותם האדם
וחי בהם״ ,ולא שימות בהם .ה א ל מ ד ת
שאין מ ש פ ט י התורה נקמה בעולם אלא
רחמים וחסד ושלום בעולם .ואלו ה א פ י
קורסים שאומרים שזה חילול ש ב ת ואסור,
עליהן הכתוב א ו מ ר :גם אני נ ת ת י לכם
חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם .
22
2 3
וידועים דברי ד׳ חיים םולובייציק זצ״ל
בענין חילול ש ב ת לצורר חולד ,ש י ש בו
ם כ נ ח :כלום אני מקיל באיסורים? אני
מחמיר בפקוח נפש.
21
22
23
24
26
27
29
30
31
38
25
התורה ,אבל מותר לומר לנכרי ל ע ש ו ת
מלאכה כזו עבורו .
2 6
ומותר ליהודי לעשות כל איסור דרבנן,
והוא שיעשהו ,במידת האפשר ,ע ל י ד י
שינוי .ומחלוקת האחרונים במובן ה ״ א י ־
סור דרבנן״ ,אם איסור תורה ש נ ע ש ה
כלאחר יד ,גם הוא נכנם במובן זה ,א ו
אולי התירו רק איסור דרבנן ש ע י ק ר ו
דרבנן י .
27
2 8
2
ומותר לחולה שאין בו סכנה ל ש ת ו ת
כל מיני רפואות ,גם אם י ש ת מ ש ב ה ם
כדרכו בחול ,דהיינו בלי כל שינוי .ו ה ט ע ם
בזה ,כיון שעצם ש ת י י ת הרפואות א י נ ה
אסורה משום מלאכה אלא משום גזירה,
לכן להולה כזה לא ההמידו .
3 0
בענין אכילת מאכל שהוא מוקצה נ ח
לקו הפוסקים ,והאחרונים חולקים ב ה ב נ ת
דברי הפוסקים האלה .
3 1
גם סכנת אבר אחד שבגוף האדם ,ד י נ ה
כדין חולה שאין בו סכנה בהבדל אחד,
סי׳ שכח סע׳ ב ובמ״ב ם״ק ו.
שם םע׳ טו.
רמב״ם פ״ב מהל׳ שבת ה״ג; ובזה״ז שמסור טפול החולה לידי נשים ,אחיות ,אין מקום
לחשוש שיתעצלו ,קצוה״ש סי׳ קלה בבדה״ש ס״ק ט.
25שם.
סי׳ שכח סע׳ יז.
שם ובמ״ב ם״ק מז.
28שם סע׳ יז וכדעה השלישית ובמ״ב ם״ק נז.
שם במ״ב סוף ם״ק קב.
עיין סי׳ תצו בשעה״צ ם״ק ט ,אג״ט מלאכת טוחן סע׳ יח ,קצוה״ש סי׳ קלד סע׳ ד
ובבדה״ש ם״ק ו ,ושו״ת שאלי ציון סי׳ טו.
סי׳ שכח סע׳ לז ברמ״א ובמ״ב ם״ק קכא.
עיין שו״ת רע״א סי׳ ה ,ובהבנת דבריו מחלוקת האחרונים ,עיין שערים מצויינים בהלכה
םי׳ צא ם״ק ז ועיין עוד חיי אדם כלל םט סי׳ טז.
www.daat.ac.il
הרצוגנ ה ,ואם כן למה נגזור משום
מכללת ט ח י
דעת -אחר
אתר בלי
שמותר לעשות כל איסור דרבנן גם
כל ש י נ ו י .
שמא ישחק סממנים ? ו ע ו ד :בדרך כלל
סכנת אבר פירושה שרק אבר אחד בלבד חרפואות שלנו טעונות בישול )בבית ה ח
רושת( ולא שחיקה ,ומנין לנו לעשות
הוא בסכנה ,אבל אין כל חשש לכל הגוף
גזירה חדשה ,ש מ א יבוא ,ל ב ש ל רפואות
כולו .
אלה ז נ ג ע בשאלה ה ז א ת ר׳ ש ל מ ה קלוגר
ז צ ״ ל ,והוא הסיק שאם ה ת ח י ל ל ה ש
מיחושים — מ ק צ ת חולי
ת מ ש ברפואות אלה מלפני ש ב ת או ש מ צ
כל כאב קל ,כמו כאב שיניים ,כאב ראש
ט ע ר הרבה ,יש מקום להקל ולהתרפאות
וכדו /וכן נזלת ושיעול ,דינם נכלל ת ח ת
ברפואות אלה .
הכלל ״מיחושים״ .חשוב לבאר א ת דיני
ב .המשנה בביצה מ ב י א ה :אין מ ט פ ־
רפואה למיחושים אלה בשבת.
הין )רש״י :ידיו זו לזו( ,ואין מםפקין
ההלכה אומרת ,כי אסור לעשות שום
)רש״י :כף ע ל ירד( ואין מרקדין .והגמרא
רפואה ואפי׳ על ידי נכרי ,גזירה משום
אומרת ,גזירה ש מ א יתקן כלי שיר.
שחיקת סממנים ,ש מ א מתוך שאדם בהול
התוספות מוסיפים שהגזירה הזו אינה
על רפואתו כשיהיח מותר לו לעסוק בר־
קיימת היום כי אין אנו בקיאים לעשות
פואות ,ישחוק בסממנים להתרפא בהם
כלי שיר ואין מקום לגזור .היתר זה
ויתחייב משום ט ו ח ן .ואסרו לנו אפילו
של חתוםפות מובא גם בשלחן ע ר ו ך
א ת הטלטול של רפואות אלה ,כדין כל
ומבואר שם דבמקום מצוד! יש לסמוך
שאר איסורי מוקצה .
על דבריהם -י .והנה אין אנו בקיאים ב ש
נשאלת השאלה ,האם גם בזמן הזה יש
חיקת סממנים ,כי הרפואות נ ע ש ו ת בבית
מקום לחשוש לזה ,ש מ א יבוא לשתוק ס מ
החרושת ,ואם כן אין מקום לגזור מ ש ו ם
מנים ויתחייב משום טוחן ז
שחיקת סממנים .ולא שייך כאן לומר
3 6
3 3
3 3
3 7
3 9
3 9
4 0
3 4
4 1
3 5
4
חשאלח מ ת ח ל ק ת לשניים .א :אם חגורח
חלה על כל מיני חרפואות .ב :אם הגזרה
נתבטלה אחרי שבטל טעמח.
א .כל הרפואות שלנו היום נעשו
מחומר טחון ,וקיימא לן שאין איסור טחינה
32
33
34
35
36
37
38
40
41
42
כי דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו,
כיון שיש כלל בידנו ,ג ד ר ה שעיקר ט ע מ ה
בטל — ממילא בטילה הגזירה עצמה .ו כ
עין זה מצינו לגבי מים אחרונים :הטעם
שגזרו ליטול מים אחרונים הוא משום
סי׳ שכח סעי׳ יז.
שם במ״ב ס״ק מט ,ועיין יו״ד סי׳ קנז בש״ך ם״ק ג ובאו״ח סי׳ שכח בפמ״ג מ״ז
ם״ק ז.
סי׳ שכח סע׳ א ,ועיין סי׳ שז סע׳ ה דבמקצת חולי מותר לעשות ע״י נכרי דבר שאין בו
אלא איסור דרבנן.
מנחת שבת סי׳ פח ס״ק טז.
סי׳ שכא סע׳ יב.
עיין מנחת שבת סי׳ צא ם״ק ט.
39לו ב.
עיין שם.
שם ל א ד״ה תנן.
סי׳ שלט סע׳ ג.
במשנה ברורה שם ם״ק י ,ועיין סי׳ שז סע׳ ה ,דמקצת חולה ובמקום מצוה דינם
שוה ,וע״ש בחי׳ רע״א ,וכן סי׳ שכו סע׳ א בחי׳ רע״א.
www.daat.ac.il
31
שמלח םדומית מ ס מ א א ת העיניים ,ולכן שם רשות הרבים גמורה ,ושם אין ה ג
אתר דעת -מכללת הרצוג
משום סכנה תקנו ליטול א ת הידים .ו ה
זירה של ש מ א יעבירנו בטילה ,ולכן א נ ח נ ו
תוספות הביאו שהיום אין אנו רגילים
אומרים שהגזירה עדיין במקומה ע ו מ ד ת .
במים אחרונים משום שאין מ ל ה םדומית וגם כאן ,הרי ישנם בעולם עוד מ ק ו מ ו ת
,43
שכל אחד מכין לעצמו א ת הרפואות ,ושם
הרי שייכת הגזירה של שחיקת סממנים,
ע מ ד על השאלה ה ז א ת הקצות השלחן
ולכן הגזירה במקומה עומדת.
והוא מביא בשם התורת ח ס ד :״מי מאתנו
יעיז בדעתו לשקול בפלס שכלו איזה גזירה
הקצות השלחן סובר שבכל ז א ת אין
השיב הטעם ידוע שלא נצטרך מנין אחר
שני הדברים דומים :בענין ת ק י ע ת שופר
להתירו ואין לנו אלא דברים מפורשים
בראש השנה שחל להיות ב ש ב ת יש לומר,
בדברי הראשונים שהטעם ידוע והותרה
מיון שישנם מקומות שבהם קיימת ר ש ו ת
הגזירה ממילא כ ש נ ת ב ט ל הטעם״ ,עכ״ל .הרבים גמורה ,ומקומות אלה אינם בטלים
ואם כן ,גם לגבי רפואות יש לומר שאין
לגבי שאר המקומות ,ואדרבה הם מתרבים
הטעם ידוע שאסרו חז״ל א ת השימוש יותר ויותר ,ולכן כולנו הייבים בגזירה זו.
ברפואות ב ש ב ת רק משום שחיקת םממ־
אבל אין זה דומה לשחיקת סממני ה ר
נים ולכן צריך מנין אחר להתירו.
פואה ,כי ככל ש מ ת ק ד מ ת הרפואה בעולם,
מ ת מ ע ט ת הכנת הרפואות על ידי יהידים.
הקצות השלחן דוהה תירוץ זח לגבי
מ
צ
ן
י
ב
י
נ
י
נ
ן
4 4
רפואות ב ש ב ת והוא מ ד מ ה הגזירה של
שתיקת סממנים לגזירה של איסור תקי
ע ת שופר בראש ה ש נ ה שחל להיות בשבת,
ש מ א יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים,
גם שם ,הלא אין לנו ,כמעט ,רשות
הרבים גמורה ,ולמה נגזור לבטל עשה
מן התורה משום ש מ א יעבירנו ד׳ אמות
ברשות הרבים ,וזה ה ש ש שאינו קיים
כ מ ע ט בשום מקום בעולם ,התירוץ הוא,
כיון שסוף סוף נ מ צ א מקום בעולם שיש
הקצות השלחן בא לידי מסקנה ,ש ב כ ל
מקום שקיים איזה שהוא ספק ,אם ה א ד ם
המצטער הגיע לידי ׳חולה שאין בו סכנה׳
או לא ,יש ויש מקום להקל ולשתות ר פ ו
אות בשבת ,אבל בכאבים קלים אין לנו
רשות להקל ,כי גזירת הכמינו ז״ל ב מ
קומה ע ו מ ד ת וקיימת.
כל זה כתבתי לעורר א ת בעיות הרפואה
בשבת ,אבל אין לסמוך על זה להלכה ו ל
מעשה ,כי אם אחרי בירור נוסף.
43חולין קה א ד״ה מים.
44םי׳ קלד בבדה״ש ם״ק ז.
32
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ש מ ח ה בונם שטיין
תוארים בספרי עזרא ונחמיה
)מאמר שני(
זהניפ — ש ב י יהודיא
תואר זה היה הראשון ש ה ש ת מ ש ו בו
ביהודה ,בתקופת ה מ ע ב ר לממלכתיות
מאורגנת .הוא מופיע רק בספר עזרא ,לי־
תר דיוק רק בתקופה שלפני עלית עזרא
ובזמן קצר אהריה ,אבל בתקופה זו הם
באים תמיד כשותפים או עוזרים לבעלי
שררה אחרים )עזרא ח ,יד(.
על פי אבות א ,א ואדר״נ א ,ג מסתבר
שבשם ״זקנים״ כינו את ראשי העם,
שופטיו ומנהיגיו ,אשר זכו במשרותיהם
הודות להכרת העם ב״זקנתם־חכמתם״.
הם אשר מלאו תפקידי מנהיגות ב ע ת ו ת
צרה וצוקה ,או כאשר בגלל סיבה א ה ד ת
נזדקק להם העם .בהתאם לתנאים ה ח ב ־
רותיים והשלטוניים של תקופת שיבת
מציין התואר ״זקן״ ראשות זמנית לנהול
ענינים שהזמן גרמם .עם ראשית ה ת ־
ארגנות העם לא ביטלו מ י ד א ת מ ע מ ד
הזקנים ,עוד נשארו בידיהם תפקידים
מקומיים )עזרא י ,יד( ,אך נהיו משנים
ליד השרים )שם שם ,ה( .
1 6
השתלשלות העניינים היתד :,בבבל חיו
היהודים במסגרת משפחתית .גם ב ע ת הע־
ליה התארגנו על בסים זה ונאחזו בה
עוד בראשית התישבותם ביהודה .כ א ש ר
התעוררה הבעיה הכלל־יהודית הראשו־
נד ,,ה ת י ע ץ עוד זרובבל ע ם ראשי ה א ב ו ת
)שם ה ג( ,אך עוד מ ע ט תפםו הזקנים
מקומם ו ב ע ת בקורו בירושלים ש ל ת ת נ י
פ ח ת עבר הירדן ,כבר נפגש שם עם ״שבי
י ה ו ד י א ״ ) ש ם ה ,ט(.
גם עזרא מארגן תחילה את ראשי ה א ב ו ת
)שם ז ,כ ח ; ח ,א( ,אבל עוד ב ד י ד לארץ
ישראל הוא מ ד ב ר על ״שרי האבות״ )שם
שם ,כח( א .
16
עם עלית עזרא ,ואחרי ה ק מ ת מוסדותיה
המרכזיים של המדינה ,נצטמצם תפקידם
של ראשי האבות לשלטון משפחתי־פנימי,
ע ״ כ ב ע ת התאסף העם ע ״ פ צו מלמעלה,
באה הפקודה מהזקנים והשרים )שם י ,ח(,
אבל בהתאסף ראשי עם מרצון עצמם כדי
לשמוע תורה מפיו של עןרא ,באים ראשי
האבות )נחמיה ח ,יג(.
חורים
בניגוד לזקנים מוזכרים ״חחורים״ רק
בספר נחמיה .עובדא זו מוכיחה ש ב ר א
ש י ת שיבת ציון טרם היו ,הם צמחו מ ת ו ך
המציאות החדשה של ראשית התהוות
המדינה ולכן הופיעו רק בתקופה מ א ו
חרת באופן יחסי,
אין כל רמז על תפקידם ומעמדם ה מ מ
שי .הם מוזכרים ל ש ב ת כמשתתפים בבנין
חחומה )גחמיח ד ,ח ,יג( וגם לגנאי מ ב ־
16ראה קאופמן ,תולדות וכר ע׳ 180שבניגוד ולדברינו רואה את מועצת הזקגים
כמוסד קבוע והעומד בראשה היה גם ראש המדינה — פחה .הנ״ל לא שם לב שכבר
בסוף ספר עזרא נעלמו בהדרגה הזקנים ,ובספר נחמיה אין להם זכר כלל ובמקומם באים
השדים ,עליהם ידובר בפרק מיוחד.
16א איז ביטוי זה דומה לדהי״א כט ,ו ; ידע עזרא שלא כל בתי אבת וראשיהם נמצאים תמיד
בירושלים ,רק המיוחדים )השרים( שנתמנו לדאוג לצרכי העם והמקדש נמצאים שם.
קרוב הדבר שהשרים הראשונים נתמנו מבין ראשי האבות.
www.daat.ac.il
33
מכללתיג,הרצוג
אתר
יז( .הם נהיו לעוזרים נ א מ נ י ם
מבחינחדעת )-שם
חינה ד ת י ת )שם ה ,ז( ואפילו
בבנין החומה )קרוב הדבר ש ה ב ו נ י ם
מדינית )שם ו ,יז(.
המוזכרים בפרק ג בלי תואר מבין החורים
בראשית תקופת ש י ב ת ציון היתה ארץ־
ה י ו ( ,וכן במפעלים אחרים ל מ ע ן קיום
יהודה ש ט ח חפקר מבחינה שלטונית ועי״כ
ארץ בעלת אפשרויות רבות לזריזים ובעלי התורה ומצותיה )שם יג ,יז( .יתר ע ל כך,
גם אותם ההורים ש ע מ ד ו בקשר עם אויבי
ז ר ו ע .גם מ ש פ ח ו ת מאורגנות היטב
יהודה ,לא לחמו נגד נחמיה ולא הראו
ובעלות כוח עבודה מרובה ויעיל ,מצאו
התנגדות לפעלו ,לא בגידה בעמם ה י ה
לפניהם תנאי התנחלות נוחים יותר ,ל פ
עיקר הטאם ,כי אם נטישת דרכי עמם.
עמים אפילו בודדים — הצליהו והתעשרו.
19
1 7
למרות שרוב העם סבל חרפת רעב )חגי
א ,ו ; נחמיה ה(.
התעשרותם של יחידים וקבוצות הב־
דילתם מהעם ,ואנשים אלה אבדו א ת תהו־
ש ת האחוה כלפי אחיהם היהודים באשר
הם יהודים )שם ה ,ת(.
ההורים היו מבין הזריזים וההזקים בעם,
אך לא תמיד מן הפרושים והצנועים שבו.
למען בצע כסף שיעבדו באחיהם עד כדי
כבוש בניהם ובנותיהם לעבדים ולשפהות
)שם שם ,ה ( ; באו בקשרי נישואין עם
הורי הגוים ,והשתדלו לשמור על קשרים
אלה ע״י תווך בינם לבין גהמיה )שם ו,
יט(.
כאשר חגיע נחמיה לירושלים ,ח ש ד
בחורים ולכן סייר א ת החומה בלילח.
םנבלט וחבריו היו רחוקים מירושלים
ולולי אגרות חחורים אליחם ,לא ידעו
על הנעשה בח )שם ו ,יו( .אבל נחמיר•
הצליה לקרבם ולהלהיבם למען ירושלים,
והחזרת תפארתה — כבשנים קדמוניות
1 8
שרים — םגניפ
הרי״א ה ל ו י ) ד ו ר ו ת חראשונים ח ״ א כ ״ ג
ע׳ 652ואילך( עומד על כך ש ל פ ע מ י ם
באים ״שרים״ ו״םגנים״ בערבוביה .ה ו א
מגיע למסקנה שהשרים היו שרי הקודש —
שרי התורה ,בעיקר אלו שעלו עם ע ז ר א
והיו ראשוני אנשי כנסת הגדולה והסגנים
היו עוזרי הפחה ,ראשי השלטון ו מ ב צ ע י ו
ביהודה.
על פי הנחה זו הוא מסביר א ת ה נ א מ ר
בעת חנוכת ה ח ו מ ה :״וילך וכר וחצי ש ר י
יהודה — שרי התורה — ועזרא הסופר —
ראש שרי התורה — לפניהם .וכר ואני —
נחמיה פחה — וחצי הסגנים — עוזריו —
בשלטון — עמי״) .נחמיה יב ,כז ואילך(,
ה ב ה נ ה זו נראית מ א ד הגיונית ,א ע פ ״ כ
היא מעוררת כמה ש א ל ו ת :א .ה ת ו א ר
״שר״ מוזכר הרבה פעמים בקשר עניני
ברור שאינו ״שר־קודש״ .לדוגמא ,עזרא ט,
ב ונחמיה ג ,ט ועוד .אמנם הם מוזכרים
17דוגמא לחורים הזוכים לשלטון בכחות עצמם בחבל נידח של ארץ בעלת שלטון מרכזי
רופף ,אנו פוגשים עוד בתקופה היונית האמצעית בדמותו של הורקגוס בן יוסף בן
טוביהו .אחרי שברח מן הישוב המאורגן ביהודה ,השתלט על שטחים נרחבים בעבר
הירדן והחזיק בהם עם השתלטותו של אנטיוכוס אפיפאנם על ארץ זו אשר קבע שם
שלטון מדיני ואדמיניסטרטיבי)קד׳ יב.(9—11 4 ,
18הידיעה ש״בא אדם לבקש טובה לישראל״ ,נודע להם מאגרות המלך )שם ב ,ט—י(.
19חושבני שהמוזכרים בנחמיה ג ,רובם חורים היו.
ה׳ קאופמן ,תולדות וכוי ח״ח ע׳ 318הערה 16מביא שטות רוב החוקרים בענין זה
ומוכיח טעותם ,אך טעותם היסודית היתה ההנחה ,שכל החורים ובכל הזמנים היו
מעור אחד.
34
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
בדרך כלל כשם נוסף לסגנים ,או יחד עם
ה ג ד ר ת תפקידם כ מ ו ״שר־פלך״ ,ע כ ״ פ
ברור שלא ה ש ת מ ש ו בתואר ״שר״ באופן
חד משמעי .נשאר איפוא להסביר משמעותו
באותם מקומות בלתי ברורים .ב .יש
משום עוות דמותו של נחמיה אם מציגים
אותו כשליט חילוני ותקיף הרודה בעם
בזכות היותו פחה מטעם מלך פרם .אמ־
נם נהג מלכותו ברמה ,אבל הוא היה גם
״התרשתא״ ,האיש הנערץ לא רק בגלל
הסדרים שהנהיג במדינה ,ונאמר עליו
״וירפא הריסותיה״ )בן־םירא מט ,יג( ,
אלא בגלל חכמתו וצדקתו ,בגלל תרומתו
להתימת כתבי הקודש ,ע״י אסיפת ספרי
הדורות הקדומים )השמ׳ ב ב ,יג( וכן
בגלל היותו אחד מבין אנשי כנסת ה ג
דולה )רמב״ם ,הקדמה למשנה תורה(.
אך יותר מכל מעיד עליו הספר הנקרא
ע ל שמו ש ל א כשליט הילוני כמקובל ב ת
קופה ההיא .אלא היה ראש ״ליהוד מדי־
נתא די אלהא רבא״ י .
20
1
2
השאלה העיקרית אינה מה ההבדל בין
״שר״ ו״םגך ,אלא מהי מ ש מ ע ו ת שניהם
גם י ה ד ? מי הוכתר בתוארים אלו ואיד
זכה בהם ?
ספרי עזרא ונהמיה אינם עונים על
שאלות אלו באופן חד־משמעי ,אבל ניתן
לקבוע אי־אלח כללים על אופני שמושם.
א .כבר כ ת ב נ ו שארגונו ה מ מ ל כ ת י ש ל
הישוב התחיל עם עלית עזרא .א ב ל בעלי
משרות היו גם לפניו .הם נ ש א ו א ת
התואר ״סגן״ שמקורו א ש ו ר י ־ ב ב ל י ) ה ש ו ה
ירמיה נא ,נה( .עזרא הסופר ש ד א ג א ת
ד א ג ת לשון הקודש .ולחם נגד ש פ ת לע־
גים בארץ ישראל )רמב״ם ,הלכות ת פ י
לה א ,ד( היפש ומצא שם קודש מקורי
לסגן ,הלא הוא ה״שר״.
עם תום תפילת עזרא נ א מ ר :״נגשו אלי
השרים ל א מ ר :לא נבדלו העם וכר ויד
השרים והסגנים היתה במעל הזה ר א
שונה״) .עזרא ט ,ב( .השרים שנזכרים
ראשונים בפסוק ,עלו עם עזרא או נ ת מ נ ו
על ידו .השרים והסגנים הם מנהיגי יהודה
משכבר הימים ,כי לא יתכן ששרים )״שרי־
קדש״( שרק ע ת ה עלו עם עזרא כ ב ר
נכשלו בנישואי תערובת.
גם במעל אהד ,בניצול העם ונישולו
מאדמותיו ,נכשלו הסגנים )נחמיה ה ,ז(
השרים הותיקים ולא ״אחי ונערי״ )שם
שם ,י( ,הם השרים חחדשים שנחמיה מינה
אותם )ראה בפרק א׳ של מאמר זה על
המונה ״אח״(.
ל א כל הסגנים נכשלו וגם הנכשלים
רובם ה ט ה ר ו ) ש ם ט ,ב( וראויים היו ל ה מ ־
צ א במחיצתו ש ל נחמיה ב ע ת קידוש
החומח.
20בין אבות עולם בימי בית שני ,מונה בן־םירא ומשבח רק אלה שחלק להם בבנין הבית
וירושלים .משובחים זרובבל וישוע ״אשר בימיהם קוממו בית״ ,נחמיה ״המקים את
חרבותינו״ ,שמעון הצדיק ״אשר בימיו נפקד הבית וכר ומחזק עירו מצר״) .בן־םירא
מט ,יא נ ,ד( .זו הסיבה שאינו מזכיר את עזרא שלא השתתף בבנין ירושלים .וזו
הסיבה שאינו משבח את נחמיה על פעלו הרוחני־מוםרי.
21בקשר לדברי הדה״ר יש גם לעורר בעיה הלכותית .אמנם עזרא ״זכר בעלמא הוא
דעבד״ )שבועות טז( ,אך מעשיו בעת קידוש החומה מהוים דוגמא לצורת קיומה של
מצוד .זו לדורות .כך נראה מםוגית הגמרא שם .אולם המלך — שהחלטתו הכרחית לעצם
הקדשת החומה — לא השתתף בכלל בתהלוכת ההקדשה )עי׳ תום׳ יו״ט שם פרק ב,
משנה ב ד״ה ובית דין( ובכלל אין זכר בתלמוד להרכב כזה של תהלוכת חנוכת החומה.
נחמיה לא היה מלך ,וקשה לאמר שלקח לעצמו זכויות שלא היו אפילו למלה עוד יותר
קשה לאמר שכל התהלוכה הזאת לא היתה במצותה בתורה שבע״פ ,כי אז אין
טעם ללמוד ממנה את פרטי המצוד .ו
www.daat.ac.il
35
אורגןהרצוג
דעת -מכללת
ב .בראשונה היו הסגנים נושאיאתר
ובגלל ריחוקם מירושלים ,טרם נ כ
משרות
ללו בישוב המאורגן ,ע ״ כ התאים א ז ו ר
מקומיים ,ע ד ש ע ל ה עזרא ויסד א ת ״ מ ו ע
זה למטרותיו של םנבלט ,ל ע ש ו ת ר ע ה
צ ת השרים והזקנים״ )י ,ח( ומינה שרים
לנחמיח.
לכל הקהל )שם שם ,יד( .קרוב הדבר
שהםגנים נשארו עם תוארם המקובל גם
אחרי שהונהג התואר שר.
ג .השרים שמינה עזרא היו בלי שום
ספק ״שרי קודש״ ז .א .תפקידם היה ל ד
אוג לצרכי בית המקדש ועניני ד ת ודין.
אבל היו גם שרים ,שרים ־שליטים בערי
יהודה ופלכיה.
ברשימה שבנחמיה ג מוזכרים בוני ההו־
מ ה לפי שמותיהם או שמות מקומותיהם.
יצאו מכלל זה העיר ירושלים והפלכים
בית הכרם ,המצפה ,בית צור ו ק ע י ל ה ,
שבראשם עמדו שרים .בלי אפשרות להו־
כיה זאת ממקום אהד ,יש מקום להשערה,
שנחמיה כאשר התהיזל להקים שלטון
מרכזי ביהודה ,היתה ראשית דרכו לארגן
א ת ירושלים וסביבתה .בדומה לעזרא,
מינה גם הוא שרים במקומות שכבר סרו
ל מ ש מ ע ת ו והיה בטות בעזרתם להרתקת
אויבי יהודה מירושלים,
22
בכך יש להפש א ת הסיבה שםנבלט בי־
קש להפגש עם נהמיה בבקעת א ו נ ו ) נ ה מ י ה
ו ,ב( .באיזור זה התישבו יהודים עוד בימי
עלית זרובבל )עזרא ב ,לג( אבל אינם
מופיעים ברשימת בוני ההומה .כנראה
בגלל מספרם הקטן לא יכלו לעזור במ־
אדירים
בםפר עזרא נעדר זכרו של כנוי זה,
ובספר נחמיה הוא בא פעמים.
א .ברשימת בוני החומה )פ״ג( נ א מ ר
״ועל ידם חחזיקו התקועים ,ואדיריהם
לא תביאו צורם ב ע ב ד ת אדוניהם״.
ב .בסיום רשימת התותמים על ה א מ נ ה
)י ,כט( נאמר ״ואשר העם ו כ ד כ ל
יודע מבין מחזיקים על אהיהם אדיריהם,
ובאים באלה ובשבועה״.
מי היו ה״אדירים״ ? מ ה היה ת פ ק י ד ם
או מ ע מ ד ם ביהודה ?
ארבעה נקראים בכתבי הקודש ב ש ם
אדיר — אדירים .א .ה ק ב ״ ה :כדברי ה נ
ביא ״כי אם שם אדיר ה׳ לנו״ )ישעיה
לג ,כא( .וכדברי הפלשתים ״מיד האלוקים
האדירים״ )שמוא־א ד ,ח ו ע ו ד ( ; ב .א ד ם
השולט בוזלתו בעזרת כהו ה ע צ ו ם ; כ מ ו
״אז ירד שריד לאדירים עם״) .שופטים ב,
יג — אז נתן ה׳ כה לרדות באדירים מ ק ו
דם( ,או בגלל מ ע מ ד ו ההברתי כ מ ו ״ ו א
דירים שלחו צעיריהם למים״) .ירמיה יד,
ג ( ; ג .ח ט ב ע או חפץ ח מ ש ת ל ט ע ל
אדם ש נ ח ש ב ע ד אז ל ח ז ק ; כמו ״צללו כ ־
22מ .אבי־יוגה בספרו גיאוגרפיה היסטוריה של א״י ע׳ 21מוסיף עוד פלך ששי,
הוא פלך יריחו .מתוך הנחה ש״ערבות הירדן היוו בכל התקופות מחוז מנהלתי נפרד,
ואין להניח כי סידור זה נשתנה בתקופה הפרסית״ ,אבל הנחה זו מוטעית מיסודה,
כי היא בנויה על הנחה מוטעית קודמת שעולי בבל קבלו ״מדינה״ עם שלטון מאורגן
ודפוסים אדמיניסטרטיביים קבועים .בהמשך מאמרינו הראנו שלא כך היה; שבי ציון
בנו בעצמם את ״מדינתם״ ואת שלטונה הפנימי .בעת בנין החומה היה ביריחו ישוב
יהודי קטן )עזרא ב ,לד( ונחמיה טםר הספיק למנות עליו שר .על טיבו וכמותו של
ישוב זה מעידה השתתפותו הקטנה בבנין החומה ,ע״כ לא הוזכר מה וכמה בנו אנשי
יריחו )נחמיה ג ,ב( .בכלל יש להעיר שחוקרי תקופה זו עוסקים רק בשמות הבונים,
ולא שמים לב להבדלים בטיב וכמות עבודתם.
36
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ברוב המקומות לא בא אדירים במובן
חזק או גבור ,אלא חזק יותר ומשום כך
חופשי בחתנחגותו ופועל כ א ו ת נ פ ש ו ,
מכאן ה כ נ ר ״אדירים״ לשליטים קטנים
העומדים לצדו של המלך מרצונם החפשי.
בנבואת חורבן אשור אומר נחום )ג ,יה(
״נמו ריעיך מלד ,ישכנו אדיריך״ .ה א
דירים הם שרים חפשים העוזרים למלך
ב ע ת הצלהתו ושוכנים בארמונותיהם בש־
עת מ פ ל ת ו *
יהודה המתחדשת ,היה גורם מזרז ל ה ת
הוותו של מ ע מ ד ה א ד י ר י ם ,שלא ה ש
ת ת פ ו בחיי העם ולא נ ש א ו ב ע ו ל ו ; הם
הוו מ ע מ ד גדול וחשוב .על כך מ ע י ד נחמיר.
י ,ל ,המזכירם יחד עם קבוצות גדולות
מן חעם .בחתחלה ,טרם היה שלטון מרכזי
ביהודה ,ל א הרגישו בעמידתם הנפרדת.
אבל עם בואו של נחמיה ,קבלה הארץ
״אדון״ שתתחיל לפרוש שלטונו על כל
העם ,אולם ״ואדיריהם לא חביאו צורם
ב ע ב ד ת אדנהם״ .במרוצת הזמן ותרו ע ל
עמידתם זו ,התקרבו לשבי הגולה ,ו ב ע ת
ח ת י מ ת ה א מ נ ה קבלו גם הם עליהם א ת
הובות העם .האדירים נהיו לאחים ה ״ מ ח ־
זיקים על אחיהם אדיריהם״ י־.
ח מ צ ב חמדיני ,חחברתי והכלכלי )כפי
שתואר בראשיתו של מ א מ ר זה( של
ככד .מתגלח לפנינו חוליה נוספת ב ת ה
ליך התגבשותם של שבי הגולד .לעם אחד.
2 3
עופרת במים א ד י ר י ם ״ ) ש מ ו ת טו ,י( ו כ ן
״וצי אדיר״ )ישעיה לג ,כ א ( ; ד .צדיקים
שבזכותם )כוחם חרוחני( משפיעים טוב
לעולם ,כדברי דוד ״לקדושים אשר בארץ
המד .ואדירי כל חפצי בם״ )תחלים טז ,ג(.
25
2 6
23
24
25
26
27
28
29
28
אמנם יש מפרשים שלפיהם מוסב ״אדירים״ על המצרים ,אבל אנו הולכים כאן לפי
הפירוש המקובל.
בהתאם לכלל שמשמעות התארים בם׳ עו״נ משתנה לפי הזמן ,המקום והענין ,מפרש
רש״י בפ״ג ,אדירים — עשירים ,ובפי״ב גדולים ז .א .חכמים.
מ .זר־כבוד ,״ספרי עזרא ונחמיה״ ע׳ 133כותב :אדירהם — תואר כבוד ,ודומה לו
בעזרא ז ,כח )״לכל שרי המלר הגבורים״( ,אבל אדירים אינו נרדף עם גבורים.
הגבור — ״על אויביו יתגבר״ י)שעיה מב ,יג( וכנגד ״אלוקים אדירים״ )שמ״א ד ,ח(
אין האויב מעיז לקום למלחמה.
ראה ״הכתב והקבלה״ שמות טו ,ו.
השוה דהי״ב כג ,כ ״ואת האדירים ואת המושלים בעם״ .מדגיש את האדירים החפשים
מעול מלכות ואינם קשורים עם העם ,שהפעם גם הם השתתפו בשמחת העם עם המלך.
לדעת המלבי״ם )נחמיה ג ,ה( הם שרידי יהודה שלא יצאו בגולה ולא קבלו עליהם
חובות שבי הגולה.
ע״פ הנ״ל יובנו דברי הנביא :״הילל ברוש כי נפל ארז ,אשר אדירם שדדו״) .זכריה יא,
ב( האדירים שאיגם משתתפים בדאגות העם ובסבלו ,מקוים להמלט גס מגורלו המר
של העם .והנביא מזהירם שהפעם גם ״אדירים שדדו״) .כדאי הלעיר שבטוי די נדיר
כזה המופיע במובן אחד בשלשה ספרים — דה״י ,נחמיה וזכריה — מעיד שחוברו
בזמן אחד(.
www.daat.ac.il
37
אתר דעת -מכללת הרצוג
יונה עמנואל
מ< התיר תוספת שביעית ז
פרק א
בפרק ראשון ובראש פרק שני של מסכת שביעית מובאים דיני תוספת
שביעית ,כלומר — אםורי עבודה החלים עוד ל פ נ י ש נ ת השמיטה ,לדעת רבי ע ק י ב א
ישנו למוד מיוחד בתורה — ״בחריש ובקציר תשבות״ )שמות לד ,כא( — שלפיו
נאסר ״חריש של ערב שביעית שהוא נכנם בשביעית וקציר של שביעית שהוא
יוצא למוצאי שביעית״ )שביעית פרק א ,מ ש נ ה ד( .רבי ישמעאל חולק על רבי
עקיבא וסובר שתוספת שביעית היא הלכה למשה מ ס י נ י ) מ ו ע ד קטן ג ,ע״ב—ד ,ע״א(,
והלכה כרבי ישמעאל .להלכה למשה מסיני ,האוסרת חרישה רק שלושים יום
לפני ש נ ת השמיטה ,הוסיפו חחכמים — בית הלל ובית שמאי — איסור נוסף
על שדד ,לבן מפסח ועל שדה אילן מעצרת .איסור נוסף זה נקרא ״איסור ש נ י
פרקים״ .בתלמוד בבלי )מו״ק ג ע״ב( ובתלמוד ירושלמי )שביעית פרק א,
הלכה א( מבואר שדין תוספת שביעית ,כהלכה למשה מסיני ,חל רק מ מ ן ש ב י ת
המקדש קיים .בבבלי ובירושלמי הוסיפו שרבן גמליאל ובית דינו בטלו את ת ק נ ת ם
של בית הלל ובית שמאי ,ולכן מותר בזמן הזה לחרוש עד ראש השנה .וכן
בתוספתא שביעית )פרק א ,א ( :״רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהו מותרין ב ע ב ו ד ת
הארץ ע ד ראש השנה״ .ואלה דברי הרמב״ם )הלכות שמיטה ויובל ,פרק ג ,הלכה א ( :
״עבודת הארץ בשנה ששית שלושים יום סמוך לשביעית אסורה הלכה למשה מסיני
מפני שהוא מ ת ק נ ה לשביעית .ודבר זה בזמן שבית המקדש קיים הוא שנאסר מ פ י
השמועה ,וגזרו חכמים שלא יהיו חורשים שדה האילן ערב שביעית בזמן ה מ ק ד ש
אלא עד העצרת ושדה הלבן עד פסח .ובזמן שאין מקדש מותרין בעבודת הארץ
עד ראש השנה כדין תורה״.
איזה רבן גמליאל ביטל דין תוספת שביעית ? בין המפרשים קיימת מחלוקת
בשאלה זו ,והיא אינה נוגעת לחוקרי ההםטוריה בלבד ,אלא גם לרבים אחרים
העשויים להיתקל בה אגב למוד מסכת שביעית .שאלה זו נוגעת גם לפירושן ש ל
כמה משניות .
ישנן שלוש אפשרויות לגבי זהותו של אותו רבן גמליאל שביטל דין תוספת
ש ב י ע י ת :רבן גמליאל הזקן ,רבן גמליאל דיבנה ורבן גמליאל בנו של רבי יהודה
ג
1
38
דוגמה לכך במשנה א בפרק ב .התנא קמא מתיר בערב שביעית את החרישה בשדה
לבן )שדה תבואה( עד שתכלה הליחה מהקרקע .לפי רבי שמעון החרישה מותרת רק
עד פסח .האם רבי שמעון גזר גזרה חדשה או רק מסר את הדין כמו ששמע מרבותיו ?
בעל חזון איש זצ״ל פירש :״דלעולם לא כלתה הליחה עד הפסח ורבי שמעון וב״ד
גזרו לאסור אחר הפסח״ ,אך בעל החזו״א הוסיף מיד :״אבל אי אפשר לומר כן דהא
בזמן רבי שמעון כבר נהגו היתר כרבן גמליאל ובית דינר׳ ,ז .א .לא יתכן שרבי שמעון
גזר גזרה בזמנו והגביל את החרישה עד פסח ,שהרי בזמנו כל האיסור לא היה קיים עוד
)שביעית סי׳ יז ם״ק יז( .כנראה סבר בעל החזו״א שרבן גמליאל דיבגה התיר תוספת
שביעית ,אבל אם מדובר ברבן גמליאל ,בנו של ר״י הנשיא אפשר לפרש שרבי שמעון
גזר גזירה חדשה בענין הפסקת החרישה בשדה לבן.
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
הנשיא )רבן גמליאל דיבנה היה נכדו של רבן גמליאל ה ז ק ן ; רבן גמליאל ,בנו של
רבי יהודה נשיא ,היה נינו של רבן גמליאל דיבנה( .רבן גמליאל ה ז ק ן ) נ כ ד ו של הלל(
חי בזמן הבית השני ,רבן גמליאל דיבנה הי בזמן החורבן ורבן גמליאל השלישי
חי כמאה וחמשים שנה אחרי ההורבן .קשה להגיח שרבן גמליאל הזקן ביטל דין
תוספת שביעית ,שהרי הוא חי שנים רבות לפני חחורבן ואיך היה יכול לחתיר איסור
הבנוי על הלכה למשה מסיני .בכל זאת סובר בעל ״משנה ראשונה״ )בפרושו
לשביעית פרק א ,משנה ה( שרבן גמליאל הזקן הוא שביטל דין תוספת שביעית .ר ו ב
המפרשים סוברים שרבן גמליאל דיכנה עשה זאת ,והם מסתמכים על דברי הרמב״ם
בפרוש המשנה ,ריש מסכת ש ב י ע י ת :״וכשבטל בית המקדש בזמן ר״ג התיר ע ב ו ד ת
הארץ עד ראש השנה״ .המילים ״וכשבטל בית המקדש בזמן ר״ג״ מוכיחות שמדובר
ברבן גמליאל דיבנה .גם מפרושו של תלמידו של רבנו יהיאל מפריש על מ ו ע ד
קטן ד ,ע ״ א )הוצאת מכון הרי פישל ,עמ׳ כה( מ ש מ ע שמדובר ברבן גמליאל דיבנה ,
וכן סוברים כך הרשב״ץ בפירושו למסכת אבות )א ,טז( ,מ ה ר ״ א פולדא בפירושו
לירושלמי )שביעית א ,א( * בעל ״תפארת יעקב״ בפירושו לשביעית ,הרב צ .ב.
אוירבך ז״ל ב ״ מ ש נ ת רבי נ ת ך )שביעית פרק ב ,משנה ב( .וכן ב״נועם ירושלמי״
2
3
5
2
3
4
*
וזו שרשרת הנשיאים מהלל הזקן :הלל — רבי שמעון — רבי גמליאל הזקן — רבן
שמעון בן גמליאל — רבן גמליאל דיבנה — רבן שמעון בן גמליאל — רבי יהודה
הנשיא — רבן גמליאל — רבי יהודה השני — הלל השני.
מהלל הראשון עד הלל השני ישנם עשרה דורות ויש ביניהם שלושה רבי גמליאל.
בעל כפתור ופרח ברשימותיו של קברי התנאים )פרק יא( מציין קברו של ר״ג ביבנה,
אד מוסיף :״אבל נרצה לדעת איזה ר״ג הוא שהרי לא היו אלא שנים ר״ג הזקן
זקן ר׳ ור״ג בנו של רבי ואם כן נאמר שהוא ר״ג הזקן…״ ,וכבר העירו ותמהו על
דברים אלה.
ישנה גרסה שר׳ חנינא בן ר״ג התיר תוספת שביעית ונעמוד על כד במאמר שני.
וזה לשונו :״וא״ת כיון דלא גמירי הלכתא אלא בזמן הבית וקרא ליכא לאסור תוספת,
למה הוצרכו ר״ג ובית דינו לימנות ולהתירה ,הא ממילא אחר חורבן שריא וקיימא.
ונר׳ לי דכאותן הימיפ לא היה הדבר ידוע לכל שלא נשנית הלכה אלא בזמן הבית
והיו כמה מן החכמים שבאותו הדור סבורים דהלכה נשנית בכל ענין בין בזמן הבית
בין שלא בזמן הבית ,לכך הוצרכו ר״ג ובית דינו לימנות ולהודיע שלא נשנית הלכה
אלא בזמן הזה״.
וזה לשונו :״רבן גמליאל שהיה קודם רבי התירם״ וראה בפרושו לירושלמי פרק ב,
הלכה ב ,ד״ה רבי מאיר כמשנה ראשונה.
הרע״ב בפרושו למשנה א דפרק ב כתב :״וכל המשניות הללו דחויות הן כדאמרינן לעיל
בפרק קמא שרבן גמליאל ובית דינו נמנו על שני פרקים הללו שהם פסח ועצרת
וביטלום ומותר לחרוש עד ר״ה של שביעית״ .על דברי הרע״ב אלה שכל המשניות
הללו דחויות הן ,רשם רבי נתן אדלר הערה קצרה ״ל״ד״ .הרב צבי בנימין אויערבך ז״ל
הסביר הערה זו .כוונת הראשי תיבות ״לאו דוקא״ ופירוש ההערה שאין כאן משניות
דחויות שהרי כשיבנה ביהמ״ק תחזור ההלכה של שלושים יום למקומה .הוכחה לכך
הביא הרב אויערבך מדברי רבי שמעון במשנה זו ״ור״ש היה זמן רב אחרי שבטל ר״ג
דיבנה זמנים א ל ה . . .״ .
ובענין הערתו של רבי נתן אדלר על הרע״ב ,מן הראוי לציין שהרע״ב הלך בעקבות
פירוש הרמב״ם למשנה בפרק א ,משנה א )לפי התרגום המקובל( שממנו משמע
שר״ג דיבנה התיר תוספת שביעית .לפי זה כל המשניות האלה הן משניות דחויות
שהרי כמאה ועשרים שנה לפני ר״י הנשיא ביטל ר״ג דיבנה את הדין הזה .במשנה
www.daat.ac.il
39
ציון -מכללת
וב״אהבת דעת
אתר
הרצוג שם ,פרק א משנה ו .בזמננו
וירושלים״
על ירושלמי שביעית א ,א
השמיעו סברה זו הרב מ .י .ל .זק״ש ז״ל ב״ומנים״ ,עמ׳ קט ובקובץ ״תורה שבעל פד,״
הוברת א )תשי״ט( ,עמ׳ כ ט ; הרב יעקב משה טולידנו ז״ל ב״תורה שבעל פ ה ״
הוברת א ,עמ׳ ם; הרב בצלאל שושן בפירושו לירושלמי ״שושן בצלאל״ ,ש ב י ע י ת
)א ,א ( ; ר׳ אליעזר לוי ז״ל ב״משנה מפורשת״ מסכת שביעית וכך מ ש מ ע מ ד ב ר י
הרב יוסף ליברמן שליט״א בספרו ההשוב ״ מ ש נ ת יוסף״ ,חלק א ,עמוד לה__לו
ועמ׳ עד.
בעל ״חזון איש״ זצ״ל לא דן בספרו הגדול על שביעית בשאלה זו ,א ב ל
מתוך פרושו מ ש מ ע שדין תוספת שביעית נ ת ב ט ל עוד לפני דבי שמעון ולפני רבי
יהודה הנשיא )תזון איש ,שביעית סי׳ יז ם״ק יז ,כה ,כו(.
לעומת אלה אומר רבי שלמה םיריליאו בפירושו ל י ר ו ש ל מ י ) ש ב י ע י ת א ,א(
שרבן גמליאל כ נ ו של רבי יהודה הנשיא ביטל דין תוספת שביעית ,וכך מ ב י א
גם בעל ״מלאכת שלמה״.
כפי שראינו סבורים רבים שרבן גמליאל דיבנה הוא שביטל דין ת ו ס פ ת
שביעית וחלק מהם מסתמכים על דברי הרמב״ם בפירושו למשנה .דומני ש י ש נ ן
כמה סיבות נוספות לאשר סברד ,ז ו :
6
7
א.
6
7
40
הגמרא אומרת שלפי רבן גמליאל דין תוספת שביעית ,שהוא ה ל כ ה
לא הוזכרה תקנתו של ר״ג ולכן הדגיש הרע״ב כבר במשנה ראשונה של מם׳ שביעית
ש״משנה זו היא משנה ראשונה ואינה הלכה״ .גם בפרק ב חזר הרע״ב על פירושו זה
שכל המשניות הללו דחויות הן ויש לראות בכל המשניות הללו ״משנה ראשונה״ בנגוד
ל״משנה אחרונה״ על פי תקנתו של ר״ג דיבנה .הטענה שהאיסור יחזור למקומו
כשיבנה המקדש אינה מפריכה את פירושו של הרע״ב שכל המשניות הללו דחויות
הן אחרי שרבן גמליאל ביטל את האיסור שנים רבות לפני חיבור המשנה ע״י רבנו
הקדוש .לפי הרע״ב הביא רבי רק את המשנה הראשונה שנדחית ע״י המשנה האחרונה
שהיתר ,קיימת כבר בזמנו של רבי.
הרב יוסף ליברמן שליט״א )משנת יוסף ,שביעית ח״א עמ׳ לא ב״שיטת המפרשים״(
כתב שגם בעל ״אור החיים״ ב״ראשון לציון״ למו״ק ד ע״א סבר שמדובר בר״ג דיבנה.
אמנם כתוב שם שר״ג ,זקנו של רבי התיר תוספת שביעית ורבן גמליאל זה היה חמישי
להלל ,אבל בעל אוה״ח כתב שם שר״ג זה היה אחר רבי עקיבא ורבי ישמעאל שחלקו
ביניהם אם תום׳ שביעית היא מן התורה או הללמ״ם שהרי ״היכי מצי ר״ע לחלוק
על מה שכבר הסכימו ר״ג ובית ד י נ ו . . .אלא ודאי דר״ג ה׳ להלל ומה שהתיר היה
אחר ר״ע וכשחלק ר״ע הוד ,מקמי הך דר״ג…״ .וממשיך בעל אוה״ח :״ומהשתא
בהכרח דמאי דשרו ר״ג ובית דינו הוא דוקא שלא בזמן הבית דהא בזמן ר״ג שלישי
להלל נחרב הבית…״ .לא זכיתי להבין דבריו שהרי אין רבן גמליאל כזה שהיה
זקנו של רבי ואשר חי אחרי רבי עקיבא וגם היה נכדו של אותו ר״ג שבזמנו נחרב
הבית .גם אם נאמר בכוונת דבריו שר״ג דיבנה התיר את תום׳ שביעית בסוף ימיו
אחרי המחלוקת בין תלמידיו ר״ע ורי״ש ,בכל אופן קשה להבין איך ר״ג זה היה נכדו
של אותו ר״ג שבימיו נחרב הבית.
הר״ש םיריליאו חוזר על שיטתו בפירושו לפרק שני ,הלכה ב ,ד״ה ומעדרין :״וליכא
למימר דמתני׳ כר״ג וב״ד דהא תקנתא דר״ג בתר רבי הוד,״ .בפרק ג ,הלכה ו
)ד״ה יאות א״ר שמאי( כתב ר״ש םיריליאו :״דבהיתר ב׳ פרקים שנויה משנתנו״ ,אבל
אין כוונת הרש״ס שהמשנה נכתבה בזמן התר תוספת שביעית אלא שאיסור זה של בניית
מדרגות בערב שביעית חל גם בזמן של התר תוספת שביעית .וראה להלן הערה .11
www.daat.ac.il
קיים.מכללת
אתרשדעת -
הרצוגאפוא שרבן גמליאל דיכנה,
מסתבר
למשה מסיני ,חל רק בזמן ש ב י ת ה מ ק ד
שחי בזמן חחורבן והיה ראש בית הדין ביבנה באותה תקופה ,תקן תקנה זו.
ב .הגמרא במועד קטן ג ,ע ״ ב מ ב י א ה א ת ת ק נ ת רבן גמליאל בשם בר
קפרא .תנא זה חי בזמנו של דבי יהודה הנשיא ,ולא מסתבר שהוא מוסר תקנה ש כ נ ו
של דבי יהודה הנשיא תיקן.
ג .בירושלמי )ריש מ ס כ ת שביעית( שואלים מ ד ו ע נשארו כל ה מ ש נ י ו ת
הדנות בתוספת שביעית למרות שדין זה בטל כבר מאז החורבן ע״י רבן גמליאל
ובית דינו .מקשה הירושלמי :״ויעקרו אותן מ ן ה מ ש נ ה ״ ו מ ש י ב :״שאם יאמר אדם
כד אני מקובל ,יאמרו לו כדברי ד איש פלוני ש מ ע ת וכן שאם יאמר אדם ש מ ע ת י
שאסור לחרוש ע ד ראש השנה ,יאמרו לו באיסור שני פרקים הראשונים שמעת״.
לקושיתו של הירושלמי — ״ויעקרו אותן מ ן ה מ ש נ ה ״ — אין טעם אלא אם מדובר
ברבן גמליאל שחי לפני רבי יהודה הנשיא ,מסדר המשנה .אילו היה כ נ ו של רבי
יהודה מבטל דין תוספת שביעית לא היה מקום לקושיה ״ויעקרו אותן מ ן ה מ ש נ ה ״ ;
וכי אהרי כל ת ק נ ת בית דין בתקופות שאהרי רבי יהודה הנשיא נעקור א ת כל
המשניות הדנות בדינים שנהגו לפני התקנה ? ! א ת קושיתו של הירושלמי נוכל
אפוא להבין רק על יסוד ההנחה שדין ת ו ס פ ת שביעית בוטל עוד לפני זמנו של רבי
יהודה הנשיא וסידורה של המשגה ,הווה אומר — ע״י רבן גמליאל דיבנה.
ד .בתוספות מבואר בשני מקומות )ערובין םא ע״ב ,חולין ה ע״ב( שרבן
גמליאל בנו של רבי מוזכר תמיד במפורש כ ב נ ו של רבי יהודה הנשיא או של רבי,
וכשמדובר ברבן גמליאל ״סתם״ אין הכוונה לבנו של רבי יהודה הנשיא.
ה .כ מ ע ט שאין תקנות ידועות המיוהםות לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה
הנשיא ,בניגוד לידוע על תקנותיו של רבן גמליאל דיבגה .גם חוקרי ההיסטוריה
יודעים רק מ ע ט על פעולותיו של רבן גמליאל זה.
פרק ב
למרות האמור ע ד כה אין הדבר פשוט כלל וכלל .ישנם בכל זאת טעמים
לראות דווקא א ת רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא כבעל ת ק נ ת הביטול.
אם נגיה שרבן גמליאל דיבנה התקין תקנה זו ,איך נסביר א ת העובדה שרבי יהודה
הנשיא לא הזכיר אותה במשנה .בכמה מקומות בגמרא נאמר שרבי סובר שחיוב
שמיטה בזמן הזה דרבנן הוא ,בניגוד לחכמים האהרים הסוברים דאוריתא .כ מ ו כן
מוסרים ה מ ש נ ה והירושלמי על התרים אהרים של רבי יהודה הנשיא בדיני שמיטה .8
8
להלן התרים אחדים של רבי יהודה הנשיא לגבי שביעית:
רבי התיר ליקח ירק במוצאי שביעית מיד )שביעית פרק ו ,משנה ד(.
רבי בעי מישרי ש מ י ט ת א . . .ידע רב דלית הוא )רבי פנחס בן יאיר( מםכמא עימיה
)ירושלמי תענית פרק ג ,הלבה א( .בין המפרשים ישנן דעות שונות על הקף ההתר
הזה של רבי .לפי ״קרבן העדה״ ״ופני משה״ על הירושלמי רצה רבי להתיר עבודת
האדמה לעניים בשנת בצורת; בעל ״שאילות דוד״ ב״קונטרם השמיטה״ סובר שרבי
רצה רק להתיר איסור םפיחין לצודד עניים בשנת בצורת )ראה ״כלכלת שביעית״
עמ׳ שעב—שעג ומבוא ל״שבת הארץ״ עמ׳ ח—ט(.
רבי התיר בית שאן ,מפי יהושע בן זריז בן חמיו של רבי מאיר שאמר אני ראיתי
את ר״מ לוקח ירק מן הגינה בשביעית והתיר את כולה )ירושלמי דמאי פרק ב ,הלכה א(.
www.daat.ac.il
41
הרצוגתקנתו של סבו ,רבן גמליאל
מכללת את
דעת -קיבל
אתר לא
ק ש ה להניח שרבי יהודה הנשיא
דיבנה ,ע ד שאפילו לא הזכיר.אותה כלל וכלל במשנה ,ומסתבר אפוא שהוא לא י ד ע
עליה כלל .לעומת ואת בתוספתא ,ריש מסכת שביעית ,מוזכרת תקנתו של רבן
גמליאל ובית דינו .אם מדובר שס בבנו של רבי יהודה ,הדי יש לנו הסבר פ ש ו ט
לכך ש ת ק נ ת רבן גמליאל אינה נזכרת במשנה אלא בתוספתא ב ל ב ד :המשנה נ ת ח ב ר ה
לפני נשיאותו של רבן גמליאל בנו של רבי ,ואילו התוספתא נתחברה אחר כך.
אבל על הסבר זה לאי ־הזכרת תקנתו של רבן גמליאל במשנה ישנם מערערים.
הרב מ .י .ל .זק״ש ז״ל ,בספרו ,,זמנים״ עמ׳ קט ,רצה להוכיה ש ת ק נ ת ו ש ל
רבן גמליאל נזכרה פעמיים ב מ ש נ ה ; במסכת שביעית פרק א ,מ ש נ ה ה ובפרק ב,
מ ש נ ה ב .בפרק א ,מ ש נ ה ה כ ת ו ב :״שלשה אילנות של שלשה אגשים הרי אלו
מצטרפין וחורשין כל בית סאה בשבילן״ .והנה בירושלמי לשון ה מ ש נ ה ״וחורשין
כל בית סאה בשבילן ע ד ראש ה ש נ ה ׳ .הרב זק״ש מ ס ת מ ך על לשון הירושלמי
במשנה ומציין שכך מביאים עוד כ מ ה ראשונים ,והוא טוען שמהלשון ״ ע ד ר א ש
ה ש נ ה ״ נראה שהמשנה מ ס ת מ כ ת על ת ק נ ת רבן גמליאל .אבל קשה לקבל א ת דברי
הרב זק״ש ז״ל .בעל תוי״ט מביא אף הוא א ת גרסת הירושלמי ״עד ר״ה״ ומסביר
שגם הירושלמי סובר שהמשנה מ ד ב ר ת על תוספת שביעית ,בה מותר להרוש ש ד ה
האילן רק עד העצרת ,והמשנה מ ה ד ש ת ששלשה אילנות של ש ל ש ה אנשים מצטרפים.
ההוספה של ״עד ר״ה״ שבירושלמי אינה — לפי בעל תוי״ט — הנוםהה ה מ ק ו ר י ת :
״והא דקאמר בירושלמי בהדיא עד ר״ה היינו לאחר ת ק נ ת רבן גמליאל ובית דינו״.
נוסיף עוד שישנם מפרשים המותקים א ת המלים ״ ע ד ר״ה״ שבירושלמי
או שאינם גורסים אותן כלל ,ויש הסוברים שהיה כתוב בראשי תבות ״ער״ה״ ופירושם
״ ע ר פ ראש ה ש נ ה ״ ולא ,,עד ר״ה״ .לכן קשה לקבל א ת דעתו של הרב זק״ש ז״ל
ש ת ק נ ת ו של רבן גמליאל ובית דינו נזכרה במשגה זו .גם ההוכהה השניה מפרק ב,
מ ש נ ה ב אינה משכנעת .וזה לשון ה מ ש נ ה :״מןבלין ומעדרין במקשאות ו ב מ ד ל ע ו ת
עד ראש השנה״ .כאן נאמר בפירוש ״עד ראש השנה״ ,אבל המפרשים אומרים שכוונת
מ ש נ ה זו לזמן ש ב ו חל עדיין דין תוספת שביעית ,כ ל ו מ ר — ה ה ת ר המובא ב מ ש נ ה
זו מתיחם גם )ואולי דווקא( לתקופה שלפני ת ק נ ת הביטול .המפרשים מוסיפים
ומסבירים א ת טעם ההתר .לכן אפשר לסכם :במשנח אין רמז לתקנתו של רבן
,
9
1 0
רבי התיר בית שאן ,רבי התיר קיםרין ,רבי התיר בית גוברין ,רבי התיר כפר צמח
והיו הבל מליזין עליו )שם( .לפי הירושלמי התיר רבי מקומות אלה לעגין שמיטה.
בגמרא חולין ו ע״ב הובא כעין זה ,אבל שם לענין פטור תרומות ומעשרות.
על התר נוסף של רבי ראה תוספתא שביעית פרק א ,יא וגרסת הגר״א בירושלמי
פרק ב ,הלכה ב ,אך ראה ב״דבר השמיטה״ על מם׳ שביעית דף יב ע״א ,ד״ה איברא
וירושלמי פרק ד ,הלכה ד וחזון איש סי׳ י״ט ם״ק כ.
9על הפירושים השונים בנוסחה זו ראה ״מסכת שביעית — משנת יוסף״ ,חלק א
ב״תוםפות אחרונים״ עמ׳ עא—עג .וראה ״תוספתא כפשוטו״ לפרופ׳ ש .ליברמן ,שביעית
עמ׳ .482
10הרב זק״ש ז״ל האריך למצוא רמזים במשנה לתקנתו של ר״ג בדי להוכיח שגם בזמן הזה
מותר לחרוש עד ראש השנה רק לצורך האילנות או המקשאות והמדלעות אבל לא לצורך
הקרקע .דעה כזו לא הובאה להלכה בספרי הפוסקים ויעוין דברי הרב יוסף צבי
הלוי ז״ל ב״תורת ציון״ על ״תורת שביעית״ עמ׳ ד—ה שדחה דעה זו לחלוטין,
42
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
גמליאל ובית דינו ,חוץ מגרסת הירושלמי במסכת ש ב י ע י ת פרק א׳ מ ש נ ה ה ,ועל
גירםה זו עצמה קמו מערערים רבים וגם אלו שקבלו אותת ביארו את כוונתו כ ״ מ ש נ ה
אחרונה״ שאינה סותרת את כוונתה המקורית של המשנה .ל א מ צ א נ ו אפוא הוכהה
לסברתו של הרב זק״ש ז״ל ש ״ ה מ ש נ ה האחרונח של רבן גמליאל ובית דינו נזכרה
במשנתנו פעמיים״ ״ .בניגוד לדברים הברורים שבתוספתא — ״רבן גמליאל ובית
דינו התקינו שיהיו מותרים בעבודת הארץ ע ד ראש השנה״ — אין זכר לתקנה זו
במשנה שחיבר רבי יהודה הנשיא ,וזה מחזק א ת הדעה הרואה ברבן גמליאל בנו
של דבי יהודה את בעל התקנה ״ .אגב ,בעל ״משנה ראשונה״ הסובר שרבן גמליאל
הזקן ביטל איסור שני פרקים ,כותב בפירוש :״ותדע שגם רבנו הקדוש שסידר ה מ ש נ ה
גם הוא לא הזכיר ת ק נ ת ר״ג וב״ד ש ב ט ל ו ם ״ ) ש ב י ע י ת פרק א ,משנה ה(.
ההוכחה מפירוש הרמב״ם למשנה ,ריש מסכת שביעית ,אינה פשוטה כלל.
בפירוש הנדפס — שהוא תרגומו של ר׳ יהודה אלהריזי — אמנם כתוב ״וכשבטל
בית המקדש בזמן ר״ג התיר עבודת הארץ עד ראש השנה״ ,אבל בתרגום חחדש
והמדויק של הרב יוסף קאפח ש ל י ט ״ א )הוצאת מוסד הרב קוק ,ירושלים תשכ״ג(
כ ת ו ב :״וכאשר לא היה עוד מקדש בזמן רבן גמליאל התיר עבודת הארץ עד ראש
השנה״ .יש הבדל גדול בין הגרסה הרגילה לבין הגרסה של הרב קאפת .בדפוסים
נאמר בפירוש ״וכשבטל בית המקדש בזמן ר״ג״ ,אבל לפי הרב קאפח התרגום
המדויק ה ו א :״וכאשר לא היה עוד מ ק ד ש בזמן רבן גמליאל״ .יתכן שהרמב״ם
הדגיש רק א ת העובדה ש ת ק נ ת ו של רבן גמליאל היתד ,אחרי החורבן ,בלי לקבוע
על איזה רבן גמליאל מדובר .הרמב״ם הדגיש שבזמן ש ב י ת המקדש היה קיים
לא היתד ,כלל אפשרות של ביטול דין תוספת שביעית ,ורבן גמליאל ביטל א ת האיסור
״כאשר לא היה עוד מקדש״.
ומכאן פליאה על הרב י .מ .טולידאנו ז״ל ש ע מ ד במאמרו ״שנויים בפירוש
ה ד מ ב ״ ם למסכת שביעית״ בקובץ ״תורה שבעל פח״ חוברת א )תשי״ט( עמ׳
גט—םז על השנויים בין הפירוש הנדפס ובין הפירוש האמיתי של הרמב״ם ה נ מ צ א
בכתב יד והכולל הערות מ כ ת ב יד קדשו של הרמב״ם .לפי דברי הרב טולידאנו
גמצאים בכ״י זה גם ״כל התקונים ש ע ש ה הרמב״ם לפירושו בכל שנות חייו״.
ע ל השינוי הנ״ל לא העיר הרב טולידאנו כלל ,ורק דרך אגב כ ת ב )עמ׳ ם(
שרבן גמליאל דיבנה ביטל תוספת ש ב י ע י ת !
11לכאורה אפשר להביא הוכחה אחרת לדעה זו — שהמשנה כבר ידעה מביטול איסור
תוספת שביעית — מפרק ג ,משנה ח :״אין בונין מדרגות על פי הגאיות ערב שביעית
משפסקו הגשמים מפני שהוא מתקנן לשביעית וכר״ .בירושלמי )שם ,הלכה ו( ישנה
מחלוקת אם המשנה מדברת בזמן של איסור שני פרקים או גם בזמן שבוטל איסור זה.
אבל גם ממשנה זו אין להביא הוכחה ,שהדי הירושלמי דן רק בשאלה אם האיסור
המוזכר במשגה קשור לדין תוספת שביעית או האיסור של בניית מדרגות בערב שביעית
נובע מאיסור תקון הקרקע לקראת שביעית; במקרה הראשון אינו חל האיסור הנ״ל
בזמן הזה אבל במקרה השני קיים האיסור גם בזמן הזה.
12וראה דברי הרב אברהם דוד ראזנטאל שליט״א ב״כרם ציוך ,כ י ד יב ,עמוד מח,
שהמשנה לא הזכירה בשום מקום את התרו של רבן גמליאל.
www.daat.ac.il
43
למשנה הוכחה ברורה לאותה ד ע ה
הרמב״ם
מפירוש
מכללת הרצוג
דעת -
בכל אופן אין להביא אתר
הרואה בר״ג דיבנה א ת בעל התקנה הנ״ל.
בעקבות הערה של הרב איםר זלמן מלצר זצ״ל בקשר לדברי הרדב״ז על
הרמב״ם )הלכות שמיטה ויובל ,פרק ג ,הלכה א( הגיע הרב יוסף ליברמן ש ל י ט ״ א
לחידוש ג ד ו ל :ד״רדב״ן הבין מדברי הרמב״ם שרבן גמליאל דיכנה ביטל א ת איסור
ש נ י הפרקים עוד לפגי החורבן! ואלה דברי ה ר ד ב ״ ז :
״ . . ,ואמרינן נמי התם אמר ר״ש בן פזי אמר ריב״ל משום בר קפרא רבן
גמליאל ובית דינו נמנו על שני פרקים אלו והתירום וכל זה איירי כ ז מ ן ש ב י ת
ה מ ק ד ש קיים אבל בזמן שאין ב״ה קיים אין שם הלכה למשה מסיני ולא
הפרקים הנזכרים במשנה ולא הוצרכו לביטולם שהכל מותר ע ד ר״ה כדין
תורה״.
לפי פירוש הרדב״ז יוצא שר״ג התיר א ת איסור שני הפרקים לכאורה
עוד בזמן הבית.
ב״כרם צ י ו ך כרד יב עמי לד העיר ר׳ איםר זלמן מלצר זצ״ל על דברי הרדב״ז
האלה באמרו ששיטה זו מתאימה רק לאוקימתא של ר׳ יצחק במועד קטן ד ע״א,
אשר לפיה אותם הכמים שגזרו על איסור שני הפרקים נתנו רשות לכל בית דין
אחריהם לבטל שוב א ת הגזרה ה ז א ת )ולכן יכול ר״ג לתקן א ת ת ק נ ת ו עוד
מ מ ן הבית(.
הרב יוסף ליברמן שליט״א האריד ב״משנת י ו ס ף ״ ) ע מ ׳ ל—לה( בדיון ב ש י ט ת
הרדב״ז )שאינה אלא ה ב נ ת הרדב״ו בדברי הרמב״ם( ,ובא למסקנה שלפי ה ר ד ב ״ ז
ביטל ר״ג דיבנח א ת איסור שני חפרקים עוד לפני חחורבן ואת האיסור של הודש
ימים בטל אחרי חחורבן .הרב ליברמן שליט״א מגסה גם להסביר למה חיח חרדב״ז
מוכרח לפרש כ ד א ת דברי חרמב״ם.
אבל אחרי בקשת הםליהה מהחיים — את אשר ישנו פח עמנו עומד היום
ולהבחל״ח את אשר איננו פה עמנו היום — אין לקבל את הפירוש הזה על דברי
הרדב״ז .הרב ליברמן שליט״א עצמו הרגיש כבר א ת הקושי בכד ש ל א מ צ א נ ו
שרבן גמליאל דיבנה תקן תקנות עוד לפני ההורבן .אבל ל א על זה אנו תמהים אלא
ע ל ה ב נ ת דברי הרדב״ז ,נראה לי שדברי הרדב״ז ״וכל זה איירי מ מ ן שבית ה מ ק ד ש
קיים״ אינם שייכים כלל לדבריו הקודמים על תקנתו של רבן גמליאל .ה ר ד ב ״ ז
מתייחם כאן לדברי הרמב״ם — ״ודבר זה בזמן שבית ה מ ק ד ש קיים הוא שנאסר
מ פ י השמועה״ .הרדב״ז מביא את דברי חגמרא ואת תקנתו ש ל ר״ג ואחר כך
הוזר לדברי הרמב״ם הקובעים שכל האיפור היה רק בזמן ש ב י ת ה מ ק ד ש קיים,
ועל כך כותב ה ר ד ב ״ ז :״וכל זה )ז .א .האיסור וההלכה לממ״ם( איידי בזמן ש ב ״ ה
קיים אבל בזמן שאין ביה״מ קיים אין שם הלכה למשה מסיני וכר ״.
כוונתו של הרדב״ז להסביר למה לא הזכיר הרמב״ם א ת תקנתו של ד ״ ג כלל,
ולכן הוא מ ד ג י ש שגם ההלכה ל מ ש ה מסיני וגם איסור שני הפרקים נקבעו רק
לזמן ש ב י ת ה מ ק ד ש היה קיים ״ולא הוצרכו לביטולם שהכל מותר ע ד ר״ה בדין
תורה״ .לפי הרדב״ז ל א הוכיר הרמב״ם א ת תקנתו ש ל רבן גמליאל מ פ נ י שכלל
לא היתה כאן תקנה חדשה ,אלא רק ה ו ד ע ה על ביטול האיסור ש נ ת ב ט ל בין כה וכה.
כך מבואר גם בפירוש ״ ת ל מ י ד ר׳ י ח י א ל מפריש״ ,ש ״ ב א ו ת ן הימים לא היה ה ד ב ר
44
www.daat.ac.il
}זמן -מכללת
אתר דעת
הרצוגלכד הוצרכו ר״ג ובית דינו
הבית…
ידוע לכל שלא נשנית הלכה אלא
לימנות,ולהודיע שלא נשנית הלכה אלא בזמן הבית״ )שיטה על מועד קטן ד ע״א,
עמוד כה( .לכן קשה מאוד לקבל את הסברה הנ״ל ,לפיה יוצא שהרדב״ז הבין
מדברי הרמב״ם שרבן גמליאל דיבנה הוא שביטל את איסור שני הפרקים ושהוא
עשה זאת עוד בזמן הבית.
פרק ג
.הזכרנו למעלה שרבנו שלמה מםיריליו ובעל ״מלאכת שלמה״ מזכירים
את רבן גמליאל בנו של רבי כבעל התקנה .רק שני מפרשים אלה ידועים כבעלי
שיטה זו ,אבל נראה לי שישנם עוד מפרשים אחרים שראו ברבן גמליאל בנו של
רבי את בעל התקנה .בתוספות הרא״ש למועד קטן ד ע״א כותב הרא״ש :״ואהר
שחרב בית המקדש נהגו בהן איסור משום דםברי כר׳ עקיבא דאםר לה מקרא ,עד
שבא ר״ג ובית דינו והורו דהלכה כר׳ ישמעאל ולא גמירי אלא בזמן שבית המקדש
קיים וממילא בטלו חרחקת שני הפרקים״ .הרא״ש כותב כאן שגם אתרי חחורבן
היה נחוג דין תוספת שביעית ,עד שבאו ר״ג וב״ד .והנה ,אם מדובר ברבן גמליאל
דיבנה אין צורך להזכיר שנחגו כך גם אחרי החורבן; יוצא שכוונתו של הרא״ש,
כנראה ,לרבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא.
לפני ששים וחמש שנה נדפס ״פרוש מסכת משקין״ לר׳ שלמה בן היתום
)ברלין תר״ע( .לדברי המהדיר ,ר׳ צבי פרץ חיות ,הי המהבר באיטליה בערך
בומנם של רש״י וראשוגי בעלי התוספות .בפירושו לסוגיה הנ״ל במו״ק )שם
עמ׳ (8כתב המהבר על בעל התקנה :״הוא רבן גמליאל בנו של ר׳ ,הוא אחיו
של שמעון ,דר׳ ישמעאל בימי רבי היה״ .דבריו חאחרונים תמוהים ,כפי שהעיר
שם גם המהדיר :אם אין וו שגיאת המעתיק ,יש כאן כנראה ההלפה בין ר׳ ישמעאל,
בד סלוגתא של רבי עקיבא ,עם דבי ישמעאל ב״ר יוסי שחי בדורו של רבי .עם זאת
אין סיבה להטיל ספק בדבריו הראשונים של המחבר שלפיחם מדובר כאן
ברבן גמליאל בנו של רבי .אמנם המהדיר תמה על פירוש זה ,אבל אין יסוד לתמיהתו.
בעל תפארת יעקב על משנה שביעית )פרק א ,אות ג( מציין שקיימות גרסאות
בהן כתוב שרבן גמליאל הנשיא ביטל דין תוספת שביעית ,וזה אולי הוכהה
לרבן גמליאל בנו של רבי .אמנם גם ר״ג הזקן ור״ג דימה היו גשיאים ,אבל ר״ג
בנו של רבי הוזכר במיוחד בשם ״נשיא״ )כתובות קג ע״ב( ״ .הרב קלמן כהנא
שליט״א מציין שבירושלמי כ״י רומי ,בר״ש כ״י פריז וגם בפירוש ר״ש םיריליאו
הגרסה היא ״רבן גמליאל.הנשיא״ )חקר ועיון ,עמ׳ קנט ,הערה .(3בספר ״אהבת
.ציון וירושלים״ לר׳ בער רוטנד ז״ל ,ירושלמי שביעית פרק א ,צוין שגרסה כזאת
גמצאת גם ב״ילקוט״ .סעד זה לשיטת הרש״ם מביא גם הרב .י ליברמן שליט״א
ב״משנת יוסף״ )עמ׳ לו( וכעין זה בהערותיו של פרופ׳ שאול ליברמן בביאורו
״תוספתא כפשוטו״ שביעית סרק א ,עמ׳ .483בכל זאת יש להודות שבגרסה ״ר״ג
13ודאה ב״םפר יוחסין״ ערד רבי חנינא בן דוסא :״ורבי היה רצונו שיהיה רבן גמליאל
נשיא ,הוצרך בימיו קודם שיהיה נשיא לקראו רבן בשם נשיא ולהזכירו עם חכמי
המשנה בפרק שני דאבות ,לומר לחכמים שזהו הנשיא״.
www.daat.ac.il
45
מכללת
בנו דעת
הנשיא״ אין הוכחה ברורה לר״ג אתר
הרצוגשפרופ׳ ליברמן הפריז בכותבו
ודומני
של -רבי
ש״מנוםח הירושלמי הנ״ל רבן גמליאל הנשיא ובית דינו מוכח שהכוונה לר״ג
ב
ר
ב
י
״ !4
י
*
כאשר הגמרא )מועד קטן ג ע ״ ב — ד ע״א( מוסרת שרבן גמליאל ובית דינו
התירו ע ב ו ד ת הארץ עד לתחילת ש נ ת השמיטה ,היא אינה מ ס ת מ כ ת על דברי
התוספתא )שביעית א ,א( .גם כאשר מובאת ד ע ה שרבן גמליאל התיר רק א ת איסור
שני הפרקים והשאיר בתוקפו א ת חאיםור של חודש ימים לפני ה ת ת ל ת ש נ ת
השמיטה ,אין הגמרא מזכירה א ת דברי התוספתא המפורשים ״רבן גמליאל ובית
דינו התקינו שיהו מותרים בעבודת הארץ ע ד ראש השנה״ .בעל ״חזון איש״ זצ״ל
לא היסס להסיק מכאן מסקנה מרחיקת ל כ ת ; לפי דעתו תוספתא זו נדחית ע ״ י
דברי הגמרא במו״ק ,שהרי ״לא פריד מהאי תוםפ׳ וש״מ דאינה משנח״ )חזון איש,
שביעית סי׳ י״ז ס״ק לב( .בהקשר זה יש לציין שהר״ש םיריליאו כבר הרגיש
בקושי זה ו ה ש י ב :״ר׳ יוחנן כשהיה שונה ענין של רבן גמליאל ובית דינו ד ת נ י א
בתוספתא ר״ג וב״ד תתירו לחרוש ע ד ר״ה ,היה מפ׳ דלא שרו ר״ג ו ב ״ ד אלא איסור
שני פרקים דהוו דרבנן ומצינן למימר דכי אמר ר״ג בתוספתא תורשין ע ד ר״ד.
עד אלול דהוי ר״ה למעשר בהמה הוא דקאמר אבל ל׳ יום דתוםפת דאורייתא
םמוכין לתשרי לא ש ר ר ׳ ) ר ״ ש םיריליאו ירושלמי שביעית פרק א ,הלכה א(.
יהיה הטעם אשר י ה י ה :הגמרא אינה מזכירה א ת דברי התוספתא ובמקום זה
היא מביאה את דברי בר קפרא .והנה דוקא דבר זה יקרב אותנו לפתרון ה ש א ל ה
איזה רבן גמליאל ביטל דין תוספת שביעית .ואלה דברי ה ג מ ר א :״ואמר ר׳ שמעון
בן פוי אמר ר׳ יהושע כ ן לוי משום כ ר קפרא רכן גמליאל ובית דינו נמנו על שגי
פרקים הללו ובטלום״ .במקום אחר מביאה הגמרא גם בשם ר׳ יהושע בן לוי משום
בר קפרא תקנח אחרת של רבן גמליאל ובית דינו .בריש מ ס כ ת חולין )דף ג ע ״ א
עד ה ע״ב( מובאות כמה דעות שלפיהן שחיטת כותי מותרת .בסוף הסוגיה )שם ה
ע״ב( מביאה ה ג מ ר א :״אמר ר׳ הנן אמר ר׳ יעקב בר אידי אמר ר׳ יהושע כ ן לוי
משום רכ קפרא רכן גמליאל וכית דינו נמנו על ש ח י ט ת כותי ואסרוה״ .אין כאן
הקבלה רק בשמותם של אהרוני התנאים אלא גם ביסוד התקנה .בענין תוספת
שביעית מ ש מ ע מ ה מ ש נ ה שגם בזמן הזה היה הדין בר־תוקף ע ד ש ב א ו רבן גמליאל
וב״ד והתירוהו .גם לגבי שחיטת כותי מ ש מ ע מ ה מ ש נ ה ומכמה ברייתות שהיא היתה
מותרת ע ד שהביאה הגמרא א ת תקנתם של רבן גמליאל ובית דינו שלפיה נאסרה
ש ח י ט ת כותי .במסכת חולין מפרש ר ש ״ י :״רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה ה נ ש י א
שהיה מן האחרונים ובית דינו נמנו ע ל ש ח י ט ת כותי לאחר ש נ ש נ י ת מ ש נ ת י נ ו דהכל
שוחטים ואפי׳ כותי ,ואסרוה״ .רש״י כותב כאן בפירוש שמדובר ברבן גמליאל
בנו של רבי .לפי רש״י מוכרח הדבר שבעל ה ת ק נ ה תקן א ת תקנתו א ח ד י סיום
14בעל ״אהבת ציון וירושלים״ רואה את ר״ג דיגנה כבעל התקנה )שביעית א ,ו( ובכל
זאת גורס ר״ג הנשיא )שם א ,א(,
46
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
חבור המשנה ,שהרי מהמשנה משמע ששחיטת כותי מותרת ,ומובן אפוא שרבן
גמליאל זה אינו אלא בנו של רבי .גם בהמשך הסוגיה הוזר רש״י על שיטתו זו
)שם ו ע״א ד״ה מהתם גזרו( .מפירש״י זה אפשר להסיק שגם דברי ר׳ יהושע
בן לוי משום בר קפרא על ביטול דין תוספת שביעית ע״י תקנה של רבן גמליאל
ובית דיגו מתיתסים לרבן גמליאל בנו של רבי.
למרות נמוקיו ההזקים של רש״י מקשים עליו התוספות וסוברים שכבר רבן
גמליאל דיבנה אסר שחיטת כותי .שיטת התוספות מתאימה לשיטתם של אלה
הרואים ברבן גמליאל דיבגה את מבטל דין תוספת שביעית .לכן יש לעיין בדברי
התוססות וכן בדברי האחרונים הדגים במחלוקת זו .בהקשר זה יש צורר לעיין היטב
גם בדעתו של מהר״ץ חיות ז״ל בתשובותיו )סי׳ סט( ,האומר שדוקא העובדה
שפר קפרא הביא את דברי רבן גמליאל מוכיחה ״דרק על ר״ג דיבנה כוונתו ,דבר
קפרא היה שונא לרבי ולבניו …וכיון דכן בלי ספק לא היה אומר משמיה דבית
נשיא …וע״כ הכוונה על ר״ג דיבנה אביו)ז( של רבי ,דרק לבית דבי היה שונא ולא
לאבותיו״ .דברים אלה כתב מהר״ץ חיות בענין המחלוקת בין רש״י לתוספות
לגבי זהותו של רבן גמליאל שאסר שחיטת כותי ,אבל טענה זו כוחה יפה גם לגבי
תקנתו של רבן גמליאל ובית דינו על ביטול דין תוספת שביעית ,שהרי גם תקנה זו
נמסרה ע״י בר קפרא.
על זה במאמר שני בעז״ה.
כשיתפלל אדם בלשון שרגיל בו ,ר*ל שמשתמש בו כל חיום לכל צרכיו ,יקל עליו לכוין
וכשיתפלל בלשון אחר אע״פ שיבין מ ה שיאמר ,לא יקל עליו כל כ ן ; הלא תראה בט׳
באב אפילו המבינים היטב בלשון הקודש ,מתפעלים יותר בקינה א ח ת בלע״ז לפעמים
שאומר אותה יותר מעשרה בלשון הקודש ולכן מי שיכול להרגיל עצמו לדבר בלשון
הקודש עם מעיו יעשה וישכיל עשוי
ר׳ ישעיה הורויץ זצ״ל :שני לוחות הברית ,ח״ג עמ׳ 33
www.daat.ac.il
47
אתר דעת -מכללת הרצוג
על ספרים ועל סופריהם
מנחם כ ן ישר
,
ספר .פשוסו של מקרא׳ להרב שמעה כשר
דורנו דור של אנציקלופדיות הוא ,ה מ
בקש ללקט ולמיין א ת אוצרות הרוח של
הדורות לקראת יצירות חדשות על גביהם.
בשטח הפרשנות המקראית־המםורתית,
עומדים אנו בעצומם .של שני מפעלים
אנציקלופדיים גדולים :האנציקלופדיה ח־
תלמודית ־מדרשית להרב מנהם כשר
שליט״א ,והאנציקלופדיה ״פשוטו של
מקרא״ לבנו ,הרב שמעון כשר ש ל י ט ״ א ! ,
שונים שני המפעלים לא רק בתוכן ,אלא
אף בשיטת־הליקוט .הראשון נקט בקנה־
מדה של ז מ ן :״לאסוף ולקבץ את כל מה
שנאמר בכל הספרים חמיוחםים ל ה ז ״ ל . . .
על התורה ש ב כ ת ב :בהלכה ואגדה ,בפש־
טים וברמזים באסמכתאות ו ב ד ר ש ו ת . . .
כל מה שנאמר בפירושה במשך קרוב
לאלפים ש נ ה מזמן קבלת ה ת ו ר ה עד
תקופת הגאונים״ )תורה שלמה א׳ ,מבוא
א /עמ׳ י״ג(.
2
הרב המחבר עצמו מעיר בהמשד מבואו,
ש ע ״ י ק נ ה ־ מ ד ה זה מתעורר ספק לגבי
מאמרים מדרשיים רבים ,אשר אין זה
ברור אם מקורם מהתקופה התלמודית ,אם
1
2
48
לאחריה .זהו ספק בפרטים ,אך ברור ה כ ל ל :
עקרון של תקופה .נעיר כאן ,ש ב ע צ ם ה ל י
קוט ,כבר קדמו למפעל ״תורה ש ל מ ה ״ —
לאחרונה הרב א .מ .היימן באגצ׳ מראי־
המקומות ״התורה הכתובה והמסורה״ —
אם גם לא באותה שלמות .א ד חשיבותו
של מפעל זה איננו רק בליקוט א ל א ב מ
יוחד בהערות מאירות־העינים ,ב ע ל ו ת ערך
תורני ומדעי כאחד.
ולא כ מ ע ש ה ה א ב מ ע ש ת הבן .קריטריון
האיסוף של הרב שמעון כשר ה ו א עניני־
תוכני ,כשם ה ס פ ר :פשוטו של מקרא.
וכמובן ,נשאל מ י ד :כ י צ ד קובע המחבר,
מהו פשוטו של מקרא ,מתוך פרד״ם ה פ ר
שנות המסורה לידינו ז על ש א ל ה זו עונה
המהבר בסוף ה ק ד מ ת ו לכרך הראשון
)עמוד ,9פיםקא ד ( :״ספק א ם ניתן
להגדיר הגדרה מדוייקת ,ח ד פעמית ,א ת
המושג פשוטו של מקרא ,שהרי ש ב ע י ם
פגים לפשט ,שהרי ה פ ש ט ו ת מ ת ח ד ש י ם
בכל יום )כלשון הרשב״ם ב ב ר א ש י ת ל״ז,
ב׳( .דיינו אם נזכיר א ת שידוע לכול ,והוא
דבר של שלילה ,שהדרש איננו פשט ,כ פ י
,
פשוטו של מקרא ,כינס וערך בצירוף הערות שמעון כשר ,כרך ראשון :פרשת בראשית,
ירושלים תשכ״ג.
חומש תורה שלמה ,אינצ׳ תלמודית מדרשית ,ערך ומסודר …ע״י מנחם מ .כשר חלק
ראשון עד חלק עשרים ,ירושלים תרפ״ו—תשכ״א.
״מזמן קבלת התורה״ כולל את ספרי הנביאים והכתובים ,שבהם כבר מצויים.ןךרושיס
לדברי־תורה .כגון ביהושע ה׳ ,12הסבר לויקרא כ״ג .11מלכים־ב י״ד 6מדגים את
דברים כ״ד .16נחמיה ח׳ 15מסביר את ויקרא כ״ג .42רבים כן בתהלים ,כגון :מזמור
ע״ז מפרט את קריעת ים סוף .ורבים בדבה״י ,כגון :דהי״א ב׳ 3מוציא מידי הדרש
)כגעני־םוחר> בבראשית ל״ח .2דהי״ב ל״ה 13והפרשה כולה שם מסבירה את הקשיים
בדברים ט״ז .7 ,1אלה ודומיהם חייבים להיכלל ב״תורה שלמה״ לפי קריטריון הזמן
שנקט ,וחלקם גם ב״פשוטו של מקרא״.
www.daat.ac.il
שנוהג רש״י לומר בהרבה מקומות אתר
בפירו
הרצוג ה מ ח ב ר לגלותו לבו .ו א ס לאו,
מכללת חייב
דעת -מידה,
ש ו :״זהו פ ש ו ט ו . . .ומדרש א ג ד ה . . .״
מ ה הגדרה י ש כ א ן ן קרוב לודאי שהדורות
ולשונות דומים .נביא שלוש דוגמאות מ
השונים והכמיהם השוגים גרסו א ב ח ג ו ת
רש״ ,שייתכן שהן מבהירות כהרף עין,
שונות לפשט ולדרש ,ואם ה מ ח ב ר יקבל
ללא כל תוספת באורים ,א ת עצם ה מ ו ש
א ת כולן ,הלא יכניס ערבוביה לתוך ספרו.
גים פשט ודרש בדרך כלל .ש מ ו ת ב׳ :6
ויתרה מ ז ו :במקומות רבים מציין ר ש ״ י :
״ותפתת ותראהו את מי ראתה ? א ת ה י ל ד ;
זה פשוטו ,וזה מדרשו ,ובמקומות רבים
זהו פשוטו ,ומדרשו שראתה ע מ ו שכינה״ .אחרים אינו מציין זאת .אף פרשנים א ח
ועוד שתי דוגמאות דומות מרש״י מביא
רים חנזקקים ל פ ש ט ולדרש ,כגון לקח
ה מ ח ב ר :מ ש מ ו ת ל ״ ד 7ד ״ ה ונקה ,ו מ ד ב
טוב ,חזקוני ,אינם נוהגים לציין א ת
רים ל״ד 32ד ״ ה למקצה השמים.
ההבדל והשוני שביניהם* .ממילא ,א י ן
מקום לחםתמך על אבחנותיהם ש ל דורות
וממשיך חמחבר הרב שמעון כ ש ר :
ראשונים.
אולי ההגדרה הטובה ביותר לפי שיטתנו
ה מ ח ב ר מ ב י א גם הגדרה של ש ל י ל ה :
בהיבור זה ה י א :כל אותם פירושי מקרא
שהדרש איננו פשט .איגי יודע ,א ם מידות
שחז״ל ,ראשוגים ואהרוגים מהכמי התו־
ההגיון מתירות הגדרה ש מ ת ו ך שלילה.
רה חשכו אותם לפשוטו של מקרא ,חם־
אך גם לצורך שימושי יש לנהוג בה זהי
הם ״פשוטו של מקרא״ .ע ד כאן לשון ה מ
רות ; ו ל ע נ י נ נ ו :שהדרש איננו פשט ,יכול
חבר.
לעניות דעתי ,נםיונות אחדים להגדרת א ו ל י .ל ש מ ש כהגדרה שימושית )לא מ ד
עית( לדרש )אס נתעלם מרמז וסוד(,
המושג פשט יש כאן ,א ד הגדרה א ח ת
כ י אותו קשה יותר להגדיר מ א ש ר א ת
ש ל מ מ ש אין ,ואולי משום כך ר ב ד ה נ ס
הפשט .הגדרה ל פ ש ט ודאי שאין כאן.
יעות.
שלוש הדוגמאות של פ ש ט ודרש ,ש מ צ ־
נתחיל בבדיקת ההגדרה חאחרוגה,
ט ט ן המתבר מ ת ו ך רש״י לתורה ,מבהירות
שהיא הטובה ביותר ,או לפחות ה ש י מ ו
לנו א ת ה פ ש ט והדרש רק לדידיהם ש ל
שית ביותר ,בעיני ה מ ה ב ר :מהו פ ש ט ל
אותם שלושה מקראות .ה ן בהירות ו מ ב ה י
מ ה שחכמי הדורות חשבוהו כפשט.
זוהי ה ש ת מ ט ו ת מ א ב ה נ ה והטלתה על רות ,כ י ה ן דוגמאות קיצוניות ,י ש בהן כ ד י
לאפיין א ת ה נ י ג ו ד בין פ ש ט ודרש ,א ך
הדורות הקודמים .אם היה בידי אלה קנה־
,
3
4
3
בבבלי יבמות כ״ד ע״א ״פשוטו של מקרא״ הוא משמעו המילולי ,ודוקא הדרש של
הגמרא ״המוציאה לגמרי מידי פשוטו״ נחשבת לפשט בעיני פרשנים ותיקים כראב״ע
וחדשים כרד״צ הופמן ורוב החוקרים ,לעומת זאת ,בבבלי שבת םג ע״א מובא ״פשוטו
של מקרא״ במובן שלנו .אברבנאל ודאי ראה עצמו כפשטן ,אך יש מפירושיו שבעינינו
רחוקים הם מן הפשט ,כגון במדבר כ״ז .7״הכתב והקבלה״ ,ובמידה פחותה ממנו
אף המלבי״ם ורש״ר הירש משתדלים לראות במדרש חז״ל את פשט הכתוב ,אך יש
טוענים שהגר״א התגגד לשיטתם )ראה תורה שלמה ,כרד י״ז עמ׳ דפ״ט( .בדרך אחרת
שוב העלה שיטה זו עדין שטיינזלץ )״דעות״ כ׳ תשכ״ב עמ׳ .(15מתוך הרשב״ם הידוע
לבראשית ל״ז 2ניתן אולי להבין שרש״י עצמו ,אבי הפרשנות הפשטנית השיטתית,
שינה בשלבי הסיום של עבודתו את דעתו על מהות הפשט .על דברי הרשב״ם האלה
בשם רש״י עמד באחרונה הרב י .קופרמן ב״המעין״ תמוז תשכ״ד ,עמ׳ 19והציע כוונה
אחרת בדברי הרשב״ם.
כגון :חזקוני לבראשית ד׳ ,26ה׳ ,28דברים ל״ג 24ד״ה רצוי אחיו.
www.daat.ac.il
49
שגי העקריים :א( ה פ ש ט חייב ל ה ת
לא כדי להגדירו .והלא ההגדרה נחוצה
אתר דעת -מכללת הרצוג
.לנו דוקא במקרי־הביניים והגבול ,כאשר אים ללשון הכתוב ,מבחינה לכםיקאנית,
האבחנה בין פשט ודרש אינה מובנת דקדוקית ותחבירית .ב( ה פ ש ט חייב ל ה ש
תלב בהמשך הכתובים מבחינה ענינית.
מאליה מ מ ב ט ראשון.
ג( הנספח ה ד ו ג מ א ט י :פשוטו של מקרא
מ ע ת ה מובנים לנו דברי המחבר בהמשך
מ ב ו א ו :״פקפוקים לא מעטים היו לעורך לא יסתור א ת פשוטו של מקרא בכתוב
אחר.
ספר זה בשעה שהיה עליו להחליט כ ב י
כול )למה כביכול ?( מידי פעם בפעם מהו
פ ש ט ומהו דרש״ .דומה ,שבהעדר קנה־
מידה מחייב ואחיד לפשט ודרש לא רק
קשה ,אלא מ מ ש בלתי אפשרי הוא להחליט,
מה יש לכלול במפעל ״פשוטו של מקרא״.
הרב ש .כשר מ ב ק ש להמתיק גלולה
מרה זו של אי־בחירות ,לפחות לגבי הכרך
הראשון הכולל פרשת בראשית ,בהסתמכו
על דברי מורה״הנבוכים :״שכל מ ה שגז־
כר במעשה בראשית אינו כולו על פשוטו
כפי מ ה שידמו ממנו ההמון״ .ומוסיפה
הערה ןו על אי־הבהירות; שכן ,מ ה
שבעדות חרמב״ם חשבו ההמון כ״פשוטו״,
הוא ב א מ ת ״משמעו של כתוב״ בלשון
הדייקן רש״י ,כלומר ,הפירוש המילולי —
הראשוני ,אשר בשום אופן אינו חייב
לבטא א ת תוכן הפסוק ,אף לא כפשוטו.
הלא ברור ,כי בהזכיר התורה א ת יד
ה /עיני ה׳ פי ה׳ ודומיהם ,אין פשוטם
כמשמעם .וכן ייתכן ב מ ע ש ה ־ ב ר א ש י ת ;
מי שסובר ,כרמב״ם ,שחלק מהכתובים
ש ב מ ע ש ה בראשית אין פשוטן כמשמען,
הרי יגיע על נקל ל מ צ ב שדוקא הדרש
האמיתי יםתמד על הבנה פשטנית־מילו־
לית של הטכסט י.
ב.
אם לגסות ולהגדיר מהו ה פ ש ט ש ב ־
פרד״ם ,הייתי מונה לו שלושה קריטריו
נ י ם ; שניים עקריים ומאפיינים ,והשלישי
נספה.
5
50
אדגים ו א פ ר ט :א ת הכלל הראשון,
הלשוני ,אדגים מ א ח ת הדוגמאות שהביא
הרב ש .כשר במבואו .בשמות ב׳ ׳.6
הכינוי שב״ותראהר׳ אף שמיותר הוא
מבחינה לשונית ,אין לשייכו אל השכינה,
כי לא הוזכרה בפסוקים הקודמים כנושא
או כנשוא .הדרש אינו הייב להתהשב
במגבלה דקדוקית זו .ה פ ש ט לעומת זאת,
חייב למצא פתרון אהר לכינוי המיותר
ש ב מ ל ת ותראהו .ייתכן למצאו ב ה ד ג ש ת
אפית־דרמטית של ה פ ת ע ת ב ת פרעה,
וייתכן למצאו בשיוך״יתר של המושא
הילד אל הנשוא ראה ,ל א מ ר :בדקה א ת
ה י ל ד ; כפירוש הרשב״ם ובדוגמאות ש מ
ביא קםוטו למקום מלשון צידון.
קנה־המידה הלשוני אינו כמובן מ ט ה ־
קסם להורותנו א ת פשוטו של כל מקרא,
שהלא תיתכנה הוראות דקדוקיות שונות
למלה אהת .כ ג ו ן :ה נ מ צ א כזה איש אשר
רוח אלקים בו )בראשית מ ״ א .(38מ ל ת
״הנמצא״ יכולה להיות קל ע ת י ד בגוף
מדברים ,ויכולה להיות נפעל הווה נסתר,
וממילא ישתנה התחביר של הפסוק .ב מ ק
רה הראשון ,איש כזה הוא מושא ,במקרה
השני הוא הנושא .יש והבנה תחבירית
שונה מ ש נ ה א ת ענינה של פרשה שלמה.
בבראשית ל״ז 28מי הנושא של ״וימשכו
ויעלו״ ? האם האנשים ה מ ד ע י ם ,כ ד ע ת
הרשב״ם ,והם שמכרו א ת יוסף מצרימה,
או האחים ,כ ד ע ת רוב הפרשנים ?
כגון :בראשית ברא אלקים — בזכות ״ראשית״ ,שהוא משה רבנו ,חלה ,מעשרות
ובכורות )ב״ר א׳ ד(.
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ויש ספקות לכסיקאליים ,שאין להם
פתרון חד־משמעי .מי הוא ״שילה״ בב־
ראשית מ״ט ,10ומה חוא ״שכם״ בברא
שית מ״ה ?22אך גם כאן ברור הגבול
שבין פשט לדרש; ואם בעל ״הכתב
והקבלה״ ,מתוך מגמתו לתאם את המדר
שים לפשוטו של מקרא ,מפרש בבמדבר
י״ג 22״שבע שנים״ במשמעות שבע
פעמים ,הריהו הורג מהגבולות הלשו
ניים שיש להציבם לפשט.
אולם גם בשטח הלכםיקאני יכולים
הפשטים להתחדש בכל יום ,בעורת תג־
ליות ארכיאולוגיות וחקירות פילולוגיות.
כך קרה לאותו ״פים״ שבשמואל א׳ י״ג
,21שהיה מוקשה לפרשנים ואבן־נגף למ
בקרים ,עד שבאו הארכיאולוגים והעלו
בידם את הפים שהוא משקל ומטבע
ארצישראלי קדמון ,והפסוק נתיישב על
אופניו.
ואף קורה ,שמה שנחשב לנו כדרש,
נהפך לפשט בכח המחקר המדעי .למלה
מכרותיהם ,בראשית מ״ט ,5מציע רש״י
בין השאר את פירוש ד״תנחומא :כלי זיין,
כי הסייף בלשון יוני ,מכיר ייקרא .חשבנו
זאת לדרש נאה ,שכן מה ללשון יונית
בספר בראשית? עד שבא פרופ׳ כורש
גורדון ,ובמהקריו על התרבות המיקנית
הוא מגלה קשרים לשוניים עתיקים ביותר
בין העולם האגאי למןרח הקרוב :ודברי
הדרש מתגלים לעיניגו כאפשרות של
פשט.
הקריטריון השני לפשט ,שיהא משתלב
6
באופן הגיוני בהמשך הפרשה ,אף הוא
אינו מבטיח חך משמעות של פשט אהד
ויחיד ,אדרבה :יותר מן הכלל הלשוני,
המוגבל בחוקי דקדוק ובמימצא לשוני
מוסכם ,נתון הכלל העניני־תוכני לשיקול
םוביקטיבי .ומכיון שעצם ענינה ותוכנה
של פרשה נתון לעתים לויכוח פרשני
)כגון :מיהו עבד ה׳ בפרקי הנחמה שבי
שעיה( ,בודאי שיש פגים רבות לשילוב
פסוק וביטוי בתוך העגין.
ואף כאן ,הגבול בין פשט לדרש איגו
מוחלט .רש״י מפרש בבראשית ל״ז ,25
על גמלי הישמעאלים חנושאים גכאות
וצרי ולט ,שאלה נזדמגו להורדתו של
יוסף מצרימה לבל יוזק מריח רע )אלא
ייהנה מריח הבשמים( .הרגש אומר לנו:
מדרש ־אגדה כאן .אך תהילת אותו ד״ה
ברש״י מוליכנו לדרך הפשט ,שכן פותח
הוא :למה פירםם הכתוב את משאם ? אין
התורה מוסיפה דברים מיותרים ,וע״כ
נצטרך למצוא קשר־דברים עניני בין
בשמיהם של הישמעאלים לבין ספור־
המעשה ,וקשר כזה מ י ל ו ״ י .6
בבראשית ב׳ ,15כשמניח ה׳ את האדם
בגן עדן לעבדה ולשמרה ,מפרשים כל
הפשטנים )ראה ״פשוטו של מקרא״ למ
קום( לעבוד ולשמור את הגן; או את אד
מת הגן ,כדי לצאת ידי תובת לשון
הנקבה .בראשית רבה )ט״ז ה( דורש:
לעבדה ולשמרה ,אלו הקרבנות .לכאורה,
דרש מובהק כי הקרבגות חורגים מענין
הספור; עד שבא בעל ״מגחת שי״ בעק־
צ
ע
ב
ר ש
ייתכן שרודפי־הפשט לא יסתפקו בתירוץ זה של רש״י ויבקשו לפירוט פרטי השיירה
הסבר היםטורי־ארכיאולוגי :המעיין במפת הדרכים של א״י העתיקה )כגון :אינצ׳ מקר׳
כרך ב׳ עמ׳ (714ימצא ,שהדרך הסבירה מגלעד למצרים — ומסתבר שלאבותינו
ידועה היתד .דרר מובילי הבשמים — אינה עוברת בדותן .הישמעאלים בחרו בדרך־
העקיפין מסיבה שבחרו ,מלחמה או כדומה ,והכתוב רואה בכד יד ההשגחה לקיים את
גזירת בין הבתרים .יש אף חוקרים הסוברים שאותם בשמים אינם מגידולי הגלעד,
אלא הובאו מערב בדרך השיירות סלע אדום — דמשק העוברת בגלעד .בכד תגדל
הפליאה על דרך־העקיפין מצרימה.
www.daat.ac.il
51
רבי הרצוג
המדרש -מכללת
בות בעל ״יפה תואר״ ומציע א תאתר דעת
תנחומא״ ואף מוסיף מדרש אחר ,אולי
לפשט הפסוק ע ״ פ ספר תורה ,בו שתי כדי לציין שאין כאן פשט גמור .פשט אין
כאן משום שרוב פרטי הסיפור אין
הה״אים הסופיות הן בלי מפיק.
להפיקם מלשון הפסוק ,אלא ברמן דק של
ג( הכלל השלישי ,שפשוטו של מקרא
אסמכתא .אמנם חושב אברבנאל א ת ה
אחד לא יסתור פשוטו של מקרא חברו,
ואף לא יסתור עקרון־אמוגה יהודי מקובל מדרש הזה כפשט ,משום שסתום הפסוק
הריהו דוגמאטי בעיקרו ,א ד יש להדגישו וקשה למצוא לו פירוש אחר ,ומשום ה ק
כדי שחקירת ה פ ש ט תישאר בתוך תחום בלות ש מ צ א אברבנאל בספרות הרומית,
אך יש לזכור כי ההשפעה שבין הספרות
הפרשגות היהודית־מסורתית ,ולא תגלוש
המדרשית לספרות הקלאסית היא דו־
לעבר ה מ ד ע הבקדתי .כלל זה מחייבנו
צדדית כי קיימת אפשרות שהמדרש היה
לפרש ,כמקובל ,ש ב ש מ ו ת כ׳ 5ה׳ פוקד
מקור לספרות הרומית בענין זה .עכ״פ,
עוון אבות על בנים ההולכים בדרכי
ייתכן שלקטן־בררן היה חייב להציב פה
האבות .ביחזקאל י״ח לעומת זאת ,אין
למושג פשט קנה מידה חמור יותר מ א
עוון אבות נפקד על בניהם ,כאשר ה ב
שר פרשן אשר בעת מצוקתו ,בעמדו לפני
נים שבים בתשובה .ואמנם ,עיון מדוקדק
פסוק סתום ,מבקש לו מ פ ל ט במדרש־
בכתובים בשמות וביחזקאל ,מוליד ל מ ס
אגדה .וזאת ,כאשר פירושים פשטניים
קנה זו גם ע ״ פ מ ש מ ע ו ת הפםוקים חפש־
סבירים לפרשה זו מוצעים לגו ,ודווקא
טנית.
מידי אחרונים :המלבי״ם ,הרכסים לבקעה,
כללם של דברים הוא ,שההגדרות
והרב הירש .
שהצעתי אין בהם כדי לברר בכל פסוק
ג.
את פשוטו ,אף אין בהם כדי לגדור בכל
מקרה א ת הגבול המדוייק שבין פשט
כבר אמרנו :לעומת אנציקל׳ ״תורה
לדרש .אך יש בהם כדי ליצור מ צ ע משותף
שלמה״ ,ה מ צ ט מ צ מ ת לתקופה מסויימת,
וברור ,שעל יסודו ניתן לחתווכח ולשקול
מצטמצם הספר שלפנינו לנושא מ ס ו י י ם ;
לענין פשוטו של מקרא .ולא נהא עוד
לכן תמוה ,שאף הוא מגביל עצמו ל ת
זקוקים לאותה הגדרה י ד ו ע ה :ה פ ש ט
קופה .עיקרו ,הפשטים שבספרי חז״ל ,ג א ו
הפירוש
הוא הפירוש שלי ,הדרש הוא
נים וראשונים .מפירושי האהרוגים ניתן
7
שלד.
אך לקט ,בהערות ש מ ת ח ת לקו.
ייתכן ,שאילו שקל וקבע הרב ש .כשר
את פשוטו של מקרא לפי א מ ת מידה
קבועה מראש ,לא היה מכנים למסגרת
ה פ ש ט א ת המדרש ,המובא ברש״י ובפר
שנות אחרים ,על למך הצייד הסומא
שחרג בשתי שגגות מוזרות א ת זקנו קין
ואת בגו תובל קין .רש״י מציין ״כך דרש
עצם המושגים ראשונים ואחרונים
מקומם בעולם התלמוד וההלכה .ה ג
בול שביניהם נקבע ע ״ פ מ פ ע ל ש ב
הלכה — השלחן הערוד — ודינו י פ ה
בסמכויות שבפסיקת ההלכה .ה פ ש ט ש
בפרשנות היהודית אינו מ ת י י ב ; מ מ י ל א
אין הלוה בו פסיקה ו ס מ כ ו ת ; מ מ י ל א אין
7
52
תמוה מדוע אין ״פשוטו של מקרא״ מצטט כאן את פירושו המעגין של הרב הירש.
אותה תמיהה ,לגבי פירוש הרב הירש על עץ הדעת ,ופסוקים אחרים כגון בראשית
ד׳ ,7שם מחזיר הרב הירש למלת רבץ את משמעה הרגיל :רובץ במנוחה ,לא אורב
לזנוק ,וכן במלת תשוקה ,וכד משנה את מובן כל הפסוק.
www.daat.ac.il
שפות הרצוג
דעת -מכללת
לחלוקה בין ראשונים לאחרוניםאתר
אותה
עתיקות וחדשות ,גם ידיעות בשטח
ומכיון
משמעות לגביו ,כמו לגבי ההלכה,
הגיאוגרפיה והטבע ,נותנים בידינו א מ צ
לא
אחר,
שהמחבר אינו נותן כל הסבר
עים להבגת הכתובים ,ש ל א היו כמוהם
היסטורי ,לא ספרותי ולא עניני למהות
בידי קדמונינו.
הפרשנות ,לחלוקה זו ש נ ק ט בה ,נשארת
ג( בקורת המקרא החדישה העמידה
היא תמוהח.
בפנינו בעיות והעמידה לנו אתגר ש ל א
אדרבה :כמה נאה היה אילו יכולנו היו כמוהם בדורות שקדמונו .בדורות
בעזרת אנציקלופדיה זו לעקוב אהד רצף
שקדמו ,אפשר היה להשאיר פםוק ב ־
מם׳
כל הפרשנות הפשטנית היהודית ,החל
״צריך ע י ו ך ,מ ת ו ד ההנחה ש ל א עליד ה מ
גאונים,
דברי הימים ועזרא ,דרך חז״ל,
לאכה לגמור ,וכפתגם ״מקושיה אין
ראשוגים ואחרוגים ועד חכמי התורה ש ב מתים״ .בימינו ,כל פרצה כוו היא פ ת ה
דורותינו; אילו יכולנו לעמוד כ ד על לכפירה .מכאן זכיגו למפעלו הגדול ,ה ב ל ־
ההתפתחויות שבפרשנות ,על רציפויות
תי־מושלם לצערגו ,של הרב דוד צבי
ועל תפניות .אמנם גם כאשר עתה ,בידינו הופמן ,ומכוון אחר ,בלתי־אורטודוקםי,
לקט קטוע בראשו ובסופו ,עדיין יש בו
למפעלו רב החשיבות של בגו יעקב.
ערך של ספר־עזר חשוב.
מתוך כד יובן ,ש נ ת ח ד ש ו בדורותינו
ומן חאחרונים ,אל פרשנות דורותינו.
באורים חדשים לפםוקי־תנ״ד ,למאות
אומר המחבר ב מ ב ו א ו ) ע מ ׳ : (9לא נעלמה
ולאלפים .מ נ ה ג — חדור גרם ,שחלק גדול,
ממני פרשנות המקרא של פרשנים וחוק־
אולי רובו של אוצר זה לא נדפס בספרי
רםי בני זמננו .אך בשלב זה ,פרשת
פרשנות סדירים ,ששם קל למצאם ,אלא
בראשית ,כ מ ע ט שלא מ צ א ת י בספריהם
מפוזר כמאמרים ובהערות על פני עשרות־
ובמאמריהם ש ל א נאמר כבר ,במפורש עשרות כ ת ב י עת ,עבריים ולועזיים תור
או ברמז ,בספרי הראשונים והאחרונים
ניים ,מדעיים ויהודיים ־כלליים .כדי להגיע
שקדמו להם.
אליהם וליהגות מהם יש לעבור על פני
עלי לאשר מנםיוני את דברי ה מ ח ב ר ;
כי כבר נתנםיתי בכעין זו .דומה עליד
שנצנץ בך ביאור חדש ובהיר על מקרא
סתום ע ד שמתגלה לך שכבר קךמוך ב ס
פרים ,ולא גותר בידד אלא לברד ״ברוד
שביתתי״ .כך פעמים רבות ,אך לא
תמיד .ואכן ,גם המחבר הסתייג ואמר
,,כמעט״ שלא מ צ א ת י בספריהם הדוש .יש
ויש חידושי־פשט גם בדורותינו.
גורמים ל כ ך :
א( ״הפשטות חמתחדשים בכל יום״,
גם בימינו ,מתור עצם העיון.
ב( שטחי מחקר שונים ,כגון הארכי
אולוגיה ,ההיסטוריה ,הפילולוגיה של
8
אלפי חוברות של פרסומים אלה ,נוסף
על ספרי־יובל מרובים .אילו טרח בעל
״פשוטו של מקרא״ לרכז חלק גדול מ פ י
רושים מפוזרים אלה )לשלמות בריכוזם
כ מ ע ט אי־אפשר להגיע( היה מ ש ר ת א ת
צבור הלומדים ואת מ ד ע הפרשנות ב ש
רות רב הרבה יותר משזכינו ע ת ה ; כי
הספרים ,שמהם לקט א ת פירושיו ,הם
ממילא בהשג־ידו של כל משכיל .על ם׳
בראשית ובתוכו פרשת בראשית ,מצויים
ביאורים מהרב ד .צ .הופמן בחוברות
״ישורון״ מראשית מ א ה זו וחבל ש ל א
נכנסו לכרד הראשון של ״פשוטו של
מקרא״.
8
ע׳ א .מ .הברמן ב״בית מקרא״ כ—כ״א ,תמוז תשכ״ד עמ׳ .84
www.daat.ac.il
53
בספר ילקוט כ ז ה ? אין להעלים
אתרה דעת -מקומם
כאשר התעלם המלקט בעקביות מ
מכללת הרצוג
שיש בשני אלה משום בקורת־המקרא.
פרשנים המדעיים ,כאילו אין בידיהם מה
בראשון מ ע ט ובשני הרבה.
לחדש ,הוא פטר עצמו מבעיה חמורה :מי
ומה אפשר לקבל מהם ולהכניס להיכל
בעוית אלו אינן פשוטות ,לכן י ש ל ג ש ת
הפרשנות ה י ה ו ד י ת ? האפשר להכשיר
אליהן בגלוי ובאומץ ,מסופקני אם בעיות
למפעל זה כל פירוש פשטני טוב ,מבלי
אלו תגענה לפתרון דוגמאטי מוםכם ומות־
להתחשב בידי מ י ובאיזו מסגרת נכתב ?
ל ט .ואולי דוקא בכך כ ה היותה ש ל
ופרשנים כגון בנו יעקב וקםוטו ,היכירם
דת־ישראל.
9
9
מתוך העדר דוגמות ברורות ל״כשרות״ מחקר מקראי ,ביקש יעקב לוינגר )״דעות״ ,ה׳,
תשי״ח ,עמ׳ (10לשלול את עצם אפשרות קיומו של מחקר־מקרא ״דתי״ ,דהיינו מבוסם
על עקרונות האמונה היהודית .אולי הוא צודק לפי מידות הלוגיקה .אד למעשה,
העדר דוגמטיקה פורמלית אין פירושה העדר כל קנה־מידה אמונתי .רצוי שאנשי מקרא
דתיים יתכנסו וינסו לנסח כללים פרגמטיים — לא דוגמטיים? — על גבולותינו.במדעי־
המקרא.
בתחילת המאה סונוורה הבקורת בברק החדוש .מצבנו נוח הרבה יותר ,כי
הבקורות איבדה את בטחונה העצמי המופרז ,וקנינו עמדה מאוזנת כלפיה .נוכל
לזרוק את קליפת הכפירה של המחקר ולאכול מן התוך ,העוזר לנו להבין לא רק פרטים
של ריאליה ,אלא בעזרתם גם גופן של פרשיות ומשמעותן הדתית .ואם תטען כנגד
זאת ,הייתכן ,הן התורה היא על־זמנית ונותנה בהוראה לכל הדורות ,ואשיבך :צפתה
החכמה העליונה ,שעתידים לקום בישראל דורות שכלתניים ,שלא יסתפקו בהוראה
הדתית שבדרש )שאף הוא מאמיתות התורה( ,ומתיר אותה שכלתנות יידע להתקרב הרבה
לפשוטו של מקרא ולמצא בו תורת־חיים .ואף עתידים לקום אחרינו דורות שימצאו
את הםינטזה וההרמוניה האמונתית שבין עומק הפשט לעומק הדרש ,שלא בדרף
ההתאמה המילולית — מלאכותית שנקט ״הכתב והקבלה״ .ניצוצי הםינטזה הפנימית
כבר מצויות בספרי הרב הירש ,בנו יעקב וקםוטו ,אף ששני האחרונים טרם השתחררו
מן הקליפה; דומה ,שהרב קוק ניסח את הסיכויים הגדולים והתפקידים הגדולים
הצפויים לנו מן המהפכה השכלתנית־מדעית ,בכל שטחי התורה ולימודיה.
נתקבל
במערכת
שו׳י׳ת ביפר! חיים להרב חיים יצחק ירוחם ז״ל ,אבי׳ד אלטשטאדט .הוצאת
סיני .ניו־יורק תשטי׳ז.
מדריד להלפות ניקור ,ספר עזר ללומד ולמעיין בהלכות ניקור עם תמונות
אנטומיות ,מאת ד״ר ישראל מאיר לוינגר ,שו״ב .הוצאת המכ!ון להקר
החקלאות על פי התורה ,ירושלים תשכ״ד.
י
שמעתין ,בטאון אנוד מורים לתורה שבע״פ בבתי׳יס תבוניים דתיים.
גליון ג ,תשרי תשכ״ה.
הדרום ,קובץ תורני בהוצאת הסתדרות הרבנים באמריקה; העורך
הרב חיים דוב שעוועל .חוברת כ ,תשרי תשכ׳יה.
54
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
,
הגס זאת .ח כ מ ת ישראל׳ ?
מאז עלייתה של ״חכמת ישראל״ במחצית הראשונה של המאה הי״ט,
נעשתה יצירתם הרוחנית של גדולי ישראל בקעה שכל יודע ספר ביקש להתגדר בה.
אמנם בעטייה של ״חכמת ישראל״ נעשו עבודות חשובות ובבירות להבהרת דמותו
ההיסטורית של עם ישראל ולגילוי כתבי יד יקרים וההדרתם ,אולם למעגל
העוסקים בח גמשכו גם אגשים שחתרחקו ממקורות האמת של תורה והכמה
ושחכרו הציוד האישי והלימודי ההכרתי לכל מי שניגש לעבודת הקודש הזאת.
והנה מונח לפנינו ספר שיצא לאור לא מכבר בגיו־יורק ,ועליו הגושפנקה של
אחד מראשי המלומדים היהודים באוניברסיטת ברנדיים ,והוא מתימר להיות
מחקר מדעי רציני על אחד הפרקים ההשובים והמזהירים בתולדות יהדות אשכנז —
והוא מלא שיבושים כרימון .חעובדח שמחברו חוא ״רבי״ אינח בימינו ,למרבית
הצער ,ערובה למהימנותו המדעית-יהודית ,אולם הקריאה בספר מעורר תמיהה על
אגשי ״הכמת ישראל״ באמריקה דהשתא ,הגומרים את ההלל על עבודה ״מדעית״
ששיבושיה מזדקרים לעיגי כל בר בי רב דהד יומא.
בספרו על ר׳ יעקב מולין הלוי)המהרי״ל( מנסה ם .םטיימאן * לסכם את פרשת
חייו ויצירתו של אחד מגדולי רבני אשכנז בסוף תקופת הראשונים ולהעריך את
תרומתו לגיבוש ״מנהג אשכנז״ העתיק .ברור שתרומה זו היתה גדולה ומכרעת,
אד אם המהבר מציג את מהרי״ל עוד בהקדמתו כ״אביו של מנהג אשכנז״ ,הרי
מתעורר התשד שלא עיין בספרי ההידושים והפוסקים האשכנזים בתקופת בעלי
התוספות ,שהרי אלו עשה כן ,היה מגלה שכמעט כל מנהגי מהרי״ל יש להם שורש
ויתד בדברי קודמיו .ואכן ,לבירור השאלה על אודות מקומו של מהרי״ל בהתגבשות
מנהג אשכנז אין ספרו של םטיימאן מוסיף ולא כלום .למשל :בעמ׳ 34מביא חמחבר
״דוגמה טיפוסית״ של מנהג שמיסדו הוא המהרי״ל כביכול ,והוא אופן נטילת
האתרוג לפני הברכה כדי לקיים את הכלל של ״עובר לעשייתן״ .והנה מנהג זה
נזכר כבר בתוספות סוכר .לט ע״א ד״ח עובר לעשייתן ,ובטור או״ח סי׳ תרנא ,ואין
המחבר נכנם כלל לבדיקת המקורות על מנת לקבוע שעור תרומתו של מחרי״ל
לגיבושו של מנהג זה.
גרוע מזה הוא גילוי עם־הארצות של המהבר .בסוף סי׳ לז בשו״ת מהרי״ל
כותב הרב :״והנח גיליתי לכם סכלות דעתי ,אף כי לחם ושמלה אין בביתי ,יגעתי
באנהתי ,ותהי לי להם דמעתי ,ומן המצר קראתי ,אל צוד ישועתי״ .מדברים אלה
מסיק םטיימאן )עמ׳ (7כי מהרי״ל חי אן בעוני ודלות ,שכן אפילו ״להם ושמלה״
לא היה בביתו! והנה הביטוי ״להם ושמלה אין בביתי״ שגור למדי בפי המשיבים,
והוא אינו אלא מטבע לשון המביע את ענותנותו של הרב ,ואין לו כל משמעות
כלכלית )ראה שו״ת ר״י ווייל סי׳ עג ושו״ת מהרי״ק סי׳ קםג( .המליצה נשענת
על הפסוק בישעיה ג ,ז ,ועי׳ בילקוט שמעוני שם .ומה נאמר על מחבר המתימד
לכתוב מהקר על מנהגי אשכנז הקדומים ואינו יודע מנהג ״מתנת יד״ מהו)עמ׳ ,41
העדה ? (56ומה על המצאתו)עמ׳ 88הערה (28שמהרי״ל נמנע מלכתוב ״שלום״
בכתיב מלא ,מפני שהאות וי״ו הוא ״חלק משם קודש״ )עי׳ יו״ד סי׳ רעו סע׳ יג
*
1963,אלז¥0
21,ע¥1ז>3 511ת, 01151001 3מ.3. 51£1013
www.daat.ac.il
55
אתר דעת -מכללת הרצוג
בהגה ובביאור הגר״א( ? ! ומה על הכללת שבת הגדול בין ארבע הפרשיות
והשמטת פרשת שקלים )עמ׳ 92הערה !? (52
אי־דיוקים וסתירות מצויים ב״מהקר״ זה לרוב .קהילת קרמז )קרמזיר( היתה
עיר ואם בישראל בתקופת מהרי״ל ולאהריה ,אך םטיימאן אינו יודע על כד,
ומכיון שהטכסטים שלנו מימי הביניים איגם מנוקדים ,הוא מבטא את שם הקהילה
״קארמאם״ )עמ׳ ,(31ואינו חל ואיגו מרגיש כי בעמ׳ 34הוא מעתיק את השם
בצורה נכונה מהיםטוריון בר־םמכא! באותו עמוד הוא כותב כי רק בםוף המאה
הי״ד התהילו רבני אשכנז לקבל שכר רבנות ,ואילו בעמ׳ — 38בסוף המאה הט״ו.
מאה שנים פחות או יותר אינן חשובות בעיני החכם דנן .זאת כנראה גם הסיבה
שהוא מאחר את פטירתו של בעל חות־יאיד במאה שנים )עמ׳ ! (97
המחקר ההיסטורי היהודי בדורות האחרונים נעלם ברובו מעיני םטיימאן.
הוא איגו יודע על אודות השאלה ,באיזו מדה רבגו גרשם מאור־הגולה ייסד בעצמו
את התקנות המיוחסות לו)עמ׳ ; (11הוא לא שמע על כך שחלקו של ר׳ מאיר הלוי
מוינה בחידוש הסמיכה האשכנזית מוטל בספק )עמ׳ ; (32הוא מזהה את ,,עבדי
האוצר״ היהודים עם ״צמיתים״ )עמ׳ ; (27והוא לא מצא שרבנים מילאו תפקיד
של מםדרי־קידושין לפני המאה הי״ד )עמ׳ .(48אם התקשה בקריאת מקורותינו
הראשוניים ,הרי לכל הפהות היה צריד לעיין בספרים ובמאמרים .שנכתבו על
נושאים כאלה בדורות האחרונים .אולם דא עקא ,גם חיבורים אלה נכתבו לרוב —
בעברית!
ומה נאמר על ״שיטתו המדעית״ של המחבר? כמה ״צימוקים״ יספיקו
כדי שנעמוד על טעמה של עוגה זו .מהעובדה שהגויים לא הקפידו תמיד להקדים
לשמותיהם של רבנים את התואר ״רב״ בתעודותיהם ,מסיק םטיימאן שפרנסי
הקהילות האשכנןיות במאה הי״א לא היו מחוגי תלמידי החכמים )עמ׳ ! (24לרמ״א
הוא מיחס את הדעה שמותר לקרא ״דברי השק״ הכתובים עברית )הגה או״ח
שז ,טז( ,ואינו מבחין שרמ״א מקל רק ב״שיחת חולין״ ו״םיפורי מלחמות״ ,ורק
משום עונג שבת )עמ׳ .(51בדברו על טעמי הסוכה אומר מהרי״ל ״שצריך להיות נע
ונד מביתו לסוכה ודומה לגלות שהוא מכפר נמי עונות״ .ועוד :״כל אדם יעשה
סוכתו קבע ודירתו עראי שאם ח״ו שנגזר עליו גלות נתכפר בזה״ .מדברים אלה
מבין םטיימאן שמצות הסוכה היא לדעת מהרי״ל אחד מאותם ״מנהגי ישראל
המוסברים כסמלים לגלות ישראל וכסימני אבלות לפאר הלאומי והדתי הקדוש
של עם ישראל״)עמ׳ ! (96
דומה שעמדנו די הצורך על טיבה של אותח ״חכמת ישראל״ הבאה אלינו
מעבר לים .סימן עגום הוא ליהדות ״שמרנית״ ו״ריפורמית״ הלוקחת תורתה
מ״חכמה״ שכזו .אם כאלה הם פירות מחקרה ,מה גצפה מצעיריה ותלמידיה המת
חנכים על ברכיהם של מורים שאין להם ״לא לחם ולא שמלה״ ?
ואף־על־פי־כן נסיים בשבח .אחד הרעיונות העיקריים של סטיימאן הוא
שהדבקות במגהג אשכנז היתד ,אחת התגובות המיוחדות בהן הגיבה יהדות אשכנן
על הרדיפות והשמדות שאיימו לכלותה ,ובהן ביקשה לבצר את קיומה וזהותה.
דבר זה נראד ,לנו נכון ביסודו ,אך יש צורך במחקר רציני ומדעי ,שלא כספת של
מ .כ.
םטיימאן ,כדי להוכיחו ולבססו.
www.daat.ac.il
56
תגובות
אתר דעת -מכללת הרצוג
סוף־שבוע ארוך :נוחיות ל ד ת ״ ם וסכנה לשבת
בחדשים האחרונים נזרקה סיסמה ח ד ש ה
להצלת ה ש ב ת :שבוע של חמישח ימי
עבודה .הן מפלגות דתיות והן סופרים ד
תיים משבהים ומפארים את הסיסמה ה ח
דשה אשר ביצועה יעוור רבות לשמירת
ה ש ב ת ברחבי המדינה .אמנם כל הרעיון
איננו חדש אבל ההצעה הובאה עכשיו
בפרהסיה ה ד ת י ת כתרומה השובה לביסוס
הדת .וההשבון הוא פשוט בתכלית ה פ ש ־
ט ו ת :תן לעם יום אחד בשבוע עבור
ספורט ,טיול ובידור; כאשר יוצר יום
כוה ,יהיה יותר קל לשכנע )ובשטה ה ש כ ־
נוע וההסברה רב כוחה של היהדות ה ד
תית!( א ת רוב רובם של תושבי מ ד י נ ת
ישראל שיכבדו א ת יום השבת ,שיקדישו
יום ה ש ב ת למשפהה ושיעבדו יום זה
מתוך מנוחה.
רבים התיהםו להצעה זו כלהלום וכדבר
בלתי־מציאותי ,אבל החדשים האהרונים
הוכיהו שהדבר איננו כל כך רחוק מאי־
תנו .ראשי משרד העבודה דנים בכובד
ראש בהצעה של שבוע עבודה ש ל חמישה
ימים ונמוקים משקיים שונים הועלו ל ט ו
ב ת ההצעה .לעומת זאת מתגגדים ראשי
משרד האוצר להצעה זו ועיקר ט ע נ ת ם
חוא שיום חופש נוסף ירבה א ת ההוצאות
ש ל הצבור וממילא יגדל מחזור חמטבע.
מול מחלוקת בין־משרדית זו קמה ה ע ־
תונות ה ד ת י ת על כל פלגיה ומבליטח א ת
חשיבותו של שבוע בן חמישה ימי עבודה
למען השבת .וכל כ ד בטוחים עתונאינו
וםופרינו בחשיבות הענין ליהדות ה ד ת י ת
ע ד שהגיבו ע ל אי־הצדק שחופעל נ ג ד
היהדות ח ד ת י ת כאשר ל א צורף א ח ד מ ג ־
ציגיה לועדה של משרד העבודה אשר
תבדוק א ת הבעיה מכל צדדיה.
ואין להכחיש א ת היתרונות של יום
חופש נוסף ליהודים הדתיים .ב מ צ ב הקיים
נבצר מיחודי דתי לבקר את קרוביו חגרים
במקום א ח ר ; כיום אין ליחודי דתי א פ
שרות לערוך טיולים עם ילדיו .יום ה ש ב ת
מוקדש לתפילה וללימוד ,למשפחה ו ל מ
נוחה ואין אפשרות בימות החול לחשתחרר
מעול הפרנסה ולנסוע לקרובים וידידים
או לטייל ברחבי הארץ .סוף־שבוע ארוך
יפתור בלי ספק בעיח זו .גם בארצות
מפותחות רבות הונהג בשגים אחרונות
ויק־אנד של יומיים ולמה נפגר אחרי
העולם הגדול ,במיוחד אם זה יעזור לנו
בשמירת השבת.
כן ,זה יעזור לנו ,זה יעזור ליהודים
הדתיים .אד לא כל דבר שטוב ליהודים
הדתיים .מוכרה להיות טוב ליהדות .יתכן
שדבר מסוים נוח מאוד לדתיים רבים ,אבל
יחד עם זה ,יזיק לקיום התורה .לגור באר
צות הגולה ולחיות שם מתור רמת
חיים גבוהה — זה בלי ספק דבר נוח
מאוד לרבבות יהודים דתיים אבל יש
להטיל ספק)!( בכך אם זה תורם תרומה
להרמת קיום התורה .ועוד ד ו ג מ א :בימים
אלה הצטרפו ח״כים חרדים לדרישה עבור
הקלות נוספות במם הכנסה לגשים ע ו ב
דות הואיל וזה יעזור לנשים צדקניות ה
עובדות במקום בעליהן הלומדים תורה.
הקלות כאלו תעזורנה למשפחות ד ת י ו ת
חשובות אבל עצם העידוד ל״אמהות ע ו ב
דות״ חיא עידוד לחילוניות ועומד בסתירה
לדרישת היהדות לראות א ת האשד• כ ע ק ר ת
ה ב י ת ולא כמפרנסת המשפהה .וכד גם
לגבי סוף־שבוע א ח ד .כותב הטורים י ש
מ ח מאוד ביום חופש נוסף אבל קשה לו
ל ה ת ע ט ף באיצטליה של ידישקייט ופרומ־
www.daat.ac.il
57
קייט כאשר ישנו ח ש ש שההצעה החדשח יונהג ויק •אגד ארוך .התאורים כ ע ת ו נ ו ת
הרצוג הכבישים בשני ימים ש ל ראש
מכללת פני
השבת – .על
תביא סכנות ובעיות חדשות ל מ ע מ דאתר דעת
אמנם כ מ ע ט בטוח שבסופו של דבר יונהג השנה האחרון יכולים לשכנע א ת ה א ו פ
שבוע עבודה של המישה ימים ,אבל נ ש ־ טימיסט הגדול ביותר .ואל נשכה שרבים
אלת השאלה אם לקבל את זה בשמחה חם מחללי ש ב ת שבקרו בבית ה כ נ ס ת ב
ראש ה ש נ ה ולא ה ש ת מ ש ו בכלי רכב ב י
כהשג או כבעיה חדשה ליהדות הנאמנה.
גפםיק לרגע קט א ת המחשבה המוקדשת מים אלה .סוף ־שבוע של יומיים יהפוך
שכל דבר טוב לדתיים ,גם יהיה טוב לקיום טיול לאילת או לראש פינה לדבר ה פ ש ו ט
התורה .אמנם יש להיזהר מאוד מלהוציא ביותר ונםיעח כזו תבטיח עוד אפשרות
למנוהה ולשינה.
שם רע על כלל ישראל ,אד נדמה שגם
אסור להתעלם מהמציאות .מחויבים אנו
לראות את המציאות ,לחסד או ל ש ב ט
וכל שכן שאסור להציע ה צ ע ה ל״טובת״
ה ש ב ת שתגרום ה״ו להרס השבת .ובכן,
מ ה תביא לנו הופשר .ב ת יומיים ? הרתבת
חלולי ה ש ב ת על פני כל ה ה ד ת :ירבו
חלולי ש ב ת בכבישים ,ירבו חלולי ש ב ת
בקיוסקים ובבתי קפה ויהיו חלולי ש ב ת
בעקבות אירועי הספורט.
אפרש א ת דברי והלואי שטעיתי .למרות
תלולי ש ב ת הרבים הקיימים כיום ,ישנו
יתרון גדול ל מ צ ב ד ה א י ד נ א :סוף־סוף זה
יום מגוהה היחיד ה ע ו מ ד לרשותם של
רבבות פועלים הזקוקים למנוהה .גם אם
זיקתם לקדושת ה ש ב ת רפויה בידם ,בכל
ז א ת אינם יכולים ל ה מ נ ע ממנוהה ביום
השבת ,אפילו אם אין זו מנוחה ש ל מ ה
שהקב״ה רוצה בה .כל אדם ה ע ו ב ד מוכרח
לנוה .ואפילו אם בני ביתו היו מעדיפים
לנסוע ,בכל ו א ת עליהם להתהשב במנוהה
הדרושה לאנשים העמלים מ ש ד ש ש ת ימי
המעשה .אבל כאשר יהיו שני ימי חופש
בכל סוף ש ב ו ע ירד כובד המשקל ש ל
ה ש ב ת כיום המנוחה הבלעדי .במצב הקיים
כיום ,יום מנוהה אהד — קשה לנסוע
בסוף השבוע לאילת או לים כנרת ,לדרום
הארץ או ל ג ל י ל ; זה דבר קשה ,הן מ ב
חינת ה מ א מ ץ והן מ ב ח י נ ת הזמן• א ד אין
צ ו י ד לכשרונות ספרותיים כדי לתאר א ת
היקף התחבורה בכבישי הארץ ,כאשר
561
גם אל נשכח את ההבדל בין יום
ה ש ב ת המתחיל ברבבות בתים ע״י ח ד ל ק ת
נרות ע ם /א ו בלי בקור בבית הכנסת — וזה
לפעמים רק מתוך מסורת או נמום מ ש ־
פהתי — לבין אותו יום ש ב ת שפוגע באותו
יהודי ב א מ צ ע טיוליו ברחבי הארץ בסיום
יום א׳ של פגרת סוף השבוע,
כל ח ד ח ב ת בולמוס הטיולים תגדיל א ת
חלולי ה ש ב ת בבתי קפה ובקיוסקים .בעלי
קיוסקים רבים שסגרו א ת חנויותיהם עד
עכשיו ,לא יעמדו לפגי הפיתוי .סגירה
ביום ה ש ב ת תביא להם הפסדים ביום ההו־
פש השני שהרי המטיילים והנוסעים ידלגו
על הקיוסק ובית הקפה שלפעמים פתוח
ולפעמים סגור .מ א ו ת יהודים פשוטים י ע מ
דו בפני נםיון גדול ומי יודע כמה מהם
יעמדו בו.
גם ה ע ב ר ת אירועי הספורט מיום ה ש ב ת
ליום ההופש ה ש נ י לא תבטל א ת הלולי
השבת .ראשי ה ת ע ש י ה וראשי משרד ה ע
בודה אינם מסכימים כידוע ליום חופש
גוםף ב א מ צ ע ה ש ב ו ע וגם הפועלים מ ת ־
גגדים לכד .כנראה שהיום הנבחר יהיה יום
שישי ,שהרי בין כ ה וכה עובדים ביום
שישי רק כחצי יום .אמנם אפשר גם לבהור
א ת יום ראשון כיום חופש נוסף אבל זה
יצמצם א ת ש ב ו ע חעבודח לארבע וחצי
יום ודבר זה דוחים ראשי המדינה ואילי
התעשיה .גם מ מ ב ט הדתי יש לפסול א ת
יום ראשון כיום חופש ש נ י שהרי ז ה י ש ־
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ווה א ת סוף ה ש ב ו ע במדינת ישראל לסוף
השבוע בעולם הנוצרי .ה ע ב ר ת משחקי ה ס
פורט מיום ה ש ב ת ליום שישי לא תביא
הדוהה ליהדות ה ד ת י ת ויש להשוש להפוכו
של דבר .רבים מהנוער ה ד ת י לא הלכו
עד עכשיו למגרשי הספורט אבל יתכן
שהמצב חחדש יפתח א ת שערי ה א צ ט ד י ו
נים לפני הנוער הדתי .בימי החורף ה ק ־
צרים יתנגדו הורים רבים שהבן ילך
להזות במשהק הספורט שיתקיים ביום
שישי אהרי הצהריים ,למרות ה ה ב ט ח ו ת
של חבן שיחזור לפני כגיםת השבת .א ר
גוני הספורט לא יסכימו לחעביר את
המשחקים לשעות הבוקר ביום שישי ש
הרי אינם מוכנים לוותר ע ל ההכנסות מצי־
בור תלמידי בתי הספר התיכוניים וה
מקצועיים.
ויק־אנד ארוך ב מ צ ב של היום יביא נו־
חיות והדוחה ליהודים דתיים רבים ,אבל
יביא ח״ו גם םכגות גדולות ל מ ע מ ד ה ש ב ת
בארץ ישראל .ידוגו גא ראשי היהדות ה נ ־
אמנה בפרשה זו ,יבררו א ת הבעיה כד־
בעי ,שהלא לא דבר ריק הוא ש ב ת קדשנו.
יתכן שיגיעו למסקנה שאין לשמוח כל
כך ביום מ נ ו ח ה נוסף ,ע ל אף העובדה
שאין טעם ללהום נ ג ד המציאות ה מ מ ש ־
מ ש ת ובאה .אולי יש לבהור בכל זאת
א ת יום ראשון כיום שני של הפגרה .יכנסו
גא גדולי התורה ויעמיקו ב ב ע י ת השבת.
יתכן שיוכהו ל ד ע ת ש ס כ נ ת ויק־אגד ארוד
אינה נופלת מ ס כ נ ת הטלביזיה — שאין
לבטלה כלל ־ ־ ואולי אף עולה עליה.
אבל כמובן יש ה ב ד ל עקרוני בין ט ל
ביזיה לבין ם ו ף ־ ש ב ו ע ־ א ר ו ד :הטלביזיה
תביא בעיות למשפהות הדתיות ,ולעומת
זאת ,יביא ויק־אנד ארוך נוחיות לדתיים
וממילא ממהרים ל ת ת לו חכשר ,כשר
למהדרין מ ן המהדרין.
או אולי נמצאים בשני השגים ה נ ״ ל של
העולם המודרני צדדים שליליים וגם
צדדים חיוביים ,ש י ש לדון עליהם בכובד
ראש ,אך לא מתוך פזיזות ,ש ב ה יש מקום
רק לשני צ ב ע י ם :כולו שתור או כולו לבן.
י .ע.
הננו פונים אל קוראינו שטרם חתמו על ,,המעיף ,לחתום על מנוי
שנתי״ נא להשתמש לצורן זה בתלוש ההזמנה שבעבר דף זוז•
דמי חתימה לשנה ) 4גלימות( 4— :ל״י בישראל $2— ,בחוץ
לארץ ,כולל דמי משלוח )מחיר הגליון הבודד 25״ 1ל״י(.
מערכת ״המעין״
www.daat.ac.il
59
אתר דעת -מכללת הרצוג
אל קוראינו
מנויים המעונינים לרכוש גליונות ״המעיף ברן א—ג,
תשי״ג—תשט״ז )חוץ מכרן א ,גליון א( ,יכולים לפנות
למערכת ״המעיף•
מחיר בל גליון חצי לירה*
מערכת המעין
תלוש מנוי עבור שגת תשב״ה
לגזור כאן
לכבוד
מערכת ״המעיר
רחוב צפניה 26
ירושלים
א• נ•
הנני הותם בזה על מנוי ליהמעין׳ ומצרף בזה דמי מנוי לשנת תשכיה
השם
הכתובת
התאריך
)חתימה(
www.daat.ac.il
אתר דעת -מכללת הרצוג
ו
www.daat.ac.il