דניאל שליט *
דמוקרטיה ויהדות

הופיע ב"פנים"
בהוצאת הסתדרות המורים בישראל,
גליון מס.
2, בשם "לצאת מן המצב האומלל הזה"

אין צורך להציג את הדמוקרטיה והיהדות כאילו הן מתנגשות וסותרות. אדרבה,
יסודות הדמוקרטיה נטועים ביהדות. לכן אין שום סיבה שלא תהיה דמוקרטיה שבסיסה הוא יהודי.

חלק א: מה שיש ומה שהיה

ידוע,
שאין בעולם תבנית קבועה וסופית הנקראת דמוקרטיה.
יש דמוקרטיה אנגלית,
יש דמוקרטיה שויצרית,
יש אמריקנית, ויש אחרות. דמוקרטיה נוצרת בידי עם במהלך התפתחותו, והוא ממשיך לפתח ולעצב אותה לפי רוחו.
טול מן הדמוקרטיה את התשתית התומכת והמעצבת של העם שיסד אותה,
והיא מתפוררת.

הדמוקרטיה האמריקנית, למשל,
היא נינוחה מאד ביחס למקורותיה הדתיים. ישנן שם למשל השקפות אמריקניות הרואות את בסיס הריבונות הדמוקרטית, ריבונות האדם – בריבונות הבורא,
והרואות את מקור תפיסת השויון – בצלם האלוהים שבאדם.

לעומת זאת, הדמוקרטיה הישראלית מצטיינת בעצבנות פנימית,
בסכסוך הקבוע שבינה לבין המקורות הדתיים, וכתוצאה מכך בחוסר–יציבות מהותי. היא "דמוקרטיה מתגוננת" באופן כרוני: מפני מורשת עמה.

בעצם,
לא היה שום צורך בהתנגשות חזיתית בין היהדות והדמוקרטיה.
לו זכינו, היתה יכולה לצמוח לנו כאן דמוקרטיה ישראלית מקורית, הניזונה ממקורותיה היהודיים, ואינה רואה עצמה חייבת להילחם בהם. אז היתה הדמוקרטיה יכולה לקבל מן המקורות היהודיים את התמיכה הרעיונית המוצקה ביותר.
וכך כותב ש.
ה.
ברגמן¹:

…תורה זו של ספר בראשית על האדם שנברא בצלם היא היסוד האמיתי של הדמוקרטיה. "הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו" – זהו היסוד לשוויונם שלכל בני–האדם.
תורה זו הפכה את העולם,
כחומר מפוצץ אדיר,
והמהפכה טרם באה לקיצה. עוד ארוכה וקשה הדרך שבה תצטרך האנושות ללכת, עד שתבין – במחשבה ובמעשה – את עומקה של התורה הזאת על האחדות המהותית של המין האנושי,
המיוסדת על אחדות היעוד המוסרי של האדם "לתקן עולם במלכות שדי".

ולא רק מן הבחינה הרעיונית–עקרונית – גם מן הבחינה המעשית–משפטית,
אין לשער לכמה חוסן ובריאות היתה המערכת המשפטית שלנו זוכה, לו היתה נסמכת על האוצר המשפטי שלנו.
וכך כתב השופט משה זילברג²:

"וכי לא הגיע הזמן ליצור שיטת משפט משלנו, לערוך קודכס ישראלי מושתת על עקרונות יסוד של המשפט העברי? החיינו את הלשון העברית. השאיפה לעברית היתה שאיפת השיבה אל עצמנו,
לעצמיותנו הרוחנית… ואם לא יצאנו לשאול שפה,
לא נלך גם ללוות משפט.
כי המשפט היא שפת המדינה,
בה היא מדברת אל אזרחיה."

"…[על המדינה העברית]
לשאת את דברה בלשונה היא,
ברוח המסורת המשפטית העשירה של האומה העברית."

מצד שני – דמוקרטיה ממקור יהודי, כשם שהיתה מבססת את ריבונותו של האדם במקורה שמעבר לאדם, כך היתה גם מגבילה אותה. ריבונות אנושית שאינה מכירה בשום רשות מעליה,
סופה להידרדר לשרירותיות ולאבסורד.

מה פירושה למעשה של אותה הכרה במה שמעבר לאדם?
מניין לנו גישה אל "מעבר"
כזה?
– כל זה יכול היה ללכת ולהתברר, לו היתה הנחת–העבודה הראשונית – שבין התשתית המסורתית היהודית לבין המשטר במדינה אין מצב–מלחמה אלא שיתוף–פעולה.

***

אבל כידוע לא זה הוא המצב. מפני שיש לנו מסורת אומללה של החטאה – משני הצדדים: היהדות לא התארגנה לתפוס מתוך עומק מקורותיה את הזמן החדש ולהתחדש בו, ואילו מי שהתארגנו להצטרף לזמן החדש נעשו ל"חילוניים"
שאיבדו את הקשר ואת ההבנה אל מקורותיהם.

כיצד לא התארגנה היהדות לתגובה על הזמן החדש

העולם המודרני, נאמר,
מן המהפכה הצרפתית ואילך, הפתיע את היהדות.
היהדות,
במשך אלפי שנותיה,
עמדה בעימות עם האלילות, ואחרי–כן עם הנצרות והאיסלם. אבל כל אלה היו עימותים דתיים. ואילו העולם המודרני מחק וביטל את כל חשיבות הנושא הדתי. הלך ונבנה עולם – הגותי,
טכני,
כלכלי,
פוליטי – שהאדם במרכזו, ושאין לו מעבר–לאדם דבר.

גורם נוסף לחוסר–התגובה של היהדות היתה המהירות שבה קרו הדברים; והמהירות נמשכת ואף מואצת עד עצם היום הזה. העולם החדש פתח במהפכה פילוסופית–מדעית,
המשיך במהפכה תעשייתית,
במהפכות חברתיות ופוליטיות ואמנותיות, וכעת הוא עומד בעיצומה של מהפכת מיחשוב ומידע. ואילו יהדות התורה היתה בנויה על מסורת ארוכת–נשימה,
ועל רעיון נצחיות התורה. עד היום, חלקו הגדול של העולם החרדי אינו רואה בעולם המודרני ציון–דרך שיש לקחת אותו בחשבון ולהגיב עליו,
אלא לכל היותר ללמוד לחיות איתו.

אבל אפשר ועדיין צריך להגיב תגובה אחרת.

תגובה יהודית שאינה הסתגלות, היגררות או פשרנות,
תגובה שרק היא מסוגלת לעניין אדם בן–זמננו – צריכה לבוא דווקא מתוך העמקה נוספת ביהדות עצמה; מתוך כך צריכה לבוא הערכת כל התפתחויות הזמן החדש,
בירור החיובי שבו – והתארגנות עיונית ומעשית לחיות וליצור בו.

במסגרת כזאת היו יכולים להיבחן בשעתם גם הסוציאליזם, גם הלאומיות, וכעת – הדמוקרטיה,
שהיא אחד הביטויים המובהקים של האדם האוטונומי בן–זמננו.

כאמור,
רוב זרמי היהדות לא התארגנו להתחדשות כזאת.
הרב קוק אמנם הניח תשתית רעיונית מקיפה להתארגנות–מחדש כזאת; אבל דרכו, במובן העמוק והרחב ביותר שלה,
עדיין לא הוגשמה.
היהדות הדתית ברובה לא נענתה לקריאתו, בגלל הקושי המהותי שבהתארגנות–מחדש;
וגם הציבור שבינתיים נעשה לחילוני לא נענה,
בגלל תחושת הניכור והדחייה כלפי ההויה הדתית כפי שהיא ידועה לו.

כיצד התארגנה תגובה חילונית תוך שלילת האמונה

מי אכן הגיב על העולם החדש? – מי שהעיז והחליט לפרוש ולצאת,
במידה זו או אחרת, מתוך מסגרת היהדות כמו–שהיתה.
כך עשו המתבוללים,
המשכילים,
וכל מי שהצטרף בדרך כלשהי לתרבות אירופה.
אבל "תגובה"
זאת לא היתה אלא אימוץ העולם שמחוץ ליהדות, וראיית יהדות התורה והאמונה כמשהו שעבר זמנו לחלוטין.

אבל העניין לא נגמר ביחס של אדישות גרידא. כי היציאה מתוך תחומי היהדות הצריכה כוחות נפשיים של מרד ושל מאבק, ואלה התבטאו גם בזלזול, בשלילה ובקטרוג על דרכי–החיים המסורתיות.

ואת השלילה והקטרוג לא היה צורך לחפש הרבה. הם היו מוכנים מסביב. התרבות המערבית, שבה ביקשו אותם יהודים להשתלב,
היתה מלאה ממילא בזלזול ובשלילה כלפי היהודי.
עלינו לזכור שתרבות אירופה, והתרבות המערבית כולה,
בנויה על שני עמודים ראשיים:
על אתונה ועל ירושלים. על תרבות יוון – ועל היהדות, כפי שהועברה בצינורות הנצרות. מיוון נתקבלו העקרונות ההומניסטיים, כולל החקירה הפילוסופית והמדעית, ומירושלים דרך הצינורות הנוצריים – נתקבל, יחד עם המסגרת הדתית הכללית,
גם הכיוון המוסרי והדינמי, כולל עקרונות כגון קידמה, צדק ותיקון חברתי.

אלא שלגבי אותו עמוד שני,
לגבי ירושלים, הופעלה במשך כל ימי הביניים מערכת רצופה של טשטוש והכחשה. ראשית–כל,
תוכנו של התנ"ך נתפרש, כאילו אין הוא כולו אלא הקדמה והכנה להופעת ישו.
שנית,
דמות היהודי שלא קיבל את ישו נתפסה כמשהו אפל,
כדמות של רוצח–האל,
שנידונה לנדודים נצחיים בעולם–דמדומים רק כדי להעיד מה קרה למי שדחה את הגאולה הנוצרית.
מכאן היה מרחק קצר ביותר לראיית היהודי ככוח דימוני,
כעיקרון שטני, ומכאן – לעלילות הדם, לרדיפות ולרציחות למיניהן.
אבל גם בשעות של "שקט",
הוקדש חלק ניכר מן החינוך הנוצרי
ל"the
teaching of contempt"³,
ל"לימוד–הבוז"
שחייב אדם נוצרי – כלומר,
אדם בכלל – לרחוש ליהודי.

ההשפעה הזאת מעולם לא נפסקה.
גם ליברלים כמו וולטר לא נפטרו מן הבוז ליהודים,
ולפחות מן הסילוף ומן הבורות,
שכן כל ידיעותיהם על היהדות באו להם מן הסילופים שסולפה.

והנה היהודים שביקשו להשתלב בעולם המודרני – קיבלו בהכרח יחד עם התרבות המערבית,
את אותו עמוד משני עמודיה,
את עמוד–ירושלים – בצורה מסולפת, מסורסת,
מעקרת,
משתיקה,
מבזה ומשפילה. קל מאד היה לראות, במשקפיים האירופיות, את היהדות כמשכן כל חלי ומום רע,
ולהתעלם לגמרי מן הערך העצמי המקורי והחיוני שבה.

כיצד ירשה הציונות מורשת של שלילה–עצמית

הציונות ירשה חלק גדול מן המטען המזיק וההרסני הזה.
אמנם התכוונה הציונות לחדש את הנאמנות ואפילו את הגאווה בכל קנייני העם. אבל היות ולא האמינה בערך החי של המורשת הדתית;
היות ומושגיה על הדת היו נגועים בשלילה ובזלזול מן הסיבות דלעיל,
והיות והדת היתה עיקר המורשת הלאומית – יצאה הציונות לברוא לעצמה לאומיות סינתטית במתכונת עמים נורמליים כביכול:
פולקלור,
שירי–עם,
מאכלים ומלבושים לאומיים,
ספרות ואמנות לאומית,
יחד עם פטריוטיות בריאה ונורמלית.
כל זה היה נסיון לנורמליזציה:
אבל היות והנורמליזציה כללה מטען כל–כך ניכר של שלילה–עצמית,
נולדה לנו נורמליזציה בלתי–נורמלית עד עצם היום הזה.
זאת כוללת מנה הגונה של שלילה–עצמית המופיעה כשלילת–הדתיים,
וכן את החלוקה הלא–בריאה ל"דתיים"
ול"חילוניים"
.

אלא שאין אלה שתי קבוצות–אוכלוסיה בלבד. מדובר כאן – לפחות לכאורה – בשתי תפיסות סותרות של זהות אישית ולאומית,
בשתי תפיסות בלתי–מתיישבות של מהות הציונות ווהמדינה,
בשתי תפיסות שאין להן ברירה אלא להילחם זו בזו מלחמת התשה,
ובמקרה הטוב – לבוא לידי הסדרים כפויים,
מתוך חוסר–נחת הדדי ומצוקה שאין לה קץ.

אנו חייבים לראות אם לא ניתן לצאת מן המצב האומלל הזה,
דרך תפיסה אלטרנטיבית.

חלק שני: מה שיכול להיות

הקיום הכפול

עצם הוויתו של האדם, כל אדם, היא שיש לו צד "חילוני"
וצד "דתי".
צד אחד הוא הצד האנושי–המוגדר,השואף להתמדתו ולהתבססותו.
ואילו הצד האחר זורם ומחפש להיפתח ולהתחבר אל מעבר לעצמו, לפנות אל מה שמעבר לכל הגבלה והגדרה,
אל האינסוף האלוהי.
הקיום הכפול הזה הוא אופן–קיומו של האדם.
והקוטב השני, שנקרא לו בשם טרסצנדנטי – הוא מקומו של כל נסיון דתי.

ושני הקטבים האלה של נפש האדם אינם אלא משקפים שני קטבים של ההויה כולה: האימננציה,
שהיא כל הניתן לתפיסה, והטרנסצנדציה,
שהיא מה שלעולם נשאר מעבר.

שני הקטבים שבאדם נמצאים במתח הדדי, שכן הם מושכים בכיוונים הפוכים.
הצד האחד, כאמור,
שואף לשמור, לבסס,
לקיים ואף להרחיב ולהשליט את הוויתו; הצד השני שואף להתבטל אל מעבר–לו.
כשיש שיווי–משקל נכון בין שני הצדדים,
המתח הוא פורה ובונה. אז אין ההויה האנושית מתבטלת,
אלא נמצאת בדופק של תנועה אל מעבר–לעצמה ובחזרה אל–עצמה,
וכך היא ניזונה,
נבנית ומתחדשת. ואילו כאשר מתערער שיווי–המשקל,
נוצר סכסוך, שבו כל צד מאיים כביכול על עצם חיי חברו.
הצד האנושי, ה"חילוני",
נכנס לחרדה שהנה עומדים לבטל אותו, להרגו נפש, והצד ה"דתי"
גם הוא מרגיש שהוא מאויים,
שהנה מכחישים ומכחידים אותו.

שיווי–המשקל בין שני החלקים, או הקטבים, או המרכזים – אמנם שונה מאדם לאדם.
יש כאלה שכאשר יקראו את התיאור דלעיל של שני הקטבים, יזהו אותו מיד בתוכם; אחרים יאמרו: אין דבר כזה וגם איננו רוצים בו.
ואמנם החלק הטרנסצנדנטי יכול להיות סמוי, לא–מודע,
לא–מפותח.
כמו כל חלק אנושי–מובהק שבאדם, להבדיל מן היסודות הביולוגיים, תלוי החלק הטרנסצנדנטי בפיתוח ובעיבוד מודעים.

שתי התרבויות

אבל באמת, לא יחידים אלא תרבויות שלמות הן הקובעות את שיווי–המשקל בין שני הקטבים האלה אצל יחידיהן.
בעיה כל–כך הרת–תוצאות כמו שיווי–המשקל בין האנושי והטרנסצנדנטי, אינה ניתנת לפתרון בידי יחיד.
למעשה,
אפשר לסווג תרבויות לפי שיווי–המשקל שהן קובעות בין שני הקטבים האלה.

התרבות הנוצרית, למשל,
פותרת את המתח בין שני המרכזים על–ידי הפרדה: "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאל את אשר לאל".
ילך הצד האנושי בדרכיו הגשמיות והמגושמות, ואילו הנשמה תיוושע דרך האמונה בגואל הנוצרי.

הבודהיזם מצידו מציג את הצד האנושי כאשלייה,
ושואף להתבטל אל האין, תשתית כל היש.

ואילו התרבות המערבית,
בניגוד לבודהיזם, קובעת לאנושי כשהוא–לעצמו את המקום המרכזי, ואת המרכז הטרנסצנדנטי היא מרחיקה,
מבטלת,
ולפחות אינה נותנת לו ביטוי מגובש. הצד האנושי, ההומניסטי,
הוא המפתח מחשבה,
מדע,
שהם נסיוניים, ובמידת האפשר – מתמטיים; ולכן הם "אובייקטיביים",
ציבוריים,
בין–אישיים,
ונגישים לכל. ואילו צד–האישיות האחר, הטרנסצנדנטי,
נחשב ל"סובייקטיבי",
ומעמדו הוא לכל היותר כשל תחושה או נהייה סובייקטיבית,
שאין לה מדע או אופן–הכרה מסודר, ולכן אין לה אפשרות של טיפוח וגידול.

כבר כתב לורד ס. פ.
סנואו (C. P. Snow), בספרו "שתי התרבויות"⁴,
שהתרבות המערבית נתחלקה לשתי תת–תרבויות,
שאינן מבינות זו את זו,
ויתר–על–כן,
עוינות זו את זו: התרבות המדעית–טכנולוגית מצד אחד,
והתרבות האינטלקטואלית–אמנותית מצד שני.
התרבות המדעית–טכנולוגית היא בדרך–כלל אופטימית, מרוצה וחברותית, ואילו התרבות השניה – מרת–נפש,
מתלוננת,
רואת–שחורות,
מרוכזת ביחיד ובמצבי–נפשו.
כפי שהוא מציג זאת, נראה הדבר כאילו יש לנו עסק עם שתי קבוצות–אופי,
שמהן המדעית היא הבריאה והחיובית,
ואילו האינטלקטואלית–ספרותית היא הבעייתית,
המופרעת,
מי יודע למה.

אבל יותר נכון יהיה לראות בשתי הקבוצות נציגות של שני הקטבים שבכל אדם.
הקוטב המדעי, הנבנה על–ידי הדעת האנושית המאורגנת – מרוצה. ואילו הקוטב המביט גם פנימה אל תוך נפש האדם וגם אל–מעבר לו – הוא לבדו,
ללא דעת מאורגנת,
והוא בוכה⁵.
בספרות האכסיסטנציאליסטית, למשל,
מוצג מצבו של האדם באור טרגי, כאשר מונחי היסוד של קיומו הם הניכור,
האימה והאבדן. הספרות הפוסט–מודרנית הנוכחית עייפה מן ההתמודדות הכוללת עם מצבו של האדם, והיא רק מערערת על הכל,
משחקת בכל, מצטטת הכל ומבטלת הכל.

אנטומיה של משבר

והרי יש כאן פרדוכס נורא.
אותה תרבות מערבית שלנו שהציגה את האדם במרכזה, ושהתקדמה בקו עקבי ובהצלחה מאז יוון הקדומה (בהפסקת ימי–הביניים)
– היא זאת שהגיעה,
עם תום המסע,
להעדר כל זהות של האדם.

מבחינה המדע – אין האדם יותר מאשר מבנה פיסי–כימי מורכב, ולמעשה – אופן של שיווי–משקל תרמו–אנרגטי,
שסיבות יציבותו עדיין לא ברורות.
"התרבות השנייה" האינטלקטואלית–ספרותית – במידה שהיתה מיוצגת על–ידי ההגות האכסיסטנציאליסטית – ראתה בהווית האדם הוייה אבסורדית וסיוטית. ואילו הפוסט–מודרניזם הנוכחי כופר בכלל באפשרות לומר משהו מוגדר על האדם. אין האדם אלא משחק אינסופי של השתנויות.

התרבות המערבית, לטוב ולרע, היא האויר שאנו נושמים; היא האויר שנושמים גם "דתיים".
היא המדע, היא הטכנולוגיה, היא התקשורת, היא מספקת את מושגי–היסוד הבסיסיים. והנה,
היא מגיעה אל חוסר כל תוחלת אמיתית לאדם – והנחמה היחידה המוצעת היא מהומת השוק והצריכה הפרועה,
ההויה המשפילה של הקניון העולמי.
ועדיין לא הזכרנו את בעית החימוש הגרעיני,
ובעיית האקולוגיה, והפער הכלכלי בין מיליארדרים וחסרי–בית – בעיות שהביאה התרבות הזאת שלנו לעולם.

זהו משבר חד–פעמי בהיסטוריה. מעולם לא היתה עוד תרבות אנושית כל–כך מקיפה, מצליחה,
אדירה,
מבריקה,
עקבית,
ארוכת–התפתחות,
שהפעילה כל–כך הרבה כוחות וכשרונות ודרשה כה הרבה מאמצים וקרבנות.
תרבות שהיא כה מרוכזת סביב לאדם – וביחד עם זאת כל–כך מיואשת ממנו ומן הקיום בכלל.

כל זה, כמובן,
מוסתר מן העין על–ידי מהומת הקניון העולמי, על ידי שכרון הפעילות, על–ידי ההתקדמות הטכנולוגית המסחררת. אבל אלה אינם נחמות, כמובן,
אלא בעיות חדשות.

אין פלא שטובי בני–האדם אינם משלימים עם התוצאות והם מחפשים דרכי–מוצא.

***

יש כאלה, אשר במצב זה פונים אל המזרח הרחוק.
המזרח הרחוק מספק למערב אנטיתזה:
במקום הדגשת הצד הציבורי, הכמותי,
החיצוני,
הפעיל – הדגשת הצד הנפשי,
הפנימי,
הסביל,
המתבונן.
אבל האם אפשר להרכיב את שתי הציויליזציות,
המושכות בכוח בכיוונים כל–כך הפוכים – לחיים אנושיים מאוחדים?

האוצר שמתחת לגשר

במצב שלנו נראית לי הפניה אל היהדות כאופציה הגיונית,
אחראית וכדאית; שכן היהדות מראשיתה מרכיבה את שני מרכזי–הנפש באופן מאוזן.
זוהי,
במקרה,
גם התרבות שלנו.
אבל עיקר העניין בה הוא האנושי–כללי.

למען הסיר ספק:
אין אנו יכולים למצוא לפנינו את הדוגמה המוחשית לאותו איזון. האיזון נתון רק כמטרה, כמגמה,
כאידיאל – בפרקי בראשית, בסיפורי התנ"ך,
במשנה ובחז"ל.
בכולם אין אנו פוגשים לא חיים "דתיים"-טהורים,
ולא חיים מדיניים–ארציים מנותקים, אלא – מיזוג ואיזון.

אבל דווקא החיים הקרובים אלינו בזמן, חיי הגלות – נטו באופן חמור מן האיזון, בכך שהציבו אידיאל של חיים "דתיים"
טהורים.
כמובן,
גלות היא גלות,
והיא מצב בלתי–תקין.
ובמאמר מוסגר, דווקא הריאקציה הציונית לאותה דתיות יכלה להחזיר את האיזון,
על–ידי שחזור החלק הארצי–אנושי שבנפש. אבל לא זכינו;
הציונות הדפה את עצמה לקיצוניות ההפוכה לחיי–הגלות,
ועגנה בחיים שכולם גשמיים.

מה פירושו של איזון בין החלק האנושי לטרנסצנדנטי? – אין פירושו שכולם מאוזנים באותו אופן בדיוק,
שכולם משכפלים אותו סוג של איזון. תמיד ישנם אלה אלה שנטייתם האישית היא לצד האנושי – למדעים,
למדיניות,
לחיי המעשה. אחרים – נטייתם,
"שורש נשמתם" פונה אל הצד הטרנסצנדנטי. מתוך כך יכולים גם להתהוות מרכזי–כובד – מרכז מדיני–אנושי ומרכז רוחני–דתי.
אבל אין שני אלה לוחמים זה בזה,
אלא מכבדים זה את זה ונזקקים זה לזה. אין "חילוניים"
ודתיים.
כולם חילוניים וכולם דתיים.

כמובן שיש מינימום של תנאים שמקבלים על עצמם כולם,
שהם גם תנאים לבניין הקשר עם הטרנסצנדנטי,
וגם תנאים לשכלול האנושי. שבת וחגים, צדק ומשפט – הם דוגמאות לתנאים כאלה.
השבת והחגים הם תנאים דווקא לתקינות האנושית,
והצדק והמשפט – להשראת השכינה.

***

כתבתי הרבה מדי,
וכתבתי פחות מדי.
לאזניים הנוכחיות, הדוחות כל נושא המוגדר כיהודי – כתבתי הרבה יותר מדי. אבל אני יודע שהולכות ונפתחות אזניים מסוג אחר. אזניים שראשית–כל סולדות מן הבוז, מן ההתעלמות, מגסות–הרוח.
ושנית – מחפשות את תפקידן – הקשבה אמיתית. לאלה כתבתי כמובן פחות מדי,
ולמעשה עדיין לא כתבתי דבר.
עיקר הבירור עוד לפנינו.