גמרא, בבא מציעא, פרק ו-ז: החומר לבגרות

הסבר

תוס'

אומנין
הכוונה לעובדים או על בסיס עבודה יומית
או על בסיס עבודה בקבלנות.

משמע
ליה בין בשכיר יום בין בקבלנות

בפרק הבא של המסכת (פרק
שביעי) מדובר על פועלים
ולא על אומנין, פועלים
הכוונה לעובדים על בסיס יומי בלבד,
וכן משתמע משם שכן שם מדובר
על זמני השכמה והערבה , שזה
שייך בעבודה על בסיס יומי בלבד.

אבל בפרקין דבתר
הכי (דף פג.) נקט
פועלים משום דפועלים לא משמע אלא שכירי
יום דבהכי מיירי כדאמר התם בזמן שאמר
להשכים ולהעריב.

לכן כשהגמרא בהמשך אומרת
שפועל יכול להפסיק לעבוד בחצי היום
וליטול שכרו מדובר רק על עבודה בבסיס
יומי ולא בקבלנות.

ורב נמי דקאמר (לקמן
עז.) פועל יכול לחזור
אפילו בחצי היום דוקא בשכיר יום איירי
ולא בקבלן כדמוכח בשמעתין ולכך נקט
פועל ולא אומן

קושיא– בהמשך
הגמ' כתוב על פועל שמהלך
העבודה מת לו אחזד מקרוביו, ואז
הגמרא מבררת אם מדובר בשכיר או בקבלן,
לפי מה שאמרנו הגמרא לא צריכה
לשאול זאת שכן "פועל"
זה תמיד שכיר ולא קבלן.

– וא"ת דתניא
לקמן בשמעתין (שם)
השוכר את הפועל ובחצי היום
שמע שמת לו מת או אחזתו חמה אם שכיר הוא
כו' ואם קבלן הוא כו'
כיון דברייתא מיירי בין
בשכיר בין בקבלן אמאי נקט פועל ה"ל
למינקט אומן דמשמע תרוייהו

תרוץ– נקיטת
הברייתא בלשון "פועל"
אינה מדוייקת, הגמ'
אמרה דווקא "פועל"
רק כדי לצורך העובדה שהעבודה
הופסקה ב"חצי היום"
וחצי יום עבודה שייך להגיד
רק בפועל ולא קבלן.

וי"ל דה"ק
אם שכיר הוא כדאמר השוכר את הפועל נותן
לו שכרו ואם קבלן הוא כך דינו ומשום
דבעי למתני ובחצי היום וחצי היום לא
שייך למתני אלא אשכיר יום.

הסבר

תוס'

צריך להגיד קרר– בעל
קרון

– בשני רישין והוא בעל קרון

מי שגורס "קדר"
( לדוג' רש"י)
הכוונה שלקדרים– יוצרי
קדרות חרס היו קרונות להעברה הסחורה.

ולספרים דגרסי קדר י"ל
דלהכי נקט קדר לפי שקדרים רגילין להיות
להם קרונות.

הסבר

תוס'

מדובר ב"דבר
האבוד"- עבודה שהוזמנה
למועד מיוחד ולכן עשיית הדבר לאחר המועד
כבר לא תועיל.

– דבר האבוד חשיב לה שעתה
זמנו הוא לעשות

תוס'

הסבר

שאם קבלו קמה לקצור בשני
סלעים וקצרו חציה והוקרו, ושוה
מה שעתיד לעשות סלע וחצי, וחזרו
פועלים לא יתן להם רק חצי סלע לפי שיצטרך
לתת סלע וחצי לקצור חציה השני והיינו
כר' דוסא

המקרה שהפועלים חוזרים
בהם: הפועלים היו
צריכים לקצור ולקבל שני סלעים¹,
אחרי שעשו חצי מהעבודה התחרטו
והפסיקו לעבוד, אלא
שעכשיו העבודה התייקרה ובשביל לעשות
את החצי הנותר יש לשלם סלע וחצי (במקום
סלע), הדין הוא שהפועלים
שהתחרטו יקבלו רק חצי סלע במקום סלע
שלם וזוהי דעתו של ר' דוסא
.

הנוסחה:
המחיר שסוכם פחות יתרת העבודה

"ואם בעה"ב
חוזר בו ידו על התחתונה"

פירש בקונטרס– אם
הוזלו פועלין ואין שוה החצי אלא שקל
,וחזר בו בעה"ב
יתן להם סלע וחצי לפי שבחצי הסלע ימצא
שיגמרו קצירו .

המקרה שבעה"ב
חוזר בו:

עפ"י
רש"י:
בעה"ב
שכר אותם בעבור שני סלעים, אחרי
שהפועלים עשו חצי עבודה בעה"ב
מפסיק את עבודתם. אם מחיר
הפועלים עכשיו זול יותר לדוג' כדי
לגמור את החצי השני די בחצי סלע,
הדין הוא שמשלם לפועלים את
היתרה דהיינו סלע וחצי.

ולא רצה לפרש דידו על התחתונה
כשהוקרו פועלין ויתן להם סלע וחצי על
חצי שעשו כמו ששוה עכשיו

שאין זה סברא, כי
למה יתן להם בעה"ב
יותר ממה שהתנה עמהם כיון שאין מפסידין
בחזרת בעה"ב ,ואדרבה
יותר מרויחים שעתה ימצאו שיתנו להם סלע
וחצי לקצור חצי קמה והוא לא היה נותן
להם כ"א סלע

פירוש שנשלל ע"י
תוס':

רש"י לא
פירש שבעה"ב ישלם
לפועלים סלע וחצי גם במקרה שהפועלים
התייקרו אלא רק במקרה שהוזלו.( ראה
לעיל )

שכן
זה לא סביר שהפועלים יקבלו יותר ממה
שסוכם איתם , כמו כן
הפועלים רק מרוויחים שכן עכשיו הם
יכולים לקבל מאחרים סלע וחצי (המחיר
כיום) ואילו אם היו
ממשיכים לעבוד היו מקבלים רק סלע.

וא"ת דאמר
לקמן (דף עז.)" אמר
מר או יגמרו מלאכתם ויטלו ב' סלעים
,פשיטא לא צריכא, דזל
עבידתא ואימר בעה"ב
ופייסוהו פועלים"

והשתא,
למה חוזר בעה"ב
בזה בשביל שהוזל המלאכה, מה
מרויח בחזרה הלא צריך ליתן להם סלע וחצי
על מה שעשו, ופועלים נמי
למה פייסו כיון שאין מפסידים כלום

קושיא: בהמשך
הגמרא מדובר על מקרה בו מחיר הפועלים
הוזל ובעה"ב פיטר אותם
, והפועלים פייסו את
בעה"ב וחזרו לעבוד.

לא
ברור מדוע בעה"ב פיטר
אותם הרי הוא לא מרוויח מזה שמחיר
הפועלים הוזל שכן צריך לשלם להם היתרה
, כמו כן הפועלים למה
פייסו אותו הרי הם לא מפסידים.

וי"ל דבעה"ב
חוזר מחמת שנאה שהיתה קטטה ביניהם,
ופועלים פייסו שלא יצטרכו
לחפש ולמצוא מקום להשתכר.

תרוץ– בעה"ב
התעצבן עליהם ולכן פיטר אותם , בלי
שיקול כלכלי.

הפועלים
פייסו אותו שכן זה חוסך להם את הטרחה
ללכת לחפש עבודה אחרת.

והא דאמרו ליה כמו שאמר
בעה"ב היינו מהימנת
לן דהכי אמר בעה"ב.

מדובר במקרה שבעה"ב
אמר 3 והשליח אמר 4
והפועלים ענו לו "אנו
מסכימים למה שאמר בעה"ב".

מסביר
התוס'-מה שהפועלים אמרו
שהם מסכימים למה שאמר בעה"ב
הכוונה שהם מאמינים לשליח שזה מה שאמר
בעה"ב.

אי
נמי משום דאי אמר בעל הבית טפי מארבעה
שיהא להם כמו שאמר בעל הבית

הסבר
נוסף: הם אמרו דווקא
בלשון הזה על מנת להרוויח במקרה שבעה"ב
אמר מחיר גבוה יותר מ– 4 זוז.

והיינו
דמבעיא ליה בתר הכי אי אמרינן מהימנת
לן דהכי אמר בעה"ב אי
משום דדעתיה אעילויא

וזה
בדיוק הדיון בהמשך הגמרא, מה
הפועלים מתכוונים : אנו
מאמינים לך שזה מה שאמר בעה"ב
שכן הם סומכים על השליח או אנו לא סומכים
עליך אלא רק על מה שאמר בעה"ב.

הקדמה: מדובר
במקרה שבעה"ב ממנה
מישהו מטעמו והוא אומר לפועלים 4
זוז כאשר בעה"ב
אמר 3 זוז.

יתכנו שתי אפשרויות:

1. שהאדם שנשלח ע"י
   בעה"ב מציג את עצמו
   כשליח של בעה"ב הוא
   אומר לפועלים "שכרכם
   על בעה"ב"

2. האדם
   שנשלח מציג עצמו כקבלן משנה ( כמו
   חברת כוח אדם) והוא אומר
   לפועלים : "שכרכם עלי"

באמר להו שכרכם עלי איירי

התוס'
אומר כי במקרה זה מדובר על
אדם שמציג עצמו כקבלן משנה.

דאי
אמר להו שכרכם על בעל הבית מאי נפקא
מינה אי דעתייהו אעילויא דבעה"ב
לא ישלם להם אלא מה שהתנה

הסיבה:
אם מדובר בשליח של בעל הבית
ולא קבלן עצמאי אין משמעות למה שהגמרא
אומרת שהפועלים סומכים על דעתו של
השליח, הרי בעל הבית ישלם
רק מה שהתחייב.

הקדמה– עפ"י
הגמרא במקרה שבעה"ב
ביטל את העבודה או שהפועלים ביטלו אין
פיצוי כספי אלא רק תרעומת.

קשה לר"י

דהא קי"ל
כר"מ דדאין דינא דגרמי

בהגוזל קמא (ב"ק
דף ק.)

א"כ אמאי
לא יתן להם כפועל בטל כיון שעל ידו
נתבטלו אותו היום

קושיא:

נפסק במסכת בבא קמא כמו ר'
מאיר שאדם צריך לשלם גם על
נזק עקיף ( גרמי) שהוא
גרם.

לכן
במקרה שלנו צריך לשלם שכן בגלל הביטול
הם לא עבדו.

וי"ל

דמיירי
שכשחוזר בו עוד ימצאו להשתכר ומכל מקום
יש עליו תרעומת שעתה לא ימצאו אלא ע"י
טורח

התרוץ:

מדובר
במקרה שעדיין ניתן למצוא עבודה אחרת
או פועלים אחרים לכן אין פיצוי כספי
אלא יש רק תרעומת בגלל הטורח שמציאת
העבודה

וכי מפליג בסמוך בין לא הלכו
החמרים להלכו ומצאו שדה לחה

הוה מצי לפלוגי אף בלא הלכו
כלל בין יכולין עוד להשתכר בין חוזר בו
אחר שלא מצאו עוד להשתכר.

אלא אורחא דמילתא נקט דבהלכו
לא שכיח שימצאו עוד להשתכר ואם לא הלכו
מסתמא כשבא לחזור חוזר מיד בעוד שימצא
להשתכר.

ומה שהגמרא אומרת בהמשך שיש
תרעומת רק אם עוד לא הלכו ואילו במקרה
שהלכו וגילו שהעבודה התבטלה אז מקבלים
פיצוי.

לא מדובר דווקא במקרה מעין
זה אלא כל מקרה שהפועלים לא ימצאו עבודה
אחרת מגיע להם פיצוי.

אלא
שהגמרא הביאה מקרה לדוגמא שכן ההנחה
היא שכיוון שהם כבר הלכו אין סיכוי
שימצאו עבודה אחרת.

משמע הכא דהלכה כרבא דליכא
מאן דפליג

במקרה שאדם שכר פועלים להשקות
וירד גשם משמע שההלכה כמו רבא שהפועלים
מפסידים שכן אין אף אחד שחולק על רבא.

ותימה
דאמר במי שאחזו (גיטין
דף עד: ושם ד"ה
רבה) ההוא דאמר ליה
לאריסיה כ"ע דלו תלתא
ושקלי ריבעא ואת דלי ארבעה ושקול תלתא
לסוף אתי מטרא.

אמר רב יוסף– הא
לא דלה

רבה
אמר– הא לא אצטריך,
ומפרש טעמא דרבה משום דמשמיא
רחימי עליה ומוכח
התם דהלכה כרבה

קושיא– במסכת
גיטין נאמר שההלכה היא עפ"י
דעת רבה ולא עפ"י
דעת רבא.

המקרה בגיטין: בעה"ב
עושה הסכם עם האריס²
שלו שהוא ישקה 4 פעמים
את השדה ובתמורה יקבל שליש מהפירות,
אלא שירד גשם וכעת אין צורך
להשקות , השאלה האם האריס
עדיין מקבל שליש מהפירות:

לפי רב יוסף– לא
מקבל

לפי רבה– מקבל

כאשר נפסק שההלכה כמו רבה.

לפי זה גם במקרה שלנו הפועלים
צריכים לקבל שכר אם ירד גשם.

וי"ל

דדוקא באריס שיורד לקרקע
באריסות נותן לו השליש אפילו אתי מיטרא
מספק דשמא לא אתי כמו שאר אריסי דשקלי
ריבעא אפי' אתי מיטרא לא
יצטרך לדלות תלתא

אבל הכא פועלים שאינם אריסין
אלא נותן להם שכירות על המלאכה אפי'
התחילו במלאכה אין להם ליטול
אלא לפי מה שעשו כיון דלא נחתי לארעא
להיות בחזקת אריסין.

תרוץ:

במסכת גיטין מדובר באריס
שהוא עושה עבודות נוספות בקרקע ולכן
בכל מצב מקבל שליש.

אבל
במקרה שלנו מדובר בפועלים שהושכרו רק
לשם ההשקיה ולכן ברגע שלא צריך להשקות
אין הם זכאים לשכר.

הקדמה–

מקרה 1- שכר
פועלים לעדור וירד גשם וכעת לא יכולים
לעדור, אם הפועלים עשו
סיור ערב קודם הם לא מקבלים כלום.

מקרה 2- שכר
פועלים להשקות שדהו וירדו גשמים–
לא מקבלים כלום.

שאלת
התוס' היא האם גם במקרה
השני מדובר שהפועלים עשו סיור ערב קודם

לספרים דגרסי בליליא

צ"ל דמיירי
בסיירא לארעיה דבלא סייר לא הוי פסידא
דפועלים כדאמר רבא בההוא דלעיל

ואצטריך הך דהכא לאשמועינן
דבאתי נהרא פסידא דבעה"ב
דאע"ג דסיירו לארעא

דלעיל בההיא דריפקא לא שייך
לאשמועינן באתא נהרא דאין רגילות על
ידי גידול נהר דתיתמלי ארעא מיא שלא
תהא ראויה לריפקא בשביל כך .

ומההוא דדוולא דהכא אפילו
הוה מפליג בין סיירא ללא סיירא לא הוה
שמעינן מינה ההיא דריפקא דה"א
דגבי ריפקא אפילו סיירא לא הוי פסידא
דפועלים דלא היה להם לידע דתיתמלי מיא
כ"כ ע"י
מיטרא שלא יוכלו לרפוק בה אבל הוא מכיר
קרקעו שהמטר מונעה מריפקא ולא היה לו
בבקר להוליכן שם

אפשרות א'- הפועלים
עשו סיור

יש גרסאות שגורסות שירד גשם
בלילה

לפי גרסה זו צריך לומר שמדובר
שהפועלים עשו סיור ערב קודם ולכן לא
מקבלים כלום.בדיוק כמו
המקרה הראשון.

אם זה כמו המקרה הראשון אז
מה החידוש במקרה השני?

החידוש הוא במקרה שהנהר עלה
על גדותיו גם אם הפועלים עשו סיור ערב
קודם בכל זאת יקבלו שכר בטלה.

ואת החידוש הזה לא ניתן ללמוד
מהמקרה הראשון שכן זה לא מצוי שנהר יעלה
על גדותיו ולא ניתן יהיה לעדור,
לעומת זו מצוי שאם הנהר עלה
על גדותיו שלא צריך להשקות.( כדי
שלא יהיה ניתן לעדור צריך כמויות גדולות
של מים)

עדיין צריך את המקרה הראשון
שכן אם היה רק את המקרה השני היינו
אומרים שבמקרה של עידור גם אם הפועלים
עשו סיור זה לא סביר שהשדה תתמלא כל כך
הרבה מים עד שלא יהיה ניתן לעדור ולכן
יקבלו פיצוי.לעומתם
בעה"ב מכיר את סוג
האדמה שלו ויודע שגשם יגרום לאדמה להיות
לחה עד כדי כך שלא יהיה ניתן לעדור.

ועי"ל

דהכא גבי דוולא אפי' לא
סיירא הוי פסידא דפועלים ולהכי לא מפליג
בה בין סיירא ללא סיירא כבאידך דהתם אי
לא סיירא לא הוי פסידא דפועלים

לפי
שהפועלים אין להם לידע שהמטר ימנע קרקעו
מריפקא אבל בדוולא רוב השדות מתמלאות
בהם יאורים על ידי המטר ולא היה לו לירא
יותר מפועלים ולא פשע במה שהוליכם שם.

אפשרות ב'- הפועלים
לא עשו סיור.

גם אם הפועלים לא עשו סיור
בכל זאת לא יקבלו כלום, ולכן
במקרה ב' לא מזכיר כלל
את נושא הסיור כמו במקרה א'.

מכיוון
שגשם הוא מצוי וכולם יודעים שאם ירד
גשם לא יצטרכו להשקות ( להבדיל
מהמקרה של עיודר) ובמקרה
זה הידיעה של בעה"ב
ושל הפועלים היא שווה ולכן לא יקבלו
פיצוי.

הכא נקט פלגא דיומא

רבא הביא מקרה שהנהר הפסיק
לזרום באמצע היום.

משום דבפלגא דיומא עביד
דפסיק טפי על ידי שדולין ממנו להשקות
השדות.

מכיוון שכל החקלאים משקים
מאותו נהר ולכן יתכן מצב שבאמצע היום
יפסק הזרם בנהר.

גבי ואתא נהרא דלעיל לא מפליג
בין רגיל למיתי ללא רגיל דסתמא עביד
למיתי שלכך יש בו חריצין להוליך המים
בכל השדה

ביחס למקרה הראשון שהנהר
עלה על גדותיו הגמרא לא הבדילה בין מקרה
בו מצוי שהנהר עולה על גדותיו לבין מקרה
שזה נדיר

מכיוון שבשדה יש חריצים שהם
מוליכים את המים לכן ברור שיש מצב שהנהר
יציף את השדה.

ולא מפליג בין בני ההוא מתא
לבני מתא אחריתי

כמו כן הגמרא לא מחלקת בין
מקרה שהפועלים הם בני המקום לבין המקרה
שהם בני עיר אחרת.

דאפילו איתנהו בההוא מתא
הוי פסידא דבעה"ב דאין
להם לידע ענין שדהו אם בא מן הנהר לתוכה
אבל אם פסק הנהר יודעין כל בני העיר.

שכן אם הם בני המקום עדיין
אינם יודעים איזה שדה ספציפית מוצפ
אולם אם הם בני המקום הם יודעם שהנהר
לעיתים מפסיק לזרום.

– כלומר אינה על התחתונה
כדקאמר רבי דוסא שפוחת להם מה שצריך
לשכור פועלין ביוקר.

הכוונה שיד הפועל אינה על
התחתונה כלומר מקבל מה שמגיע לו ,
ולא מפחיתים משכרו על מה
שעתיד בעה"ב לשלם
לפועלים אחרים.

וא"ת בפ'
הגוזל קמא (ב"ק
קב. ושם) דאמר
דהלכה כמתני' דכל המשנה
ידו על התחתונה משום דתני לה בהדי הלכתא
פסיקתא דכל החוזר בו .

והלא
אין הלכה כהך דכל החוזר בו וסתמא הלכה
כרב דפליג עליה

במסכת בבא קמא אומרים כי
הדין של המשנה – ידו על
התחתונה הוא להלכה, מכיוון
שלאחר הדין הנ"ל מופיע
דין "כל החוזר בו ידו
על התחתונה" ועל דין
זה אין מחלוקת.

קושיא:
והלא בגמרא שלנו חש מחלוקת
בין ר' דוסא לבין רב במקרה
שמדובר על פועל.

וי"ל דהתם
סבר כאיבעית אימא דהכא דשפיר סבר רב
כמתני' דכל החוזר

תרוץ 1:
הגמרא
בבא קמא דברה על האפשרות השניה ש"כל
החוזר בו ידו על התחתונה" מדבר
על יחסי קונה – מוכר ולא
ביחס לפועל.

א"נ כיון
דתנא לה תנא גבי הלכתא פסיקתא אם כן סבר
התנא דהכי הלכתא דכל המשנה ידו על
התחתונה ונהי דבההיא דכל החוזר אין
הלכה מ"מ ההיא דכל
המשנה הויא הלכה דלא אשכחן אמורא דפליג
עליה.

תרוץ 2:
ביחס לדין
הראשון ש "כל המשנה –
ידו על התחתונה" אין
מי שחולק.

אבל מזיבורית לא קשה ליה

קושיא: מדוע
הגמרא הקשתה רק לגבי מקרה שהמוכר חוזר
בו, שצריך לשלם מהעידית
ולא הקשתה על המקרה שהקונה חוזר בו
שמקבל מהזיבורית?

דכי נמי הוי כבע"ח
אוקמוה אדאורייתא דהוי בזיבורית דהכא
לא שייך נעילת דלת

תירוץ: הדין
מהתורה הוא שבעל חוב גובה מקרקע זיבורית,
אלא שחכמים קבעו שבעל חוב
יגבה מבינונית כדי לעודד הלוואות.
לכן במקרה שלנו לא מדובר על
הלוואה אלא על יחסי מוכר– קונה
ולכן הקונה מקבל מזיבורית ואין כל
קושיא.

וכי משני מזיבורית שבה לא
היה צריך דמזיבורית לא הוה קשה ליה מידי
כדפרישית

קושיא: רב
נחמן מתרץ " מעידית
שבה ומזיבורית שבה" מדוע
היה צורך לתרץ לגבי זיבורית הרי הגמרא
לא שאלה כלל על זיבורית.

אלא מוקי לה הכי דליהוי
זיבורית שבה כמו עידית שבה

תירוץ 1: רב
נחמן רצה לחדש , כי למרות
העובדה שהקונה חזר בו המוכר יכול לתת
לו מהחלק הזיבורי של השדה שלגביה נעשתה
העסקה ולא יכול לתת לקונה מהזיבורית
שבכל שדותיו.

אי נמי כי היכי דלא תקשי הלא
לב"ח לא מסלקי'
בארעא כי אית ליה זוזי ללוה
וכי משני מזיבורית שבה א"ש
הכא דלא משלם זוזי לפי שנתקיים המקח
כנגד המעות שנתן.

תירוץ 2: עפ"י
הכללים הרגילים של בעל חוב, אם
לחייב יש מזומנים וגם נכסים הוא חייב
לשלם מהמזומנים.

החידוש
במקרה שלנו הוא שלמוכר שהוא החייב יש
מזומנים (ה-200 ששולמו
לו) וגם נכסים ( הקרקע)
ולמרות זאת המוכר יכול להעדיף
לשלם דווקא מהנכס ולא מהמזומנים–
בגלל שהקונה הוא שחזר בו.

והא דלא שקיל מבינונית שבה

קושיא: שאלת
הגמרא הייתה מדוע צריך לשלם מהעידית
הרי בעל חוב לוקח מבינונית. רב
נחמן תירץ שמדובר "בעידית
שבה" אולם עדיין קשה
למה צריך לשלם מעידית שבה ולא מבינונית
שבה.

משום דקנסו את החוזר בו

תירוץ: לפי
הדין צריך לשלם מבינונית , מכיוון
שהמוכר חזר בו קונסים אותו שישלם מהעידית
שבה.

אבל מעיקרא פריך שאין לקנסו
כ"כ ולהגבותו עידית
דעלמא.

הבהרה: הגמרא
הקשתה בהתחלה מדוע צריך לשלם מהעידית
שבנכסיו, שכן הגמרא לא
הבינה מדוע יש לקנוס אותו בקנס גדול כל
כך ( העידית שבנכסיו)
. התירוץ אמר שמדובר בקנס
מופחת, רק העידית שבה
ולא העידית שבנכסיו.

לאו דוקא מזיק שהרי אין שמין
כפי הנזק שהזיקו שהרי אינו משלם אלא
כפי המעות שקבל

אלא קצת דימוהו למזיק ליטול
חובו מן העידית.

לא מדובר שהקונה מוגדר כניזוק
שכן אם הוא ניזוק צריך לשלם לו עפ"י
הנזק שנגרם לו ולא רק את ההפרש בין עידית
לזיבורית.

אלא
הכוונה שהוא דומה לניזוק ולכן מקבל
פיצוי מסוים.

נראה דאיירי אפי' משך
המקח

עפ"י הדין
אם אדם משך את החפץ הוא קנה אותו,

במקרה שהמוכר לחוץ על הכסף
גם אם הקונה משך את החפץ עדיין הוא לא
קנוי לו.

אם לא פירש בשעת מכירה משיכה
זו תהא קונה חפץ זה וזוזי ליהוו הלואה
גבאי כמו בשטר דאמר לעיל אני פלוני
מכרתי

אם המוכר אמר לקונה שבמשיכה
זו החפץ מכור לך ושאר הכסף שאתה חייב
לי זה בתורת הלוואה – החפץ נקנה .

שזה
כמו ההצעה של רבן שמעון בן גמליאל לגבי
שטר.

כו' דאין סברא
לומר דלענין מי שפרע מיירי.

המסקנה לעיל שגם אם הקונה
משך אולם המוכר לחוץ על הכסף החפץ לא
נקנה היא מהסיבה הבאה:

עפ"י חכמים
מי ששילם כסף ולא משך את החפץ לא קנה
אותו ולכן יכול לחזור בו מהעסקה אולם
מי שחוזר בו מהעסקה יש עליו קללה "
מי שפרע מאנשי דור המבול
יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו"

לכן אם נאמר שמדובר שהקונה
עדיין לא משך את החפץ בכל מצב הוא לא
קנה והאבחנה אם המוכר לחוץ או לא היא
רלבנטית רק לגבי השאלה האם יש קללה או
לא.

לכן
חייבים לומר שהקונה משך את החפץ.

ונראה דהשתא אפילו נפיק
ועייל בכולהו זוזי קני ולאו דוקא חד
זוזא

במקרה של מוכר שדהו מפני
רעתה גם אם לא שולם כלום על השדה המכירה
כבר הושלמה, ולא מדובר
רק על מקרה שלא שולם רק זוז אחד.

– כדאמרי' בסמוך
ולא טרח וזבין במאתים וקא עייל ונפיק
אזוזי כמוכר שדהו מפני רעתה דמי או לא.

ההוכחה: בהמשך
הגמרא כתוב שאדם מכר שדה ב– 200 ורודף
אחרי "הזוזים שלו"
משמע רודף אחרי כל הזוזים
שלו ולא רק חלקם או זוז אחד, ועל
זה הגמרא שאלה האם מקרה נכלל בגדר מוכר
שדה מפני רעתה.

וא"ת א"כ
פשיטא

עפ"י תוס'
( חולק על רש"י)
היה נהוג שהפועלים משאירים
את כלי עבודתם כמשכון, למקרה
שהם לא יסיימו את המלאכה.

אם
זה המנהג מה החידוש בכך שבעה"ב
יכול למכור את המשכון אם הפועלים עוזבים,
הרי זו המטרה של המשכון?

וי"ל דה"א
אסמכתא היא ולא קני

תירוץ 1: היינו
חושבים שמדובר בחוזה מסוג "אסמכתא"
³ולכן
החוזה ביו הפועלים לבעה"ב
על הכלים לא תקף, באה
הגמרא ומחדשת שהחוזה תקף.

א"נ דפועל
לא נותן לו אלא לשכור בשויה ולא מן הכל.

תירוץ 2: היינו
חושבים שהפועלים התכוונו שבעה"ב
ימכור חלק מהכלים שלהם רק עד גובה הסכום
שהם צריכים לקבל, אבל לא
עד 40/50 זוז, באה
הגמרא ומחדשת שניתן למכור עד 40/50
זוז

הקדמה– עפ"י
המשנה גם אם הדרך שווה בהר ובבקעה השוכר
חייב, משמע שאם הדרך
פחותה ממה שסוכם השוכר לא חייב.

והוא הדין אפילו זו שהלך בה
קצרה יותר אלא שלא חש להאריך.

מעיר התוס' כי
גם במקרה שהדרך קצרה יותר השוכר חייב.

אלא שבעריכת המשנה לא רצו
להאריך ודיברו רק על מצב שהדרך שווה.

הקדמה:
בתלמוד
ישנה מחלוקת האם במקרה של "תחילתו
בפשיעה וסופו באונס" חייב
או פטור?

פרשנות המונח: ראובן
שפשע כלפי שמעון אלא שלא נגרם נזק בגלל
הפשיעה של ראובן אלא בגלל מקרה אחר
שראובן היה אנוס בו.

בתלמוד ישנם מס' דוג
לכך:

1. אדם ששמר על כסף של חבירו
   בתוך צריף ובאו גנבים בלילה– מקרה
   זה התחיל בפשיעה שכן לעניין אפשרות
   שהצריף יעלה באש זה פשיעה אולם הכסף
   נעלם לא בגלל הפשיעה (האש)
   אלא בגלל גניבה שזה אונס.

2. אדם לא סגר את השער של בהמה
   כמו שצריך כלומר, פשע
   והבמה יצאה לאגם ומתה.

3. רועה באמצע העבודה עזב את
   העדר והלך לעיר , כמובן
   מדובר בפשיעה ואח"כ
   בא אריה וטרף את העדר וכאן כבר מדובר
   באונס.

וא"ת למ"ד
לעיל (דף מב.) תחילתו
בפשיעה וסופו באונס חייב אמאי פטור הא
תחילתו בפשיעה היה לענין הוחלקה

קושיא:
במקרה
שלנו מדובר בתחילתו בפשיעה שכן השוכר
שינה מבקעה להר ולעניין החלקה מדובר
בפשיעה לכן בכל מצב השוכר חייב למי
שסובר "תחילתו בפשיעה
וסופו באונס– חייב"
אם כן מדוע אצלנו פטור אם
הבהמה מתה מהתחממות.

וי"ל דלא
מחייב אלא באונס שיש לתלות שאם לא היה
משנה אפשר שלא היה בה האונס

כי ההיא דצריפא דאורבני
דאונס בא מחמת הפשיעה שאם היה מצניעם
תחת הקרקע כדשמואל לא היו נגנבים

אבל הכא כי הוחמה בהר כ"ש
דאם לא שינה והיה הולך בבקעה דהוה הוחמה

והכי אמר רבא בהמפקיד (לעיל
דף לו🙂 גבי פשע בה ויצאתה
לאגם אפילו למ"ד חייב
הכא פטור דמלאך המות מה לי הכא מה לי
התם

תירוץ:
צריך
שיהיה קשר בין הפשיעה לבין האונס,
כלומר בלי הפשיעה גם האונס
לא היה קורה.

כך לדוג':

מקרה 1 לעיל
:אם לא היה מחביא בצריף
אלא בבית , הכסף לא היה
נגנב.

אצלנו במקרה החמור גם אם הוא
לא היה פושע החמור היה מת שכן בבקעה חם
יותר מאשר בהר ולכן בטוח שהחמור היה
מת.

דוג' דומה לכך
הוא מקרה מס' 2 לעיל שכן
לדעת רבה בכל מצב פטור שכן הבהמה הייתה
מתה בכל מצב גם ללא היציאה מהאגם.

וא"ת שילהי
הפועלים (לקמן דף צג:
ושם ד"ה
אי) גבי הניח עדרו ובא
לעיר ובא ארי ודרס פטור ומוקי לה רבה
דעל בעידנא דלא עיילי אינשי ופריך אביי
תחילתו בפשיעה לענין גנבי וסופו באונס
הוא לענין ארי והתם אפילו לא פשע הוא
ולא בא לעיר היה נארע האונס ומאי פריך?

קושיא על
התירוץ: במקרה
מס' 3 ביחס לעדר אין קשר
בין הפשיעה לאונס שכן גם אם היה הרועה
נשאר עם העדר האריה היה טורף.

וי"ל
דשמא אם היה שם היה מוליכן למרעה אחר
קודם ביאת ארי כי כן דרך הרועים לרעות
חצי היום בשדה זו וחצי היום בשדה אחר
או שמא אם היה שם הארי היה ירא לבא שם
או היה מקיים ביה גם את הארי ואת הדוב
הכה עבדך ובלאו הכי צריך לפרש הפשט התם
כך דקאמר אין אומרים אילו היה שם היה
מציל אלא אומרים אם היה יכול להציל חייב
ואם לאו פטור ואי
אפשר לפרש בע"א

תירוץ:
גם במקרה זה יש קשר בין הפשיעה
לאונס שכן אם הרועה היה נשאר עם העדר
יתכן והאריה לא היה טורף מהסיבות הבאות:

1. יתכן והרועה היה לוקח את
העדר למקום אחר.

2. יתכן והאריה רואה אדם שם
ונרתע.

3. יתכן והרועה היה יכול
לדרש/להרוג את האריה.

ורב אלפס פירש התם דאביי
לטעמיה דאמר בפרק המפקיד (לעיל
דף לו: ושם) לא
מיבעיא כו' אלא אפילו
למ"ד פטור הכא חייב
דהבלא דאגמא קטלה משמע דלמ"ד
חייב א"ש בלאו האי
טעמא אע"פ שהאונס היה
נארע בכל ענין

ויש לדחות ראייתו דלמ"ד
חייב נמי סמך אהאי טעמא דקאמר בסוף
דהבלא דאגמא קטלה דאם לא כן תקשי ליה
ממתניתין דהכא דקאמר הוחמה בהר פטור
ומיהו למה שנפרש לבסוף דהכא לא חשיב
תחילתה בפשיעה אתי שפיר

עפ"י
רב אלפס:
לדעת אביי גם אם אין קשר בין
הפשיעה לאונס בכל מצב יהיה חייב בניגוד
לתירוץ לעיל.

דחיית רב אלפס:
המשנה
אצלנו מוכיחה שלא כדעת רב אלפס שכן גם
אם אין קשר בין הפשיעה לאונס חייב למה
אצלנו פטור.

וא"ת והיכי
ידעינן ברישא דקתני הוחמה בהר פטור
דשלא מחמת המעלה הוחמה

קושיא:
במקרה
הראשון במשנה אם השוכר הוליך את הבהמה
דרך ההר במקום דרך הבקעה והבהמה מתה
מחמת חום –אני פטור,
יתכן לומר שהבהמה מתה בגלל
העלייה בהר והשוכר חייב.

וי"ל דראינו
שלא הוחמה בעלייתה שעלתה בלא טורח והלכה
אחר כן הרבה ולא היתה מזיעה ובתר הכי
הוחמה וא"כ שלא מחמת
מעלה היה ופטור.

תירוץ:
במקרה
הראשון ידוע שהבהמה לא מתה מחמת העליה
בהר שכן לאחר העליה היא לא הזיעה ואח"כ
הלכה הרבה בראש ההר ורק אח"כ
מתה.

פי' שידוע
שאותו יום היה אויר משונה בהרים יותר
מבבקעה או איפכא משלג או ממטר והוי
תחילתו וסופו בפשיעה ולהכי נקט להוליכה
בהר והוליכה בבקעה ולא נקט להוליכה בהר
זה והוליכה בהר אחר משום דאין רגילות
להשתנות אויר אלא מהרים לבקעות אבל מהר
להר ומבקעה לבקעה אין דרך אויר להשתנות.

הקדמה:
רש"י
פירש שהבהמה מתה בגלל אי ההסתגלות
לאוויר השונה בד"כ
בין הר לבקעה.

עפ"י תוס':
ידוע שבאותו היום היה אוויר
משונה מאוד לדוג' ירד
שלג בהרים ולא סתם שינוי מזג האוויר
כמו שרש"י אמר,
ולכן מדובר על פשיעה של בעה"ב
, לכן מובן למה המשנה
דיברה על שינוי בין הר לבקעה ולא שינוי
בין הר זה להר אחר, שכן
סביר יותר שיהיו הבדלים ניכרים בין הר
לבקעה מאשר בין הר להר.

וא"ת דאמרינן
בערכין (ד' ו🙂
מעות של צדקה מותר לשנותן
בכל מה שירצה ואפילו באו לידי גבאי
ואפילו אמר מנורה זו לבד"ה
מותר לשנותה למצוה אחרת

קושיא:
במסכת
ערכין נאמר כי מותר לשנות מעות של צדקה
לכל מטרה. ואילו אצלנו
נאמר שלא ניתן לשנות מעות פורים.

וי"ל דדוקא
בפורים אמרינן הכא דאין לשנות ומגבת
העיר לאותה העיר נמי דפורים דוקא.

תירוץ:
מעות צדקה
ניתן לשנות , אולם מעות
פורים לא ניתן לשנות. שכן
זה ניתן לצורך מצוות היום.

ת"ק לא
איירי אלא בגבאי דלא ישנה ור' אליעזר
איירי בעני שנתנו לו מעות לצורך סעודת
פורים שאינו רשאי העני לשנות.

בברייתא כתוב פעמיים "
מגבת פורים לפורים"
אחד מדבר ביחס לגבאים שלא
ישנו ואחד מדבר ביחס לעני שלא ישנה.

אית דגרס במולתא פירוש היינו
פרדס כמו (שבת ד'
נב.) מולאות
של בית רבי.

בטלי זהב או בטלי כסף כלומר
פרדות אדומות או לבנות

ואין נראה לר"י
דבלשון ארמי לא קרי להו אלא כודנייתא.

יש מסבירים " מולתא
שמלכא" הכוונה לפרדס
של המלך והשאלה היא באיזה סוג של פרדות
מדובר.

לתוס' פירוש
זה לא נראה.

דיכול לעשות מלאכתו כשתחזור
אע"פ שתתאחר במלאכתו
שבשביל איחור אין חייב להעמיד לו חמור
אחר

כמו הבריקה או נשתטתה שמתאחרת
נמי במלאכתה ולא חיישינן.

הסבר: במקרה
שמלך מחרים לזמן קצר, השוכר
יכול עדיין להשתמש בחמור, אומנם
לזמן קצר אולם עדיין יכול להשתמש.

וזה תואם למקרה שהבהמה
התעוורה שכן השוכר עדיין יכול להשתמש
בחמור אולם בצורה פחותה יותר.

פירש בקונטרס : שמוליכה
בדרך שגם הוא רוצה לילך אומר לו משכיר
הרי שלך לפניך ושכור בהמה אחרת עד שם

ותימה דלמה ישכור בהמה אחרת

ואם השוכר אין צריך החמור
בהליכה אלא בחזרה הוי א"ש

אבל אם כן בגופה ה"ל
לפלוגי בין צריך חמור לאלתר לאין צריך
אלא בחזרה

רש"י
פירש שהמלך הולך באותה דרך והמשכיר
אומר לשוכר : "הרי
שלך לפניך" כלומר ניתן
לקבל את החמור בחזרה ולכן תשכור בהמה
אחרת ותלך אחרי המלך עד שהוא ישחרר לך
את החמור.

קושיא על רש"י:
הפרשנות של " הרי
שלך לפניך" היא שהחמור
נמצא, רק שהוא עובד פחות
טוב או פחות זמן ( לדוג'
עיוורת), אולם
במקרה זה לפי רש"י
השוכר צריך להוציא כסף נוסף בשביל חמור
אחר כדי לממש את השכרתו וזה לא סביר.

לפי פירושו של רש"י
זה יסתדר אם השוכר שכר את החמור להשתמש
בו בדרך חזרה ואז בדרך הלוך המשכיר לא
מחויב כלפיו.

אולם לא ניתן לפרש כך את רש"י
שכן שמואל היה צריך להגיד שמדובר רק על
מקרה של דרך חזרה.

לכן תוס'
דוחה את פירו
ש רש"י.

ונראה כפי' ר"ח
דמפרש אם בדרך הליכה שהאנגריא אין
מחפשין בבתים אלא כשפוגעים בדרך והיינו
דרך הליכתה אומר לו משכיר הרי שלך לפניך
דמצי א"ל מזלך גרם
שאילו היתה בבית לא היתה ניטלת

ואפילו אינה חוזרת דלא דמי
למתה דהכא מוכח דמזלא דידיה גורם

ואם שלא בדרך הליכתה ניטלת
דהיינו שמחפשין גם בבתים שאז לא מזלו
של שוכר גורם חייב להעמיד לו חמור אחר
לעשות מלאכתו לאלתר דאפילו חוזרת
האנגריא את החמור לכאן בעוד שתועיל
חזרתה לשוכר אין לו לשוכר להתעכב ממלאכתו

ולא דמי להבריקה או נשתטתה.

לכן צריך לפרש
עפ"י פירוש רבינו
חננאל: צריך
לבדוק אם זה תלוי במזלו של השוכר אז
המשכיר לא צריך לשלם, לכן
אם ההחרמה נעשית גם בבתים זה לא קשור
למזל של השוכר אולם אם ההחרמה נעשית רק
בדרכים זה קשור למזלו של השוכר ולכן לא
צריך לתת חמור אחר.

לכן לפי שמואל גם אם המלך לא
מחזיר כלל את החמור זה בגלל מזלו של
השוכר , לעומת זה אם החמור
מת זה לא בהכרח בגלל מזלו של השוכר ולכן
צריך להעמיד לו חמור אחר.

אולם במקרה שמחרימים את
הבהמות גם מהבתים זה לא קשור למזלו של
השוכר שכן בכל מצב היו מחרימים מהמשכיר
ולכן צריך להעמיד לו חמור אחר גם אם
מדובר בהחרמה לטווח קצר.

וזה לא דומה להתעוורות שכן
במקרה של התעוורה השוכר עדיין יכול
להשתמש בחמור אומנם בצורה פחות יעילה
להבדיל מהחרמה ששם לא ניתן להשתמש כלל.

ות"ק עדיף
דהוי רבים לגבי יחיד.

העדפנו להגיד ששמואל סובר
כמו תנא קמא שכן תנא קמא זה רבים והוא
עדיף על יחיד – ר' שמעון
בן גמליאל.

תימה דהשתא מיהא דלאו עד הכא
בעי למיתי למה יתן לו שכר

קושיא: מדוע
השוכר צריך לשלם למשכיר על חצי הדרך גם
אם אין אפשרות להגיע למחוז חפצו,
הרי הוא לא השיג שום תועלת
מהגעה לחצי הדרך.

וי"ל דהא
דקאמר לעולם דלא שכיח לאגורי היינו לפי
אותן דמים שהשכיר מזה אבל בטפי פורתא
ימצא להשכיר והרי נהנה במה שבא עד כאן
לכך נותן לו חצי שכרו ואין צריך לפחות
המשכיר משכרו מה שזה נותן עתה יותר מעט
מכאן ואילך כיון דהוא אנוס

א"נ
כגון שיוכל למכור סחורתו במקום שמת
החמור וירויח בה ויש סוחרים הרבה שאין
מביאין סחורתן אלא עד כאן לכך יתן חצי
שכרו

תירוץ 1: מה
שכתוב בגמרא שמדובר במקרה שלא מצוי
למצוא חמור אחר , הכוונה
באותו המחיר אבל במחיר גבוה יותר ניתן
למצוא, ולכן השוכר מפיק
תועלת מההגעה לאמצע הדרך, אלא
שיש לו תרעומת על המשכיר שצריך לשלם
יותר על מנת להגיע ליעדו.

תירוץ
2: מדובר במקרה
שהשוכר יכול למכור את סחורתו גם בעיר
שהגיע אליה אלא שימכור את סחורתו בפחות
מחיר ולכן יש לו תרעומת על המשכיר,
אולם גם במקרה זה השוכר מפיק
תועלת מהמשכיר.

ה"מ לשנויי
דאין בדמיה לשכור

קושיא:
לעיל
בגמרא תירצו שמדובר במקרה שלא ניתן
לקנות תמורת החמור המת– חמור
חי, מדוע הגמרא לא תירצה
זאת גם ביחס לשכירות , דהיינו
שלא ניתן לשכור חמור תמורת נבלת החמור.

אלא רוב פעמים יש בדמיה לשכור

והאמת
משני ליה

תירוץ 1:
ברוב
המקרים תמורת חמור מת ניתן לשכור חמור.

תירוץ
2: התירוץ
שהגמרא אומרת ש"לא
מכלינן קרנא" הוא באמת
לפי דעתו של רב.

והא דאמר בסוף פרק השואל
(לקמן דף קג.) אי
דאמר בית זה ונפל אזדא לה

ולא אמר אם יש בדמיה לרב ליקח
יקח ולשמואל אפילו לשכור ישכור

קושיא:
בהמשך
הגמרא נאמר שמי שמשכיר בית והבית נפל
חייב להעמיד לשוכר בית אחר, ושם
נאמר כי מדובר שהוא שכר בית סתם שכן אם
מדובר שהוא שכר בית ספציפי אין חובה
להעמיד בית אחר.

מדוע
שם הגמרא לא מביאה את דעותיהם של רב
ושמואל שכן אצלנו מדובר במקרה שאמר
"חמור זה". ולפי
דעתם יהיה ניתן למכור את הריסות הבית
ולבנות בית חדש כמו בחמור.

דהתם אין הבית עומד לימכר
אלא להוסיף עליו ולחזור ולבנותו כבתחילה.

וכיון דא"ל
בית זה ונפל אין למוכרו וגם לא קבל עליו
להוסיף יציאה בבנין בית זה אלא בית זה
כמו שהוא השכיר לו לדור בו כל זמן שיוכל
וכי נפל אזדא

אבל
חמור שמת אין עומד אלא למכרו בדמים ולכך
יש בדמיה ליקח יקח לשכור ישכור.

תירוץ:
הריסות של בית לא נועדות
למכירה אלא לבניה מחודשת.

ומכיוון שהם
סיכמו על "בית זה "
הם התכוונו שהשוכר יגור בבית
זה כל עוד הוא עומד.

אבל נבלת חמוד כן עומדת
למכירה.

הקדמה: הגמרא
הקשתה על רב איך יסביר את המקרה שקונים
קרקע במקום העץ הרי ביובל הקרקע חוזרת
ואם כן אין קרן.

ולברייתא גופא אתי שפיר

השאלה היא רק על רב משמע שעל
שמואל שסובר שכן ניתן לכלות את הקרן
אין שאלה.

אע"ג דהשתא
נמי דליקח הקרקע קרי כליא קרנא

קושיא:
גם לפי שמואל יש קושיא שכן
הברייתא דיברה דווקא על קניית קרקע ולא
על מכירת העץ.

מ"מ נפקא
מינה ללוה דלא ליצלח לציבי דזמנין דשלמי
ימי משכנתא מקמי דלימטיה יובל או איתרמי
ליה זוזי ופריק ואכיל תרתי או תלת שנין
קמי יובל

אבל
לרב דאמר לא מכליא ליה קרנא קשה ליה
דמ"מ כליא קרנא כיון
שלבסוף לא תשאר הקרקע ביד הלוה.

תירוץ:
גם לפי
שמואל ניתן להסביר שעדיף לקנות קרקע
מאשר למכור את העץ

1. אולי המשכון יפוג קודם ליובל
   ואז הקרקע תישאר ללווה.

2. אולי הלווה יצליח לשלם החוב
   קודם ליובל.

אבל
לרב לא ניתן להסביר כך, שכן
כשיגיע היובל בכל זאת הקרן לא נשארת

קס"ד כיון
דלזמן ארוך כ"כ מכר
לו לא חשיב כליא קרנא.

עפ"י התירוץ
שמדובר במקרה שהשדה נמכרה רק ל– 60
שנה ידוע שהיא אח"כ
תחזור לבעליה, ולכן הקרן
לא נשארת .

אלא
שמי שתירץ חשב שלפי רב אחרי כל כך הרבה
שנים לא חל הכלל של "לא
מכלינן קרנא"

לא מיבעיא אם לא נתן שלא יתן
כדקתני אלא אפילו אם נתן כבר יחזור
ויטול כיון שזה יכול להביא יין והמשכיר
אינו יכול להביא ספינה זו שהתנה

פשוט שבמקרה של יין סתם
וספינה ספציפית שלא יתן השוכר כסף,
שכן במקרה הגרוע יותר שהשוכר
כבר שילם הוא לוקח את ספו בחזרה,
שכן המשכיר לא יכול לקיים
את חלקו בהסכם.

ולא דמי להא דאמר לעיל אילו
עד הכא בעית למיתי כו'

קושיא:
ולמה שלא נאמר כמו שאמרנו
לגבי החמור שהשוכר ישלם למשכיר חלק
מהכסף עד המקום שהוא הגיע אליו

דהתם מהני ליה שיכול בקל
להשכיר מכאן עד מקום שירצה או למכור שם
סחורה כדפרישית לעיל אבל הכא לא שייך
למימר הכי שהיין נטבע ומה ימכור

תירוץ:
במקרה של החמור השוכר מוציא
תועלת מזה שהגיע לחצי הדרך כגון שיכול
לשכור חמור משם למקום יעדו או שימכור
את סחורתו באותה עיר ( כפי
שפירש התוס' ד"ה
אילו עד הכא) אולם פה אין
תועלת כלל לשוכר שכן היין איננו וגם לא
יכול לשכור ספינה אחרת.

אבל אין לפרש דהכי פריך אמאי
לא יטול שכר חצי הדרך שלא הלך עדיין אבל
שכר חצי הדרך שכבר הלך ניחא ליה שלא
יטול

דא"כ הא
דקתני אם לא נתן לא יתן דמשמע שלא יתן
כלל אפילו שכר חצי הדרך ה"ל
לאקשויי אמאי לא יתן כלל.

לא ניתן לומר ששאלת הגמרא "
אם נתן אמאי לא יטול"
הכוונה שהשוכר ייקח ייטול
רק חצי ממחיר השכירות.

מכיוון שהחלק השני במשנה
אומר " אם לא נתן לא
יתן כלל" משמע שמדובר
שהוא יאנו משלם את כל הסכום

לא מבעיא אם כבר נתן שלא יטול
אלא אפילו לא נתן יש לו לתת כל השכירות
שהרי קנה המשכיר כל השכירות במשיכת
השוכר את הספינה

כיון שמזומן המשכיר לקיים
תנאו

או אפילו בלא משיכה כיון
שמשכיר יכול לקיים תנאו ושוכר אינו
יכול לקיים א"כ מזלו
גרם והוי כחוזר בו

ויתן
לו מחצי הדרך שלא הלך כפועל בטל

ברור שאם השוכר נתן את הכסף
הוא לא מקבל חזרה שכן הגמרא הביאה את
המקרה הגרוע יותר שהשוכר לא שילם כלל.

אפשרות 1
: השוכר
משך את הספינה הרי הוא
כבעה"ב
( כאילו קנה את הספינה
לצורך השכירות)

ומכיוון שהמשכיר יכול לקיים
את תנאו (ספינה
סתם)צריך לשלם לו את כל
הכסף.

אפשרות 2:
גם אם לא
נמשכה הספינה ע"י
השוכר, מכיוון שהשוכר
לא יכול לקיים את התנאי, ורק
מזל ביש גרם לו שהספינה תטבע,

ומכיוון
שהמשכיר הוא הספן של הספינה (פועל
של השוכר) משלם השוכר עד
מקום הטביעה מחיר מלא ושאר הדרך כפועל
בטל.

וקשה דאמאי יתן לו כלל מחצי
הדרך שלא הלך אפילו כפועל בטל כיון
שאירעו אונס הא אמרינן לעיל (דף
עז.) היכא דהשוכר אנוס
דאתא מיטרא דא"צ
להשקותה דהוי פסידא דפועלים ומשמע לעיל
דכל אונס שאירע לבעה"ב
שלא היה לו לידע יותר מן הפועלים הוי
פסידא דפועלים

והכא
נמי על כרחך פריך שיתן אפילו שכר חצי
הדרך שלא הלך מדניחא ליה הא דקתני אם
נתן לא יטול דמשמע אם נתן כל שכרו לא
יטול כלל

קושיא על
אפשרות 2:
מדוע צריך לשלם לפועל/לספן
על הדרך שלא הפליג, הרי
למדנו בגמרא לעיל שאם הידיעה של בעה"ב
והפועל משותפת ( גשם,
נהר וכו' ) הפועל
לא מקבל דבר ובמקרה דנן שניהם לא ידעו
על סכנת הטביעה , אם כן
מדוע יש לשלם לפועל– ספן.

שכן עפ"י
הדין בגמרא אם נתן את כל הכסף לא ייטול
חזרה, משמע שמשלם גם על
החלק שלא הפליג.

ותירץ ריב"ן
דלעיל שהפועלים לא אבדו כלום רק שנתבטלו
אין נותן להם כלום אבל הכא שהמשכיר
הפסיד ספינתו כפועל בטל מיהא אית ליה
כיון שמזומן לקיים תנאו.

תירוץ:
הדין
שאמרנו לעיל– במקרה
שהידיעה משותפת הפועל מפסיד, מדבר
רק על מקרה שהפועל לא מרוויח אולם במקרה
שהפועל מפסיד כסף הוא מקבל כפועל בטל,
לכן במקרה שלנו הפועל גם
מפסיד שכן ספינתו טבעה ולכן מקבל כפועל
בטל

דהמוחזק יאמר לחבירו לית לך
גבאי ולא מידי דקיים תנאך

במקרה של יין זה וספינה זו
כל אחד מחזיק בכסף שיש לו , ולכן
אם שילם לא נוטל ואם עוד לא שילם לא
משלם.

וא"ת דמ"מ
אם נתן כל השכירות אמאי לא יטול השוכר
שכר דחצי הדרך שלא הלך וכי בשביל שמשכיר
מוחזק ירויח

ועוד
דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ולמה
יפסיד השוכר שכר חצי הדרך שלא הלך

קושיא 1:
במקרה של
ספינה סתם ויין זה אם שילמו למשכיר לא
לוקחים כסף בגלל שני דברים: א.
המשכיר מחזיק בכסף ב.
המשכיר יכול לקיים את חלקו,

אולם במקרה זה המשכיר רק
מחזיק בכסף ומדוע הכסף נשאר אצלו.

קושיא 2:
בשכירות
יש חובה לשלם רק בסוף השכירות ולכן הכסף
שיש אצל המשכיר הוא בגדר הלוואה שכן
השכירות לא הושלמה, וע"כ
חייב להחזיר.

וי"ל כיון
שנתן לו שכרו נתרצה שיהא שלו לאלתר אע"ג
דאינה משתלמת אלא לבסוף לדעת כן נותנו
שיהא שלו לאלתר אם לא ישאר בו

תירוץ:
עצם העובדה
שהשוכר שילם למשכיר מראש מראה שהוא
מוכן לשלם גם אם יקרה משהו שלא בשליטת
המשכיר.

וריב"ם פי'
הא דפריך בספינה סתם ויין
זה אם לא נתן אמאי לא יתן לא פריך אלא
אמאי לא יתן שכר חצי הדרך שכבר הלך אבל
שכר חצי הדרך שלא הלך פשיטא שלא יתן
כיון שהוא אנוס

מ"מ אהא
דקתני אם נתן לא יטול דמשמע דלא יטול
כלל אפילו שכר חצי הדרך שלא הלך לא קשה
ליה

דכיון שהוא מוחזק ומזומן
לקיים תנאו ניחא ליה שלא יחזיר כלל

ומשני ביין זה וספינה זו
דמאן דתפיס לא מפקינן מיניה דהמוחזק
יאמר לחבירו כיון שאינך יכול לקיים
תנאך מזלך גרם המוציא מחבירו עליו הראיה

אבל ספינה סתם ויין סתם
חולקין בהא מספקא ליה לריב"ם
אם חולקין שכר חצי הדרך שהלך דוקא ונותן
רביעית או חולקין כל השכירות ויתן שכר
הדרך כיון שכבר הלך ועדיין מזומן לקיים
תנאו.

ריב"ם
פירש במקרה של ספינה
סתם ויין זה שאין צריך לשלם למשכיר עבור
חצי הדרך שלא הפליג מכיוון ששניהם לא
ידעו על הטביעה.

מה שכתוב ש"אם
נתן לא יטול" משמע
שמשלם את הכל ולא רק חצי לא קשה לריב"ם

שכן ריב"ם
יתרץ שהמשכיר מקבל את כל הכסף מכיוון
שהוא מחזיק בכסף וכן הוא יכול לקיים
חלקו.

לפי רב פפא שמדובר ביין זה
ובספינה זו יש רק מוחזקות אולם אף אחד
לא יכול לקיים את חלקו. אולם
מכיוון שהוא מוחזק הכסף נשאר אצל המשכיר
שכן המוציא מחבירו עליו הראיה.

אבל במקרה של ספינה סתם ויין
סתם לריב"ם לא ברור
מה הכוונה "חולקין"

אפשרות 1: הכוונה
חולקים על הכל שהמשכיר מקבל חצי מכיוון
ששניהם לא רוצים לקים את חלקם

אפשרות
2: חולקין הכוונה על חצי
הדרך שהפליגו ואז המשכיר מקבל רק 1/4.

סיכום:

–במקרה של יין זה וספינה זו

לפי תוס'
הכסף נשאר אצל המשכיר,
שכן בעצם התשלום בתחילת
השכירות השוכר הראה שהוא רוצה לשלם כל
עוד המשכיר יעשה ככל יכולתו.

לפי ריב"ם–
המשכיר
מקבל את הכסף רק בגלל שהוא מחזיק בו

–במקרה של ספינה סתם ויין זה

לפי תוס'-
אם השוכר
לא משך את הספינה המשכיר מקבל רק כשוכר
בטל על חצי הדרך.

לפי ריב"ם–
אם כבר
השוכר שילם הכסף נשאר אצל המשכיר מכיוון
שהוא מוחזק, ואם עוד לא
שילם נותן למשכיר רק על הקטע שהוא הפליג.

• במקרה של יין סתם וספינה
  סתם

לפי
ריב"ם–
לא ברור
האם המשכיר מקבל חצי או רק רבע.

לאו
דוקא כוליה אלא כלומר כפועל בטל.

בגמרא נאמר כי במקרה שלא
ניתן להשכיר ספינה למישהו באמצע הדרך
השוכר צריך לשלם את כל הכסף.

התוס'
מעיר כי הכוונה שמשלם שכר
בטלה על חצי הדרך ולא שכר שלם.

פי' בקונטרס
שהוסיף המשא בחצי הדרך

עפ"י רש"י
הכוונה שהשוכר הוסיף סחורה באמצע הדרך.

וקשה

דהוה ליה למימר פריק לה כיון
שממקום אחר היה פורק לספינה

ועוד
דקאמר ושינוי דעתא מה מפסיד דכל שכן
טוב לו שמרויח יותר

קושי על רש"י:

1. מבחינה לשונית היה צריך
   לומר "פריק ליה"
   ולא "פרקיה"
   שכן השוכר פרק ממקום אחר
   לספינה.

2. מדוע
   יש לו תרעומת בגלל "שינוי
   דעת" הרי הוא מרוויח
   עוד כסף מהעמסה זו?

ור"ח פירש:

דפרקיה לטועניה שמוכר סחורה
שבספינה לאחר

היינו שינוי דעת כי שמא זה
אדם הקונה הוא אדם קשה

א"נ
לאשלא יתירא שצריך חבלים להוציא כלים
של ראשונים ולהכניס של אחרונים

פירוש חדש של ר"ח:

השוכר מכר את סחורתו לאדם
אחר באמצע הדרך וכעת השוכר החדש עם אותה
סחורה צריך לשכור את החצי השני של הדרך.
במקרה כזה המשכיר חייב לקחת
אותו אולם יש לו תרעומת בגלל:

1. שינוי דעת– אולי
   השוכר החדש הוא אדם קשה.

2. כדי
   להחליף בין הכלים של השוכרים יש צורך
   בחבלים נוספים.

וא"ת ואמאי
מוקי לה הכי לימא לעולם דשכיח לאוגורי
וכ"ת מאי תרעומת איכא
משום שינוי דעתא

קושיא:
ניתן לתרץ
עפ"י ההנחה הראשונה
של הגמרא שהשוכר באמצע הדרך מוכר את
הסחורה, ומדובר במקום
שניתן להשכיר לאחרים.

והתרעומת
שיש למשכיר היא כמו התרעומות שלעיל (
שוכר חדש או חבלים נוספים)

וי"ל כיון
דמסיק טעמא דרפסא דספינה תו לא מצי
למימר הכי דטענתא מעלייתא הוא

תירוץ:
מכיוון שהשכרת הספינה לשוכר
חדש עם סחורה חדשה גורמת נזק לספינה
כאמור בגמרא , לא מדובר
רק בתרעומת אלא בנזק כספי.

וריב"ם פי'
דהכי קאמר לעולם דשכיח
לאוגורי וליכא רפסא דספינה דאיירי
דפרקיה לטועניה בגויה כלומר שהתיר
חבילה בתוך הספינה והוציא על יד על יד
וכן אחרון שהכניס סחורה במעט מעט דלא
רפסה ספינה

ותרעומת הוי משום שינוי דעת
שלא הורגל עם זה האחר ולא ידע להתנהג
לפי דעתו

אי
נמי לאשלא יתירא שאם ירבה זה במשא יצטרך
לקנות כאן ביוקר חבלים חזקים כי אם היה
יודע בביתו היה קונה שם בדמים מועטים
וליכא אלא תרעומת דלאו טענה מעלייתא
היא שכנגד זה מרויח שנוטל שכר יותר
מחבילה מחמת גודלה.

פירוש חדש של
ריב"ם:
מדובר
במקום שניתן להשכיר לאדם אחר ואין נזק
לספינה שכן מדובר בהעמסה שאינה גורמת
נזק ( מיד ליד)

והתרעומת שיש למשכיר היא
בגלל:

שינוי דעת– מדובר
בשוכר חדש

חבלים– אם יש
יותר סחורה לשוכר החדש צריך יותר חבלים.

סיכום:

למסקנת
הגמרא יש 3 הסברים באיזה
מקרה מדובר: רש"י,
ר"ח וריב"ם

ר"ח גריס
כסתו כסת שמניח מראשותיו דכסת הוא הקטן
וכר הוא הגדול כדתנן במסכת [כלים]
(פכ"ח מ"ה)
כר שעשאו סדין וכסת שעשאה
מטפחת.

עפ"י רבינו
חננאל צריך לגרוס כסתו כלומר כרית קטנה
ולא כסותו– הבגד שלו.

הכי משום דאי שכיח למטרח
ולמזבן אפילו בחצי היום אם כן למה מניח
חמר מזונות של כל היום נקט

צריך לומר שניתן לקנות אוכל
בערב, שכן אם ניתן לקנות
גם באמצע היום , החמר לא
היה יכול להעמיס אוכל לכל היום ,
כפי שכתוב בברייתא.

ומעיקרא דקאמר אי דשכיח
למזבן חמר נמי ליעכב

ה"מ למימר
שוכר נמי ליעכב לחמר להניח מזונו כלל
של אותו היום כיון דשכיח בכל מקום למזבן
מדלא קאמר אי דשכיח מאוונא לאוונא .

אלא לא חש להאריך כל כך.

ומה שהגמרא אמרה שאם ניתן
לקנות אוכל בדרך שגם השוכר לא ייקח אוכל
לדרך

הכוונה שהשוכר לא ייקח אוכל
כלל שכן ניתן לקנות אוכל בכל מקום ולא
רק בלילה, שכן הגמרא לא
דיברה דווקא על הלילה.

זו כוונת הגמרא אלא שהגמרא
לא האריכה להגיד את זה.

באיש לא רצה לשנות בין קטן
בין גדול משום דגברי שכיח שהם גדולים
ופשיטא דאדעתא דגדול נמי אגריה ניהליה.

לגבי איש לא פירטו בין גדול
בין קטן שכן ההנחה היא שאיש כולל גם אדם
גדול ולכן כשהוא משכיר בשביל איש זה
כולל גם איש גדול.

כן גרסת הספרים ואין נראה
לר"ת דאין זה פירכא
דזו ואף זו קתני ועוד דאין מתיישב שפיר
לפי גרסא זו הא דקאמר ש"מ
ביניתא אגב כרסה תקלה

רבינו תם לא סובר לפי הגירסה
שמופיעה בגמרא, שכן
בברייתא הולכים לפי הסדר במשקל – מעוברת
מיניקה ואין שאלה כלל. כמו
כן לא מסתדר לו מה שנאמר בהמשך שהמשקל
הולך לפי הכרס שכן ההנחה היא שאישה
מיניקת שוקלת יותר מאישה בהיריון.

– וע"כ נראה
לו כגירס' שמצא השתא
מעוברת אמרת אין מניקה מבעיא דאשה
מעוברת כבידה יותר ממניקה עם בנה לפי
שהחי נושא את עצמו ומיקל אבל כשהוא במעי
אמו מכביד ואבריה כבידים עליה וגם מליאה
דם

והשתא
א"ש הא דקאמר שמע מינה
ביניתא אגב כריסה תקלה שאם היה חוצה לה
לא יכבד כ"כ בין הכל

לכן רבינו תם גורס הפוך ,
אם כתוב מעוברת ברור שגם
מיניקה בכלל ,שכן ההנחה
היא שמעוברת שוקלת יותר ממיניקה שכן
התינוק נושא את עצמו ולכן הוא קל יותר
מאשר הוא בבטן, ועוד בבטן
יש גם דם.

לפי
זה מסתדר מה שנאמר בהמשך שהמשקל הולך
לפי הכרס.

ויש ליישב גירסת הספרים ומכל
מקום פריך שפיר דלא שייך כה"ג
למתני זו ואף זו כיון דאיתיה בכלל מאי
דקאמר בסוף כמו גבי מפנין ארבע וחמש
קופות (שבת ד' קכו🙂
דפריך חמש מפנין ארבע מיבעיא
ומשני ארבע וחמש כדאמרי אינשי אבל אי
לאו הכי אמרי אינשי לא שייך לשנויי דזו
ואף זו קתני כיון דארבע בכלל חמש

אלא שמוסיף והכא נמי מעוברת
שהוא גוף אחד בכלל מניקה שהם שני גופים

וקאמר
ש"מ ביניתא אגב כריסה
תקלה פי' מדקתני ברישא
בין גדולה ובין קטנה ובכלל זה נמי יש
במשמע בין גסה ובין דקה ולמאי איצטריך
למתני ואפילו מעוברת דהיינו נמי גסה
דגוף אחד הוא אפילו למ"ד
עובר לאו ירך אמו הוא לענין לשון בני
אדם במשא ובמתן חשובים הם גוף אחד אלא
ודאי שמע מינה דגסה מחמת עיבור כבידה
יותר מגסה מחמת עצמה כי העובר מכביד

ולפי הגירסה הרגילה ניתן
ליישב שאין הכוונה הראשונית בברייתא
זו ואף זו.

והשאלה היא שמעוברת מדובר
בגוף אחד ולכן זה נכלל בתוך מיניקה שהיא
שני גופים.

ומה שכתוב בהמשך לגבי הדג
הכוונה שבמעוברת יש חידוש שכן העובר
כבד יותר במעי אימו ולכן אישה שמנה
באותו גודל כמו אישה מעוברת תהיה רזה
יותר.

סיכום: שתי
גישות בגמרא מה נכלל במה?

1. לפי הגמרא ( רש"י)
מעוברת נכללת בתוך מיניקה
– גוף אחד לעומת שני גופים.

2. לפי
ר"ת– מיניקה
נכללת בתוך מעוברת שכן העובר כבד יותר
מאשר תינוק חי.

וא"ת היכא
דשני נמי אמאי לא משלם אחד מן הפועלים
שפשע בשבירת הקנקן ותיבעי נמי מאן משלם

שאלה: גם
במקרה שהשוכר שינה לרעה ממה שסוכם (
מבקעה להר ) אחד
הפועלים צריך לשלם על הפשיעה בשבירת
המחרשה ( שימוש לא נכון
במחרשה) , וגם על מקרה
כזה הגמרא הייתה צריכה לשאול מי מהפועלים
משלם?

וי"ל דהיכא
דשני לא משלם דמיירי שהמשכיר את הפרה
הוא שוכר את הפועלים לילך עם פרתו ולעשות
מלאכת השוכר ולהכי לא משלם דא"ל
למשכיר אנו לא התנינו עמך אלא לחרוש
בבקעה ולא קבלנו שמירת הקנקן בהר אלא
בבקעה ואם היינו חורשים בבקעה לא היינו
שוברים ומ"מ שכירות
שלנו לא נפסיד כי דעתך היה שנעשה כמו
שירצה בעל השדה כי הייתי סבור שלא יחרוש
אלא בבקעה.

תירוץ: מדובר
במקרה שמי שמשכיר את הפרה הוא זה שמשכיר
את הפועלים שיחרשו.

ובמקרה
כזה הפועל לא משלם כלל על שבירת המחרשה,
שכן הפועלים אומרים למשכיר
, שהם נשכרו בשביל לחרוש
בבקעה ולא בשביל לחרוש בהר ואם הוא היה
לוקח אותם לבקעה המחרשה לא הייתה נשברת.
והמשכיר הסכים שנחרוש איפה
שהשוכר רוצה כי המשכיר הניח שהוא יחרוש
בבקעה.

פי' בקונטרס
משום דהוי ספק מי עשה

לפי רש"י
שניהם משלמים כיוון שלא ידוע מי גרם
לנזק המוביל או זה שדוחף את המחרשה.

ואין נראה דלא קי"ל
(ב"ק
ד' לה🙂 כסומכוס
אלא כרבנן והמוציא מחבירו עליו הראיה
ואי הוה ספק הוי שניהם פטורים

תוס' לא מסכים
לפירוש זה שכן ההלכה היא "המוציא
מחבירו עליו הראיה" דהיינו
אם המשכיר רוצה כסף מהפועלים שיוכיח
מי גרם לנזק ואם הוא לא יכול להוכיח
שניהם פטורים.

אלא נ"ל
דהכא שניהם פשעו כיון דמחזקא בגונדרי
הוא נשבר מאד בקל והיה לכל אחד ליתן לב
על חבירו כמו על עצמו ולהזהירו ואחרי
שלא הזהירו גם הוא פשע.

פירוש תוס' : במקרה
זה שניהם פשעו וגרמו לנזק, כיוון
שמקום שיש בו אבנים כל אחד מהפועלים
רואה שיש אבנים וצריך להיזהר ולהזהיר
את חבירו.

ברייתא דקתני הרי זה מקח
טעות דלמא מיירי כגון שכל המומין היו
בה והוי מקח טעות אע"פ
שלא בדק הלוקח אפילו באחד משום דאמר
לוקח מסתמא כל הני דקאמר ליתנהו לכולהו
ומדהא ליתא הא נמי ליתא

ומום
זה ומום אחר אין זה מקח טעות כיון שאין
מזכיר אלא אחד ולא שייך למימר מדהא ליתא
הא נמי ליתא

התוס' מסביר
מה הדילמה במקרה שיש בבהמה את כל המומין
שהמוכר אמר:

אפשרות 1: אם
המוכר נתן את רשימת כל המומין הקונה
יכול לומר מן הסתם אין בבהמה את כל
המומים שהמוכר אמר ואם אין חלק מהמומים
גם כל שאר המומין אין.

ולכן גם אם כל המומין נמצאים
זה מקח טעות

ובמקרה
שהמוכר אמר מום אחד ספציפי הקונה לא
יכול לומר מן הסתם שהמום הספציפי לא
נמצא גם השאר לא נמצאים.

או דלמא הא דקתני הרי זה מקח
טעות היינו היכא דליתנהו לכולהו ובדק
לוקח בחד מינייהו ואישתכח דליתא ואמר
מדמשקר בהך באידך נמי משקר אבל אם כולם
אמת לא הוי מקח טעות

והא
דקתני מום זה ומום אחר ה"ה
הזכיר לו כמה מומין כיון שכולם בה אין
זה מקח טעות

אפשרות 2: רק
במקרה שהקונה בדק אחד מהמומים וראה
שאין, סבר שגם כל שאר
המומין אינם והמוכר משקר, אבל
אם כל המומין ישנם אין זה מקח טעות.

בתוספתא דכתובות משמע דאם
הזכיר שני מומין אחת יש בה ואחת אין בה
דלא הוי מקח טעות אלא דוקא כי סנפו בין
הרבה מומין שאין בה

דהכי תניא עד שלשים יום יעמיד
פרנס א"ל קדש לי בתך
על מנת שאין בה מומין א"ל
שוטה היא שעמומית היא נכפית היא אם א"ל
אותו המום ומום אחר עמו אין זה מקח טעות
היה בה מום אחד וסנפו עם הרבה מומין הרי
זה מקח טעות.

עפ"י התוספתא
משמע שאם המוכר אמר שני מומין ואחד יש
ואחד אין– אין זה מקח
טעות, רק במקרה שהוא אמר
יותר משני מומין שאין בבהמה/ שפחה
זה מקח טעות.

ההוכחה מהתוספתא: 1. אם
אמר לו אותו המום ומום אחר עמו– אין
זה מקח טעות.

2. היה
בה מום אחד וסנפו עם הרבה מומין הרי זה
מקח טעות

לאביי סיפא דקתני כמה יוסיף
קאי לפרש רישא

תוס' מסביר
את המשנה:

לפי
אביי הסוף של המשנה
מתייחס למקרה שברישא כלומר השאלה כמה
צריך להוסיף מתייחסת למקרה שאדם שינה
מחיטים לשעורים.

[ולרבא רישא] דקתני
להביא עליה חטין והביא עליה שעורין
היינו בכובד החטין שהוא סאה כדמוכח
בשמעתין חייב דניפחא הוי תוספת

להביא לתך חטין והביא לתך
שעורים פטור אפילו הוסיף ג' קבין
לחמור דליכא תקלא כי תקלא

והיכא דלא שני אלא שהביא מין
שהתנה כמה יוסיף על משאו ויהא חייב סאה
לגמל כו'.

לפי רבא:

המקרה הראשון – " להביא
עליה חיטין והביא עליה שעורין"
כלומר הביא אותו משקל אלא
שהנפח גדל ולכן חייב.

המקרה השני – " להביא
לתך חיטין והביא לתך שעורין"
פטור גם אם יש תוספת של 3
קבין במשקל, כיוון
שצריך 6 קבין כדי שהמשקל
יהיה שווה.

המקרה
השלישי– מדבר על מקרה
שאדם לא שינה מסוג הסחורה והשאלה היא
כמה צירך להוסיף כדי להתחייב

מה שהקשה בקונטרס לפי תשובת
הגאונים

נראה
דלאו פירכא היא דכי אם התנה עמו להוליך
ברזל או אבנים והוליך סובין או נוצה
ה"נ דאם יוסיף יהא
חייב.

רש"י הביא
את שיטת הגאונים אולם הקשה עליהם שכן
הנפח עדיין שווה, אז מה
זה משנה שהשעורים מותלעים ועכשיו שוקלים
פחות.

תוס'
סובר שקושיית רש"י
ניתנת לתירוץ, שכן מכיוון
שגם במקרה שאדם שינה את סוג הסחורה
עדיין יש את המקרה של כמה יוסיף ויהיה
חייב.

משמע דתוספת אחד משלשים ואם
כן מדתנא סאה לגמל משמע דמשא גמל כור

עפ"י הגמרא
התוספת היא 1/30 מהמשקל
שהבהמה סוחבת , לפי זה
אם ניתן להוסיף סאה לגמל משמע שהמשא של
גמל הוא 30 סאה ( כור)

וק' לריב"ם
דבפ' מי שהחשיך (שבת
ד' קנה🙂 אמר
רב ירמיה מדפתי לדידי חזי לי ההוא טייעא
דאוכלה כורא ואטענה כורא משמע דשאר
גמלים אין טוענים כל כך אלא ההוא שהיה
משונה

קושיא של
ריב"ם:
במסכת
שבת רב ירמיה אומר שהוא ראה גמל שהיה
אוכל כור וסוחב כור.

משמע
שזה גמל יוצא דופן אבל גמל סתם מעמיס
פחות מכור.

וי"ל כדפ"ה
התם דאטענה כורא למזונות אותו הדרך לבד
שאר המשאוי

וכן נראה דאין סברא שיוכל
להאכיל לגמל אפילו ע"י
אביסה כדי משאו בפעם אחת.

תירוץ:
מדובר
בגמל שעליו היה כור מזונות חוץ מהמשא
הרגיל.

שכן
לא הגיוני שגמל יוכל לאכול בפעם אחת
כמו המשקל שהוא יכול לסחוב.

מדמי ליה אומן לשוכר דכי
היכי דאומן הוי שומר שכר אע"פ
שאינו נוטל שכר על השמירה אלא שכר טורחו
ה"נ שוכר הוי כשומר
שכר אף על פי שאינו נוטל שכר שמירה אלא
כיון שנהנה ממנה בשכר שנותן.

הסבר:

הגמרא
משווה בין אומן לשוכר שכן כמו שאומן
הוא שומר שכר אע"פ שלא
מקבל כסף על השמירה אלא רק על התיקון
כך שוכר אינו מקבל כסף עבור השמירה אלא
משלם עפ"י שימושו.

והוה מצי לאקשויי מי לא
עסקינן דלא יהיב טפי פורתא

קושיא: היה
ניתן להקשות גם במקרה שהשוכר משלם יותר
ולא רק על מקרה שהוא משלם פחות.

אלא בלאו הכי פריך ליה שפיר

תירוץ: גם
קושיית הגמרא מספיקה כדי לדחות את
התשובה.

וא"ת הא
דתנן במתני' הלוהו על
המשכון שומר שכר ודחיק לאשכוחי טעמא
בגמ' דהוי שומר שכר
כדשמואל או כרב יוסף לימא טעמא דבההיא
הנאה דתפיס ליה אחוביה הוי שומר שכר

קןשיא: אולי
נאמר שהמלווה נחשב כשומר שכר מכיוון
שיש לו הנאה מיוחדת במשכון שזה ערובה
לתשלום חובו.

וי"ל דהתם
לא איתהני מלוה מידי דאין מרויח במה
שהלוה ממה שלא היה מלוה ולא היה לו משכון

תירוץ:

מלווה
– אין לו הנאה שכן הוא
היה מעדיף שלא להלוות מאשר להלוות ולקבל
משכון.

וא"ת שוכר
נמי בההיא הנאה דתפיס ליה אשכרו שנתן
ליהוי שומר שכר

קושיא: גם
שוכר בזה שהחפץ של המשכיר בידו זה ערובה
שהעסקה תבוצע , אז גם לו
זה כמו משכון.

וי"ל דאומן
ודאי הוי שומר שכר במאי דתפיס אאגריה
לפי שרוב אומנים עושין מלאכה בבית בעל
הבית ואינם תופסים כלום בשכרם וזה שעושה
בביתו ותפוס בכלי נהנה הרבה אבל שוכר–
אין לו הנאה שכל שוכרים
תפוסים בדבר ששכרו דאין יכולין לעשות
מלאכתן אם לא שיהא ברשותם.

תירוץ: אומן–
יש לו הנאה שכן בד"כ
האומנים עושים מלאכתם בביתו של בעה"ב
ופה יש לו הנאה מיוחדת בזה שהוא עובד
בביתו והחפץ משמש לו כמו משכון.
אולם שוכר אין לו הנאה מיוחדת
שכן תמיד השוכר מחזיק בכליו של המשכיר.

וא"ת
ומאי פריך שאני הכא דאכתי תפיס ליה
אאגריה ולכך הוי שומר שכר אף על פי שגמר
מלאכתו

הגמרא מקשה מהמקרה של שואל
למקרה שלנו של אומן.

תוס'
מקשה– לא
ניתן להשוות בין שואל לאומן שכן במקרה
של אומן אם אומר שהוא גמר את העבודה
עדיין החפץ נשאר אצלו כמשכון לתשלום
החוב ולכן נחשב שומר שכר גם אם גמר
מלאכתו.

ומיהו לטעמיה דלעיל דמדמינן
אומן לשוכר ולא אמרינן שאני אומן דתפיס
ליה אאגריה פריך הכא שפיר

הערה–
למי שסובר
( כמו לעיל ) שניתן
להשוות בין אומן לשוכר/שואל
שאלת הגמרא עדיין קיימת.

וי"ל דלא
מהני תפיס ליה אאגריה אלא דוקא בעוד
שמשתכר באומנותו דתרתי בעינן שמשתכר
ותפיס ליה אאגריה.

תירוץ–
על מנת
שאדם יחשב כשומר שכר צריך שני תנאים:

1.שהוא
מרוויח מתיקון החפץ

2.שהחפץ
נמצא אצלו כערבון.

ואע"ג
דגמרתיו לא הוי אלא שומר חנם לפי שנגמרה
מלאכתו

מ"מ הכא
שמפרש בהדיא שלא יטול עד שיתן מעות הוי
שומר שכר.

למרות שברגע שהאומן גומר
מלאכתו הוא נחשב שומר חינם.

במקרה זה הוא אמר במפורש שרק
עם קבלת הכסף הוא נותן לו את החפץ ולכן
נחשב שומר שכר.

ותימה מדלא אשכח לזבונא משמע
דלא הוי זבינא חריפא ואם כן אמאי חייביה
והלא הנאת שניהם היתה

ואמרינן
בנדרים (ד' לא🙂
דאין לחייב הלוקח אלא בזבינא
חריפא שכל הנאה שלו.

קושיא:
מזה שהקונה לא הצליח למכור
את החמור כנראה שלא מדובר בחמור טוב,
ולכן כשלקח הקונה את החמור
למוכרו , שניהם נהנים
מזה גם המוכר שיתפטר מהחמור וגם הקונה
שירוויח כסף אם ימכור.

ובמסכת נדרים כתוב שמחייבים
את הקונה רק במקרה שמדובר במכירה של
חפץ טוב שרק הקונה נהנה ממכירתו.

אם כן מדוע רב נחמן חייב את
הקונה.

וי"ל דזבינא
חריפא היה ואם היה רוצה לתת בדמים שנתן
לו המוכר היה מוצא הרבה אלא היה רוצה
למוכרו ביוקר ומה שלא מכרו כמו שהיה
יכול משום שאף אבבא דביתיה כשיחזור
יתנו לו אותן דמים או יותר

תירוץ:
מדובר
בחפץ טוב, כאשר הקונה
יכול היה למכור את החמור במחיר שהמוכר
מוכן למכור אלא שהוא רצה למכור יותר
יקר על מנת שירוויח.

ולכן
הכלל במסכת נדרים חל והאחריות היא על
הקונה.

פי' ר"י
בששכרן סתמא ואמר להם אחר שהשכירן כבר
להשכים ולהעריב

אבל
אם התנה מעיקרא הכל לפי תנאו.

המשנה מדברת במקרה שבעה"ב
שוכר את הפועלים בלי לקבוע תנאים לגבי
שעות העבודה.

אבל
אם סוכם אחרת הולכים לפי מה שסוכם.

פי' בכניסתו
לביתו מן המלאכה

משלו בשעה שהיא שלו דהיינו
אחר יציאת הכוכבים

לפי שחזרה לבית אינו לצורך
בעל הבית ולכך אין לו להתבטל בשביל
החזרה שאינה ממלאכת בעה"ב
וביציאתו למלאכה משל בעה"ב

פירוש: הפועל
הולך לביתו על חשבון הזמן שלו כלומר
אחרי צאת הכוכבים.

מכיוון
שחזרה הבית היא לא לטובת העבודה ולכן
זה על חשבון זמנו של הפועל לעומת הליכה
לעבודה שהיא לצורך העבודה שהיא על חשבון
בעה"ב.

דזמן המלאכה הוא מהנץ עד צאת
הכוכבים ולא מעמוד השחר

כדמשמע בפרק אמר להם הממונה
(יומא דף כח: ושם)
דתנן האיר כל המזרח ויצאו
כל העם לשכור פועלים משמע שלא היו נכנסים
למלאכה עד הנץ

וכן משמע בריש פסחים (דף
ב: ושם ד"ה
ר"א) דקאמר
התם דאסור לעשות מלאכה מהנץ בערבי פסחים
ואמאי טפי מהנץ אלא לפי שהוא זמן התחלת
פועלים לעשות מלאכה

ואע"ג
דבעזרא כתיב גבי בנין בית המקדש שהיו
עושין מעלות השחר

התם משום כבוד בהמ"ק
הוו מקדמי טפי

אבל שאר פועלין לא היו יוצאין
למלאכה אלא מהנץ ואילך שההליכה היא
לצורך בעל הבית

שכן זמני העבודה הם מהנץ
החמה ועד צאת הכוכבים.

שתי הוכחות שתחילת העבודה
( יציאה לעבודה) היא
מהנץ החמה:

1.כתוב במסכת יומא משהאיר
המזרח ( הנץ החמה)
כולם יוצאים לשכור פועלים.

2.במסכת פסחים: אסור
לעשות מלאכה בערב פסח משעת הנץ החמה
מכיוון שזה זמן תחילת העבודה.

קושיא: בספר
עזרא כתוב שהתחילו לעבוד מעלות השחר (
לפני הנץ החמה)

תירוץ: שם
מדובר בבניית ביהמ"ק
ומפני כבודו התחילו לעבוד מוקדם יותר.

אבל
שאר פועלים יוצאים לעבוד משעת הנץ החמה.

ואע"פ
שמזכיר כניסה שהיא בסוף היום קודם יציאה
שהיא בבקר

כן דרך הגמרא

כההוא דאמר רב יהודה לעולם
יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב

ובעושין פסין (עירובין
דף כא.) אבל מטפס ועולה
מטפס ויורד

ואע"ג דשעת
הכנסת פועלים דריש פרק שום היתומים
(ערכין דף כא: ושם
ד"ה בשעת) היינו
שעת הכנסת פועלים למלאכה כדמוכח התם
וכן בפ' כל הנשבעין
(שבועות דף מח🙂 מכניס
לו פועלים ומוציא לו פועלים התם לשון
הכנסה והוצאה הוי

אבל הכא נקט כניסה ויציאה
דהיינו כניסה לביתו ויציאה מביתו

ופי' זה משמע
בב"ר ואפילו לשון
הכנסה מפרש התם כניסה לביתו

והכי
איתא התם פרשת ויצא ויבא יעקב מן השדה
בערב

שאלה: מדוע
הגמרא מדברת קודם על חזרה מהעבודה ורק
אח"כ על הליכה לעבודה
, הרי הסדר הוא הפוך?

תשובה: כך דרך
הגמרא לעיתים שמקדימה מאוחר למוקדם.

הוכחות לכך:

1.רב יהודה מזכיר כניסה לביתו
לפני יציאה מביתו כמו במקרה דנן.

2. לגבי באר כתוב מטפס ועולה
ואח"כ מטפס ויורד ,
והסדר הנכון הוא הפוך שכן
קודם יורדים לבאר.

שאלה: במסכת
ערכין וכן במסכת שבועות כשדיברו על
כניסה התכוונו לכניסה לעבודה ולא לכניסה
הבייתה כמו אצלנו.

תשובה: שמדברים
על הפועל אזי כניסה הכוונה לביתו ואילו
כשמדברים על בעה"ב
הכניסה הכוונה לעבודה.

כן משמע בבראשית רבה שכניסה
הכוונה לבית.

וכן משמע בפרשת ויצא "
ויבוא יעקב מן השדה"
כלומר ביאה– כניסה.

תנינן תמן השוכר את הפועלים
ופסק עמהם להשכים ולהעריב כו'

אמר ר' מנא
במקום שאין מנהג תנאי ב"ד
הוא שתהא הוצאה משל בעה"ב
והכנסה משל פועלים הוצאה משל בעה"ב
מנין דכתיב (תהלים קד)
תזרח השמש יאספון מכאן ואילך
יצא אדם לפעלו הכנסה משל פועל מנין
דכתיב (שם) ולעבודתו
עדי ערב וכן פירש בקונטרס

אלא שפירש בכניסתו משלו
מוותר משלו שאינו הולך עד אחר צאת
הכוכבים

ומה שהזכיר ויתור אין נראה
לר"י שאינו מוותר כלום

משנה מדובר על מקרה שלא דובר
על מועדים מיוחדים.

ר' מנא אומר
שאם אין מנהג אחר הרי שהפועל יוצא בהנץ
החמה על חשבון זמנו של בעה"ב.

ואילו בחזרה הפועל יוצא רק
מצאת הכוכבים על חשבון זמנו שלו.

וכן פירש רש"י

קושי על רש"י:
רש"י
אמר שהפועל כשחוזר לביתו הוא ממותר
לבעה"ב שכן יוצא רק
מצאת הכוכבים.

לפי ר"י לא
שייך פה לשון ויתור שכן עפ"י
הדין פועל צריך לצאת רק מצאת הכוכבים.

ור"ח פירש
:

בכניסתו
למלאכתו נותן משלו לבעה"ב
וממהר לצאת קודם הנץ שהוא זמנו לצאת
ויוצא מעלות השחר ולכך ביציאתו ממלאכתו
משל בעה"ב שיוצא קודם
צאת הכוכבים שיגיע לביתו עד צאת הכוכבים
וזהו משל בעה"ב שהרי
דינו היה עד צאת הכוכבים כמו שמביא מן
הפסוק

פירוש נוסף של ר"ח:

כניסה הכוונה כניסה לעבודה
, והפועל יוצא יותר מוקדם
כבר מעלות השחר, וכשחוזר
לביתו הוא יוצא יותר מוקדם מצאת הכוכבים.

בכניסתו– משלו
שכן הוא יוצא מוקדם יותר.

וביצאתו– משל
בעה"ב שכן הוא משוחרר
יותר מוקדם.

אלו דברים נכתבו שלא להוציא
לעז על בני אדם שהם כך.

חז"ל פירטו
על מנת שלא להוציא לעז על אנשים שמנים
ולהוכיח שהנם יכולים להוליד ילדים.

רבי יוחנן אחר חורבן הרבה
היה אלא כלומר אשתיירי ממשפחתם

ר' יוחנן חי
הרבה אחרי חורבן ירושלים אלא הוא התכוון
לומר שהוא היחיד שנותר ממשפחה שחיתה
בירושלים.

ולפי שהזכיר רבי יוחנן שהיה
משונה משאר בני אדם בדבר אחד הזכיר גם
שהיה משונה ביופי

מכיוון שהזכיר שונות של ר'
יוחנן בעניין איברו ,
הזכיר שונותו בעניין יופיו.

והא דאמרי' בערבי
פסחים (פסחים דף קיא.)
האי מאן דפגע באתתא בעידן
דסלקת מטבילת מצוה אחזת ליה רוח זנונים

קושיא:
והרי כתוב במסכת פסחים שמי
שפוגש אישה שיוצאת מהמקווה אוחזת בו
רוח רעה, אם כן כיצד ישב
ר' יוחנן בשערי המקווה.

היינו כשפוגע בה אבל רבי
יוחנן שהיה יושב שם בקבע אין זו פגיעה

אי
נמי התם שפוגע כשעולה בעודה ערומה מן
הנהר.

תירוץ 1:
בפסחים
מדובר באדם שפוגש אישה בדרך מקרה אולם
לא מדובר באדם שנמצא שם בדרך קבע.

תירוץ
2: בפסחים
מדובר שאדם פוגש את האישה כשהיא בלא
לבוש ואילו כאן ר' יוחנן
ישב בפתח המקווה ואין חשש שיראה נשים
שאינן לבושות.

מכאן אמר ר"ת
דר"ל מתחלה ידע הרבה
אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק
בלסטיות

מדקאמר
אי הדרת בך משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק
עול תורה מעליך

מכאן אמר רבינו תם– שריש
לקיש ידע תורה בהתחלה אלא שפרק עול תורה
ונהיה גנב.

מזה
שר' יוחנן אמר לו "תחזור
בך" משמע לחזור כמו
שהיית בהתחלה.

וקאמר נמי מאי אהנית לי ?
התם קרו לי רבי כלומר מעיקרא
נמי הוו קרו לי רבי אלא ששכחתי .

וזה מסתדר להמשך הגמרא שם
אומר ריש לקיש שמתחילה גם קראו לו רבי,
כלומר שהוא היה רב גם בתחילת
דרכו.

ומה שפי' בקונט'
ר' היינו רבו
של לסטים אין נראה אע"ג
דאשכחן במס' ע"ז
(דף יז🙂 מ"ט
קרו לך רבי רבן של טרסיים אני

ומה שרש"י
פירש– רבי הכוונה לראש
הליסטים , אינו נראה נכון
, למרות שבמסכת עבודה
זרה עשו שימוש במילה " רבי"
במשמעות של ראש ולא במשמעות
של רב.

והיינו דאמרי' בפ'
כל כתבי (שבת
דף קיט🙂 א"ל
ר"ל לרבי יהודה נשיאה
כך מקובלני מאבותי ואמרי לה מאבותיך
כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן כו'
משמע שקודם שלימדו רבי יוחנן
למד מאחרים.

ודעת רבינו תם מסתדרת לפי
מה שכתוב במס' שבת:
"שריש לקיש אמר לרבי יהודה
דין מסוים שהוא קיבל מאבותיו" ,
כלומר ריש לקיש למד כבר
מאבותיו ולא רק מר' יוחנן.

לקמן מוכח דנסבה

דקאמר אתיא אחתיה וקא בכיא
קמיה

ולא חש לשמא יאמרו בשביל זו
חזר זה כדחייש לקמן (דף
פה.).

בהמשך רואים שריש לקיש התחתן
עם אחותו של ר' יוחנן,
מזה שהיא התחננה לפני ר'
יוחנן.

וריש
לקיש לא חשש שאנשים יגידו שהוא חזר
בתשובה בשביל להתחתן איתה , כמו
שחשש נכדו של רבי טרפון בסיפור המופיע
בדף הבא.

הקשה ר"ת
דתנן במס' כלים פרק י"ד
הסייף והסכין מאימתי מקבלים טומאה
הסייף משישופנו והסכין משישחיזנה
והיינו דלא כרבי יוחנן ודלא כר"ל

קושיית רבינו תם: במסכת
כלים ישנה מחלוקת מתי כלי המשחית מקבלים
טומאה, ושם נאמרה דעה לא
כמו דעת ר' יוחנן ולא כמו
ריש לקיש?

ונראה דההיא מתני' כשהעלו
חלודה ובא לתקנן דתניא בתוספת' סייף
וסכין שהעלו חלודה טהורין שפן והשחיזן
(מקבלין טומאה)

אבל
מתחלתם הוי גמר דידהו כדמפרש בשמעתין

תירוץ:
המשנה שם
מדברת במקרה שהכלים העלו חלודה ובאים
לתקן אותם ואז השאלה היא מתי נגמרת
מלאכתם.

אבל
כשמדובר בכלים חדשים המחלוקת היא בין
ריש לקיש לר' יוחנן.

ונראה דשפן קאי אסייף והשחיזן
קאי אסכין אע"ג דקתני
לשון רבים והוי השתא תוספתא כמו המשנה.

במשנה
שם , גמר המלאכה של הסייף
משעת השיוף ואילו גמר המלאכה של הסכין
היא משעת ההשחזה. אע"פ
שלשון המשנה היא " מאימתי
מקבלים טומאה" כלומר
שהסכין והסייף באותו זמן.

מפרש במדרש שעמד עליהם נחשול
שבים לטבעם ונדרו לו ושקט הרוח.

במדרש מסופר שהספנים עמדו
לטבוע , והם נדרו שהם
יחזיקו תלמיד חכם אם ינצלו.

פי' מזבל
בהמותיו של רבי כדאשכחן נמי בבראשית
רבה (פ' סו)
זבל בהמותיו של יצחק ולא
כספו וזהבו של אבימלך.

עבדו של רבי היה עשיר ממכירת
זבל הבהמות שלרבי.

מפרש ריב"א
לפי שאין דרך זוז להניח בלגין הוא מקשקש
ואם היה מניחו בארנקי כדרכו להיות שם
לא היה מקשקש.

ריב"א:
הכוונה בביטוי זה היא שמטבע
שלא נמצא במקומו הטבעי, כלומר
בחבית במקום בארנק– עושה
רעש.

כך
תלמיד חכם בן עם הארץ – לא נמצא במקומו
הטבעי ולכן עושה רעש.

אע"ג דאיכא
נמי מחיה המתים מקמי משיב הרוח

שאלה:
והרי יש
את המילים מחיה המתים עוד לפני משיב
הרוח ומוריד הגשם?

אומר ר"ת
משום דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י
טל

ועי"ל
דבמשיב הרוח ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא
מיטרא משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם
שבברכה זו אבל תחיית המתים עיקרה היא
בחתימתה

תירוץ 1: כדי
להחיות מתים צריך לחות ולכן קודם צריך
טל ומטר.

תירוץ 2: עיקר
התפילה של משיב הרוח ומוריד הגשם זה
במילים אלו.

אולם
עיקר תפילת מחיה המתים היא בסוף –
בחתימת הברכה ולא בהתחלה.

והא דחזינהו לעיניה דהוו
מחרכן

לפי שעדיין היה ניכר

אי נמי לאחר זמן סיפר לו כך.

אם הוא נרפא אז איך ראו שעיניו
כאילו נשרפו?

תירוץ 1:
הוא נרפא אולם עדיין היה
סימן לכוויה.

תירוץ
2: התרופה
הייתה אחרי שר' חביבא
ראה את הרב כשעיניו שרופות.

שלשתן כדדריש במדרש דבתענית
צבור יורדין לפני התיבה שלשה כדכתיב
(שמות יז) וידי
משה כבדים ואהרן וחור וגו'.

בתענית יש 3 שליחי
ציבור ולכן ירדו להתפלל ר' חייא
ובניו.

כמו שלומדים ממלחמת עמלק
ש-3 התפללו

( משה,
אהרון וחור)

ואע"ג דתני
במגילה (דף כד: ושם
ד"ה כשאתה) אין
מורידין לפני התיבה לא מאנשי חיפא ולא
מאנשי בית שאן שקורין לאלפין עיינין
ולעיינין אלפין ור' חייא
לא היה יכול לומר וחכיתי כדאמר התם

קושיא:
במסכת
מגילה כתוב שמעלים רק שליח ציבור שיודע
להגות נכון את כל האותיות. ( עיין
ולא אלף וכו')

והרי ר' חייא
לא היה יכול לומר "וחיכיתי"
כלומר לא ביטא נכון את כל
האותיות, אם כן כיצד
העלוהו להיות חזן?

ה"מ היכא
דאפשר באחר הכא לא הוה אפשר באחר.

תירוץ:
כשאין אפשרות אחרת ניתן
להעלות שליח ציבור גם אם אינו מבטא את
כל האותיות.

משום ר' אלעזר
בר' שמעון דהוה בעל בשר
נקט נמי האי עובדא ומה שהמתין עד כאן
לפי שכל דבר דבוק לחבירו עד כאן.

הסיפור הזה בא מכיוון שהגמרא
לעיל דברה על אנשים שמנים.

פי' אי אמר
קדימו להשכים מעלות השחר דאייתי לכו
ריפתא ואנפקא ולא תתבטלו ממלאכתכם

אמרי
ליה לא אלא בהנץ החמה נאכל ואח"כ
נעשה מלאכתנו

גרסה 1:
בעה"ב אמר
לפועלים: תקומו יותר
מוקדם כדי שתספיקו לאכול.

והפועלים אומרים לו שהם
יקומו בזמן ורק אח"כ
יאכלו.

ואית ספרים דגרסי דאי אמרי
להו קדימו ואתי בתרייכו אמרי ליה לא
וה"פ פועלין היה להם
לאכול ריפתא או אנפקא בביתו של בעה"ב
קודם שיעשו מלאכה ואם אמר להם אל תתבטלו
אלא לכו עתה בשדה כל זמן שאין המאכל
מזומן ושם אביא לכם ריפתא ואנפקא אמרי
ליה לא אלא עתה נאכל בבית

גרסה 2:
בעה"ב אמר
להם תלכו לעבוד ואני כבר אביא לכם את
האוכל.

והפועלים
אומרים: לא, אנחנו
נאכל בביתך ואז נלך לעבוד.

וכן לגירסא ראשונה יש לפרש
כן.

לדעת התוס' שככה
יש לפרש גם את הגרסה הראשונה.

ובסדר אליהו רבה קתני לא
כאותו שאומר נראין כאוכלין ושותין אלא
אוכלין ושותין ממש מפני כבודו של אברהם
ופליגא אדהכא

בסדר אליהו רבה יש דעה
שהמלאכים אכלו ממש מפני כבודו של אברהם
ולא כמו הדעה בגמרא שלנו שנראו כאוכלים.

והיינו דכתיב (בראשית
יח) אל נא תעבור מעל עבדך
הכא משמע שהשכינה היה רוצה להסתלק מעל
אברהם.

ובמפנין (שבת
דף קכז.) משמע שלפי שרצה
אברהם לילך לקראת אורחים ולהכניסם אמר
להקב"ה להמתין עד
שיכניס אותן

דדרשינן מיניה גדולה הכנסת
אורחין מהקבלת פני השכינה

וקאמר
נמי התם בא וראה שלא כמדת הקב"ה
מדת בשר ודם מדת בשר ודם אין קטן יכול
לומר לגדול המתן עד שאבא אצלך ואילו
בהקב"ה כתיב אל נא
תעבור

מהגמרא שלנו משמע שהשכינה
רצתה להסתלק מאברהם בגלל דרך ארץ.

ואילו במסכת שבת משמע שאברהם
רצה ללכת לקראת האורחים , השכינה
רצתה ללכת אולם אברהם ביקש מהשכינה
שתחכה לו.

ומסיפור זה דורשים שהכנסת
אורחים גדולה מקבלת פני שכינה.

וכן
מזה לומדים שהקב"ה
מתנהג במידה שונה מבני אדם, שכן
בין בני אדם, לא ניתן
לעכב אדם חשוב מפני אדם שפחות חשוב,
ואילו הקב"ה
מסכים שהרי חיכה אצל אברהם מפני האורחים.

ותימה דאמרינן בבראשית רבה
(פרשה נ) דאין
מלאך אחד עושה שתי שליחות

קושיא:
הרי יש
כלל שמלאך לא עושה שתי שליחויות,
ואילו אצלנו מיכאל עשה שתי
שליחויות, לבשר לשרה וכן
להציל את לוט.

ויש לומר דכאן לא עשה מיכאל
בשליחות אחת כי אם מעשה אחד שבישר את
שרה וכשהלך משם לסדום אז הותחלה שליחות
אחרת ודוקא במקום אחד אין עושה ב'
שליחות

תירוץ:
הכוונה
שמלאך לא עושה 2 שליחויות
בו זמנית במקום אחד, ואילו
פה מיכאל סיים את השליחות עם שרה והתחיל
שליחות חדשה , להציל את
לוט.

ובב"ר (שם)
יש שרפאל בא להציל את לוט
ורפואת אברהם אינה נזכרת

ואפילו בא כמו כן לרפואת
אברהם

חשיב
הכל שליחות אחת דרפואה והצלה ענין אחד
הוא

יש גרסה אחרת בבראשית רבה–
שם מוזכר רפאל כמי שבא להציל
את לוט ולא כמי שבא לרפא את אברהם.

אם רפאל בא גם לרפא את אברהם,
עדיין זה לא נחשב שתי שליחויות.

שכן
רפואה והצלה נחשב אותו עניין.

הקשה הר"ר
אלחנן הא משמע לישנא דקרא ששניהם הצילוהו
כדכתיב (בראשית יט)
"ויחזיקו האנשים בידו"
וכתיב "ויוציאוהו
ויניחוהו מחוץ לעיר"

וכתיב בתריה שאמר ליה מלאך
שבא להפוך את סדום "כי
לא אוכל לעשות דבר עד באך שמה"

ויש לומר ששניהם הוציאוהו
חוץ לעיר ומיכאל הלך עמו עד צוער וגבריאל
היה מצוה אותו למהר.

קושיא של ר'
אלחנן: מהפס'
משמע ששני מלאכים הצילו
והוציאו את לוט מחוץ לסדום . (
כתוב: "ויחזיקו"
"ויוציאוהו")

ואילו אח"כ
כתוב שהמלאך אמר ללוט שהוא לא יוכל
להפוך את סדום עד שהוא ייצא משם.

כלומר שהמלאך לא הוציא אותו.

תירוץ:
שניהם
הוציאו אותו מחוץ לסדום, מיכאל
הלך אתו עד העיר – צוער שרק שם לוט היה
מוגן. ואילו גבריאל רק
האיץ אותו לצאת.

בבראשית רבה אי"ו
נקוד למ"ד אינו נקוד

א"ר
שמעון כל מקום שאתה מוצא כתב רבה על
הנקודה אתה דורש את הכתב וכאן שהנקודה
רבה אתה דורש את הנקודה

מעל המילה "אליו"
יש נקודות.

לפי ר' שמעון:
אם יש אותיות יותר מנקודות
צריך לדרוש את האותיות ואם יש נקודות
יותר מאותיות– דורשים
את הנקודות.

איו אברהם

אמר
רבי עזריה כשם שאמרו לו לאברהם איה שרה
כך אמרו לשרה איו אברהם וה"נ
הוי פי' הכא

על המילה "אליו"
יש נקודות מעל "איו".

ר' עזריה:
כמו ששאלו "איה
שרה" כך שאלו את שרה
"איו"- איה
הוא אברהם. וזה מה שהגמרא
אומרת.

אבל לפ"ה
דפירש דמשום הכי נקוד דעל חנם שאלו לו

קשה
דהיה לו לנקד על איה שרה דהיא עיקר השאלה
ששאלו עליה.

אבל רש"י
פירש שמכיוון שיש נקודות על אליו יש
לדרוש על כך, כלומר
המלאכים ידעו איפה שרה ורק רצו ללמד את
הדין שיש לשאול בשלום האישה.

לפי רש"י
יש קושי שכן אם השאלה הייתה "איה
שרה" הניקוד היה צריך
להיות על המילים "איה
שרה" ולא על המילה
"אליו" שהניקוד
נמצא על האותיות "איו".

היינו דוקא לשאול איה פלונית
אבל לשאול בשלומה אפילו ע"י
בעלה אסור כדאמרי' בפ'
עשרה יוחסין .

מה שמותר לשאול זה הכין אשתך?
אבל לשאול מה שלומה אסור
אפילו ע"י הבעל.

הא פשיטא דר' יוחנן
אמר לבנו פת וקטנית ולא פת של קטנית

ברור כי ר' יוחנן
התכוון לתת להם גם לחם וגם קטניות.

אלא הכי מיבעיא ליה פת קטנית
תנן

ואפ"ה משמע
שפיר פת הנאכלת עם הקטנית ולא משמע פת
של קטנית

וטעמא משום דאין רגילין
לעשות פת של קטנית

ונ"מ
לאדם שאמר ליתן לפועליו פת קטנית שצריך
ליתן להם פת וקטנית או דלמא פת וקטנית
תנן אבל אם אמר לו פת קטנית בלא ו'
הוי משמע פת של קטנית.

אלא שאלה הגמרא היא :
במקרה שאדם אומר "פת
קטנית"

אז הוא מתכוון לפת וקטניות
ולא לפת מקטניות

מכיוון שזה לא מצוי שמכינים
לחם מקטניות.

והמשמעות של זה
היא במקרה שאדם מתחייב לתת לפועליו "פת
קטנית" האם
חייב לתת מאכל אחד ( בלא
ו' החיבור) או
שני מאכלים.