סיכום על תוספות במסכת סנהדרין פרק ראשון ושני

גבריאל
חורב,

סיכום
על תוספות במסכת סנהדרין פרק ראשון ושני,

מיועד
לכיתות יא–יב

חזרה על תוספות – פרק ראשון ושני

בפרק ראשון יש יותר שאלות חזרה.
בפרק שני יותר הסברים ופחות שאלות.
ישנם ד"ה פשוטים שהזכרתי ולא הסברתי

לפני שלומדים תוס'
כדאי מאוד לשים לב על איזה קטע בגמרא הוא מדבר

***

פרק ראשון

תוד"ה דיני (ב,א)

ביאור מושגים:

• "כופר"
  ו"שלושים
  של עבד":
  תשלומים שבהם מתחייב בעל שור על נגיחת שורו. אם שורו נגח אדם שהוא בן חורין אזי הוא חייב לשלם "כופר"
  ואם שורו נגח עבד כנעני הוא חייב לשלם לבעליו "שלושים".

• "יציאת
  עבד בראשי
  אברים" – אדם שהיכה את עבדו הכנעני ופצע אותו באחד מ24
  ראשי אברים נקנס בכך שאותו עבד יוצא לחופשי.

• "ממון
  הניתן מיד
  ליד" – ממון ממשי שאפשר להעבירו מיד של אדם אחד ליד של אדם אחר. יציאת העבד לחופשי איננה ממון מוחשי וממילא היא לא "ממון הניתן מיד ליד".

התוס'
שואל:
מדוע בתוך רשימת הקנסות שהובאו במשנה לא נמנו גם "כופר"
ו"שלשים של עבד"
שגם הם קנסות?

תוס'
מביא שלוש תשובות לשאלתו. את הראשונה הוא דוחה, ועל השלישית הוא מעיר הערה:

1. מהי התשובה שתוס'
   דוחה (רק התשובה בלי הדחייה)?

2. מהו תירוצו הראשון ("ונראה לר"ת")?

3. מהו תירוצו השני ("אי נמי", רק התשובה בלי ההערה)?

ד"ה ליבעי (ב,ב)

בספר שמות, פרשת משפטים מובא (בדילוגים):

"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא,
א)…
// כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר וגֻנַּב מבית האיש…
אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית אל האלקים..
על כל דבר פשע..
עד האלקים יבא דבר שניהם,
אשר ירשיען אלקים ישלם שנים לרעהו"
(כב,
ו–ח)…
// ואל משה אמר עלה אל ה'
אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל.."
(כד,
א).

1. מהי קושיית תוס'?

2. מהי תשובתו?

3. מדוע תשובה זו לא מתאימה לשיטת רש"י?

4. כיצד עונה תוס'
   על קושייתו לפי שיטת רש"י?

תוד"ה שלא (ג,א)

בגמרא מפורשים כמה דינים לגבי גזלות וחבלות ולגבי הודאות והלוואות:

הדין שאינו מפורש בגמרא הוא האם בגזלות וחבלות בעינן דרישה וחקירה או לא ובשאלה זו עוסק התוס'. הסברא לפטור כזה היא "כדי שתינעל דלת בפני גזלנים".

בשלב הראשון תוס'
כותב שגזלות וחבלות לא בעינן דרישה וחקירה ע"פ הסברא הנ"ל.

1. מה הוא מקשה על אפשרות זו?

2. כיצד הוא מתרץ?

בשלב השני (ועי"ל)
תוס'
מעלה אפשרות שגזלות וחבלות דווקא כן בעינן דרישה וחקירה.

1. מה הוא מקשה על אפשרות זו?

2. כיצד הוא מתרץ?

חלק שני בתוס'
(מהמילים "וא"ת והא אשכחן בכמה דוכתי"):

1. מהי קושייתו של תוס'?

2. מהן שתי התשובות שלו לקושייה זו?

חלק שלישי בתוס'
(מהמילים "וא"ת והיאך היו דנין דיני גזילות):

1. מהי קושיית התוס'
   ומהי תשובתו?

תוד"ה רבי (ג,ב)

תודה מוקי (שם)

"לא תהיה אחרי רבים לְרָעֹת,
ולא תענה על רִב לִנְטֹת,
אחרי רבים לְהַטֹת".
מהפסוק הזה אנו לומדים שבית דין צריך להיות נוטה (כלומר שיהיה מורכב ממספר דיינים אי זוגי)
// רבי יאשיה סובר שבדיני ממונות אין צורך בבית דין נוטה. מתוך כך הוא נדרש להעמיד את הפסוק הזה דווקא בדיני נפשות ולא בדיני ממונות.

התוס'
מסביר על מה מתבססת טענתו של ר'
יאשיה שהפסוק אכן מדבר דווקא בדיני נפשות,
והוא מביא שני הסברים בזה:

הסבר ראשון: הביטוי "לְרָעֹת"
מתאים דווקא לדיני נפשות שבהם פסק דין מוות הוא "רע"
בלבד ולא עושה טוב לאף אחד ולא לדיני ממונות שבהם אין פסק טוב או רע,
שהרי כל פסק שיהיה טוב לאחד יהיה רע לשני.

1. מהם שני המקרים של דיני נפשות שמהם מקשה תוס'
   על הנחתו שבדיני נפשות פסק דין מוות הוא "רע"
   בלבד?

2. כיצד הוא מסביר שאפילו במקרים אלו פסק דין מוות הוא "רע"?

הסבר שני (ההבדל בינו לבין ההסבר הראשון טעון בירור):
בתחילת המסכת אנו לומדים מתחילת הפסוק הנ"ל – לא תהיה אחרי רבים לְרָעֹת – ש"לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה".
דין זה שייך רק בדיני נפשות ולא בדיני ממונות.

תוד"ה דיני (שם)

ביאור מושגים:

• "אין
  הולכים
  בממון אחר
  הרוב" – אדם לא יכול להוציא ממון מחברו באמצעות טענה שהרוב תומך בטענתו.
  למשל,
  אדם קנה שור והתברר שהשור אינו כשיר לחרישה. הקונה רוצה לבטל את המכירה.
  המוכר אומר לו:
  הסיכום היה על שור שמיועד לשחיטה ולא על שור שמיועד לחרישה.
  הקונה טוען שהיות ורוב השוורים בשוק נמכרים לצורך חרישה (="רובא
  לרדיא") הרי שיש חיזוק לטענתו והוא יכול לבטל את המכירה ולהוציא את הכסף מהמוכר.
  לפי שמואל הקונה לא יכול לעשות זאת משום ש"אין הולכים בממון אחר הרוב".

• "רובא
  דאיתיה
  קמן" – מקרה שבו הפרטים שאותם אנו מחלקים לרוב ומיעוט הם לפנינו. למשל,
  שתי חתיכות בשר וחתיכה אחת (שהיא המיעוט) של חלב שהתערבו זה בזה – כל החתיכות כאן לפנינו.

• "רובא
  דליתיה
  קמן" – מקרה שבו הפרטים שאותם מחלקים לרוב ומיעוט אינם לפנינו,
  למשל,
  רוב הנשים בעולם יולדות בחודש התשיעי (="רוב
  נשים לט'
  ילדן").
  הנשים המדוברות, שאותן אנו מחלקים לרוב ומיעוט,
  לא נמצאות כולן לפנינו אלא מפוזרות בכל העולם.

• "רוב
  נשים לט'
  ילדן"
  – ר'
  "רובא דליתיה קמן".

• "רובא
  דאינשי
  דטעו
  בעיבורא
  דירחא" – זוהי דוגמא נוספת ל"רובא דליתיה קמן":
  רוב האנשים אינם יודעים מספיק טוב האם עיברו את החודש הקודם או לא.
  עובדה זו גורמת להם לטעות בתאריך שבו הם נוקבים במהלך עדות (למשל,
  הם טוענים שאירוע מסוים אירע בו' בניסן,
  תוך הנחה שהחודש הקודם, אדר,
  לא עובר, כשלמעשה החודש הקודם כן עובר,
  מה שגרם לכך שהתאריך בו התרחש האירוע היה ה'
  ניסן ולא ו'
  בניסן).

רבי יאשיה מניח בגמרא שניתן לעשות ק"ו מדיני נפשות לדיני ממונות – אם בדיני נפשות הולכים אחר הרוב, ק"ו שנלך אחר הרוב בדיני ממונות. תוס'
מקשה,
אם כן, מדוע לדעת שמואל אין הולכים בממון אחר הרוב, הרי בנפשות הולכים אחר הרוב,
וא"כ,
ק"ו שכך גם בממונות!

1. מה ההצעה הראשונה שתוס' מעלה ("ואין לומר")?

2. כיצד הוא דוחה אותה?

3. כיצד הוא מתרץ את קושייתו בסופו של דבר?

תוד"ה כדרך (ד,ב)

המקור לדין של יוחנן בן דהבאי שלפיו הסומא באחת מעיניו פטור מן הראיה (=העלייה לרגל) הוא בדרשה הבאה:
"יראה יראה – כדרך שבא
לראות כך
בא ליראות".
מה פירושה של דרשה זו?

שיטת רש"י:
"כדרך
שבא (הקב"ה)
לִרְאוֹת (את העולה לרגל,
כביכול בשתי עיניו¹ דהיינו בשלמות),
כך
בא (העולה לרגל) לֵירָאוֹת (כשהוא רואה בשתי עיניו)".

שיטת תוס': כדרך
שבא (העולה לרגל) לֵירָאוֹת (לפני הקב"ה והקב"ה רואה אותו כביכול בשתי עיניו, דהיינו בשלמות) כך
בא (העולה לרגל) לִרְאוֹת (את הקב"ה בשתי עיניו).

1. מה מקשה תוס'
   על שיטת רש"י?

2. תוס'
   מציין שלפי שיטתו יש רווח נוסף – מהו רווח זה?

תוד"ה דרך (שם)

הגמרא מתייחסת לכך שישנה הסכמה (שכוללת את הסוברים שיש אם למסורת) שמהפסוק "לא תבשל גדי בחלב אימו"
נלמד רק איסור בשר בחָלָב ולא איסור בשר בחֶלֶב.
הגמרא מסבירה שהסיבה לכך היא שאנו מניחים ש"דרך בישול אסרה תורה".

התוס'
מביא שני פירושים למשפט זה.
על הפירוש הראשון הוא מעיר הערה ועל הפירוש השני הוא מקשה קושיה:

פירוש ראשון (בשם רש"י):
בפסוק "לא תבשל גדי וכו'" התורה מדבר על 'בישול'.
'בישול'
הוא דווקא בתוך נוזל. בחֶלֶב לעומת זאת לא 'מבשלים'
בשר אלא מטגנים אותו על גבי שכבת חלב דקה,
וממילא יוצא שהתורה לא דברה בפסוק זה על חֶלֶב.

1. מהו המקור שממנו מעיר תוס'
   על פירוש זה וכיצד הוא מסביר את אותו מקור?

פירוש שני: לפי פירוש זה הגמרא מניחה שבפסוק "לא תבשל גדי וכו'" התורה אסרה מאכלים שכל אחד מהם בפני עצמו מותר ורק בישולם זה עם זה יחד אסור. חֶלֶב לעומת זאת אסור גם כשלעצמו, וממילא יוצא שהתורה לא דברה בפסוק זה על חֶלֶב.

התוס'
מקשה על הנחת הגמרא לפי התירוץ השני (מסומנת לעיל בקו),
ולשם הבנת התוס'
נקדים ונבאר מושג:

• "איסור
  חל /
  לא
  חל על
  איסור" – ישנם למשל (1)
  איסור אכילת נבלה (2)ואיסור אכילת בשר שנתבשל בחָלָב.
  המצב הבסיסי הוא שחתיכת נבלה כמות שהיא אסורה מהתורה.
  מה קורה במקרה שבו אותה חתיכת נבלה התבשלה בחָלָב – האם במקרה כזה האיסור של בשר שנתבשל בחָלָב(2) מתווסף על איסור הנבלה(1) שכבר ישנו על אותה חתיכה ו"איסור
  חל על
  איסור" (ואז,
  מי שיאכל חתיכה זו במזיד ובהתראה יתחייב מלקות פעמיים)
  או שמכיוון שאותה חתיכה כבר אסורה מדין נבלה לא חל עליה האיסור הנוסף (ואז מי שיאכל חתיכה זו במזיד ובהתראה יתחייב מלקות רק פעם אחת)? זה תלוי בשאלה האם איסור חל על איסור או לא..

הגמרא בחולין דנה לגבי בשר נבילה (ובלשון התוס': "מתה")
שבושל בחָלָב והיא אומרת שלמ"ד ש"איסור חל על איסור", האוכל חתיכה זו חייב פעמיים.
הגמרא שם כותבת שאין צורך בפסוק ע"מ ללמוד שישנו איסור מיוחד על בשר נבילה שהתבשל בחָלָב. זאת משום שאיסור זה נלמד מהפסוק "לא תבשל גדי בחלב אימו".

2. מה מקשה התוס'
   מהגמרא בחולין על הנחת הגמרא לפי התירוץ השני?

תוד"ה מומחה (ה,א)

לפי הגמרא אצלנו ההגדרה של "מומחה לרבים" היא דיין ש"גמיר וסביר". הגמרא לקמן (כג,א)
כותבת שבעל דין יכול לסרב להתדיין בפני בי"ד שחברו מציע כל עוד חברו לא מציע בי"ד שמומחה לרבים – "לעולם פוסל והולך עד יקבל עליו בי"ד שמומחה
לרבים".

התוס'
מעיר שהגדרת מומחה לרבים בגמרא שמה שונה מהגדרת מומחה לרבים בגמרא אצלנו:

1. האם הדיינים שם צריכים להיות "גמיר וסביר"? מה מגדיר את הבי"ד שם כ"מומחה לרבים"?

תוד"ה דן (שם)

1. התוס'
   כותב שיחיד מומחה וכמוהו גם שלשה הדיוטות יכולים לדון את האדם בעל כרחו.
   כיצד הוא מוכיח זאת?

2. התוס'
   כותב שגם שניים – שלפי שמואל יכולים לדון – יכולים לעשות זאת בע"כ של האדם.
   כיצד הוא מוכיח זאת?

3. בסוף הדיבור מסייג התוס' את דבריו ומסביר שרק בתנאי מסוים הדיין יכול לדון אדם בע"כ.
   מהו התנאי?

תוד"ה כגון (שם)

תוד"ה דהכא (שם)

בגמרא אצלנו מבואר שבני בבל עדיפים על בני א"י.
לעומת זאת, הגמרא בפסחים דנה לגבי אדם שבמקומו נהגו באופן מסוים והוא הולך למקום אחר ששם נהגו באופן אחר – כיצד אדם כזה צריך לנהוג,
כמנהג המקום שממנו בא או כמנהג המקום שאליו הגיע?
הגמרא משיבה שבאופן כללי הוא צריך לנהוג לחומרא – "נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם" – אבל אם מדובר באדם שהולך מא"י לבבל הוא ממשיך לנהוג כמנהג א"י.
מגמרא זו נובע שבני א"י עדיפים על בני בבל.
סתירה!
התוס'
מדבר שישנם תחומים שונים – באחד מהם בני בבל עדיפים ובשני בני א"י:

1. באיזה תחום ישנה עדיפות לבני בבל ומדוע?

2. באיזה תחום ישנה עדיפות לבני א"י ומדוע?

תוד"ה נקיטנא (שם)

1. לפי תוס', למי יש סמכות לתת רשות לדון?

2. מה קושיית תוס'
   על דבריו וכיצד הוא מיישב אותה?

תוד"ה אלא (ה,ב)

בגמרא אצלנו מבואר לכאורה שאם תלמיד רחוק מרבו יותר מג' פרסאות מותר לו להורות.

התוס'
מקשה על כך מכמה מקומות בגמרא בעירובין שמהם משמע שגם חוץ לג' פרסאות אסור לתלמיד לדון.

המו"מ בתוס' קצת מורכב.. .. ..

תודה שניים (שם)

לשיטת שמואל "שניים שדנו דיניהם דין וכו'".
התוס'
מבאר שלמעשה שמואל סובר שאפילו אחד שדן דינו דין:

1. מדוע אם כן דיבר שמואל דווקא על שניים ולא אמר את חידושו הקיצוני יותר שאפילו אחד יכול לדון?

2. מהן שתי ההוכחות שמביא תוס'
   לדבריו?

תוד"ה יפה (שם)

התוס'
מקשה – הרי פשרה נעשית רק לאחר שבעלי הדין קבלו עליהם מרצונם לעשות פשרה, וא"כ,
הרי גם דין שנעשה ע"פ הסכמת בעלי הדינים יכול להיעשות בשני דיינים (ואפילו בדיין אחד)
וא"כ,
לא מובן במה יפה כח הפשרה מכח הדין!

• מהי תשובת התוס'?

תוד"ה ביצוע (ו,א)

1. תוס'
   מביא הבדל חשוב בין דין לפשרה – מהו?

"כדשיימי בי תלתא"
/ "כדאמרי בי תלתא"
(=כמו ש שיַשׁוּמוּ שלשה אנשים / כמו שיאמרו שלשה אנשים): הגמרא בע"ז אומרת שאם אדם קיבל על עצמו שהמחיר של חפץ מסוים יִקַבַע לפי מה שיַשׁוּמוּ שלשה אנשים,
מספיק שהשומא של שניים מהם תהיה שווה בכדי שזה אכן יהיה מחיר החפץ.
לעומת זאת, אם הקבלה הייתה שהמחיר יקבע לפי מה
שיאמרו שלשה אנשים, רק אם כל השלושה יסכימו על מחיר אחד, המחיר יחייב את אותו אדם.

2. לאיזה מהמקרים הנ"ל דומה הדין ולאיזה הפשרה?

תוד"ה דכולי (שם)

תוד"ה מקשינן (שם)

התוס'
עוסק בשאלה מאיפה למדו התנאים שיש להקיש פשרה לדין.
רש"י כותב שדבר זה נלמד מהפסוק "משפט
וצדקה": "משפט"
פירושו דין, ו"צדקה"
פירושה פשרה. תוס'
מקשה על רש"י.
קושייתו מבוססת על שלושה נתונים:

• שיטת אחד התנאים (ת"ק)
  היא ש"כשם הדין בשלשה כך ביצוע בשלשה". תוס'
  מבין מלשון התנא שהוא מקיש פשרה לדין.

• בגמרא לקמן (תחילת ז,א)
  מפורש שלשיטת ת"ק אין מצווה לעשות פשרה אלא רק רשות.

• בגמרא בדף ו,ב מבואר שר"י בן קרחה לומד שמצווה לעשות פשרה מהפסוק "משפט
  וצדקה" שממנו לפי טענת רש"י למדו להקיש פשרה לדין.

ומקשה התוס' כך:

ת"ק סובר שאין מצווה לעשות פשרה >>
זאת אומרת שהוא לא מסכים לשיטת ר"י בן קרחה שהפסוק "משפט
וצדקה" מדבר על פשרה² >> ובכל זאת, כפי שראינו, ת"ק כן מקיש פשרה לדין >> ומכיוון שראינו שלדעתו הפסוק "משפט וצדקה" לא מדבר על פשרה, מוכרחים לומר שלא זה המקור להקיש פשרה לדין. מ.ש.ל 

תוד"ה צריכה [עד המילים:
"צריך לאלם הדבר ע"י קנין"]
(שם)

1. ע"מ להעניק תוקף להתחייבות של אדם – למשל התחייבות למכור חפץ מסוים לאדם מסוים – יש לעשות קניין. בעניין הצורך בקניין לשם הענקת תוקף להתחייבות ישנה שאלה:
   האם הצורך הזה קיים דווקא כשההתחייבות היא אקטיבית, למשל התחייבות להעביר כסף או חפץ וכד',
   או גם כאשר ההתחייבות היא פסיבית שאינה כרוכה במעשה ממשי – למשל התחייבות למחול על חוב, שהרי המחילה לכאורה איננה מעשה חיובי אקטיבי אלא רק ויתור על החוב. וזו בעצם השאלה האם מחילה צריכה קניין או לא.

2. התוס'
   דן האם ניתן לענות שאלה זו מהכרעת הגמרא אצלנו ש"פשרה צריכה קניין".
   כיצד?

3. בהסכמה לפשרה ישנה התחייבות מצד הנתבע ומצד התובע: הנתבע מתחייב שאם יחייבו אותו לשלם יותר ממה שהדין מחייב אותו הוא יעשה זאת. התחייבות זו היא התחייבות
   אקטיבית – התחייבות לשלם בפועל סכום כסף שהדין לא מחייב לשלם אותו.
   התובע לעומת זאת מתחייב שאם יחייבו את הנתבע לשלם לו פחות ממה שהדין מחייב הוא יוותר וימחל על סכום הכסף שמגיע לו לפי הדין ולא לפי הפשרה.
   התחייבות זו היא התחייבות
   פסיבית – התחייבות למחילה ולוויתור.

4. ממילא,
   אם אנחנו מבינים שהקניין על הפשרה הוא גם על התחייבותו של התובע למחול,
   במקרה הצורך, על חלק ממה שמגיע לו,
   יש אפשרות להוכיח ש"מחילה צריכה קניין".

למעשה התוס' טוען שאפילו אם אכן הקניין בפשרה הוא על המחילה אין להוכיח מכאן שבאופן כללי מחילה צריכה קניין:

1. אם הקניין נעשה לפני הפשרה (כלומר הקניין הוא על עצם הסמכת הדיינים לפשר במקום לדון) לא ניתן ללמוד מכאן למחילה רגילה משום ש..

2. אפילו אם הקניין נעשה לאחר הפשרה (כלומר על הצעת פשרה מוגדרת,
   כך שהתובע יודע על מה הוא מוחל)
   לא ניתן ללמוד מכאן למחילה רגילה משום ש..

ד"ה נגמר הדין (ו,ב)

ת"ק סובר שאם "נגמר
הדין – אי אתה רשאי לבצוע"
(תחילת ו, ב).
תוס'
דן בשאלה מה מוגדר כגמר דין שממנו והלאה אסור לבצוע?

לכאורה הדבר מפורש בגמרא לקמן בסוף ו,
ב:
"היכי דמי גמר דין? אמר רב יהודה אמר רב:
איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי". ע"פ זה הסביר רש"י את דברי ת"ק בתחילת העמוד:
"נגמר
הדין – שאמרו איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב" (ד"ה נגמר הדין).

תוס'
מפרש את המושג 'גמר דין' אחרת מרש"י:

1. כיצד הוא מפרש מושג זה?

2. מדוע,
   לשיטתו כבר בשלב זה אסור לעשות פשרה?

3. מה גרם לתוס'
   לפרש אחרת מרש"י / מה היה קשה לו על שיטת רש"י?

4. התוס'
   מודה ש"לשון הש"ס מוכח כן (=כשיטת רש"י)
   בוודאי"
   – לאיזה קטע בגמרא הוא מתכוון?

5. כיצד הוא מסביר בכל זאת את שיטת רש"י?

התוס'
מבאר שישנו מצב שבו גם לאחר גמר דין יהיה מותר לעשות פשרה:

6. מהו מצב זה ומדוע מותר לעשות אז פשרה?

תוד"ה אבל (שם)

תוד"ה ונמצא (שם)

יש לשים לב שהתוס' מתחלק לשני חלקים:
חלק ראשון מ"ונמצא חזק רודפו"
עד "בתר הכי". חלק שני: "הא דנקט" עד "היה מסייעו". (עי'
מהר"ם).

תוד"ה לא (שם)

תוד"ה אלא (ז,א)

התוס'
מתייחס לסתירה בין הגמרא כאן שלפיה "תחילת דינו של אדם" היא על דברי תורה לבין הגמרא בשבת שלפיה השאלה הראשונה שנשאל האדם היא האם "נשא ונתן באמונה"
(=האם ניהל את עסקיו ביושר)
ורק אחריה הוא נשאל האם קבע עיתים לתורה.

1. לפי ההסבר הראשון בתוס' כל אחת מהגמרות מתייחסת לאדם
   שונה – לאיזה אדם מתייחסת הגמרא אצלנו ולאיזה אדם מתייחסת הגמרא בשבת?

2. לפי ההסבר השני בתוס' כל אחת מהגמרות מתייחסות לשלב
   אחר בדין – לאיזה שלב מתייחסת הגמרא אצלנו ולאיזה מקרה מתייחסת הגמרא בשבת?

תוד"ה מוציא (ח,א)

עי'
סיכום נפרד על סוגיית מוציא שם רע

תוד"ה לרצונו [עד "ולא מעידו"]
(ט,ב)

לשיטת רב יוסף כאשר אדם מעיד ש"פלוני רבעו לרצונו"
הוא בעצם מעיד על עצמו שהוא רשע ולכן איננו סומכים על עדותו להרוג לפיה את הרובע.

התוס'
דן בשאלה האם מי שנרבע לרצונו אכן מוגדר כרשע שפסול לעדות:

בגמרא בפרק שלישי מובא שדווקא מי שעובר עבירה מתוך רצון ליהנות – "לתיאבון"
– נפסל לעדות. לעומת זאת מי שעושה מעשה כזה מתוך כוונה "להכעיס"
אינו נפסל לעדות.
באופן פשוט הרציונל הוא שע"מ להעיד עדות שקר יש צורך לא רק בחוסר יראת שמיים (=להכעיס)
אלא גם בפגם מוסרי ברמה האנושית – כשאדם לא מסוגל לעמוד בפני תאבונו ועובר מתוך כך על דעת קונו אנחנו חוששים שהוא גם לא יוכל לעמוד בפני הצעת שוחד ויעיד לשם כך עדות שקר.

תוס'
מסביר שכמו ש"רשע דחמס" – אדם שעובר עבירה לשם רווח ממוני – פסול לעדות מהטעם הנ"ל,
כך גם אדם שעובר על איסור עריות נפסל גם הוא לעדות,
ש"כיון שעובר להנאתו על דעת קונו כמו כן היה עושה בשביל הנאת ממון ומעיד שקר".

הבעיה היא שבגמרא בפרק שלישי מפורש לכאורה ש"החשוד על העריות כשר לעדות"!
זאת לעומת הגמרא כאן שלפיה אדם שנרבע לרצונו פסול לעדות!

התוס'
מביא שלשה הסברים לכשרותו של "החשוד על העריות"
לעומת פסולו של הנרבע:

• באופן עקרוני אדם שחטא בעריות אכן נפסל לעדות ולכן הנרבע לרצונו פסול לעדות.
  עם זאת, "החשוד על העריות"
  הוא אדם שאין לנו עדים על כך שעבר על איסור עריות אלא רק שמועה מבוססת.
  לפיכך הוא לא נפסל לעדות אלא רק לוקה.

• באופן עקרוני אדם שחטא בעריות אינו נפסל לעדות משום ש"יצרו תוקפו"³,
  ולכן "החשוד על העריות (אפילו אם יש עדים על חטאו) כשר לעדות. הסיבה שבגללה אצלנו הנרבע פסול לעדות היא שבחטא זה אין יצרו תוקפו כל כך כמו בערוות אישה.

• באופן עקרוני – כמו בתירוץ הקודם – אדם שחטא בעריות אינו נפסל לעדות משום ש"יצרו תוקפו" ולכן "החשוד על העריות כשר לעדות".
  בנוסף,
  לפי תירוץ זה – בשונה מהתירוץ הקודם – גם מי שחטא במשכב זכור כשר לעדות מאותה סיבה!
  אלא שכשרותו החוטא בעריות לעדות מוגבלת לעדויות שעוסקות בנושאים אחרים, כגון שמעיד על מישהו שגזל וכד', אך אין הוא יכול להעיד בענייני עריות שבהם הוא עצמו נמצא כלא מספיק עמיד. לכן אצלנו, אדם שטוען שנרבע לרצונו לא יכול להעיד על הרובע.

תוד"ה ואין [עד "אבל לא לדידיה"]
(שם)

התוס'
דן בשיטת רבא שטוען שבמקרה של "פלוני רבעני לרצוני" עושים פלגינן דיבורא כך שהעובדה שאיננו יכולים לקבל חלק מהעדות ("רבעני לרצוני") לא מונעת מאיתנו לקבל את חלקה האחר ("פלוני רבעני").

התוס'
מקשה מהגמרא במסכת כתובות. הגמרא שם מדברת על שטר שחתומים עליו שני עדים.
העדים הללו מאשרים שהם אכן חתמו על השטר אלא שהם טוענים שהם אולצו לחתום על השטר, כך שלטענתם השטר בעצם פסול.
השאלה שבה עוסקת הגמרא שם היא האם להאמין לעדים שחתימתם הייתה באונס וממילא לפסול את השטר או לחילופין לא להאמין להם שחתימתם הייתה מתוך אונס וממילא להכשיר את השטר.

הגמרא שם מביאה את דעת רבא (אותו רבא מהסוגיה אצלנו) שמחלק כך: אם העדים אמרו שהיו אנוסים מחמת נפשות – מאמינים להם מכיוון שלגיטימי לחתום על שטר שיקרי על מנת להינצל ממוות. אך אם אמרו "אנוסים היינו מחמת
ממון" – לא מאמינים להם,
משום שבכך הם בעצם מעידים על עצמם שהם רשעים,
שהרי אין להם זכות לחתום על שטר שקרי ולחייב מישהו בחינם על מנת למלט את עצמם מהפסד ממוני!

קושיית התוס' היא – מדוע כשאמרו "אנוסים היינו מחמת ממון" הם לא נאמנים לפסול את השטר, הרי לפי רבא אפשר לעשות פלגינן דיבורא ולקבל את טענתם שהיו אנוסים (שזו טענה שאינה הופכת אותם בהכרח לרשעים)
מבלי לקבל את טענתם שאונס זה היה מחמת ממון (שזו טענה שכן הופכת אותם לרשעים)!

התוס'
עונה כך: בפלגינן דיבורא אנחנו מחלקים את העדות לשני חלקים שלאחד מהם אנחנו מאמינים ולשני לא. חלוקה כזו מתאפשרת רק כאשר כל אחד מהחלקים מדבר על אדם אחר (="פלגינן דיבורא בתרי
גופי"). למשל,
במקרה של "פלוני רבעני לרצוני"
החלק שלגביו אנחנו מאמינים לעד מדבר על הרובע – אנחנו מאמינים לו שאותו פלוני רבע.
לעומת זאת החלק שלגביו אנחנו לא מאמינים לו מדבר על הנרבע – אנחנו לא מאמינים שהוא עצמו נרבע. כלומר,
אנחנו מאמינים לו שאותו פלוני רבע, אלא שלא רבע אותו אלא רבע מישהו אחר.

לעומת זאת ב"אנוסים היינו מחמת ממון", אם נחלק ונאמר שאנחנו מאמינים להם שנאנסו אלא שאיננו מאמינים להם שאונס זה היה מחמת ממון יוצא ששני החלקים עוסקים באותם אנשים (="פלגינן דיבורא בחד גופא") – הם נאנסו, אך הם לא נאנסו מחמת ממון. בצורה כזו א"א לעשות פלגינן דיבורא.

1. ראינו לעיל דרך אחת של לחלק את העדות של "פלוני רבעני לרצוני"
   – מאמינים שפלוני רבע,
   אך לא מאמינים שרבע את העד. תוס'
   מעלה אפשרות אחרת לחלוקת העדות ושולל אותה – מהי האפשרות ומדוע הוא שולל אותה?

2. התוס'
   מוכיח משני מקרים שהפלגינן דיבורא של רבא הוא דווקא בתרי גופי ולא בחד גופא: מקרה ראשון – "פלוני רבע שורי",
   מקרה שני – "לדידי אוזפן בריביתא".
   כיצד מוכח מכל מקרה שהפלגינן הוא בתרי גופא ולא בחד גופא?

תוס'
כותב שהמקור לכך שלא עושים פלגינן דיבורא בחד גופא הוא בגמרא בבבא בתרא.
הגמרא שם דנה באדם שטוען שגירש את אשתו והשאלה היא האם להאמין לו.
הגמרא מחלקת – אם טוען שגירש אותה היום הוא נאמן, משום ש"בידו לגרשה" ברגע זה ואין לו סיבה לשקר ולומר שגירש אותה.
לעומת זאת אם טוען שגירש אותה בעבר אינו נאמן שהרי אין בידו לגרשה בעבר אלא רק עכשיו.
אלא שעדיין יש מקום לברר ביחס למקרה זה: כשאדם טוען שגירש את אשתו בעבר יש מזה השלכות על מה שאירע בעבר (כגון שזינתה בעבר ואם היא הייתה אשת איש היא חייבת מיתה ואם הייתה גרושה אינה חייבת מיתה),
ויש לזה השלכה מכאן ולהבא (למשל שיכולה להתחתן מכאן ולהבא עם אדם אחר). הגמרא מבררת: אמנם ראינו שכשאדם אומר שגירש את אשתו בעבר הוא לא נאמן לגבי העבר,
אך אולי ניתן לעשות פלגינן בדבריו –להאמין למה שאמר שגירש את אשתו ולא להאמין למה שאמר שגירושין אלו היו בעבר כך שייצא שהאישה גורשה היום ונתייחס אליה כמגורשת מכאן ולהבא! הגמרא שם אומרת שלא עושים כזה פלגינן דיבורא מכיוון שמדובר ב"פלגינן דיבורא בחד גופא" – שני החלקים מדברים על האישה – היא גורשה אך לא בעבר אלא היום.

תוד"ה אצל (י,א)

במהלך הסוגיה מעלה הגמרא ה"א תמוהה שאשתו של אדם לא נחשבת קרובה שלו!
התוס'
מקשה שהרי מפורש במשנה בפרק שלישי ש"בעל כאשתו לעניין עדות" ואם כן מה הה"א שבעל לא קרוב אצל אשתו?

• מהי תשובת התוס'?

תוד"ה מלקות (שם)

רבי ישמעאל סובר שמלקות נידונות בעשרים ושלשה דיינים. אחד ההסברים לכך בגמרא הוא ש"מלקות במקום מיתה עומדת" וממילא הם כדיני נפשות ויש צורך בעשרים ושלשה דיינים.
מה פירוש "מלקות במקום מיתה עומדת"? התוס'
מביא שני פירושים:

1. בני נוח חייבים מיתה גם על לאווין רגילים שאין בהם מיתת בי"ד.
   ישראלים פטורים ממיתה על לאווין אלה ובמקומם נענשים במלקות.

2. לפעמים קורה שאדם מת מהמלקות (למרות שמספר המלקות נקבע על בסיס בדיקה רפואית שקבעה שמספר מלקות זה לא יהרוג אותו).
   במקרה כזה המלקה פטור מעונש על שהרג את הלוקה.

התוס'
מקשה על שני הפירושים מכך שרב אחא בריה דרבא הקשה על הסבר זה וטען: "אי הכי (ש"מלקות במקום מיתה עומדת") אומדנא למה לי?
למחייה ואי מאית לימות!", ולפי שני הפירושים הנ"ל לא מובן מה הה"א לקבל מלכתחילה מצב שבו הלוקה ייהרג מהמלקות, הרי לפי שני הפירושים מלכתחילה המלקות לא אמורות להרוג את הלוקה!

לפיכך מעדיף התוס'
את פירוש רש"י.
רש"י הסביר ש"מלקות תחת מיתה עומדת" הכוונה היא שמלקות
הם ממש
סוג של
מיתה, ובלשון רש"י "ראוי הוא למות ומיתה זו קנס עליו הכתות והרי הוא כאחת מן המיתות",
ולפי זה מובנת טענתו של רבא בריה דרב אחא שאם כן לא מובן מדוע צריך להיזהר שהלוקה לא ימות.

תוד"ה שכבר (י,ב)

בגמרא מובאת דעה שלפיה מקדשים את החודש רק כשהירח נראה בזמנו (דהיינו בליל שלושים,
שאז מקדשים את יום שלושים כך שהוא הופך להיות א' של החודש הבא)
ואם לא נראה בזמנו בי"ד לא מקדשים את יום המחרת (=יום שלושים ואחד)
אלא יום זה מתקדש מעצמו.
הגמרא מסבירה שהסיבה לכך היא שאם הגענו ליום שלושים ואחד "כבר קידשוהו שמיים"
ואין צורך שבי"ד יקדשו אותו.
מה הכוונה?

התוס'
מביא בשם י"מ שהכוונה היא שבי"ד של מעלה תמיד מקדשים את החודש בשעת המולד וממילא אין צורך שבי"ד של מטה יקדשו גם הם את החודש. על כך מקשה תוס' – אם כן, גם כאשר הירח נראה בזמנו אין צורך לקדש את החודש שהרי בי"ד של מעלה תמיד
מקדשים את החודש בשעת המולד!

• לפיכך מעדיף התוס'
  את פירוש רש"י במסכת ר"ה.
  מהו פירושו של רש"י שם?

תוד"ה בת קול (יא,א)

תוד"ה מפני (שם)

בגמרא מובאות שלוש קבוצות של סיבות לעיבור השנה ותוס'
מסדר את ההבדל בין הקבוצות הללו כפי שהוא מוסבר בגמרא:

• קבוצה
  ראשונה: מעברים את השנה " מפני הדרכים ומפני הגשרים ומפני תנורי פסחים וכו"" – כל אחת מהסיבות בקבוצה זו מספיקה לבדה בשביל לעבר את השנה.

• קבוצה
  שנייה (בגמרא היא מובאת אחרונה): "מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה" – רק צירוף של שתי סיבות מתוך שלושת הסיבות הנ"ל יוביל לעיבור השנה (או צירוף של אחת הסיבות הנ"ל יחד עם אחת הסיבות מהקבוצה השלישית וכדלקמן).

• קבוצה
  שלישית: "מפני הגדיים.. ומפני הטלאים.. ומפני גוזלות שלא פירחו" – סיבות אלו, אפילו שתיים מהן יחד, לא יובילו לעיבור השנה. עם זאת, אם מתקיימת אחת מהסיבות שמופיעות בקבוצה השנייה (אביב / תקופה / פירות האילן) אזי אחת מהסיבות כאן יכולה להצטרף (להוות "סעד")
  כסיבה שנייה בכדי להוביל לעיבור השנה.

תוד"ה ומפני (שם)

הגמרא אומרת שאחת הסיבות שמחמתן מעברים את השנה היא ש"גלויות ישראל נעקרו ממקומן (התחילו במסע לכיוון ירושלים) ועדיין לא הגיעו".
תוס'
מתייחס ל"שאלה נסתרת" – מהגמרא משמע שמעברין דווקא על גלויות ישראל שנעקרו וכו'
ואילו אם בני א"י נעקרו ממקומן וכו' אין מעברים עליהם את השנה – מדוע?

• כיצד מסביר התוס'
  עניין זה? (רמז – לא אמור להיות מצב שבו בני א"י נעקרו ממקומם לפני חודש ניסן ולא יספיקו להגיע לירושלים בזמן)

תוד"ה אין (יא,ב)

בגמרא מבואר ש"אין מעברין את השנה אלא ביהודה", ויש מחלוקת האם בדיעבד עיבור בגליל מועיל.
עכ"פ,
עיבור בחו"ל לא מועיל.

• התוס'
  מתייחס לשני מקרים שבהם כן עיברו שנה בחו"ל.
  מהם שני המקרים וכיצד הוא מסביר כל אחד מהם?

תוד"ה אין (יב,א)

• לפי התוס', מה הסיבה /
  המקור לכך ש"אין מעברין אלא אדר"?

תוד"ה לא (שם)

• "אין מעברין.. משנה לחברתה". מה פירוש האיסור לפי רש"י?
  מה טענת תוס'
  כלפי פירושו?

לפי תוס' אין הכוונה לעיבור ממש אלא לחישוב העיבור,
כלומר,
אם יש צורך לחשב מראש האם צריך לעבר את השנה הבאה,
אע"פ שמותר לחשב (אך לא לגלות את תוצאת החישוב) אין לסמוך על חישוב זה אלא כשתגיע השנה הרלוונטית יש לחשב שוב (ואולי התועלת בחישוב המוקדם היא שכשיגיע הזמן המדובר ידעו איך לחשב)

תוד"ה שטומאה (יב,ב)

ביאור מושגים:

• קרבן יחיד הוא קרבן שמובא ע"י אדם מסוים על עניין אישי שלו,
  למשל,
  כשאדם מביא קרבן על חטא שהוא חטא אז הקרבן הוא קרבן יחיד //
  קרבנות יחיד שמוזכרים בתוס' – פר
  יוה"כ (שמקריב כה"ג ביוה"כ לכפר עליו ועל בני ביתו) וחביתי
  כהן גדול (שהם מנחה שמקריב הכה"ג כל יום)
  וקרבן
  פסח.

• קרבן ציבור הוא קרבן שמובא ע"י הציבור או שעניינו הוא ציבורי, למשל "פר
  העלם דבר
  של ציבור"
  שאותו מקריבים כשהציבור עבר על אחת מהמצוות // עוד קרבנות ציבור שמוזכרים בתוס'
  – שעירי
  ע"ז (שאותו מביאים במקרה שהציבור עבד ע"ז)
  וחגיגה.

• קרבן שזמנו קבוע: יש קורבנות שאין להם זמן קבוע אלא חיובם נובע ממקרה שקרה כגון חטאת ותודה וכד'
  – אם האדם חטא הוא צריך להביא קרבן חטאת וכו'.
  דוגמא לקרבן שזמנו קבוע הוא קרבן פסח – תמיד צריך להקריב אותו בערב פסח. כך גם פר יום הכיפורים שמובא ביוה"כ וכך גם חביתי כה"ג שמובאים בכל יום בלי קשר להתרחשות מסוימת.

הגמרא מזכירה כלל שלפיו "טומאה הותרה בציבור".
ההבנה הפשוטה עשויה להיות שהכוונה היא לקרבנות
ציבור שאותן ניתן להקריב בטומאה (אם רוב הציבור טמאים). התוס'
מוכיח שא"א לומר כך,
שהרי ישנם קרבנות שהותר להקריב אותם בטומאה למרות שהם קרבנות יחיד (פר יוה"כ וחביתי כה"ג ופסח)! לפיכך מבאר התוס'
שהקריטריון איננו שהקרבן יהיה קרבן ציבורי אלא קרבן שזמנו
קבוע.

*****

פרק שני

תוד"ה מעיד (יח,ב)

במשנה כתוב שכהן גדול מעיד.
הגמרא שואלת – הרי בהשבת אבדה יש לימוד של "והתעלמת"
ולפיו כשהמצווה כרוכה בפגיעה בכבודו של האדם הוא פטור ממנה, וכך גם הכה"ג אמור להיות פטור מהחובה להעיד משום שהיא לא לפי כבודו.

התוס'
מקשה:
הרי אפשר להסביר באופן פשוט שהחובה של הכה"ג להעיד היא לא בדיני ממונות אלא בעדות החודש שהיא "מידי דאיסורא" – שאינה עניין ממוני של אדם כזה או אחר אלא עניין שקשור לאיסור ולמצוות – שבזה וודאי הכה"ג חייב להעיד למרות הפגיעה בכבודו!

התוס'
מסביר שאמנם טענתו היא נכונה וכה"ג אכן חייב להעיד במידי דאיסורא, אלא שהגמרא מבינה שכשהמשנה אומרת שכהן גדול מעיד כוונתה היא שהוא מעיד בכל
התחומים, כולל דיני ממונות.

תוד"ה והא אין (שם)

במשנה כתוב שכהן גדול מעיד.
הגמרא שואלת – הרי זו פגיעה בכבודו,
ועונה בסופו של דבר שהוא מעיד "בפני המלך". על כך מקשה הגמרא מהתוספתא שלפיה "אין מושיבין מלך בסנהדרין" וא"כ לא ניתן להעיד "בפני המלך"!

התוס'
שואל על קושיית הגמרא שתי קושיות:

1. מדוע הגמרא הקשתה מהתוספתא הנ"ל ולא מהמשנה שבה מבואר ש"מלך לא דן"?

2. מה מלמדת אותנו התוספתא שלא ידוע לנו מהמשנה?

התוס'
מביא שתי תשובות:

1. תשובת
   מהר"ן:
   כשהמשנה אומרת ש"מלך לא דן"
   כוונתה היא שהוא לא דן לבדו, כי מכיוון ש"לא דנים אותו"
   הוא לא יכול לדון לבדו מצד "התקוששו וקושו", אבל הוא כן יכול לדון יחד עם אחרים. התוספתא מוסיפה שהוא בכלל לא יכול לשבת בסנהדרין, כמובן גם לא יחד עם אחרים ולכן הקושיה היא דווקא מהתוספתא שלפיה לכאורה אין שום
   אפשרות להעיד "בפני מלך".

ואולם,
התוס'
כותב שכל ההבנה שלפיה כשהגמרא אמרה שכהן גדול "מעיד בפני המלך"
כוונתה היא שהמלך הוא ממש אחד מהדיינים היא בלתי אפשרית, מכיוון שמדובר כאן שהנידון הוא הבן של המלך (כך התוס' מבין)
וא"כ המלך לא יכול לדון אותו.

2. לכן התוס' מסביר את הגמרא באופן אחר ונותן תשובה אחרת לשתי השאלות הנ"ל:
   המשנה אסרה על המלך לדון.
   הגמרא כאן לעומת זאת – כשאמרה שכהן גדול "מעיד בפני המלך"
   – לא התכוונה שהמלך הוא אחד מהדיינים אלא שהמלך רק יושב בסנהדרין (מבלי להשתתף!). לכן הגמרא הקשתה על כך דווקא מהתוספתא שאוסרת על המלך לא רק לדון אלא אפילו סתם לשבת בסנהדרין.

תוד"ה משום (שם)

הגמרא מסבירה שכה"ג לא יושב בפורום שמחליט על עיבור השנה "משום צינה".

רש"י מסביר שהחשש הוא שהכה"ג לא ירצה שהשנה תתעבר מכיוון שאז יום הכיפורים יידחה בחודש,
לתוך החורף, כך שלכהן הגדול יהיה קר יותר בטבילותיו הרבות ביום זה.

1. מה קשה לתוס'
   על הסבר רש"י?

2. כיצד מסביר התוס'
   את החשש של "משום צינה"?

תוד"ה אבל (יט,א)

במשנה כתוב ש"מלך לא דן ולא דנין אותו". הגמרא מסבירה שהכוונה דווקא למלכי ישראל, משום מעשה דינאי המלך, אבל מלכי בית דוד דנים ונידונים.

התוס'
מקשה:
הרי לעיל ראינו תוספתא שלפיה "אין מושיבין מלך בסנהדרין" ושם מפורש שהסיבה לכך היא שישנו איסור של "לא תענה על ריב" שממנו לומדים שאסור לחלוק על המלך וממילא הוא לא יכול להשתתף בדיון (שכן המלך מביע את דעתו ראשון והאחרים לא יוכלו להביע את דעתם) וא"כ האיסור שלפיו על המלך אסור להשתתף בדיון הוא איסור כללי – לכל המלכים, כולל מלכי בית דוד – שנלמד מפסוק ואינו קשור למעשה של ינאי המלך!

התוס'
מסביר שהתוספתא אכן אוסרת על כל המלכים לדון, כולל מלכי בית דוד, אלא שהיא מדברת דווקא על דיני נפשות שבהם א"א לקבל מצב שבו המלך יאמר את דעתו ויהיה אסור לחלוק עליו, אבל בדיני ממונות "לא אכפת לן"
שלא יוכלו לחלוק על המלך ולכן מצד דין התורה אין מניעה שמלך ידון דיני ממונות,
ורק על מלך ממלכי ישראל הדבר נאסר משום מעשה דינאי המלך.

התוס'
מתייחס לקושי שעולה מכך שמצינו שמלכי בית דוד דנו אפילו דיני
נפשות – שזה כאמור נגד התוספתא שאוסרת על כל המלכים לדון דיני נפשות. מצינו מקרה כזה בדוד שהשתתף בדיון על הריגת נבל הכרמלי!

התוס'
מסביר שהשתתפותו של דוד המלך בדיון על הריגת נבל היא מקרה מיוחד מכיוון שהדיון שם נגע לכבודו של דוד המלך עצמו (שנבל ביזה אותו ומרד בו),
וממילא היה אפשר לוותר על הדין שלפיו המלך מביע את דעתו ראשון שכן האחרים שדיברו לפניו עסקו בכבודו שלו.
ממילא לא הייתה שם בעיה של הבעת דעה אחרי המלך כי דוד המלך הביע אחרון את דעתו.

תוד"ה ינאי1 (שם)

הגמרא מספרת שכשינאי המלך הגיע לדיון על עבדו, שמעון בן שטח תבע ממנו לעמוד בשעת העדות.

התוס'
עוסק ביחס בין כבוד המלך לכבוד ת"ח.

התוס'
מקשה:
הרי מצינו שת"ח לא צריך לעמוד בשעת העדות משום כבוד התורה,
ואם כך גם ינאי שהיה מלך לא צריך היה לעמוד, שהרי כבוד המלך
גדול מכבוד
ת"ח,
שהרי "ת"ח שמחל על כבודו – כבודו מחול",
ואילו "מלך שמחל על כבודו – אין כבודו מחול"!

התוס'
מסביר שהנחת היסוד הנ"ל איננה נכונה אלא להיפך – כבוד
ת"ח
עדיף מכבוד
המלך ולכן ת"ח אינו צריך לעמוד בשעת העדות ואילו המלך כן.
והעובדה שלפיה מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול,
בשונה מתלמיד חכם,
איננה נובעת מכך שכבוד המלך חשוב יותר אלא היא נובעת מכך שכבודו איננו כבוד אישי ששייך לו אלא כבוד
מצד התפקיד
– שהקב"ה ציווה לכבד את המלך,
ומכיוון שהכבוד איננו שייך לו הוא לא יכול לוותר עליו, זאת לעומת ת"ח שכבודו שייך לו מכיוון שתורתו – שאותה מכבדים – היא "תורה דיליה" (כלומר,
תורה שלו) כפי שנלמד מהפסוק.
ומכיוון שהכבוד שייך לו הוא יכול לוותר עליו.

תוד"ה ינאי2 (שם)

בגמרא בשבועות מבואר שאין הכרח שהנידונים יעמדו בשעת הדיון אלא הם יכולים לשבת ורק אסור שאחד יעמוד ואחד ישב.

מקשה התוס': אם כן, מדוע התעקש ר"ש בן שטח שינאי יעמוד הרי ניתן היה ששני הצדדים ישבו?
ומתרץ שני תירוצים:

1. כאן מדובר בדיני נפשות (האם להרוג את עבדו של ינאי) ובדיני נפשות לא שייך ההיתר להושיב את בעלי הדין.

2. ההיתר לשבת הוא דווקא בשעת הדיון אבל כאן מדובר על השלב של קבלת
   העדות שהיא כ"גמר דין" שבו לכו"ע צריך לעמוד (אפילו בדיני ממונות).

תוד"ה מצווה (יט,ב)

הגמרא שואלת כיצד לפי רבי יהודה מלך יכול למחול על כבודו ולחלוץ ולייבם,
הרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ומתרצת הגמרא שכאשר מחילת המלך על כבודו היא לצורך מצווה אזי כבודו מחול.

בגמרא בכתובות מסופר על אגריפס המלך שפינה את הדרך בכדי לתת לכלה לעבור ושבחוהו חכמים על כך.
ומקשה הגמרא – הרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול!
(ומתרצת שהדבר התרחש בפרשת דרכים כך שלא היה ניכר שאגריפס מחל על כבודו)

התוס'
מעיר שגם שם הגמרא יכלה להסביר כמו כאן – שמכיוון שאגריפס מחל על כבודו לשם
מצווה מחילתו מועילה וכבודו מחול – אך היא לא עשתה כך.

התוס'
מסביר שהסיבה לכך היא שאמנם מדובר שם על מצווה אך המצווה הזו עוסקת בכבודו של
החתן ואם כן מצווה זו לא עדיפה מהמצווה של כבוד
המלך (לעומת המצווה של חליצה וייבום שעניינה הוא "להקים לאחיו שם בישראל" ולא כבוד גרידא).

תוד"ה מלך (כ,ב)

"פרשת המלך" מפורשת בספר שמואל א (ח,
יא והלאה) שם שמואל מזהיר את העם מפני הזכויות מרחיקות הלכת שנתונות למלך שבו הם כ"כ רוצים.

בגמרא מובאות שתי דעות בעניין פרשת המלך.
לדעה אחת למלך באמת מותר לעשות כל מה שכתוב בפרשת המלך.
לדעה שנייה למלך אסור לעשות מה שכתוב שם ושמואל אמר זאת רק ע"מ לאיים עליהם ע"מ שיחזרו בהם מרצונם להמליך מלך.

התוס'
מתייחס לדעה שלפיה "כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו", על כך הוא מקשה: הרי אחת הזכויות האמורות בפרשת מלך היא:
"וְאֶת
שְׂדוֹתֵיכֶם
וְאֶת
כַּרְמֵיכֶם
וְזֵיתֵיכֶם
הַטּוֹבִים
יִקָּח
וְנָתַן
לַעֲבָדָיו.."
ואם למלך מותר לעשות כן קשה משני מקומות בתנ"ך:

1. מדוע נענש אחאב על שהרג את נבות שסירב לתת לו את כרמו (הרי נבות בסירובו מרד במלכות והתחייב מיתה)!

2. מדוע דוד הוצרך לשאול האם יש לו זכות להשתמש בגדיש של יהודי בעל כורחו של אותו יהודי (ולתת לו בתמורה גדיש של פלישתי)?

על כך כותב התוס' כמה תירוצים (שעל פניו מתרצים רק את הקושיה מאחאב ולא את זו מדוד):

1. המלך יכול להפקיע שדות רק בשביל עבדיו,
   כפי שמפורש בפסוק ולא בשביל עצמו.

2. אחאב יכול היה לקחת מנבות בלי לשלם לו, אבל מכיוון שבפועל הוא בחר להציע לנבות קנייה רגילה,
   ולא הפקיע ממנו בכח, היה לנבות זכות לסרב למכור.

3. אחאב רצה את הכרם לצורך ע"ז (תוס'
   מדייק כך מהפסוקים)
   ולצורך זה נבות בוודאי לא מחויב לתת לו את הכרם.

4. ההיתר להפקיע הוא רק "בשדות הרחוקים מן העיר" שהם לא כ"כ חשובים ואילו כרם נבות היה במקום חשוב ולכן אסור היה להפקיעו.

5. ההיתר להפקיע הוא דווקא בשדה מקנה (שהאדם קנה אותה)
   ולא בשדה אחוזה (שהיא שדה ששייכת למשפחה מדורי דורות) וכרם נבות היה שדה אחוזה כפי שהוא עצמו אומר לאחאב.

6. הזכויות המבוארות בפרשת המלך נאמרו רק על מלך ש:
   {א}
   מולך על כל ישראל, {ב}
   הומלך מאת ה'.
   באחאב שני התנאים הללו לא נתקיימו.

תוד"ה ארבעים (כב,א)

במהלך הדיון בגמרא מובאת מימרא בשם רבי יהודה אמר רב: "ארבעים יום קודם יצירת הולד יוצאת בת קול ואומרת בת פלוני לפלוני".

תוס'
כותב,
על בסיס גמרות אחרות, שקביעה זו יכולה להידחות:

1. ע"י תפילה שיתפלל האדם לשנות את מינו של הוולד

2. ע"י תפילה ישירה שיתפלל האדם לשינוי הזיווג