תפילת עמידה – פרשנות ורעיונות

בס"ד

החוברת
מיועדת למורי ומורות ישראל לתלמידי תיכון

נסים כהן

0506210774

Nisim64@gmail.com

בס"ד

קונטרס

מזמור
לתודה

על

תפילת
העמידה

פרשנות
ורעיונות

על
פי הספר 'עין
איה'
ועוד

עריכה
וסיכומים

נסים
כהן

כל הזכויות
שמורות ללומדים בחוברת זו

ניתן לצלם,
להדפיס
ולהעשיר את הידע

כסלו
התשע"ט
/ פסגות

תוכן
העניינים

הקדמה

מזמור
לתודה

מבוא

תקנת
התפילה ותפילה בציבור

תקנת
התפילות –
כנגד
אבות כנגד קרבנות

תפילה
בציבור

אימתי
עת רצון בשעה שהציבור מתפללים

העושה
תפילתו קבע

כל
שתפילתו דומה עליו למשאוי

כל
שלא אומרה בלשון תחנונים

כל
שאינו יכול לחדש בה דבר

כל
שאינו אומרה בדמדומי חמה

שבח
ואחר כך תפילה

דרש
רבי שמלאי לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה
ואחר כך יתפלל.

לסמוך
גאולה לתפילה

שסמך
גאולה לתפילה

תיכף
לגאולה תפילה

כוונות
והכנות לתפילה

לבוש

רמי
פוזמקי ומצלי,
אמר
הכון לקראת, שדי
גלימא ופכר ידיה ומצלי,
אמר
כעבדא קמיה מריה

כי
איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה
ומצלי,
אמר
כעבדא קמיה מריה.

כי
איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי,
אמר
הכון לקראת אלהיך ישראל

יכוון
רגליו

המתפלל
צריך שיכוון רגליו

מקום
התפילה – נמוך

אל
יעמוד במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך
ויתפלל

כשאתם
מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים

כוונת
הלב

המתפלל
צריך שיכוון את לבו

כך
היה מנהגו של ר"ע

וחנה
היא מדברת על לבה

המתפלל
צריך שיחתוך בשפתיו

למתפלל,
שלא
ישמיע קולו בתפילתו

שהייה

כמה
ישהה בין תפלה לתפלה

תפילה
מכובד ראש /
שהייה
לפני התפילה

אין
עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש

חסידים
הראשונים היו שוהים

המתפלל
צריך שישהה שעה אחת אחר תפילתו

מלאכתן
מתברכת ותורתן משתמרת

תפילת
העמידה

שמונה
עשרה ברכות

שמעון
הפקולי הסדיר יח ברכות לפני ר"ג

פסוק
פתיחה /
ה'
שפתי
תפתח ופי יגיד תהלתך

הכריעות

באבות

ברכות
שאדם שוחה בהם באבות תחילה וסוף

צורת
הכריעה

כשהוא
כורע כורע בברוך,
וכשהוא
זוקף זוקף בשם

ברכה

ענין
של ברכה

ברכה
ראשונה

אלוקינו
ואלוקי אבותינו וכו'

הגדול
הגבור והנורא

קונה
הכל

עוד
ביאורים

ברכה
שלישית /
קדושה

מנין
שאין היחיד אומר קדושה

ברכת
הדעת

גדולה
דעה שניתנה בתחילת הברכות

וכל
מי שאין בו דעת אין לרחם עליו

ברכת
רפואה

כל
שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ולא מבקש
נקרא חוטא

אם
תלמיד חכם הוא צריך שיחלה עצמו עליו

ברכת
המנים

כלום
יש אדם שיודע לתקן ברכה זו

לשנה
אחרת שכחה ולא העלוהו

כוונת
הברכה

טבא
לא הוי בישא

ברכת
מודים

הכריעות
במודים

על
קן ציפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך
מודים מודים משתקין אותו

בשלמא
מודים מודים משתקין אותו דמחזי כב'
רשויות

סיום
העמידה /
הפסוק
יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי וגו'

חוזר
ומתפלל

אם
רואה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל
שנאמר קוה אל ה'
חזק
ויאמץ לבך וקוה אל ה'

עניית
אמן

ת"ר
אין עונין לא אמן חטופה,
ולא
אמן קטופה ולא אמן יתומה.

וכל
המאריך באמן מאריכים לו ימיו ושנותיו

סכום

הקדמה

תפילת
העמידה מלווה אותנו לאורך חיינו,
שלש
פעמים ביום,
ובשבתות
ובמועדים ארבע פעמים.
וכשאנו
מתפללים או מתכוננים לתפילה עולות שאלות
חשובות בענין התפילה:
מה
אנו רוצים להשיג בתפילה?
את
מה יש להפעיל בתפילה את הרגש או את השכל?
כשאנו
אומרים 'ברוך
אתה ה'
מה
הכוונה לברך
את השם?
שאלות
אלו וכדומיהם נשאלו גם על ידי חכמי התלמוד.
וכן
בענין נוסח התפילה,
מדוע
לומר שבחים מסויימים לקב"ה
ושבחים אחרים לא אומרים.
כמו
כן חז"ל
מדריכים אותנו להתכונן לתפילה הן בצורת
העמידה הן באמירה,
בלבוש,
בכוונת
הלב ועוד.
כתוב
בתלמוד שיש לכרוע באבות ובמודים,
מה
משמעות הכריעה?
מדוע
דוקא בשתי ברכות אלו?
חז"ל
לעתים מתמצתים את הדברים ואת התשובות
כרגיל בלשונם.
עניינים
אלו וכדומיהם מפוזרים במסכת ברכות.
אמנם
אנו מבינים את תשובות חז"ל
כפי שנכתבו בתלמוד,
אך
לא בהכרח אנו מעמיקים בהם.
הרב
אברהם יצחק הכהן קוק (להלן
הרב)
בספרו
'עין
איה'
מעמיק
בעניינים אלו וחושף אותנו לרעיונות כבירים
שטמונים בדברי חז"ל
הקצרים.

במסגרת
לימוד בשבתות למדנו את הספר עין איה,
והדברים
שנאמרו בשיעורים אלו עובדו לכדי חוברת
זו. לאחר
הלימוד בספר זה ואחרים,
היחס
לתפילה השתנה לבלי היכר,
אמנם
עדיין אנו ברובד נמוך,
אך יש
בדברים כדי לשנות את היחס ואפילו במעט
למתפלל. לשונו
של הרב לא קלה למי שלא רגיל בה,
ולכן
יש צורך בביאורים מקומיים בין דבריו של
הרב, בהקדמות
לפני דבריו ובסיכומים,
וזה
מה שעשיתי והצגתי בחוברת זו.

סדר
העריכה

דברי
חז"ל
הם גם הלכה למעשה וגם רעיונות שיש בהם
חיזוק האמונה,
הבנת
כח התפילה והשפעתה ועוד.
ולכן
שלבתי גם מדברי השו"ע
שנאמרו על דברי חז"ל
וגם ובעיקר מדברי הרב.
כל
הפסקאות הם מהרב מספרו עין איה אלא אם
צויין אחרת.
בסוגריים
ציינתי
גם את הדף שהסוגיא מופיעה במסכת ברכות (י
ע"א
= דף
י עמוד א)
וכן
את הפרק והסימן ממנה נלקחה פיסקה של הרב
(ד,
נו
= פרק
ד סימן נו).
הוספתי
להביא גם מהרשב"א
בעיקר בתוכן ברכת אבות,
וכן
מספר נפש החיים בענין פירוש המילה 'ברוך'
ועוד.

הקונטרס
בנוי בהבאת דברי חז"ל
ובפרשנות הרב על נושאים שהם קודם התפילה
כגון כוונות,
הכנות
וכדומה, ולאחר
מכן על העמידה ופרשנות הרב לפי סדר הברכות.
בתוך
המובאות מהגמרא ובדברי הרב לפי הצורך,
אוסיף
את דברי כביאור או סיכום.
דברי
יכתבו בשורות הבולטות ואילו ציטוטים
מהגמרא והמפרשנים הם בשורות היותר קצרות.

כדי לחזק
גם את הצד ההלכתי,
הבאתי
את פסיקת השו"ע
בלבד, ללא
אחרונים ומו"מ
הלכתי, כדי
שלא לצאת ולחרוג מרעיון הקונטרס.
אבל
יש חשיבות לקרא את ההלכה כפי שמופיעה
בשו"ע,
וזה
נותן עוצמה נוספת לדברי חז"ל.

אלה
אזכרה

סבי רחמים
בן זוריה

סבתי אסתר
בת ..

סבי ראובן
בן פלילה

סבתי זקנה
בת מרים

אבי מורי
זרח בן אסתר

אמי מורתי
עלושה בת זקנה

חמי שלום
בן מסעודה

חמותי
דיאמנטה בת רוזינה

זכרון
כולם לברכה

מבוא

מקובל
שאנשי כנסת הגדולה סדרו את נוסח התפילה,
ומצאנו
בתלמוד ומובא בהמשך המאמר ששמעון הפקולי
הסדיר יח ברכות לפני רבן גמליאל.
האם
התפילה הנוכחית או דומה לה היה מקובל גם
קודם לכן?
בסמוך
אביא מקורות מהנצי"ב
המראה שתפילת העמידה או 'תפילה
קבועה' כפי
שקורא לה הנצי"ב,
היתה
מקובלת מתקופת האבות,
וללא
קשר לאמירה ש'האבות
תקנו את התפילות'.

תפילת
העמידה /
תפילה
קבועה

על
חשיבות תפילת
העמידה או כפי
שהנצי"ב
קורא לה 'תפילה
קבועה' נצטט
מספר פסקאות מפירושו על התורה,
שבהם
מראה הנצי"ב
שאבותינו הקפידו להתפלל תפילה קבועה.
אולי
זו לא אותה תפילת שמונה עשרה כפי שמנוסחת
היום,
אבל
היתה להם תפילה קבועה ומתוכה התפללו על
דברים נוספים.
נראה
את הדברים הן ביחס לאברהם שהתפלל לה'
ומתוך
כך התפלל על סדום,
חנה
ומשה רבינו.

בראשית
יח, א:

וירא
אליו ה'
– בלי
שום מאמר,
ודרשו
חז"ל
כדי לבקרו.
אכן
אם בשביל זה לחוד מאי סיפר הכתוב שהיה
כחצות היום.
אלא
היה עוד סיבה לדבר,
והיינו
דאיתא ביומא 'צלותא
דאברהם אבינו מכי משחרי כותליה,
(פירוש
= התפילה
של אברהם כשהכתלים משחירים,
כלומר
שהשמש מתחילה לנטות מגובה הרקיע) היינו
מחצות היום התפלל מנחה.
והנראה
שלמדו זה מהאי קרא,
דגלוי
שכינה היה מחמת שאברהם הכין עצמו לכך,
כדרך
חסידים ששוהים שעה אחת לפני התפלה לדבקה
בה' ומשום
הכי השיג אז גלוי שכינה.

הנצי"ב
מעיר שבתחילת פרשת וירא ה'
מתגלה
אל אברהם אחר עשותו את מצות ברית המילה,
ולא
אומר לו כלום,
כמו
שכתוב וירא ה'
אל
אברהם באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל
כחום היום.
והשאלה
היא מה ענין ההתגלות?
ועל
זה אמרו חז"ל
כדי לבקרו,
והנצי"ב
טוען שלא די בכך,
אלא
אברהם הקפיד להתפלל תפילת מנחה,
וזה
שכתוב 'כחום
היום', ואם
כן אברהם הכין את עצמו על ידי התפילה
להתגלות ה',
ובהתגלות
ה' אליו
באמת לא חייבת להיות אמירה אלא עצם ההתגלות
היא קשר עם ה'.
ואם
כן רואים שהיתה לו תפילה קבועה.
והמשך
הענין הוא בתפילתו על סדום כמו שממשיך
להביא הנצי"ב.

שם יח,
כב:

ואברהם
עודנו עומד –
תרגם
אונקלוס עד כען משמש בצלו קדם ה',
ופי'
בצלו
הוא תפלה קבועה
שבכל יום.
וכבר
נתבאר שאברהם הכין עצמו לתפלת מנחה אלא
שעסק המלאכים הפסיקו.
ואחר
הלויה עמד בתפלה בהיותו בדרך,
ובעודנו
עומד ומתפלל.

שם יח,
כג:
הרחב
דבר:

והודיע
הכתוב כל זה ללמדנו שאין לאדם להתפלל אל
איזה דבר רק בתוך תפלה קבועה,
שאז
הוא עת רצון.
והיינו
דאיתא בעבודה זרה 'אימתי
תפלה לעני כי יעטוף בזמן שלפני ה'
ישפוך
שיחו',
פירוש
בזמן תפלה קבועה שנקרא שיח כמו שכתב
התוספות שם.
ומשום
הכי לא הקדים אברהם כאן שבח לתפלה כדין.
ועיין
להלן ל"ב
י' ביעקב
שהקדים שבח לצרה, ומבואר
שלא היה בתוך תפלה קבועה, וביארנו
שם הטעם משום שהיה השעה נחוצה ולא היה
יכול להמתין על עת תפלה קבועה.

אם כן,
כשאברהם
התפלל על סדום הוא עשה זאת מתוך אותה תפילת
מנחה שהתפלל קודם,
ולכן
לא פתח בשבח לקב"ה
כשהתפלל על סדום,
כי
הוא היה כבר בתוך התפילה,
ודבר
שני שלומד הנצי"ב
שכל פעם שאדם מתפלל על משהו מסויים שיעשה
זאת מתוך תפילת העמידה.
וממשיך
הנצי"ב
להוכיח זאת גם ביחס לחנה:

וכל
זה מבואר גם כן בפסוקים
של חנה,
שהתפללה
וקולה לא נשמע,
ולמדו
בזה הלכתא גדולות שאסור
להתפלל בקול.
וקשה,
הרי
לא מצינו שאסור להתפלל בקול אלא ש"ע
ולא שארי תפלות ובקשות,
ומה
זה שייך לתפלת חנה.
ועוד
קשה וכי אפשר שלא ידע עלי הכהן הגדול זה
הדין,
ובלא
ספק שהיה הדין מקובל מכבר ורק אנו למדים
פסוקי דחנה,
וא"כ
מה זה תמה עליה?

אלא
כך הדבר,
שחנה
באמת התפללה שמונה
עשרה,
ובאשר
היה מיד אחרי אכלה ואחרי שתה לא הגיע עוד
זמן תפלת הצבור במנחה קטנה,
על
כן כסבור עלי שאינה מתפללת ש"ע
אלא תפלה נחוצה לצורך שעה.
וא"כ
תמה בשתים:
אחד, על
שהיא מארכת ומרבה דברים,
ולפני
הקב"ה
יש להיות דברים מעטים,
ושנית
אמאי קולה לא ישמע.
והשיבה
כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה.
פירוש
'שיחי'
הוא
שמונה עשרה,
ו'כעסי'
הוא
צרתי,
ואמרה
בלשון כעס לרמוז כי משום הכי לא יכלה
להמתין על תפילת הציבור,
שהכעס
שלה על פנינה הציקה להקדים תפילתה לשל
ציבור,
ומשום
הכי דיברתי עד הנה.

קולה
של חנה לא נשמע כי התפללה תפילת עמידה
שמתפללים בלחש.
ואפשר
עוד לעיין בהרחב דבר על הפסוק בחרבי ובקשתי
(בראשית
מח, כב). הנצי"ב
מבאר ענין זה גם ביחס למשה.

שמות לב,
יא:

ויחל
משה –
אינו
מובן לפי הנראה אחר שהקב"ה
גזר ואמר הניחה לי היינו שלא תתפלל היאך
מצא משה היתר להתפלל.
אבל
יש להתבונן בתרגום אונקלוס וצלי
משה, ולא
תרגם ובעי משה,
או
אנח צלותך.

שתי שאלות
שואל הנצי"ב
מדוע התפלל משה כשה'
אומר
לו שלא יתפלל,
וב'
– מדוע
תרגם אונקלוס את המילה 'ויחל'
בלשון
'וצלי'
ולא
בלשון בקשה 'ובעי'?

אלא
הענין דכבר נתבאר בפרשה בחרבי ובקשתי, דתפלה
הקבועה בכל יום מיקרי צלותא,
ותפלה
המיוחדת לצורך השעה מיקרי בעותא.
וגם
נתבאר דמעיקר הדין מי שיש לו צורך שעה
יתפלל ש"ע
בזמנה ובו יכלול חידוש תפלה לצורך השעה,
ובזה
לא יהא נצרך עוד להקדים שבח לתפלה,
משום
דבתפלה קבועה כבר יש שלש ראשונות שהן שבח.

אבל
כ"ז
הוא בכל אדם שתפלתו נדרש לעת רצון,
והיא
בעת תפלה קבועה,
מה
שאין כן משה רבינו,
תפלתו
לעולם עשתה פרי,
וגם
לא היה לו רגילות לתפלה קבועה שנתייסד
הליכות עולם הטבע בפרנסה עי"ז,
ומשה
לא נצרך לכך,
והוא
מחמת שהנהגתו היתה נסיי,
משום
הכי כשהתפלל על עצמו הקדים שבח כדין.
וכאן
כשאמר לו ה'
לך
רד מגדולתך הזהירו הקדוש ב"ה
אנח בעותך היינו תפלה לצורך השעה בפני
עצמה כדרכו.
מה
עשה משה ויחל משה,
היינו
וצלי משה זה תפלה קבועה,
כדרך
ירידה מבדרך הטבע ובתוך תפלה קבועה התפלל
עוד למה ה'
וגו',
ומשום
הכי לא אמר כאן שבח שהרי הקדים שבח בתפלה
קבועה.

כאן מוסיף
הנצי"ב
רעיונות נוספים:
תפילה
קבועה נתקנה לצורך הליכות העולם לפרנסה
ועוד, ומשה
לא נזקק לכך,
אבל
כשירד מגדולתו וכביכול היה כאחד האדם ולא
בדרך נסיי,
הוצרך
לתפילה קבועה ומתוך כך התפלל גם על ביטול
העונש של חטא העגל.

אם כן
ראינו דוגמאות של אברהם,
חנה
ומשה שהתפללו תפילה קבועה והיא תפילת
העמידה שאנו מכירים בנוסח זה או בנוסח
אחר, אבל
הרעיון הוא מבנה התפילה בעמידה:
שבח,
בקשה
והודאה.

תקנת
התפילה ותפילה בציבור

תקנת
התפילה –
כנגד
אבות /
כנגד
קרבנות

נעיין
בעצם תקנת התפילה,
חז"ל
מדגישים שהתפילה נתקנה כנגד האבות וכנגד
הקרבנות. ויש
לברר מה למדנו מהאבות שהתפילה נתקנה
כנגדם? ביחס
לקרבנות לכאורה הדברים פשוטים יותר,
בזמן
בית המקדש עם ישראל הקריב קרבן תמיד בשחרית
וקרבן תמיד בבין הערבים,
וכשאין
בית המקדש אנו מתפללים במקום קרבנות אלו.
וחז"ל
מוסיפים שתפילת ערבית היא כנגד חלבים
ואיברים שהקריבו בלילה לאחר סיום העבודה,
שהיה
אפשר להניח על המזבח את החלבים והאיברים
שהקריבו במשך היום.
הרב
קוק ימקד אותנו בענין התקנה כנגד האבות.
מה
למדנו מהאבות שאנו יכולים ללמוד מהם בענין
התפילות.

(כו,
ע"ב):

איתמר,
רבי
יוסי ברבי חנינא אמר:
תפלות
אבות תקנום;
רבי
יהושע בן לוי אמר:
תפלות
כנגד תמידין תקנום.

תניא
כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא:
אברהם
תקן תפלת שחרית,
שנאמר
וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם,
ואין
עמידה אלא תפלה,
שנאמר
ויעמד פינחס ויפלל;
יצחק
תקן תפלת מנחה,
שנאמר
ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב,
ואין
שיחה אלא תפלה,
שנאמר
תפלה לעני כי יעטף ולפני ה'
ישפך
שיחו,
יעקב
תקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום וילן
שם, ואין
פגיעה אלא תפלה,
שנאמר
ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם
רנה ותפלה ואל תפגע בי.

ותניא
כוותיה דרבי יהושע בן לוי:
מפני
מה אמרו תפלת השחר עד חצות –
שהרי
תמיד של שחר קרב והולך עד חצות;
… ומפני
מה אמרו תפלת המנחה עד הערב –
שהרי
תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב;
… ומפני
מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע –
שהרי
אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים
והולכים כל הלילה;
ומפני
מה אמרו של מוספין כל היום,
שהרי
קרבן של מוספין קרב כל היום.

(ד,
א):

איתמר
רבי יוסי
בר
חנינא אומר תפילות
אבות תקנום,
ריב"ל
אמר תפילות כנגד תמידים תקנום.

מה
מלמדים אותנו חכמינו בכך שאומרים 'אבות
תקנום' או
'כנגד
תמידים תקנום'?

השלמת
העבודה השלימה
תהיה ע"י
שישתלם האדם תחלה
בשלימות עצמו,
לפי
טבע נפשו הישרה להיות דבק באלהים חיים
בכל לב ונפש.
אמנם
תכלית העבודה תבוא
בהיותה חוזרת
אח"כ
לעבודת כלל ישראל,
וחוזרת
בסוף הימים לתיקון
עולם במלכותו יתברך.

יש
שלושה שלבים בעבודת ה'
המושלמת:
התיקון
האישי, חזרה
לכלל ישראל,
ותיקון
העולם במלכות שדי.

והתפילה
מחוברת באמת מרגשי לב טבעיים,
להשתפך
נפש כל אדם לפני יוצרו,
גם
היא בנויה ברובה על עניינים לאומיים
הנוגעים להשלמת כלל עם ד':
הגאולה,
השבת
השופטים,
צמיחת
קרן לדוד,
בנין
ירושלים,
השבת
העבודה לציון.
צריך
התבוננות על איזה מרכז נוסדה אם השתפכות
הנפש הפרטית היא בה היסוד והתוצאות
הלאומיות מאיליהם תבאנה,
או
שעיקר יסודה היא השלימות של העבודה
הלאומית,
שמתלקטת
מטהרת לבו של כל יחיד.

מצד
אחד יש כאן ביטוי אישי,
שהרי
התפילה בנויה על הרגש,
ומאידך
יש נושאים מאוד גדולים כלליים שקשורים
לגאולה, לכלל
ישראל. ומה
המרכז של התפילה?

והנה
האבות שהיו עובדי ד'
בעוד
לא היתה האומה הישראלית בעולם,
ועיקר
ההדרכה האנושית שהיתה לשעתם,
היתה
עבודת ד'
הפרטית
בלא קישור לאומי.
אמנם
התמידים המה עבודת ד'
של
ציבור כללי משותף לכלל ישראל.
ע"כ
ח"א
אבות תקנום,
כנגד
רוממות הנפש הפרטית
שלעולם היא דרושה לכל יחיד לשלימות עבודתו,
וח"א
כנגד תמידים תקנום,
בסדר
ותכלית עבודת ד'
כללית
שמקורה ביסוד ותכלית עבודת כלל ישראל.

אם
כן, המחלוקת
האם 'כנגד
אבות' או
כנגד תמידין'
היא
ביטוי לתשומת הלב המרכזית של התפילה.
מי
שאומר 'כנגד
אבות' הוא
רואה כנקודה מרכזית את האישיות של המתפלל,
שהרי
האבות התפללו עוד קודם שקם עם ישראל,
ומאן
דאמר 'כנגד
תמידין' רואה
במרכזיות של התפילה את הענין הכללי.

כשנעיין
בדברי החכם שהתפילות 'אבות
תקנום'
הרי
שהוא מביא מקורות לכך שהאבות התפללו,
והתורה
מציינת שהם התפללו בזמנים שונים,
וביטויי
התפילה שונים אצל כל אחד מהם:
עמידה,
שיחה
פגיעה.
ועל
כך עומד הרב להסביר מדוע הביטוי עמידה
שנאמר אצל אברהם שייך בעיקרו בתפילת
שחרית,
וכן
שיחה לתפילת מנחה,
ופגיעה
ביחס לתפילת ערבית.

(ד,
ב):

אברהם
תקן תפילת שחרית,
שנאמר
וישכם
אברהם בבקר אל המקום אשר עמד
שם,
כו',
יצחק
תקן תפלת המנחה,
שנאמר
ויצא יצחק לשוח
בשדה לפנות ערב
וכו',
יעקב
תקן תפלת ערבית,
שנאמר
ויפגע
במקום וילן שם כי
בא השמש

אם
כן, אצל
אברהם נאמר –
וישכם ולשון התפילה 'עמידה',
לגבי
יצחק –
לפנות ערב,
'לשוח',
לגבי
יעקב –
כי בא השמש 'ויפגע',
והרב
יסביר מדוע דוקא זמנים אלו ולשונות אלו
מתאימים לכל אחד מהאבות:

אלו
השלש לשונות,
עמידה,
שיחה,
פגיעה,
מכוונות
הנה נגד שלשה עניינים
חלוקים שבאים מתועלת התפילה בעבודת ד'
יתברך.

הנה
התחלת פעולת התפילה היא שכל יסודי היראה
והמוסר שקנה האדם בנפשו,
שהם
עלולים להשתכח מן הלב מפני סערת יצר לב
האדם ותאות הזמן,
התפילה
תשריש את כל העניינים הקדושים והציורים
הנעלים יפה בלב,
באופן
שיהיה
להם מעמד חזק שלא ימוטו מהסתערות רוחות
של השחתת המוסר והעבודה השלמה.
וזמן
פעולה זו נחוצה ביותר בשחרית,
שיכין
האדם לעצמו קודם שיפנה לעסקי החיים ורגשות
תאות הגוף המוכרחים,
להקנות
לעצמו מעמד מוסרי חזק באופן שתהיה לו
עמידה נכונה וקיימת שלא ישטפוהו המון גלי
הזמן,
ויוכל
לעמוד בנסיונות של הכוחות המתנגדים.
לזאת
תערך התפילה לתכלית זה בשם 'עמידה',
על
אודות פעולתה,
והוכשר
לזה ביותר אברהם אבינו ע"ה
שהי' ראש
המאמינים,
והעומד
בעשרה נסיונות נפלאים,
אשר
נלחם עם כל המתנגדים אל הדרך העולה לראות
אור ד'
שהסתערו
להפיצו ולהדיחו,
ומצא
מעמד נכון וקיים לעד.

תקנת
התפילה של אברהם נועדה לפתוח את היום
בחיזוקים רוחניים כדי שיאפשרו לנו עמידה
איתנה לקראת היום הבא לקראתנו.
במשך
היום אנו פוגשים אנשים שונים והתנהגויות
שונות שיכולים לפגוע ולקלקל אותנו,
לצמצם
את חוסננו הרוחני,
לשכח
מאיתנו מה היא התנהגות טובה ומידות טובות,
ולכן
אנו מתחזקים בתפילה בבקר שנקראת 'עמידה'.
וענין
זה מתאים לאברהם שעמד מול אומות העולם
בענין האמונה.

שיחה,
תקרא
התפילה בשם משתתף עם צמחים ואילנות,
שנקראו
שיחים על שם הפרחת הנפש בכוחות חדשים,
המסתעפים
באופן טבעי ע"י
רגשות הנפש בעבודה שבלב.
וזה
המעמד ראוי ביותר לעת מנחת ערב,
שהאדם
קרוב להסיר מעליו הטרדות הזמניות,
אז
תוכל נפשו להתרומם בטבעה,
ורגשי
קודש הטבעיים האצורים בתוכה לדבקה באלהים
חיים ולהתגבר באהבתו ויראתו הטהורה,
יוסיפו
פרי תנובה וישלחו בדים ופארות,
להיות
כדמות אילן רב ואחד השיחים.
וההפרחה
הטבעית הזאת מיושר הנפש היא שורש להנהגת
הדין למי שנוטה מנתיב יושר של אורחות
חיים, כי
מדת הדין היא ביחוד מדוקדקת בכל דבר שיש
לה חק טבעי,
שהמשנה
דרכה ונוטה מנתיבה יקבל עונש מוטבע.
והיא
מדתו של יצחק,
ע"כ
יאתה שם 'שיחה'
לתפילת
המנחה.

לאחר
שעברנו את היום הסוער במפגש עם כל מיני
אנשים ומאורעות,
והטרדות
מתחילות לעזוב אותנו,
אנו
מתכנסים לתפילה שתרומם את נפשנו,
ותוציא
לפועל את הקשר האלוקי שיש בנו.
ותפילה
זו מתאימה בעיקר ליצחק,
שיצחק
הוא מידת הדין,
והמשל
של שיחים והפרחה טבעית מלמדנו על שרש
הנהגת הדין,
כי
הדרך היא להתפתח באופן טבעי,
ולא
לחרוג מהדרך הרגילה הטבעית.

אמנם
עוד יש רב יתרון לתפילה,
והיא
מוצאת תכליתה ברמי המעלה והערך,
קדושי
עליון הנגשים אל ד'
שע"י
התפילה ירומו אף ינשאו למעלת הנבואה או
קרוב לה.
הם
פוגעים מעמדים גדולים יותר מהליכות הטבע,
כי
יתרוממו הרבה על הטבע וידבקו באלהים חיים
בלב ונפש טהורה.
ולזה
המעמד הרם מוכשרת הלילה במנוחתה והתבודדותה.
גם
היא מכשרת את בני המעלה הזאת להיות נפקדים
בחזיונות קדושים בשכבם בשנתם,
לחזות
מחזות נושאים תבואות שכליות נוראות אשר
לא יושגו בחברת החומר וחושיו,
זאת
תקרא 'פגיעה'.
כי
הדברים המושגים למעלה מתהלוכות השכליות
המוטבעות,
המה
שלא כסדר הטבעיות שהם מתהלכות בהדרגה
מהקל אל הכבד וע"פ
דרכי עיונים בודדים המתלקטים למערכה,
כ"א
בפתע תגלה עליהם אור גדול מנעם ד',
אשרי
כל זוכה לו,
תקרא
התפילה מצד היותה כוללת זה התכלית בשם
'פגיעה',
כדרך
הפוגע בהולך לא לפי ערך מהלכו של ההולך
לבדו,
כ"א
השתתף בזה ג"כ
סבת קרבת הנפגע.
וכאשר
אירע באמת ביעקב אבינו ע"ה,
שודאי
השלימתו ג"כ
התפילה לאותו החזיון הנבואי הנשגב של
מראה הסולם וכל פרטיו.
שעל
כן נתייחסה
לתפילתו שם פגיעה,
'ויפגע
במקום',
והיא
נאותה לערבית.

תפילת
ערבית היא בלילה,
בשעה
שכל אחד מתכנס עם עצמו,
והיא
מתאימה יותר לקדושי עליון,
שאז
הם מתפללים ומתרוממים לקב"ה,
והם
יכולים גם בלילה להגיע למעלות כמעלת
הנבואה וכדומה,
ולכן
תפילה זו נקראת 'פגיעה'
לא
כמשהו בנוי ומסודר,
אלא
מעין הברקות שזוכים הגדולים לקבל מהקב"ה.
וזה
מתאים ליעקב אבינו שזכה באותו לילה לחלום
הסולם, על
ידי התפילה שנקראת פגיעה.

תפילה
בציבור

אחת
הנקודות המרכזיות של התפילה היא 'תפילה
בציבור', ועל
כך כותבת הגמרא עת רצון =
בשעה
שהציבור מתפללים.
מה
המעלה של תפילה בציבור?

(ח,
ע"א):

אימתי עת
רצון בשעה שהציבור מתפללים

שו"ע,
סימן
צ סעיף ט:

ישתדל
אדם להתפלל בבית
הכנסת עם הציבור,
ואם
הוא אנוס שאינו יכול לבוא לבית
הכנסת,
יכוין
להתפלל בשעה שהציבור מתפללים … וכן
אם נאנס ולא התפלל בשעה שהתפללו הציבור
והוא מתפלל ביחיד,
אעפ"כ
יתפלל בבית הכנסת.

עין
איה (א,
פח):

ביארנו
כבר, שיסוד
התפילה, ועיקר
הטעם שחקקה החכמה האלהית שתועיל להשלמת
בקשת האדם וצרכיו,
הוא
מפני שהיא מועילה מאד להטבה המוסרית של
האדם, לרומם
נפשו ולישב דעתו,
לחזק
כוחותיו הרוחניים.

רק
לאחר שהתפילה מועילה להתנהגות המוסרית
של האדם,
לחזק
את כוחותיו הרוחניים,
אז
תגיע התוצאה שאדם יקבל את בקשותיו בתפילה.
כאן
הרב לא מסביר כיצד התפילה מועילה לשיפור
ההתנהגות המוסרית,
אבל
ניתן להסביר,
שהרי
בתפילה אנו משתמשים הרבה ברגש, אבל
גם את השכל יש להפעיל בתפילה,
ובעצם
זה שאנו מתפללים לקב"ה
אנחנו מכירים בגודלו וביכולותיו,
וזה
מקדם אותנו להתקרב אליו,
וממילא
זה מחייב ומביא אותנו להתנהגות מוסרית
טובה יותר.
ומדוע
ענין המוסר הוא כל כך חשוב?
כי
האדם לא חי לבד,
אלא
בחברה,
משפחה
ועוד,
ולא
רק זה אלא דוקא בחברה,
במשפחה
באה לידי ביטוי המוסריות.

ובכלל
עיקר הדאגה המוסרית שיהיה האדם מונהג בה,
לא
היתה כלל גדולה כ"כ
בערכה אם היה האדם יחיד ומתבודד.
כי
היסוד המוסרי
הוא מפני שהאדם משותף אל זולתו מבני האדם
בהוה ובעתיד,
בחיי
ביתו ומשפחתו,
ובכלל
החיים החברותיים שלו.
ע"כ
צריך שתכה המוסריות שורש גדול בלבבו,
שלא
יזיק את זולתו בנטותו לחפצי עצמו יותר
מדאי.

יש
חשש של התנגשות בין רצונותיו וצרכיו של
אדם לעומת האחרים ויכול לבוא נזק בענין
זה, לכן
צריך לתקן את המוסר קודם התפילה כדי
שמאווייו של האדם, לא
יבואו על חשבון האחרים.

ע"כ
עיקר התפילה ותכליתה הוא רק מפני הקיבוץ
הציבורי,
כי
להשלמת האדם בשלמות עצמו,
להקנות
לו מושכלות אמתיות,
היתה
דיה התורה מבלעדי התפילה אבל החיים
המוסריים שהם נחוצים לחיי החברה,
נפעלים
ע"י
התפילה.
נמצא
שתפילת רבים
היא התפילה העיקרית,
שגם
תפילת יחיד תתן פריה ותועלתה רק בהיותו
אח"כ
מתחבר עם הציבור.
ע"כ
עיקר העת רצון וקירוב התכלית של התפילה,
וממילא
יתרון פעולתה,
הוא
בשעה שהציבור מתפללים,
שאין
הקב"ה
מואס בתפילתם של רבים.

תפילת
יחיד, אם
לא תהיה מגמתו כ"א
חפצו ותאות לבו,
מאין
פנות אל אחיו ועניי עמו הנתונים בצרה,
אפשר
שתמאס,
כי
היא רחוקה ממטרתה האמיתית.
אבל
תפילת רבים,
שכ"א
חפץ בהטבת הציבור,
הרי
תועלת החיים המוסריים קרובה מאד,
ואין
הקב"ה
מואס בתפילתן,
כי
ההכנות המוסריות הן הצעות לדעת ולהוקיר
יקרת ערך הרבים,
שבכללם
ימצאו מקום כל חיי השלמות של האדם המעולה.

בתפילת
יחיד אדם עסוק עם עצמו,
וממילא
לא חושב על צרכי הציבור או אחרים,
והוא
לא מתקן את מוסריותו,
אבל
בתפילת הציבור הקב"ה
לא מואס, כי
יש בסיס לתיקון המוסר וממילא ישמע ה'
את
תפילתו.

העושה
תפילתו קבע

חז"ל
מתייחסים ל'תפילת
קבע' כדבר
שלילי, ועל
כך אומר רבי אליעזר 'העושה
תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים'.
האם
אלו שמקפידים להתפלל שלש תפילות ביום,
נכללים
לכאורה בדבר השלילי הזה שנקרא 'תפילת
קבע'? אנחנו
נראה שהתשובה היא 'לא',
אין
בעיה בקביעות הזאת,
וחז"ל
מביאים על הגדרה זו ארבעה פירושים כדלקמן.
לאחר
שנביא את פירושי הגמרא לביטוי זה,
נביא
את דברי הרב שיסביר את הנקודה המרכזית
שבכל פירוש.

(כח
ע"ב):

משנה:
… ר"א
אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים

(כט
ע"ב):

מאי
קבע א"ר
יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא כל שתפלתו
דומה עליו כמשוי (רש"י:
והיינו
לשון קבע,
חוק
קבוע עלי להתפלל,
וצריך
אני לצאת ידי חובתי)

ורבנן
אמרי כל מי שאינו אומרה בלשון תחנונים

רבה
ורב יוסף דאמרי תרוייהו כל שאינו יכול
(רש"י:
לכוין
לבו לשאול צרכיו) לחדש
בה דבר (רש"י:
בבקשתו,
והיינו
לשון קבע,
כהיום
כן אתמול כן מחר)

אביי
בר אבין ור'
חנינא
בר אבין דאמרי תרוייהו כל שאין מתפלל עם
דמדומי חמה (רש"י:
והיינו
לשון קבע,
תפילתו
עליו חק קבוע לצאת ידי חובה,
ואינו
מקפיד לחזר אחר שעת מצוה ועת רצון) דא"ר
חייא בר אבא א"ר
יוחנן מצוה להתפלל עם דמדומי חמה, וא"ר
זירא מאי קראה?
(מה
הפסוק) ייראוך
עם שמש ולפני ירח דור דורים. לייטי
עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה מאי
טעמא דלמא מיטרפא ליה שעתא:
(בא"י
היו מקללים את מי שהתפלל עם דמדומי חמה
כלומר לקראת סוף היום שמא יתעכב ויפסיד
את זמן התפילה)

שו"ע,
סימן
צח סעיף ג:

יתפלל דרך
תחנונים, כרש
המבקש בפתח,
ובנחת,
ושלא
תראה עליו כמשא ומבקש ליפטר ממנה.

(ד,
מו):

מאי
קבע,
אר"י
ב"א
אר"א
כל שתפלתו דומה עליו כמשאוי.

ציור
הנפש צריך להיות לפני התפילה,
כאילו
היא נחלשת ממשא קדרות הרעיונות הרחוקים
ממושגי השלימות ואור פני מלך חיים,
ורק
בזאת תגול מעל לבה המשא אשר יכבד עליה, בשפכה
שיחה לפני יוצרה ואביה שבשמים,
ובזה
תוסיף הנפש אומץ,
ותחת
רוח כהה תעטה מעטה ששון ורוח חדשה בעז
וחדות ד'
תהי'
עמדה.

כהכנה
לתפילה, אדם
צריך להתנתק מכל הרעיונות הסובבים אותו
במשך היום,
ועל
ידי התפילה הוא מוסיף להסיר מעליו לגמרי
את משא הרעיונות הסובבים אותו,
ואז
הנפש מתחזקת.

אבל כשחסר
הציור האמיתי הזה והתפילה דומה עליו כמשא,
עד
אשר מתכונת התפילה,
הראויה
היא להוסיף אומץ ולהחליף כח בנפש ורגשותיה,
עוד
תוסיף ליגעה,
אין
זאת צורת התפילה השלמה,
כי
צריכה לבא מצד הרגש פנימי,
ולא
מצד קביעות של חובה חיצונית,
שאז
בהכרח תהיה דומה למשאוי.

אדם
מלא ברעיונות בהרבה תחומים,
וכשבא
להתפלל צריך שהרעיונות יהיו קשורים
לשלימות והתקרבות לה',
ואם
הוא עסוק ברעיונות אחרים ובכל זאת בא
להתפלל, אז
התפילה עליו כמשא,
והוא
מתפלל כמעין לצאת ידי חובה,
ולא
כהפעלת הרגשות והרצונות לקרבת ה'.

(שם,
מז):

ורבנן
אמרי כל שאינו אומרה בלשון תחנונים

אפילו מצא
לבבו מתרגש ומתפעל להיות חפץ בתפילה מצד
הרגש הפנימי,
מ"מ
כל שלא ישים לבבו כ"א
למלאות הרגשו הפנימי לבדו,
אין
זה יסוד התפילה שצריך שתהיה עבודת ד',
וצריך
שיכיר שהרגש הוא אמצעי נכון להעמיד רעיוניו
ומצב נפשו באופן נאות לתפילה,
אבל
עיקרה היא נעלה מכל רגשות נפש אדם כי היא
תחנונים לפני ד'
ית'
להפיק
רצונו. ע"כ
צריך לאומרה בלשון תחנונים,
ולצייר
האמת כמה קטן הוא ערך רגשות לבב אנוש נגד
התכלית הנעלה של הפקת רצון ה'
ית'
שבא
ע"י
התפילה.

לפי
דברי הרב,
דברי
רבנן בנויים על דברי
החכם הקודם רבי
יעקב בר אידי,
שאף
אם אדם הסיח דעתו מהרעיונות האחרים,
ומחזק
את הרגש לקראת התפילה,
צריך
שהרגש לא יהיה בסיפוק הרגש האישי שלו,
אלא
המטרה היא להפיק רצון ה',
ואז
אומרה בלשון תחנונים לבטא את ההפרש בין
הרגש האישי שלו לבין הפקת רצון ה'.

(שם,
מח):

רבה
ורב יוסף דאמרי תרוייהו,
כל
שאינו יכול לחדש בה דבר

התנו עוד
שאין די במה שילוה הארה של הכרה בגאון ד'
ית'
עם
הרגש הטבעי הפנימי המעולה של הנפש,
כ"א
צריך שהשכל יתפשט בפעולותיו יותר מן
ההרגש, עד
שיהיה יכול לחדש בה דבר,
חוץ
מההרגשה הפנימית,
מצד
השכל הברור.
ועם
זה יצרף עם המחודש השכלי ההרגשה הטובה
הטבעית להתפלל ברגשי קודש.

דברי
רבה ורב יוסף בנויים על הנאמר קודם והם
מוסיפים שלא די ברגש,
שבעקבות
הרגש הוא מתחנן לקב"ה, אלא
צריך גם להשתמש
בשכל,
והשכל
מסוגל לחדש דבר בתפילה.
כלומר
אם רק הרגש פועל אז נשארים תמיד באותה
נקודה ומתחננים על אותו דבר,
אבל
אם משתמשים בשכל אז ניתן לחדש.
וזה
מה שהם אמרו שתפילת קבע היא כשלא יכול
לחדש דבר,
כלומר
לא משתמש בשכלו בתפילה.

וכאן
הרב מסביר מדוע שייך הביטוי 'קבע'
לשלושת
הפירושים שנאמרו על ידי חכמינו:
רב
אידי, רבנן
ורבה ורב יוסף:

ושם
'קבע'
כולל
כל אלה השלשה:

א.
כי
חסרון ההכרה הפנימית יוכלל בשם 'קבע',
מפני
שאינו מקבל שינוי כפי חילוף רגשות האדם.

כאמור,
כאשר
הראש אפוף ברעיונות חיצוניות לפני התפילה,
הוא
חסר הכרה פנימית,
ולכן
זה נקרא 'קבע'
כי
הוא לא מסוגל לקבל שינויים.

ב.
ההרגשה
הטבעית לבדה תקרא 'קבע'
מפני
שעכ"פ
היא קבועה בטבע הנפש,
מה
שא"כ
השכל שצריך לקנותו בהשלמה בחירית.

גם
כאשר מתפללים עם רגש עדיין זה 'קבע'
כי
הרגש זה דבר טבעי וקבוע אצל האדם,
וצריך
להוסיף בלשון תחנונים,
וזה
בשימוש השכל.

ג.
וצמצום
השכלי לצרפו ג"כ
רק כפי ערך ההרגשה הטבעית יקרא ג"כ
בשם 'קבע',
מפני
שעכ"פ
איננו מתפשט חוץ מגבול התכונה הטבעית של
הנפש,
שהוא
קבוע ועומד.

הגמרא
מביאה פירוש רביעי לביטוי תפילת קבע',
כל
שאינו מתפלל עם דמדומי חמה.
מה
הענין? מסביר
הרב שלהתפלל עם דמדומי חמה פירושו להתפלל
מתוך התבוננות במציאות העולם,
ובהנהגת
ה' בחסדו
את העולם וזה בראותו את הזריחה ואת השקיעה,
וצ"ל
שזה מעמד גבוה יותר משאר הדעות הקודמות,
שאדם
צריך להיות בהכרה שכלית גבוהה,
ומתוך
כך גם הרגש הטבעי שלו נפעל ממנו.

(שם,
מט):

אביי
בר אבין
ובי חנינא בר אבין דאמרי תרוייהו,
כל
שאינו מתפלל עם דמדומי חמה

ראוי
שהמציאות הכללית תעורר בטבעה רגשי לב
האדם להתפלל.
ע"כ
תפילת שחרית,
ראוי
שתעורר לבבו נפלאות וחסדי השם יתברך
הנראים לעין כל בוחן בזריחת השמש.
ותפילת
המנחה,
תעוררהו
השגחת השם ית'
וחסדו
הנראית בשקיעתה,
שכולם
נערכים בחכמה וחסד רב,
וכיון
שמתפלל לפי השעה שהמציאות בכללה מסכימה
לזה אין תפילתו קבע,
שאיננה
קבועה רק בנפשו לבדו ורגשותיו,
כ"א
עוברת מהלאה לגבולו ומשקפת על כל העולם
הגדול,
לראות
איך חסד ד'
מלאה
הארץ.
אבל
בהפרידו רגשותיו מהשעות שראוי להתרגש
ביותר ע"פ
התכונה הטבעית של מראה המציאות בהתחלפות
הזמנים,
שמעורר
רגש נפלא,
הנה
תפילתו קבע רק בנפשו לבדו,
ודבר
אין לה עם כלל הרגשת הוד המציאות שהיא
המעלה האמתית לספר כבוד אל.

הפעלת
הרגש לתפילה רק מתוך האדם עצמו היא ביטוי
ל'קבע'
שהדברים
כביכול טבועים וקבועים רק בו,
אבל
אם הוא מביא את עצמו לרגש מתוך התבוננות
בזריחה ובשקיעה ורואה בכך נפלאות וחסדי
ה', אז
רגשותיו מתעוררים יותר.
וכאן
מביא הרב ומוסיף שיש ענין גדול להתבונן
במציאות ולהתפעל ממנה:

ואמר מאי
קראה, 'ייראוך
עם שמש ולפני ירח דור דורים'.
שע"י
ההכרה של המציאות תבא נצחיות ההכרה ויראת
ד', בהתמדת
החוקים הטבעיים שמספרים חכמתו וגדולתו
של יוצר בראשית.
כדברי
הנביאי 'שאו
מרום עיניכם וגו'.
ע"כ
ראוי לכל חכם לבב,
לשאוב
מי–היראה
ממעיין הנחמד של המציאות כולה,
שכולו
אומר כבוד ליוצרו.
ובהשע
האדם עיניו מהמציאות ואת פועל ד'
לא
יביט, יועמו
רגשי לבבו הטהורים במשך הזמנים ושטפי
הדורות. ע"כ
היתה גדולה הקפידא על אותם שהיה נאמר
עליהם 'ואת
פועל ד' לא
יביטו ומעשה ידיו לא ראו'.
ואמר
על תמידיות ההשגה ואור השכל מהשקפת
המציאות,
'יום
ליום יביע אומר וגו'.

שבח
קודם לתפילה

לתפילה
יש סדר. לפני
הבקשות צריך לשבח את הקב"ה,
וזה
מה שמלמדנו רבי שמלאי,
וענין
זה נלמד ממשה רבינו,
שבפרשת
ואתחנן הוא מבקש להכנס לארץ,
אך
לפני כן הוא משבח את הקב"ה
שכתוב 'ה'
אלוקים
אתה החילות להראות את עבדך וגו'
ואחר
כך הוא מבקש 'אעברה
נא ואראה את הארץ הטובה'.

בהסבר
הרעיון שטמון בדברי רבי שמלאי כותב הרב
שיש כאן את מהות התפילה,
ואת
הטעות הנפוצה שאצל הקב"ה
חל שינוי ח"ו,
ולכן
הוא נענה לבקשותינו,
את זה
בא רבי שמלאי לשלול.

(לב
ע"א):

דרש רבי
שמלאי לעולם יסדר אדם שבח של המקום ואחר
כך יתפלל

(ה,
עא):

דרש
ר"ש,
לעולם
יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ
יתפלל

צריך
שהתפילה תצא נקיה
מכל רעיון המורה שינוי רצון והתפעלות בחק
השם ית' לפי
פשוטה.
ובאשר
זאת היא דעה כוזבת ומביאה ג"כ
כחק כל דעה כוזבת באלהות,
להשחתת
סדרי השלימות האנושי. גם
לעומת זה, ערך
התפילה ובטחון פעולתה בקיבוץ תנאיה,
גם
לבד פעולת השגת המבוקש,
רוממות
הנפש וזכותה הבאה ע"י
התפילה ההגונה,
היא
פינה גדולה בהשלמה האנושית.
ע"כ
צריך שיבין כל מתפלל שהתפילה
היא חק נפלא שחקק הקב"ה
בעולמו להשלמת יצוריו
בכל דרכי השלימות,
לתכלית
השלמתם המוסרית ביחוד הנצמח ממנה,
ואינה
בגדר ענין מוטבע בחוקו ית'
חלילה
לו.

כלומר
תועלת התפילה בא לידי ביטוי אצל האדם ולא
אצל הקב"ה,
וצריך
להזהר שלא יחשוב אדם שהתפילה
יוצרת שינוי אצל הקב"ה,
ואם
הוא חושב כך הוא פוגם בשלימות שלו.
מאידך
ערכה של התפילה הוא ברוממות הנפש של האדם,
והיכולת
להביא אותו לשלימות.

ע"כ
ראוי שקודם כל תפילה תוקדם סיפור שבח,
להורות
שראוי לשבח הרבה על
המצאתו חק התפילה
שלא כפי הטבע המושג,
בדרך
השאלה בשם טבע באלהותו יתברך.
והראיה
ממשה חשובה מאד,
שהוא
ע"ה
בהשגתו הגדולה היה
ודאי בטוח שלא יבא לחשוב צד התפעלות ושינוי
רצון בחק השם יתברך
ע"י
התפילה,
מ"מ
הרבה להקדים שבחו להורות מן הכח אל הפועל
אמתת הדעה הראויה להיות רשומה בלב ע"י
התפילה.
וק"ו
כל האדם כוזב שאפשר לו להיות טועה בדיעות
כוזבות שראוי להקדים מה שירומם נפשו
ויעמידה על הציור האמיתי.

ממשה
רבינו לומדים להקדים שבח לתפילה,
ואף
שאצל משה רבינו אנו סמוכים ובטוחים שלא
היה לו חשש לשינוי אצל הקב"ה, בכל
זאת עשה זאת ללמדנו שאדם צריך לרומם את
נפשו לפני התפילה,
ואז
השינוי נוצר אצלו,
ויש
מקום ובסיס לקבלת המבוקש.

לסמוך
גאולה לתפילה

לפי
סדר תפילתנו,
ההלכה
היא שיש לסמוך גאולה לתפילה,
כלומר
לומר את ברכת הגאולה ברוך את ה'
גאל
ישראל, ומיד
להתחיל את תפילת העמידה ה'
שפתי
תפתח וכו'.
סמיכות,
פירושו
להצמיד ולא לעשות הפסקה.
אף
שלכאורה מדובר בשתי מצוות שונות:
מצות
קריאת שמע וברכותיה,
ומצות
התפילה,
העמידה.
בכל
זאת למדו חז"ל
שיש חשיבות גדולה לסמוך גאולה לתפילה.
הגמרא
לקמן תלמדנו את מקור הדין והרב יסביר את
הרעיון שיש בכך.
המקור
לדין זה נלמד מדברי חזקיהו שהתפלל לקב"ה
ואמר 'הטוב
בעיניך עשיתי'
והסבירו
חז"ל
שסמך גאולה לתפילה.

(י,
ע"ב):

מאי והטוב
בעיניך עשיתי אמר רב יהודה אמר רב שסמך
גאולה לתפלה,
ולוי
אמר שגנז ספר רפואות

(א,
קמג):

הרב
דן בסוגיא של ביטחון והשתדלות,
מה
הדרך הנכונה,
הן
ביחס ליחיד והן ביחס לכלל.
ומביא
שמצאנו ביחס לכלל
גישות שונות,
לדוגמה,
במלחמה
אצל גדעון אמר הקב"ה
לגדעון שיצמצם את כמות החיילים,
שלא
יתפאר ישראל עלי,
ואילו
במלחמת העי היתה התנהגות רגילה של השתדלות
כגון המארב ועוד.
וצ"ל
שהדבר תלוי במצבו הרוחני של ישראל,
כשעם
ישראל דבק בקב"ה
בשמירת מצוות ותלמוד תורה אז השלימות
האמיתית היא בזה שאנחנו נעסוק בהרמת קרן
ישראל,
ובודאי
תפארת לנו להיות עסוקים בבנין בית ישראל.
אמנם
אם מצב ישראל הוא בשפל בהיותנו רחוקים
מדעת ה',
אין
התכלית תמצא על ידי גאולה טבעית כלל,
וצריך
הטוב המעותד לבוא בתחילתו על ידי גאולה
נסית,
ודברים
טבעיים לא יצליחו במצב כזה.
וכאן
מסביר הרב את הענין שחזקיהו המלך סמך
גאולה לתפילה:

והנה
סמיכת גאולה לתפילה תלמדנו, כי
גאולתנו תבוא רק מיד ד',
ועלינו
לדעת זאת, מפני
שידיעת ד'
הנשגבה
הבאה מן הגאולה היא הנקודה התכליתית שלה,
ע"כ
עלינו לדעת שהגאולה סמוכה מן התפילה והפקת
רצון מד'.

כלומר,
כאשר
חכמים קבעו לסמוך גאולה לתפילה הם מבטאים
זאת שהגאולה תבוא רק מיד ה',
והכוונה
להעמיק באמונת
ההשגחה שכל מסיבות העולם והחיים והתהליך
ההיסטורי האנושי בעצם מביא לתכלית אחת
שהיא הכרה בכבוד ה', וזה
מגיע ע"י
התפילה שבעצם מברר לנו, שכל
העולם עד הגאולה האחרונה אינו תהליך מקרי
אנושי אלא מנוהל ע"י
ה'.

אמנם
בהיותינו במעלה רמה בעבודה ושלמות,
הגאולה
סמוכה בדעתינו לתפילה,
כמו
שהיא באמת גם בהיותה בדרכי הטבע והשתדלותינו.
אבל
בהשפל מצבינו בעונינו וריחוקינו מהשלמות
של דעת ד', אז
אין הגאולה סמוכה לפי ערכינו לתפילה רק
בהיותה בדרך נס.
ע"כ
חזקי' השתדל
לעשות הטוב בעיני ד',
דהיינו
מה שמפיק אל התכלית המוסרי,
אע"פ
שלפי המובן האנושי אינו טוב,
דהיינו
שסמך גאולה לתפילה,
ובזמנו
היתה הסמיכות הזאת מחייבת למעט ההשתדלות
הטבעי לגמרי,
עד
שעלתה בידיו המדרגה העליונה של הבטחון.

כלומר,
חזקיהו
המלך קבע לעצמו מטרה,
מה
יקדם את העם בנקודת הזמן שהוא נמצא,
והוא
הבין שהקידום יהיה בדרך נס ולא בדרך
השתדלות, וזה
מבחינתו היה 'לעשות
הטוב בעיני ה'
ואת
זה הוא ביטא לפי חז"ל
בכך שסמך גאולה לתפילה.
אבל
במצבים אחרים,
שעם
ישראל יכול להשתדל,
הסמיכות
של גאולה לתפילה תהיה לפי היכולת שלנו,
ולא
לפי הדרישה מאת ה'
שתהיה
בנס אלא לפי כוחותינו.
ואם
כן לענייננו הפירוש 'לסמוך
גאולה לתפילה'
כפי
שאנו עושים זאת,
בכך
שאנו מסמיכים את ברכת גאל ישראל לעמידה,
היא
ביטוי לכך שהגאולה תבוא מאת ה',
וזאת
על ידי התפילה שהיא הפקת רצון ה'.

יש
עוד אמירה של חז"ל
בענין סמיכות הגאולה לתפילה והיא כדלקמן:
תיכף
לגאולה תפילה.
מה
התכיפות מלמדת אותנו?

יש
מקור נוסף שעוסק בסמיכות של גאולה לתפילה,
וכאן
הגמרא משתמשת בביטוי של 'תיכף'.
מה
משמעותו?

(מב,
ע"ב):

אמר
רב חייא בר אשי אמר רב,
שלש
תכיפות הם,
תיכף
לגאולה תפילה,
תיכף
לסמיכה שחיטה,
תיכף
לנט"י
ברכה.

שו"ע, סימן
קיא סעיף א:

צריך
לסמוך גאולה לתפלה ולא יפסיק ביניהם,
אפי'
באמן
אחר גאל ישראל ולא בשום פסוק,
חוץ
מה' שפתי
תפתח

(ו,
מא):

התכיפה
תאות לציין שהדבר הנסמך מיד יש לו יחש עם
הדבר שסמוך אחריו,
מפני
שהיא מכשרת את הנושא לקבל התועלת הרצויה
מהפעולה הנסמכת אח"ז
… תיכף
לגאולה תפילה,
התפילה
כל זמן
שתהיה מובלעת באדם רק בשביל כוספו הפרטי
להטבתו היחידית אינה בשלימותה הרצויה.
אמנם
השלימות האמיתית היא שיעשה האדם עצמו
מובלע ברצונו לחפץ הכללי של כלל עם ד', והיינו
שסומך התפילה אל הגאולה.
כי
החשק אל הגאולה והצפיה לישועה הניכרת
ומרושמת מההודאה על הגאולה שעברה,
פועלת
להכשיר את האדם לקבל תועלת התפילה על
מכונה …
והתפילה
בלא גאולה,
תרבה
רק אהבת עצמו יותר מדאי,
כשישים
מגמתו רק לשם צרכיו היחידים.

כלומר,
המילה
תיכף'
משמעותה
שלא מדובר בסמיכות טכנית אלא יש יחס בין
שני הנסמכים,
ומה
היחס בין הגאולה לתפילה?
בכך
שחז"ל
הסמיכו את הגאולה לתפילה הם מבטאים,
שבתפילה
אדם לא יחשוב רק על עצמו אלא ישים מגמתו
לצרכים הכלליים וזה ענין של הגאולה,
ובעצם
זה מכשיר את האדם להרחבת ההסתכלות לא רק
באופן פרטי על חייו אלא באופן כללי יותר.

כוונות
והכנות לתפילה

בהכנות
לתפילה אנו מוצאים מספר הדרכות של חז"ל:
לבוש,
כיוון
רגלים,
כוונת
הלב, מקום
התפילה,
לדעת
לפני מי מתפללים,
ועוד.
נביא
את הציטטות מהגמרא בענין הדרכות חז"ל,
וכן
את רעיונות הרב על הדרכות אלו שמלבד הצד
המעשי,
הרב
מעמיק גם במהות של הדברים.

לבוש

(דף
י ע"א):

רבא
בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי,
אמר
הכון לקראת אלהיך ישראל.
רבא
שדי גלימא ופכר ידיה ומצלי,
אמר
כעבדא קמיה מריה (רש"י: רמי
פוזמקי –
נותן
אנפילאות חשובים ברגליו,
ובלעז
סוג גרביים קצרים. שדי
גלימא –
משליך
אדרתו מעליו,
שלא
יראה כחשוב. ופכר
ידיה –
חובק
ידיו באצבעותיו,
כאדם
המצטער מאימת רבו.)

שו"ע,
סימן
צא סעיף ה:

לא יעמוד
באפונדתו ולא בראש מגולה ולא ברגלים
מגולים, אם
דרך אנשי המקום שלא יעמדו לפני הגדולים
אלא בבתי רגלים.

הרב
קוק עומד בפירושו על דברי חז"ל
אלו במספר נקודות:
מה
הענין של לבישת הפוזמקי בזמן התפילה,
שהרי
לא מדובר בבגד מיוחד?
ומאידך
מה מבטא רבא בהורדת הגלימה מעליו ובפיכור
הידים?

עין
איה, שבת,
פרק
ראשון, סימן
ד:

כשם שנחלקה
התפילה בכללה לשתים מערכות שהנה רינה
ותפילה, שבח
ובקשה, כן
שונות הנה הפעולות שכל אחת מהנה צריכה
לפעול על נפש האדם.
מגמת
השבח, חלק
הרינה שבתפילה,
הוא
לרומם את נפש האדם בשבחה ליוצרה,
למען
תכיר בזה את ערכה המרומם,
ותהיה
מוכנת יותר להשכיל באמת ד'
קונהּ.
ובהיות
האדם נוטה אל החכמה והדעת,
אל
כבוד ד' ועזו,
ממילא
הוא מתעלה בדרכיו ומתקדש במעשיו,
ועובד
את בוראו מאהבה,
לא
עבודת עבד כי אם עבודת בן אהוב וחביב.

הרב
מקדים ואומר שיש חלקים עיקרים בתפילה: השבח
והבקשה.
בשבח
האדם מרומם את נפשו,
ומכיר
ביכולתו להתרומם, וממילא
שהוא קשור לקב"ה,
וכתוצאה
מכך גם מעשיו מתקדשים,
והוא
נחשב כבן לפני המקום ברוך הוא, אלא
שיש חשש,
שאדם
יחשוב שהעיקר זו ההתקרבות לה'
ועלול
לזלזל במעשיו:

הנטיה
הזאת צריכה שמירה ביחש אל הזהירות במעשה
רק מִדֵּעָה אחת רעה,
שלא
יחשוב האדם שכאשר כבר מעלתו רמה ונפשו
נוטה אל אור ד'
ואהבתו,
שהוא
אינו צריך להיות כל כך מדקדק במעשים
פרטיים,
שהם
לדעתו אינם כי אם בתור הערות לכונן צעדיו
אל המושכלות והנטיות הטובות למי שלא הגיע
עדיין עליהם.

על
כן צריך לסמן כי תמיד על האדם להיות מכין
עצמו לקראת אלהיו,
כי
אין קץ לעילוי הנפש ואין תכלית לכבוד האור
האלהי הזורח על הנפש המוכנת,
וכל
מה שיוסיף מעלה צריך עוד להוספת הכנה
למעלה יותר עליונה,
גם
שלא יפול בנופלים מרום מעלתו,
מפני
שכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.
על
כן גם במעשים
היותר חיצונים צריך להיות זהיר הרבה
עם רוממות מעלתו,
כמו
שאמר הכתוב 'שמור
רגליך כאשר תלך אל בית האלהים',
כלומר
בהתנשאך לחקר שדי ולחשק באהבת אור ד'
תשמור
עצמך מכל הסרה מעשית גם היותר קלה ונמוכה,
כי
זה כל האדם באשר הוא אדם וכל ימיו נתונים
המה להיות מכין עצמו לקראת אלהיו.
ובסורו
מדרך הטובה המעשית כבר אבד את הכנתו ולא
יזכה לאור היושר האלהי שיופיע בנפשו.

כלומר,
אין
סוף להתקרבות לה'
ולהתעלות
הנפש, ואדרבא
כמה שמתעלה יותר צריכה להיות הכנה מרובה
יותר, וההכנות
צריכות להיות גם במעשים החיצונים,
כי כל
ימי האדם להם להיות בהכנה לקראת ה'.

על כן
ברצות רבא בר רב הונא לסמן את הערך של חלק
הרינה שבתפילה,
שהוא
אמנם מלביש את האדם מלכות והוד והדר מצד
רוממות מעלת נפשו המתנשאת להדרת קודש,
ועם
זה רמי פוזמקי,
להורות
שצריכה הוראת הגדולה להתפשט על כל הצדדים
האנושיים גם היותר נמוכים שבו.
ובזה
קשור הוא הצד המעשי שבאדם עם צדו העיוני
באופן מוצלח מאד,
ובזה
הוא נכון לקראת אלהיו שהוא גם כן מגביהי
לשבת ומשפילי לראות.

אם
כן, עיקר
הנקודה של רבא בר רב הונא להתייחס לשבח
שבתפילה,
ולהראות
שאף שהשבח מרומם את האדם,
בכל
זאת צריך לשים גרבים שאלו בגדים פחותי
ערך,
כלומר
זה משל שיש להתייחס גם למעשים הקטנים ולא
להתעלם מהם. ומוסיף
הרב:

ותואר
הכנה נאות מאד נגד מעלת העיון,
שהרי
אין האדם משיג את האמת הגמורה,
וכל
יתרונו הוא שהוא משיג את דעת ד'
לפי
ערכו, אם
כן כל כבודו הוא רק לפי ערך הכנתו לפי הדבר
המושג לו. על
כן צריך להיות האדם מכבד מאד את כל מעשה
וכל תכונה הנושאת עליה כבוד והוד לשם ד'
לפי
ציורו של האדם,
אע"פ
שלפעמים ישאהו לבבו לומר כי במה נחשבו
דברים כאלה המוגבלים לעומת הדר כבוד שם
ד', לא
ישכח שכל מעלתו האנושית איננה נערכת כי
אם לפי ערך הכנתו מצדו לקראת אלהיו.
על כן
הכל גדול ורב ערך הוא,
רמי
פוזמקי ומצלי.

כלומר,
אדם
לא יכול להגיע לאמת הגמורה אלא להשגה
האישית שלו,
ואם
כן במה בא לידי ביטוי ערכו של האדם?
על
פי ההכנות שהוא מתכונן,
ולכן
ההכנות הם גם בעניינים הקטנים וזה כולל
לבוש. עד
כאן ראינו את דברי רבה בר רב הונא ביחס
לשבח.
מאידך, רבא
מתייחס לחלק של הבקשה בתפילה:

רבא הפליא
לציין את הפעולה,
שחלק
הבקשה של התפילה צריכה שתפעל על האדם גם
בהיותו בשפל מצבו,
בעודנו
נוטה אל תכונת עבדות,
אל
רצונות זרים,
יזכור
כי אלהים צורו אשר בידו כל טובו וחייו,
ורצונו
הפרטי הנוטה לדברים שפלים ורעים מה הוא
נחשב כיון שאין בידו לכונן צעדיו אם לא
חסד ד' ורחמיו.
על כן
לא לו להתהדר מצדו החמרי,
שדי
גלימיה הממשכת עליו רושם כבוד,
ופכר
ידיה להורות שהנה גם ידיו אסורות ואין בו
בעצמו יכולת גם להגן על עצמו אם לא חסד ד'
ישגבהו.
על כן
ראוי לו להתנהג כעבדא קמיה מריה,
ובהיותו
מוגדר משובבות נטיותיו הפחותות הנה הדרך
מפולשת לפניו להתרומם אל הר ד'
ומקום
קדשו, מן
הבקשה, התפילה,
אל
הרינה.

כלומר,
רבא
הוריד
את הגלימה.
מדוע?
כי
החלק של הבקשה בתפילה מבטא עבדות,
חוסר,
ולכן
לא שייך להתהדר בבגדים נאים או לפשוט את
ידיו כבן חורין אלא להראות שידיו אסורות
ורק הקב"ה
יכול להגן עליו,
וכן
להראות שיש לו חוסר בביגוד ורק ה'
ממלא
חסרונו.

אם
כן לסיכום,
רבא
בר רב הונא בלבישתו את הפוזמקי התייחס
לחלק של השבח בתפילה,
להראות
שלא די בהתעלות רוחנית אלא יש להתייחס גם
למעשים וגם לקטנים שבהם,
ואילו
רבא התייחס לחלק של הבקשה שבתפילה שמורידים
את הבגד החשוב אוסרים את הידים,
להראות
שאנו נתונים לחסדיו הבלעדיים של הקב"ה.

(שם):

אמר
רב אשי חזינא ליה לרב כהנא,
כי
איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה
ומצלי,
אמר
כעבדא קמיה מריה.
כי
איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי,
אמר
הכון לקראת אלהיך ישראל

פירוש
מילולי:
רב
אשי אומר, ראיתי
את רב כהנא שכאשר היה צער בעולם הוריד את
הגלימה ופכר ידיו והתפלל,
כי
אמר יש להתנהג כעבד,
ואילו
כאשר היה שלום בעולם היה לובש בגד חשוב
ומתפלל ואמר יש לקיים הכון לקראת אלוקיך
ישראל.

שו"ע, שם, סעיף
ו:

דרך החכמים
ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים.
הגה:
ובעת
זעם יש לחבק הידים בשעת התפלה כעבדא קמיה
מאריה, ובעת
שלום יש להתקשט בבגדים נאים להתפלל.

הרב
דן בשאלה מדוע בזמן צער מורידים את הגלימה,
ואילו
בזמן שלום לובשים את הבגד?
הרב
מסביר שיש שתי הנהגות של יראה ושל אהבה.
בזמן
שאדם ירא הוא מצמצם את כוחותיו,
חושש
לעשות מעשים,
ואילו
באופן של אהבה הוא מרחיב את מעשיו כי הוא
מלא שמחה.
כיצד
ידע אדם מתי להתנהג באהבה ומתי ביראה?
את זה
הוא יקבע לפי המצב בעולם,
צער
או שלום:

עין
איה, שם
סימן ה:

היראה
והאהבה, הן
שתי נטיות ראשיות שהאדם צריך לקנות את
שתיהן למען ילך בדרך ד'
התמימה.
אמנם
תוצאות היראה היא לפי מושגיה המתפשטים
נמיכת רוח וכניסת הכחות למען לא יתפרצו
מגבולם לחבל את דרך הטוב,
היפך
מזה תהיינה תוצאות האהבה הרחבת הכוחות
הטובים שבאדם למען יוסיפו עשות חיל.
והנה
האדם לא יוכל לדעת בפרטיות איך לתן משקל
לרוחו, מתי
יבור לו הזמן להשריש בתוכו ציורי היראה
ומתי יקבע זמנו לציורי האהבה המרחיבים
את הלב.

וכאן
מסביר הרב כיצד להתבונן ולהחליט באיזו
דרך ללכת יראה או אהבה:

אמנם העצה
היותר מאושרת בזה היא להשקיף על מעמד
הכלל, העולם
והנהגת ד',
שמסיבות
יתחלף, פעם
יעטה שמחה ורוח גיל ופעם תתחולל סערה
ומצבים מבעיתים.
והאדם
היחידי ראוי לו שימצא את עצמו בתור חלק
מכלל המציאות,
לפחות
אותו החלק הקרוב ומתייחש אליו על פי הכרתו.
על כן
זה הוא המשקל היותר מכוון לדעת למתי יטיב
לאדם דרכו המוסרית אם ירבה לצייר בנפשו
קנייני היראה המוסיפים מחסום לכוחות
הרעים, ומתי
ירבה בקנייני האהבה המרחיבים את הכוחות
הטובים.
דהיינו
בהיות צערא בעלמא,
הוא
אות כי התכונות הנמשכות ממעמד הצערא דעלמא
הנה חסרות אז בדור.
על כן
אז הוה פכר ידיה ושדי גלימיה ומצלי,
למען
הרבות קנייני היראה ומושגיה,
שהיות
הצערא בעלמא מורה על חסרונם.
ובהיות
שלמא בעלמא,
עת
להרחיב כוחות הטובים,
אז
לבש גיל והתעטף בכבוד והוד,
כדי
להרחיב לבבו ולהוסיף עז ועצמה לנטיות
הטובות, כדי
להרבות שלמות דעת ואור ד'
הכון
לקראת אלהיך ישראל.

יכוון
רגליו

(י,
ע"ב):

ואמר
רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן
יעקב:
המתפלל
צריך שיכוין
את רגליו,
שנאמר:
ורגליהם
רגל ישרה.

שו"ע
סימן צה סעיף א:

יכוין
רגליו זה אצל זה בכיון,
כאלו
אינם אלא א',
להדמות
למלאכים דכתיב בהן:
ורגליהם
רגל ישרה, כלומר:
רגליהם
נראים כרגל אחד

כוונת
רבי יוסי בר חנינא,
שבזמן
התפילה צריך לכוון ולהצמיד את הרגלים
שיראו כרגל אחת,
ואת
זה מצאנו אצל המלאכים שכתוב עליהם ורגליהם
רגל ישרה.
והשאלה
היא מה הענין שאנו כבני אדם נכוון את
רגלינו?

(א,
קנג):

המתפלל
צריך שיכוין רגליו,
שנאמר
ורגליהם רגל ישרה

הרגלים
משמשים פעולת ההליכה ופעולת העמידה.
לפעולת
ההליכה עיקר שימושם הוא במה שהם נפרדים,
בפעולת
העמידה עיקר שימושם הוא במה שהם מתאחדים.

במהלך
שלמות האדם יש הליכה,
להוסיף
לקנות שכליות ומעלות מדותיות.
ויש
עמידה, היינו
שהדברים שקנה יהיה קניינם חזק בנפשו,
לא
יפסידם איזה שינוי וניסיון במצבו.
וזהו
'מי
יעלה בהר ד'
ומי
יקום במקום קדשו',
שישאר
במעלתו.
והתורה
מיוחדת היא להוסיף שלמות ומעלה,
ע"כ
נקראת דרך,
ומאן
דלא יוסיף וכו'.
והתפילה
מרשמת את המעלות הקנויות שיהיו קבועות
וקיימות.
ובזה
האדם מתדמה לפי יכולתו לשכלים העליונים,
שקנייני
שלמותם חזקים במציאותם,
בהיות
ג"כ
עיקר תעודתם לעמוד בשלימותם ולא להוסיף
עליו. ע"כ
מתייחסות רגליהם,
לכח
האחדות שבהם רגל ישרה.
ובזה
ג"כ
נכללת השתדלות האדם בתפילה שתהיינה
מעלותיו קנויות אצלו ומוטבעות.

רבי
יוסי בר חנינא למד את עניין כיוון הרגלים
מהמלאכים,
שנאמר
עליהם ורגליהם רגל ישרה.
ובא
ללמדנו שאמנם בלימוד התורה אנו כל הזמן
במצב של התקדמות,
ומי
שלא מוסיף ח"ו
יסף, אבל
תפילה מהותה היא ליצור רושם בנפשו של האדם
את הקניינים שקנה,
לכן
צריך לכוון רגליו לבטא ענין זה בזמן
התפילה, ובזה
הוא דומה למלאכים שהשלימות שלהם קנויה
אצלם ללא התקדמות נוספת.

נוסיף
להביא מספר משפטים מדברי הרב בעין איה
מסכת שבת על ההבדל בין תפילה ללימוד תורה
באותו הקשר דלעיל.

(שבת,
א,ו):

התורה
תתן לאדם מדעים חדשים בכל עת,
הנובעים
ממקור האמת שהיא חיי עולם,
כי
כן האמיתיות מתקיימות לעד.
אמנם,
התפילה
אינה בנויה על יסוד הודעת ידיעות חדשות
להעשיר את שכל האדם באמיתיות,
כי
אם תעסוק בחלק מהידיעות הידועות מכבר,
להשתמש
בהן על–פי
כח הרגש,
רק
כדי להעמיק את הרושם של הידיעות המוסריות
על כוחות הנפש.
על
כן, אין
לתפילה עניין עם משפט האמת מצד עצמה,
כי
אם כפי אותו הכח שירגיש יותר הרגש האנושי
את רושם של האמיתיות שהן כבר צפויות
וגלויות בשכל,
איך
יתפעל מהן ברגש נפשי.
ולפעמים,
דווקא
הציור הבלתי מזוכך כל כך ילהיב את הרגש,
מפני
שהוא יליד החומר.

מקום
תפילה –
נמוך

(שם):

אל
יעמוד אדם במקום
גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל
שנאמר ממעמקים קראתיך ה'.

שו"ע
סימן צ סעיף א:

המתפלל,
לא
יעמוד על גבי מטה ולא על גבי כסא ולא על
גבי ספסל ולא על גבי מקום גבוה,
אלא
א"כ
היה זקן או חולה,
או
שהיה כוונתו להשמיע לצבור.

(שם,
קנב):

הרב
דן בשאלה מה הענין של מקום נמוך לתפילה?

אל
יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל אלא במקום
נמוך ויתפלל,
שנאמר
ממעמקים קראתיך ד'

לבד
ההערה הפשוטה,
של
שברון רוח גאות
האדם הראויה
לתפילה,
יש
בזה הערה נגד הדמיון הבא מציור הכוזב של
ההגשמה,
שידע
האדם שאין חילוק בקרבתו לאלקים בין אם
יהיה במרומי השמים או בתחתית ארץ.
ועיקר
קרבת אלהים תלויה רק ע"פ
הכרתו וידיעתו עם קנין המעלות הטובות
שהם דרכי השם ית'.

הרב
מקדים להביא שני הסברים לסיבה שלא להתפלל
במקום גבוה:
א.
שברון
גאות נפש האדם.
ב.
לדעת
שהקרבה לקב"ה
לא תלויה במיקום הפיסי,
ובדרך
כלל בני אדם חושבים שמקום גבוה מקרב אותם,
ואז
יש בזה בעיה באמונה בענין ההגשמה.
ומסיף
הרב לומר:

עוד יש
מקום גבוה ומקום נמוך גם ברגשות הנפש
ורוממות הדעת.
יש
מעלה גבוהה,
שלפעמים
האדם מרגיש נועם ד',
ומתגברת
עליו רגשות הדר כבוד עליון עם ידיעתו
ברוממותו כפי השגתו,
עד
שאינו חפץ בשום ענין כ"א
להיות מתענג על ד'
וכל
הצרכים אינם תופסים אצלו מקום כלל.
ובשעה
רוממה כזאת אינו מרגיש איך שהדברים המעיקים
הם בכל אופן מונעים אל השלמות,
כי לא
ההרגשה הרוממה לבדה מספקת לשלמות,
כ"א
צריך להשיג ג"כ
האמצעיים כולם לגדל ולרומם את השלמות
הפרטי והכללי.

כלומר,
יש
יתרון בכך שאדם בזמן התפילה נמצא בהתרוממות
הנפש ומרגיש מחובר לקב"ה,
ומאידך
יש בזה חסרון שלא יודע את האמצעים,
את
הצרכים שלו,
שבסופו
של דבר מונעים ממנו להגיע לשלימות,
אם
הוא טרוד בהם במשך הזמן,
ולכן
יש צורך לרדת למקום נמוך,
שפירושו
להכיר בחסרונות שמונעים את השלימות ועליהם
להתפלל.

ע"כ
לצורך תפילה יעמוד במקום
נמוך ברגשותיו,
ער
שירגיש את החסר,
וישפך
שיחו לד'
שיעזרהו,
ועי"ז
יוכל באמת להתרומם,
כי
ישכיל שזהו חפץ ד'
ותכלית
ההטבה,
שתהיה
נפש האדם מרגשת את החסר לה,
ובעטוף
עליו נפשו את ד'
יזכר
ויכיר כי ממנו טובו.
עכ"פ
למדנו שיכוין האדם רגשותיו באופן המקביל
אל עבודתו שעליו לעסוק בשעה הראויה לכך.

בהסבר
השלישי הרב לוקח את ההלכה הזאת לענין
הנפשי של האדם, שראוי
שיהיה בהרגשה נמוכה,
בהרגשה
של חוסר,
כדי
שיוכל להפעיל את רגשותיו בתפילה,
ועל
ידי כך לגדל ולרומם את השלימות הפרטי
והכללי,
ומבאר
הרב את ענין זה מהמילה 'מעמקים':

ו'מעמקים'
יורו
על שני עניינים בציורם,
על
שפלות המצב
בניגוד לרוממות,
ועל
עומק הדעת
בניגוד לשטחיות ההבנה,
כאמור:
'מים
עמוקים עצה בלב איש'.
כי
ההרגשה הזאת,
שישפיל
האדם עצמו לעומת המעלה העליונה,
שעמה
אין הרגש של שום חסרון כלל שאינה ראויה
למצב עת התפילה,
עמה
יחד נלוה עומק הדעת להבין שתכלית הרגש
הגבוה אינו נגמר,
כיון
שסוף כל סוף החסרונות ישנם במציאות,
והאדם
בפרטו,
ומכש"כ
בכללו,
סובל
מהם הרבה.
ע"כ
צריך שתהיה דעתו עמוקה,
יותר
מהרגש המרומם הגורם לשכחו כל חסרון.
ואמר
'ממעמקים
קראתיך ד',
'ותפילה
לעני כי יעטוף',
שידע
עניו וצרת נפשו,
וכי
רק לד'
ית'
עיניו
נשואות,
שיתמכהו
וימלא את כל מחסוריו הגשמיים והרוחניים.

ניתן
להוסיף שכאשר אדם מתפלל מתוך החסרונות
הוא גם יכול להביא להשלמת החסרונות,
גם
שלו וגם של הכלל,
בכך
שהוא מתפלל עליהם.

כשאתם
מתפללים דעו לפני מי אתם מתפללים

(כח,
ע"ב):

כשחלה
רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו … אמר
להם כשאתם מתפללים
דעו
לפני מי אתם מתפללים.

(ד,
לב):

התפילה
היא עבודה שיסודתה ברגש ובהתעוררות הכח
המדמה ג"כ.
ואם
לא יחובר עמה השכל תוכל לגרום שיצא האדם
בחשקו מן העולם ויהיו החיים לו לזרא.
ע"כ
תשתפו בהתעלות הרגש גם את אור השכל,
דעו
בדעת והבנה,
לפני
מי אתם מתפללים ולא תסמכו על הרגש לבד.
ובהיותכם
משימים את השכל למאיר דרך לפני הרגש תלכו
ולא תכשלו,
כי
עם רוב רוממות הנפש לא תתרחקו מן החיים.
כי
הרגש יערוג רק
אל התכלית גם
בהטהרו ולא יבין ערך האמצעיים.
אבל
השכל ינחהו להורות לו כי
האמצעיים המה עקרים אל התכלית,
ואמצעיים
לתכלית חיי השכל הנצחים נמצאים רק בסידור
החיים הארציים פה עלי אדמות בדעת ובכשרון.

הרב
מסביר את כוונת רבי אליעזר במילה 'דעו'
מלשון
דעת, שכל.
כלומר
כאשר מתפללים הרגש תופס מקום משמעותי
בתפילה,
ומדריך
אותם רבי אליעזר להשתמש גם בשכל.
ובמה
ההבדל בין השכל לרגש?
הרגש
מכשיר את האדם לתכלית,
לתוצאה
שהוא צריך,
ואילו
השכל מתבונן בהיגיון בריא גם על הדרך,
על
האמצעים,
ולכן
יש לקחת את השכל כמרכיב משמעותי להורות
את הדרך לרגש.

כוונת
הלב

(לא,
ע"א):

תנו רבנן:
המתפלל
צריך שיכוין את לבו לשמים.
אבא
שאול אומר,
סימן
לדבר: תכין
לבם תקשיב אזנך.
תניא,
אמר
רבי יהודה:
כך
היה מנהגו של רבי עקיבא,
כשהיה
מתפלל עם הצבור –
היה
מקצר ועולה,
מפני
טורח צבור,
וכשהיה
מתפלל בינו לבין עצמו –
אדם
מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת,
וכל
כך למה – מפני
כריעות והשתחויות.

אמר רב
המנונא: כמה
הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה:
וחנה
היא מדברת על לבה –
מכאן
למתפלל צריך שיכוין לבו.
רק
שפתיה נעות –
מכאן
למתפלל שיחתוך בשפתיו.
וקולה
לא ישמע –
מכאן
למתפלל שלא ישמיע קולו בתפילתו.

הגמרא
מוסיפה כאן כהדרכה נוספת לתפילה,
גם את
כוונת הלב.
ומביאה
הנהגה של רבי עקיבא שבציבור היה מקצר
ועולה, וכמובן
שיש בזה השפעה על מידת הכוונות שלו,
ואילו
בינו לבין עצמו,
היה
מרבה לכרוע ולהשתחוות וגם זה ודאי מושפע
מעומק כוונותיו.
מקור
נוסף לענין זה לומדים גם מהנאמר אצל חנה.
וכן
לומדים מחנה עוד כמה ענייני תפילה כפי
שיפורט.

שו"ע
סימן צח סעיף א:

המתפלל
צריך שיכוין בלבו פירוש המלות שמוציא
בשפתיו;
ויחשוב
כאלו שכינה כנגדו;
ויסיר
כל המחשבות הטורדות אותו עד שתשאר מחשבתו
וכוונתו זכה בתפלתו;
ויחשוב
כאלו היה מדבר לפני מלך בשר ודם היה מסדר
דבריו ומכוין בהם יפה לבל יכשל,
קל
וחומר לפני ממ"ה
הקדוש ברוך הוא שהוא חוקר כל המחשבות.
וכך
היו עושים חסידים ואנשי מעשה,
שהיו
מתבודדים ומכוונין בתפלתם עד שהיו מגיעים
להתפשטות הגשמות ולהתגברות כח השכלי,
עד
שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה.
ואם
תבא לו מחשבה אחרת בתוך התפלה,
ישתוק
עד שתתבטל המחשבה.
וצריך
שיחשוב בדברים המכניעים הלב ומכוונים
אותו לאביו שבשמים,
ולא
יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש.
הגה:
ויחשוב
קודם התפלה מרוממות האל יתעלה ובשפלות
האדם,
ויסיר
כל תענוגי האדם מלבו.

שם,
סימן
נג סעיף יא:

ש"צ
שמאריך בתפלתו כדי שישמעו קולו ערב,
אם
הוא מחמת ששמח בלבו על שנותן הודאה להש"י
בנעימה,
תבא
עליו ברכה.
והוא
שיתפלל בכובד ראש ועומד באימה וביראה.
אבל
אם מכוין להשמיע קולו,
ושמח
בקולו,
ה"ז
מגונה.
ומ"מ
כל שמאריך בתפלתו לא טוב עושה מפני טורח
הצבור.

(ה,
יז):

ת"ר
המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים,
אבא
שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך

יש
שתי כוונות בתפילה:
כוונה
פרטית כלומר פירוש המילות והעניינים,
וכוונה
כוללת יותר שעוסקת בגדלות הבורא,
ועל
זה מתכוונת הברייתא שיכון
לבו לשמים בכוונה הכוללת.
וגם
זוכה בכוונה זו שמתקבלת תפילתו.
ועל
כך מביא אבא שאול את הפסוק 'תכין
לבם'
ע"י
שאתה הקב"ה
מכין את לבם שהם מתקשרים אליך בכוונה
המיוחדת,
תקשיב
אזנך – תתקבל תפילתם.

הברייתא
אומרת 'יכוון
לבו לשמים'
כלומר
הדגש הוא לשמים,
שפירושו
לפי הסבר הרב כוונה כוללת בגדלות הבורא,
ועל
כך אבא שאול מביא מקור מהפסוק תכין לבם
תקשיב אזנך.

(שם,
יח):

תניא,
כך
היה מנהגו של ר"ע,
כשהיה
מתפלל עם הציבור היה מקצר ועולה,
מפני
טורח ציבור,
וכשהיה
מתפלל בינו לבין עצמו,
אדם
מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת,
וכ"כ
למה מפני כריעות והשתחויות.

הכוונה
הפרטית היא ודאי מדברים המעכבים את התפילה,
דהיינו
כוונת פירוש המלות והעניינים.
אמנם
הכוונה לשמים,
שהיא
יתרון,
כי
כוונה
לשמים כללית כבר נמצאת ג"כ
בכוונה הפרטית בעצם העניינים,
אבל
להגדיל כח הכוונה הכללית הוא נחוץ ביותר
רק כשהאדם מתייחד
בשלימותו לעצמו,
אבל
בהיותו כלול עם הציבור ראוי לו שישתף
דעותיו לפי ערך הציבור.
ובאשר
אי אפשר לכלל הציבור להשיג עומק הציורים
של איש אלקים קדוש כרע"ק,
ע"כ
היה מקצר ועולה והסתפק
בכוונה הפרטית כמעט.

כלומר,
כשמתפללים
עם הציבור צריך שתהיה כוונה אחידה ולא
מנותקת.
והכוונה
האחידה היא כוונת ופירוש המילות שזה דבר
שכל אחד לפחות מתכוון בזמן התפילה.
וכאן
הרב מעלה שאלה 'דילמה'
האם
עדיף להתפלל עם הציבור ולהפסיד את הכוונות
הגבוהות שהיה יכול ר"ע
להתכוון,
ולהסתפק
רק בכוונת המילות,
או
להתפלל יחיד ולהרוויח רמה אחרת של תפילה,
ומהגמרא
רואים שר"ע
לא נמנע מלהתפלל בציבור,
משום
שעדיף לרומם את הכלל אפילו במעט מאשר
לרומם את היחיד ברמות גבוהות.

ובאמת
השיתוף עם הציבור בעצמו הוא דבר רם ונעלה
עד מאד, שמכריע
את שלימותו הגדולה הפרטית של היחיד.

ומסביר
הרב במה שונה כוונת המילות מהכוונות
הגבוהות,
כלומר
במה ההבדל בכוונות היה משפיע גם על התנהגותו
של המתפלל?

והנה מצד
כוונת המלות,
אינה
ניכרת התעלות האדם במעלת שלימותו מכל
תפילה, אע"פ
שבהכרח האדם מתקרב אל השלימות מכל דבר
טוב אפילו הקטן שבהם,
וק"ו
מכל תפילה שהיא עומדת ברומו של עולם.
אבל
זו ההתעלות דומה היא להתעלות הגידול
ותוספת הכח בימי העליה,
שמתכנסת
מכל פעולה מועילה לגדל ולחזק את הגוף
ואינה ניכרת.

ודאי
שגם כוונה מועטה בתפילה של כוונת המילות
מועילה, אך
היא לא ניכרת כלפי חוץ,
כמו
כל גידול של דבר שגדל בקצב שלו שלא ניכרת
גדילתו, אבל
כוונה מושלמת היתה ניכרת על ר"ע
גם כלפי חוץ באופן מיידי:

אבל הכוונה
הכוללת שבה נמצאו הררי עד של חכמת לב
והשגות גדולות וקדושות,
בה
יוכל האדם להתעלות באופן מורגש מאד.
ומובן
שההתעלות שהיא מוסיפה לתן לאדם הכרה יותר
גדולה, מגדולתו
של אדון כל המעשים יתברך שמו,
כל מה
שתוסיף ידיעת האדם יוסיף הכנעה לפני
רוממותו.

ע"כ
כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו,
אז
היה צריך להתחקות לערך שלימותו הפרטי,
אז
היה
ממלא נפשו דעת לפי עוצם הכרתו והיה
מתעלה ממעלה למעלה,
וע"ז
היה יוצא אל הפועל ג"כ
במצב גופו שלא היה אפשר לו העמידה במקום
אחד. וכ"כ
למה מפני כריעות והשתחויות המורות על
יתרון הכרה ברוממות השם יתעלה,
שהיתה
מתוספת בו בכל עת בעסקו בתפילתו הפרטית.
ועל
כל רוממות השגתו הפרטית,
גדול
הוא ערך השיתוף עם הציבור,
עד
שכדאי להיות מקצר ועולה מפני טורח ציבור.

לסיכום
– מה
התכוון רבי עקיבא בציבור,
ומה
בינו לבן עצמו?
כשהיה
מתפלל עם הציבור היה מתפלל באותה רמה שלהם
וזה היה בכוונה הפרטית הפשוטה של כוונת
המילים והעניינים,
ואף
שע"י
כך היה מפסיד את שלימות עצמו,
שהרי
אם היה מתפלל לפי הכוונה הכוללת,
שזה
היה יותר מקרב אותו לקב"ה.
בכל
אופן בשביל תפילה בציבור ויתר על הענין
הזה. אולם
כשקרה והתפלל בינו לבין עצמו,
היה
כל כך מכוון בשלימותו יתברך והיה מבטא
זאת בהכנעה של השתחוויות וכריעות.

כאמור,
מקור
נוסף שממנו לומדים על כוונת הלב זה מהנאמר
בחנה.
מה
התחדש מהפסוק של חנה?

וחנה
היא מדברת על לבה,
מכאן
למתפלל צריך שיכוין את לבו

(שם,
יט):

הרב
מעיר שכתוב כאן 'מדברת'
ומאידך
כתוב 'על
לבה'.
דיבור
מיוחס לשכל,
והלב
מיוחס לרגש.
כלומר
שיש להפעיל את הרגש על פי השכל,
שהשכל
יכון את הרגש לפעול במקומות שצריכים רגש.
כלומר
חנה 'דברה',
כלומר
השתמשה בשכל 'על
לבה' כדי
שהרגש יעבוד.

הדיבור
מיוחס לשכל,
ובתפילה
צריך שלבד הכוונה השכלית יתעורר בו הרגש
שבלב.
אמנם
זה הרגש צריך שיהיה ע"פ
פעולת השכל,
כי
ע"י
השכל יתעורר הלב בהבינו שכאן ראוי להתעורר
ברגש.
ע"כ
אמר שהיא מדברת,
בשכלה,
שהוא
עיקר כח הדיבור,
על
לבה,
להפעיל
ע"י
דיבורה השכלי רגשותיה שבלב.
מכאן
למתפלל שצריך שיכוין את לבו,
הכיוון
ביחוד נאה אל השכל,
שע"י
באה כוונה ודיוק לתכלית מכוון,
ובהיותו
פועל על הרגש הוא מדויק בלשון מכוין את
לבו, ולא
סתם מכאן למתפלל שצריך 'כוונה',
או
'שיתכוין',
שבזה
עוד לא למדנו חיבור השכל עם הרגש ופעולתו
עליו, עד
שלמדנו הלכתא גברוותא דא מקרא דחנה מדברת
על לבה.

חיתוך
השפתים ואי השמעת קול בתפילה

רק
שפתיה נעות,
מכאן
למתפלל צריך שיחתוך בשפתיו.
וקולה
לא ישמע,
מכאן
למתפלל שלא ישמיע קולו בתפילתו.

שו"ע
סימן קא סעיף ב:

לא
יתפלל בלבו
לבד, אלא
מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש,
ולא
ישמיע קולו;
ואם
אינו יכול לכוין בלחש,
מותר
להגביה קולו;
וה"מ
בינו לבין עצמו,
אבל
בצבור,
אסור,
דאתי
למטרד צבורא.

אמנם
אלו הלכות מעשיות כיצד אדם צריך להתפלל,
שהתפילה
לא תהיה בלב ובמחשבה בלבד,
אלא
בחיתוך שפתיים ובלא
השמעת קול.
והשאלה
היא מה הרעיונות העומדות מאחורי הלכות
אלו?

(שם,
כ):

תכלית
התפילה היא התגברות השלימות הפנימית
בהתחזקות הנפש הרוחנית ע"י
התקרבותה לציור האמיתי האפשרי לה בהכרת
יוצרה והבנת יחשה לריבון כל העולמים.
והנה
יסוד הדעת הוא להבין שאם שתכלית השלימות
הוא השכל וההכרה האמיתית,
אבל
א"א
שיבא לתכלית הנשגבה הזו כ"א
כשישתמש עם כל כוחותיו וכשרונותיו לזה,
דהיינו
שישתמש ברגש במקום שצריך רגש,
וישתמש
בפעולות במקום שצריך פעולות שע"י
ישתלם השכל ותתברר ההכרה ותביאהו התפילה
לשלימות תכליתה.
ע"כ
צריך שיחתוך בשפתיו,
להורות
שיבא לו שלימות המדעי ע"י
פעולותיו הגופניות הצריכות להשתלמות
הציור.

כדי
להגיע שלימות לא די ברגש ו/או
בשכל אלא צריך גם בפעולות,
וזה
מלמדנו
ענין של חיתוך האותיות בתפילה.

ולהורות
שראוי לבקש השלימות האמיתית ביחוד בנפשו
הפנימית דהיינו עומק ההכרה השכלית,
לא
בדברים החיצונים לבדם שהם רק סיבות מביאות
אל התכלית.
ע"כ
לא ישמיע קולו בתפילתו,
להודיע
שתשאר פעולת התפילה בפנימיות נפשו לו
לבדו,
ומזה
יבא לברר לו עבודת ד'
אמתית
בלא שום רצון של התפארות והזדיינות אצל
בנ"א,
רק
לד' לבדו
שהוא חוקר לב ובוחן כליות.
ויען
שמהדעה האמיתית הזאת שתכלית השלימות היא
השלימות הפנימית,
אם
לא תובן כראוי תצא מזה תקלה לזלזול המעשים
החיצונים,
ובאמת
רק על ידם ובעזרתם תבא השלימות המדעית
האמיתית,
ע"כ
יחד עם איסור השמעת הקול יבא החיוב המעשי
על חיתוך השפתים,
שהיא
דוקא פעולה מעשית יוצאת מן הכח אל הפועל.

כשאדם
מתפלל בקול הוא יוצר קשר על
בני אדם,
ומתוך
כך עלול לייבא
לעצמו בדברים מבחוץ,
וגם
עלול לנסות להשפיע על אחרים כלומר הוא לא
עובד את ה'
מעצמו
לעצמו אלא מתוך כוונות צדדיות,
ומסביר
הרב שכדי שהשלימות שלו תבוא מעצמו מבפנים
ולא מדברים חיצונים שהם רק סיבות להביא
לתכלית,
צריך
שלא ישמיע קולו בתפילתו.

כוונות
והכנות לתפילה

שהייה

יש
כמה מצבים שאדם מתפלל שתי תפילות רצופות
כגון שליח ציבור שמתפלל לחש וחזרה,
או
כשאדם מתפלל תשלומים ועוד.
ועל
כך אומרים חז"ל
שלאחר שאדם סיים תפילה לא יגש מיד לתפילה
השניה אלא 'ישהה'.
וכאן
נחלקו האמוראים כמה לשהות.
כפי
שאנו רואים לא מדובר בהגדרה של זמן אלא
של מוכנות ואחד מגדיר 'תתחונן
דעתו עליו'
ואחד
מגדיר 'תתחולל
דעתו עליו'.
ושניהם
למדו זאת ממשה רבינו כמו שיבואר.
אלא
שיש ללמוד מהלכה זו גם על ההכנה שאדם צריך
להתכונן לתפילה גם אם לא מתפלל שתי תפילות
אלא אחת. וכמו
כן יש עוד מקורות שעוסקים בענין של ההכנה
לתפילה כפי שנראה בהמשך.

(ל,
ע"ב):

וכמה
ישהה בין תפלה לתפלה.
ר"ה
ור"ח,
ח"א
כדי שתתחונן דעתו עליו,
וח"א
כדי שתתחולל דעתו עליו.
מאן
דאמר כדי שתתחונן דעתו עליו דכתיב ואתחנן
אל ה',
ומאן
דאמר כדי שתתחולל דעתו עליו דכתיב ויחל
משה.
(רש"י:
שתתחונן
–
שתהא
דעתו מיושבת לערוך דבריו בלשון תחנה.
שתתחולל
–
לשון חלוי והיא היא אלא בלישנא דעלמא
פליגי.)

שו"ע, סימן
קה סעיף א:

המתפלל
שתי תפלות,
זו
אחר זו,
צריך
להמתין בין זו לזו כדי הילוך ד'
אמות,
כדי
שתהא דעתו מיושבת להתפלל בלשון תחינה.

לדעת
רש"י
אין מחלוקת ביניהם אלא כל אחד תפס ביטוי
מלשון התורה.
הרב
קוק מעמיק לבאר שבכל זאת יש מחלוקת בין
שני החכמים:

(ד,
נז):

התחלת
ההכנה לתפלה היא שתהיה דעתו צלולה כ"כ
באופן שיוכל לשפוך שיחו לצרכי עצמו להושע
בחסדי ד'.
והמדה
האמיתית היא שיתרומם כ"כ
ברוחו עד שירגיש שעיקר התפילה אינה ראויה
להיות כ"א
לצרכי הכלל,
וע"י
התרוממות הכלל ממילא תמשך הצלחת הפרט,
אלא
שלכוונה זו צריך התרוממות נפש ביותר,
כי
בהיות האדם במצב קוצר רוח א"א
לו להתרומם לשאיפה של ישועת הכלל.
ע"כ
ח"א
כדי שתתחונן,
היינו
תחנונים של יחיד,
כדכתיב
במשה 'ואתחנן
אל ד',
בשעה
שעסק בעסק העברתו את הירדן לעצמו.
וח"א
כדי שתתחולל דעתו,
להשכיל
אל דאגת הכלל,
כדכתיב
'ויחל
משה',
בשעה
שהתפלל על ישראל.
וההרגשה
הכללית היא,
כשהיא
באה,
עמוקה
מאוד,
וצרת
הרבים מסעירים מאוד את הלב,
עד
שהוא במצב חולי מרוב כאב ועקת נפש.
כי
לא תוכל נפש היחיד לשאת רגש צרת הכלל הנוגע
על לבבה כ"א
ברגש חזק מאוד.
ע"כ
תקרא חילוי,
תפילה
שבאה לצרכי הכלל מגזרת חלי,
והמתפלל
באהבת כלל עם ד',
מצפה
ליום 'חבוש
ד' את
שבר עמו ומחץ מכתו ירפא'.

המחלוקת
היא כיצד להתחיל את ההכנות לתפילה האם
בעניינים האישים ואז לעבור לצרכים הכלליים,
או
אדם יכול להביא את עצמו ישר לצרכים הכלליים.
כי
זה ברור שבסופו של דבר עיקר התפילה לצורך
הכלל,
ומתוך
הכלל יושע גם היחיד.
לכן
תתחונן דעתו
בענייניו הפרטים,
ותתחולל
דעתו שהוא מביא
את עצמו לסיעור כוחות ורגשות בענייני
הכלל.

תפילה
מכובד ראש /
שהייה
לפני התפילה

(ל,
ע"ב):

מתני'.
אין
עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש.
חסידים
הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים כדי
שיכוונו לבם לאביהם שבשמים.

(לב,
ע"ב):

גמ'.
חסידים
הראשונים היו שוהין שעה אחת וכו'.
מנא
הני מילי?
אמר
ריב"ל
דאמר קרא אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה.

ואמר ריב"ל
המתפלל צריך שישהה שעה אחת אחר תפילתו
שנאמר אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את
פניך.

ת"ר
חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת,
ומתפללים
שעה אחת,
וחוזרים
ושוהים שעה אחת.
וכי
מאחר ששוהים ט שעות ביום לתפילה תורתן
היאך משתמרת ומלאכתן אימתי נעשית?
אלא
מתוך שחסידים היו תורתן משתמרת ומלאכתן
מתברכת.

העולה
מהסוגיא,
שיש
הלכה שצריך לעמוד לתפילה מתוך כובד ראש,
ואילו
חסידים הראשונים היו שוהים.
והשאלה
היא האם חלקו על ההלכה שנכתבה בתחילת
המשנה?
כמו
כן מחדש ריב"ל
שיש לשהות גם אחרי התפילה וזה מבוסס גם
בברייתא,
והם
גם שהו שעה בתפילתן,
ועל
כך שאלה הגמרא כיצד אפשר להתעסק בתפילה
תשע שעות ביממה ועדיין תהיה להם תורה
ופרנסה?
והתשובה
– תורתן
משתמרת ומלאכתן מתברכת.

שו"ע, סימן
צג סעיף א:

ישהה
שעה אחת קודם שיקום להתפלל,
כדי
שיכוין לבו למקום;
ושעה
אחת אחר התפלה,
שלא
תהא נראית עליו כמשאוי שממהר לצאת ממנה.

סעיף
ב:

לא
יעמוד להתפלל אלא באימה והכנעה,
לא
מתוך שחוק וקלות ראש ודברים בטלים ולא
מתוך כעס,
אלא
מתוך שמחה כגון:
דברי
תנחומין של תורה סמוך לגאולת מצרים או
סמוך לתהלה לדוד שכתוב בו:
רצון
יראיו יעשה,
שומר
ה' את
כל אוהביו:

(ה,
א):

אין עומדין
להתפלל אלא מתוך כובד ראש

מליצת
'כובד
ראש' תבא
לציין,
כי
לפעמים האדם מתחכם ומשיג עניינים נכבדים,
אבל
הם רפויים בידו ואינם מושרשים יפה בלבבו
באופן שיתנהג על פיהם במעשיו ויעמוד בהם
נגד טבעי תאותיו.
ע"כ
הם קלים,
וע"י
איזה רוח מצויה מִתַאֲוָה
וכבוד וכיו"ב
יפרחו וידחו ממקומם,
ע"כ
תומלץ בלשון 'קלות
ראש'.
וההפך
בהיות ההשגות הטהורות,
שמהם
מקור למעייני מוסר ויראת ד'
טהורה,
מושרשות
יפה בלב וקנויות בטבע,
הוא
'כובד
ראש'.

כלומר,
לא
די שיהיו לאדם ידיעות מרוממות ועניינים
גבוהים אלא צריך שהם יתיישבו אצלו באופן
כזה שיוכל להתמודד איתם נגד כל מיני תאוות,
וכשהם
קנויות אצלו זה מוגדר 'כובד
ראש'.

ועיקר
התפילה היא להקנות היסודות הידועים בשכל,
שיהיו
קבועים בטבע וקנין נפשי.
ע"כ
אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש,
שתהיה
תכונת הנפש נאותה לערך התפילה ומטרתה.
ומפני
שכפי מדת כל אדם אין טבע הלב בידו להפכו
לשעה קלה אל הטוב מטבעו,
אמנם
בידו להגביר עליו שלטון השכל שיסור הלב
למשמעתו בהכרח.
וזהו
'כובד
ראש',
הכנת
השכל בטהרתו להיות מוכן לעבודת ד'
השלמה,
ושיהיה
חזק בהסכמה לשלוט על הלב.

מטרת
התפילה בשכל היא לחזק את מידותיו של האדם,
כשאדם
מתכונן לכך זה נקרא 'כובד
ראש' שיש
לו מוכנות להשלמת המידות על ידי התפילה.
ואם
כן זו הדרכה טובה מאוד מה שמלמדתנו המשנה,
אז מה
הוסיפו החסידים הראשונים בשהייתם לפני
התפילה? ועל
כך בפיסקה הבאה:

(שם,
ב):

חסידים
הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים,
כדי
שיכוונו את לבם לאביהם שבשמים

אע"פ
שלפי מדת כל אדם די בכובד ראש,
דהיינו
שלטון השכל,
אע"פ
שמידותיו הטבעיות עוד אינן פונות בעצמן
אל הטוב. אבל
מדתן של החסידים הראשונים היתה נעלה מזה,
הם לא
מצאו די לשלמותם בהרמת מעלת השכל והשלטתו,
ולהניח
את הלב שהוא שורש המידות הטבעיות בטבעו
הבהמי. כ"א
היו שוהים שעה אחת,
לישר
ג"כ
דרכי טבעם,
שהוא
לבם, לאביהם
שבשמים, שתהיה
הנטיה הטבעית ג"כ
טהורה לפי השלימות העליון שהוא נוכח פני
ד'.

כלומר
השהייה לפני התפילה היא כבר עבודת המידות,
בלא
להמתין שהשכל יעשה זאת באמצעות התפילה,
ולצורך
זה צריך יותר זמן,
ולכן
שהו שעה אחת לפני התפילה,
כאשר
בענין ה'כובד
ראש' לא
נתנה המשנה זמן.
ומדוע
צריך כל כך הרבה זמן?

ותחת
אשר ציור השכל עושה מעשיו בחפזון וא"צ
לו זמן רב,
כי
יוכל השכל לצייר רב טוב ולהסכים ג"כ
בסקירה אחת,
מפני
שהוא כח חפשי ואינו מוטבע בחומריות.
אבל
הלב,
שהוא
טבוע בנושא חומרי,
לו
דרוש זמן הגון לברר כוחותיו ונטיותיו
ולהכינם אל הטוב.
ע"כ
לכובד הראש,
שהיא
מדת כל אדם,
לא
נתנה זמן,
ולמדת
חסידים הראשונים שהיא לכוין את הלב היה
דרוש שהייה שעה אחת,
כי
החומר מתפעל בהדרגה זמנית.

על
דברי המשנה שחסידים הראשונים היו שוהים,
מביאה
הגמרא פסוק לבסס זאת.
והפסוק
הוא אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה.
האם
זה רק מקור או שאפשר ללמוד משהו נוסף מעצם
הבאת הפסוק?

(שם,
פו):

חסידים
הראשונים היו שוהין שעה אחת כו',
מנא
הני מילי? אמר
רבי יהושע בן לוי דאמר
קרא אשרי יושבי
ביתך עוד יהללוך סלה

שהיית
השעה דרושה והיתה לישר הטבע של הלב לעומת
השכל, כדכתבנו
בביאור המשנה בע"ה.

והנה
ההבדל שבין מי שפעל על טבעו ולבבו את
פעולתו השכלית,
למי
שרק בשכלו ישכיל דרך הטוב, אף
שכופה לזה את טבעו, הוא
בכמה הבדלים, ועיקרם
ההתמדה.
כי
מי שכבר התרומם טבעו למגמת השכל,
הוא
בטוח שלא ישתנה מצדקתו 'ורגלי
חסידיו ישמר'.
אמנם
כל זמן שהטבע עומד בפראותו,
אם
לשעה יתרומם לנשגבות,
בעבור
שעת הכושר יפול ממעלתו.
ע"כ
אמר שיסוד ההפעלה על הטבע בעבודת התפילה
מוכח ממקרא שכתוב 'אשרי
יושבי ביתך',
שעליהם
תפעל הישיבה וההתמתנות לישר טבעם אל אור
השכל ומזה תבוא ההתמדה התמידית באורח
צדיקים,
'עוד
יהללוך סלה',
בלא
הפסק,
כדחז"ל
כ"מ
שנאמר,
נצח,
סלה,
ועד,
אין
לו הפסק לעולם.

מעלתם
של החסידים
הראשונים הביאה אותם להתמדה ולקביעות,
כלומר
לא די שאני מבין בשכל מה טוב ומשתדל שגם
הטבע שלי יפעל בכיוון החיובי,
אלא
הם פעלו על המידות שלהם
שנהפכו להיות חלק מעצמם,
מידות
טובות וקבועות.
וזה
נרמז בפסוק אשרי יושבי ביתך עוד
יהללוך סלה,
ענין
של קביעות והתמדה.

הגמרא
מוסיפה להביא עוד אמירה בענין השהייה,
וזה
גם לאחר התפילה,
ועל
כך יש מקור אך צדיקים יודו וגו'.

(שם,
פז):

ואריב"ל
המתפלל צריך שישהה שעה אחת לאחר תפילתו,
שנאמר
אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך

כבר
ביארנו,
שפעולת
התפילה צריכה להתפשט לא רק על זמנה בלבד,
כ"א
שע"י
התרוממות והתקדשות הנפש שבתפילה יתקדשו
כל אורחות
החיים,
שכולם
יהיו קדושים והולכים לתכלית האמת והצדק,
'בכל
דרכיך דעהו'.
וע"ז
תשמש ישיבת השעה שלאחר התפילה,
לקשר
ציורי מדעו ורגשותיו הרמות בשעת התפילה
עם דרכי חייו הגשמיים כולם.

התפילה
היא עבודה על כוחות הנפש,
על
השלימות של המתפלל,
וזה
צריך לבוא לידי ביטוי שכל דרכיו של המתפלל
ישתנו לאחר התפילה,
וכיצד
יעשה זאת?
לכן
צריך לשהות לאחר להתפילה ולהתבונן,
שמה
שהוא הולך לעשות לאחר התפילה מקבל מבט
אחר והתנהגות אחרת,
כי
כעת בזמן התפילה הוא השתנה.

וזוהי
מדרגת הישר שאינו פורש מעסקי עוה"ז
כ"א
עושה בהם ומרחיבם,
מגדילם
ומאדירם,
לתכלית
ההצלחה האמתית.
והיא
היתה מדת האבות כפי שמסופר בתורה מעסקיהם
הגשמיים.
וכבר
אמרו חז"ל
שאברהם יצחק ויעקב נקראו ישרים.
כי
זאת היא מדריגת הישר,
שלבו
שמח בכל טוב שהשפיע ד'
הטוב
בעולם,
'ולישרי
לב שמחה',
וטהרת
נפשו ותומתו תנחהו להיות משתלם מכל דבר,
ומוסיף
בישובו של עולם ושכלולו ועם זה יוסיף
שלימות והצלחה אמיתית,
והיינו
מפני שאורחות חייו קשורים יפה בציוריו
המדעיים ורגשותיו הנעלים.

כאן
הרב מדגיש שלא ההתנתקות מהעולם הזה היא
המצב האידאלי,
אלא
אדרבא מתעסק בעולם הזה,
אך
מרחיב אותם מגדיל אותם להצלחה אמיתית
כדוגמת האבות.

'אך
צדיקים יודו לשמך',
אמנם
הצדיק צדקות אהב,
אבל
המידה היתירה צריכה להיות שתתפשט הצדקה
בכל הארחות שנראו רחוקות מצדקה.
לזה
התכלית 'ישבו
ישרים את פניך',
ולאור
פניך יהלכו בארצות החיים ומקום שווקים
להראות כי ישר ד'
צורי,
ושקילוסו
של הקב"ה
עולה מעולם משוכלל בכל חן ויופי לענג הרוח
האנושי ולעדנו,
ומזה
תוצאות לשלמות האמיתי.

מי
שאמור לצאת החוצה מבית המדרש ומבית הכנסת
הוא צריך את הישיבה של השעה אחר התפילה,
כדי
שפעולת התפילה לא תהיה רק לזמן התפילה
אלא גם לאחריה,
וזה
נכון למי שיודע שצריך לצאת החוצה ולא
לפרוש מעסקי עולם הזה אלא לשכללם ולא
להתעלם מהם וזו מידת אבותינו,
שהיו
מביאים את קילוסו של הקב"ה
בכל דבר שקיים בעולם.

לסכום
ענין זה:

אנחנו
לומדים מדברי הרב על מעלתם המיוחדת של
החסידים.
שאר
העם הם במדרגת 'כובש'
(כדברי
הרב במאמר הדור)
כלומר
שהטבע הנפשי והמידותי שלו לא חי את מה
שהוא מכיר ויודע בשכל, ולכן
כל חייו הוא מתמודד לנצח את טבעו וללכת
על פי דעת התורה.

החסידים, הם
חיים בטבעם את הקדושה והם נמצאים במדרגת
'ישרים'
כלומר
שטבעם הולך על פי דעת ושכל התורה,
ומעלתם
זו היא ניכרת בכמה מצבים. דברי
הגמ' כאן
שהיו שוהים לפני ואחרי התפילה, כלומר
היו מחדירים בתוכם את ההשפעה השכלית של
התפילה,
וכן
זה שאינם פורשים מהעולם, כיון
שטבעם מתוקן ואינם צריכים להלחם בו,
ובדברי
הרב בסוף מבואר, שחיי
טבע אלו זה בקנין עומק המוסר האלוקים
בתורה, כלומר
החסידים
ירדו להבנה הפנימית והמוסרית שבתורה
לתפוש את התורה כדבר אחד חי עמוק ואמיתי, ולא
רק כפרטים העומדים בפני עצמם.

וכאן
התלמוד מעלה שאלה,
אם
מתעסקים תשע שעות בתפילות ובשהיות של
לפני תפילה ושל אחריה,
כיצד
לומדים תורה וכיצד מתפרנסים?

(שם,
פח):

ת"ר
חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת כו'
וכי
מאחר ששוהין ט'
שעות
ביום לתפלה תורתן האיך משתמרת ומלאכתן
אימתי נעשית,
אלא
מתוך שחסידים הם תורתן משתמרת ומלאכתן
מתברכת

השכחה באה
אל הפרטים מפני שאין הכלל שמור יפה,
וההשקפה
העמוקה איך הפרטים מתיילדים ממנו אינה
טבעית. אבל
מי שקנה כללים מדעיים בקנין גמור בנפשו
והעמיק בהם הרבה,
עד
שיודע ג"כ
עי"ז
כי הפרטים מתחייבים להשלים את הכלל הניכר
לו בטבעו מצד הכרתו הפנימית,
הוא
נזכר ולא ישכח.
ע"כ
כאשר תוה"ק,
אפי'
המצות
המעשיות וכל פרטיהן,
אינם
נראים למחויבים כ"א
לאלו ששכלם נמשך אחר טבע המורגש.

הרב
מקדים לתת הדרכה כיצד ללמוד.
א"א
ללמוד ולזכור ריבוי פרטים.
צריך
ללמוד כללים ומתוך הכללים להבין כיצד
יוצאים הפרטים,
ואז
כשהכללים יושבים טוב בלב ובשכל נזכור גם
את הפרטים.

אבל החסידים
קדושי עליון,
שהתעלה
שכלם לעומק המוסר הכלול בתורת ד',
נעשה
להם סדר השמעיות כשכליות,
ואחר
שכבר למדו משתמרת יפה תורתן בקרבן,
מפני
שהיא שווה מאד לתכונתם הישרה והקדושה.
ובאשר
השלמים הללו מועילים מאד לעולם בהרימם
את כל מין האנושי משפל מצבם החומרי,
ולפי
ערכם צריכים להיות פונים שעות רבות ביום
לחדש ציוריהם הרמים,
מן
הדין הוא שלא תבטלם הכרח מלאכתם,
ע"כ
מלאכתם מתברכת.

כיון
שאותם חסידים פועלים הרבה לא רק ביחס
לעצמם אלא גם ביחס לכלל,
ראוי
שפחות יתעסקו במלאכתן,
וכדי
שלא יתעסקו,
היא
מתברכת.

כי מי שלא
נשלמה מעלת חסידותו אין מלאכתו מתברכת
כ"א
כשיהיה עמל בה בכל כחו,
מפני
שיגיעת המלאכה היא ג"כ
תביא לשלימות האנושי,
כדברי
התנא 'יפה
ת"ת
עם ד"א
שיגיעת שניהם משכחת עון'.
ע"כ
שם השם ית'
חק
בעולם שלא יגיע האדם לצרכיו כ"א
ביגיעה, כדי
להרחיקו מעוון הצבור בטבעו.
אבל
החסידים שהתעלתה נפשם למעלת היושר,
להיות
דבקה בעצם טבעה בשיווי קדושת התורה,
הם
רחוקים מעוון ולא להם נתנה תעודת היגיעה
ע"כ
מלאכתם מתברכת.

נראה
בדברי הרב, שהבנת
כללי התורה אין הכוונה להבין את כללי
המצוות וכיו"ב,
אלא
להבין את התוכן הרוחני הפנימי המוסרי
שבתורה ולכן אותם חסידים חיו בטבעם את
הקדושה כיון שהתורה נקנית אצלם כמובנם
העמוק, ממילא
כל חייהם הם משתייכים לתורה.

תפילת
העמידה

כידוע
תפילת העמידה מונה תשע עשרה ברכות,
כאשר
בתחילה היו שמונה עשרה ברכות ולאחר זמן
נוספה ברכת המנים.
יש
בתלמוד משנה /
גמרא
התייחסות לחלק מהברכות,
ועליהם
מצאתי גם את דברי הרב והבאתי אותם.
בענין
ברכת אבות הבאתי גם מתשובת הרשב"א
שמבאר ברכה זו,
וכן
יש אריכות דברים בנפש החיים בהסבר הפעולה
'לברך'.

ברכות
העמידה

הגמרא
מביאה ברייתא ששמעון הפקולי הסדיר את
שמונה עשרה הברכות.
והרב
עומד על הביטוי 'הסדיר'?

(כח,
ע"ב):

תנו רבנן,
שמעון
הפקולי הסדיר יח ברכות לפני רבן גמליאל
על הסדר ביבנה.

(ד,
לט):

הסדיר
יח ברכות על הסדר

ענין הסדר
שניתן לתפילה מורה אותנו,
שאף
שמצד יכולת הבעל בלתי תכלית יתברך אין
שייך סדר והדרגה,
אבל
כיון שאנו רואים שרצונו ית'
הוא
לתן סדר למציאות והדרגה לתהלוכותיהם של
הנמצאים,
ודוקא
בסדר והדרגה נוכל להשיג חכמתו ושלימותו
ית', ע"כ
ראוי ליחס בקשתינו ג"כ
אל סדר נערך בהדרגה.
ואפי'
הניסים
שהם למעלה מן הטבע ג"כ
יש בהם סדר מיוחד ראוי להם,
ואינם
בלא יחס עם כלל הבריאה והמציאות,
כאשר
ביאר הגאון מוהר"ל
מפראג ז"ל
בס' גבורות
ד', ואנו
צריכים לגלות חפצינו בתפילה שאנו חפצים
שיעשה רצונו בעולם,
ע"כ
היא שלימות לתפילה בהיותה על הסדר.

הרב
עומד על הלשון 'הסדיר'
כלומר
שקבע את התפילה על פי סדר,
ומה
הענין?
מסביר
הרב,
שאמנם
הקב"ה
כביכול מתנהל כפי רצונו עם סדר ובלעדיו,
אבל
בסופו של דבר הוא נתן סדר למציאות,
ולכן
רק על ידי סדר והדרגה אפשר להשיג אותו.
ממילא
אנו מנסים להדמות למעשיו.

ובכלל
על שינוי סדרי בראשית לצורך היחיד אמרו
חז"ל
כמה גרוע אדם זה,
והוא
הנראה שהשלימות היא הדרך אשר בחר בה ד'
להנהיג
עולמו,
והוא
הסדר וההדרגה והם מביאים אל התכלית.
ואם
לפעמים יהיה הצורך מגיע לעשות דבר שנראה
לנו כשינוי סדר,
אין
זה כ"א
לפי ראות עינינו ולא כפי האמת,
אלא
שיש סדר למצב המוסרי של המציאות כמו שיש
סדר למצבו הטבעי,
והסדר
של המצב המוסרי הוא פועל בעיקר הסדר של
המצב הטבעי.
ולפעמים
נעלם כחו ולפעמים יתגלה ויראו לנו ניסים.

הרב
רומז על סיפור שהגמרא מספרת על אדם שמתה
אשתו והשאירה לו תינוק לינוק,
וכתוב
שנעשה לו נס וצמחו לו דדים להניק,
ואחת
הדעות בגמרא 'כמה
גרוע איש זה שנשתנו לו סדרי בראשית'
ואם
כן רואים ששינוי מהסדר לצורך יחיד הוא
דבר גרוע.
וממילא
לומדים כשבאים לברר את השלימות צריך לעשות
זאת בסדר והדרגה.

ה'
שפתי
תפתח,
ופי
יגיד תהלתך

מדוע
תפילת העמידה נפתחת בפסוק זה?
ומה
המשמעות שאנו מבקשים שה'
יפתח
את שפתנו?
מדוע
שם ה'
כתוב
בפסוק זה בשם אדנות?
נתייחס
לשאלות אלו מספר נפש החיים,
אבל
נקדים להביא מדבריו על צורת התפילה השלימה.
חלק
גדול מדבריו הם מושגים קבליים,
וחשוב
לקרא אותם
כל אחד לפי מצבו הרוחני, וכל
אחד יקח מהם מה שהוא יכול להבין.
את
ספר נפש החיים חבר הרב חיים מוואלוזין
(להלן
רבינו חיים).

נפש
החיים,
שער
ב, פרק
יד:

ביאור
הכתוב ולעבדו כו'
ובכל
נפשכם, שעבודת
התפלה השלימה צריכה שתהיה עם הנפש,
הוא
ענין גדול ליודעים ומבינים קצת,
וכאשר
יתמיד האדם תפלתו בזאת המדרגה,
יתוסף
לו טהרה על טהרתו.
כי
מצינו בכמה מקומות במקרא ובדברי רז"ל
שהתפלה נקראת בשם נפש,
דכתיב
בחנה ואשפוך את נפשי לפני ה',
וכתיב
ברכי נפשי את ה'
… והענין
שעבודת התפלה היא במקום עבודת הקרבן,
וכמו
שענין הקרבן היה להעלות נפש הבהמה למעלה,
ועיקר
הכפרה תלוי בזריקת הדם הוא הנפש,
וכן
הקטרת האמורים עיקרם לכוונת העלאת הנפש.
כן
עיקר ענין התפלה הוא,
להעלות
ולמסור ולדבק נפשו למעלה,
כי כח
הדבור של האדם נקרא נפש כמ"ש
ויהי האדם לנפש חיה ות"א
לרוח ממללא.
וכן
נראה לעין שבכל דבור שהאדם מוציא מפיו,
יוצא
מפיו רוח והבל הלב,
א"כ
כל תיבה היוצאת מפי האדם היא כח וחלק
מנפשו.

את
חובת התפילה למדו חז"ל
ממה שאמרה תורה 'ולעבדו'
שנמצא
בפרשת והיה אם שמע,
והפסוק
מסתיים במילים 'ולעבדו
בכל לבבכם ובכל נפשכם'
כלומר
שעיקר העבודה של התפילה היא בנפש.
וזה
דומה להקרבת קרבן שאמרו חז"ל
שהקרבן הוא במקום נפשו של האדם שהיה צריך
למסור בגלל חטא שחטא,
אז
התפילה היא מעין מסירות הנפש,
ומסביר
רבינו חיים את כוונתו:

לזאת
בעת עומדו להתפלל לפני קונו ית"ש
יפשיט
גופו מעל נפשו,
היינו
שיסיר כל רעיוני ההבלים הבאים מכחות הגוף
שנחקקו ונתדבקו בנפשו,
שלא
תהיה עבודת תפלתו רק בנפש ורעותא עלאה
דיליה והוא.
ויבטל
ויסיר מעליו במחשבתו כל תענוגי הגוף
והנאותיו וכל ענייניו,
עד
שיוקבע במחשבתו למאס הגוף כאלו אינו בעל
גוף כלל,
ורק
נפשו לבדה היא המדברת תפלתה.
ובדברו
כל תיבה תהיה כח וחלק מנפשו,
ידביק
בה רעותי'
מאד
ליתן ולשפוך בה נפשו ממש לגמרי,
ולהדביקה
בשרש העליון של תיבות התפלה העומדים ברומו
של עולם …
עד
שגם אחר התפלה יקשה לו מאד להפנות מחשבתו
לענייני זה העולם,
ויהא
בעיניו כאלו נופל ויורד מאגרא רמא לבירא
עמיקתא.

כלומר
לפי הדרכת הרב נפש החיים,
התפילה
בנפש כוללת התנתקות מכל רעיונות העולם
הזה, הבלי
העולם הזה משום חומריות הגוף שלנו,
וכאילו
נשארת רק הנפש שדבקה בקב"ה.
ורבינו
חיים ממשיך לדקדק בפרק הבא במילים 'בכל
נפשכם' מה
נכלל במילה 'בכל'?

שם,
פרק
טו:

סיכום
דברי רבינו חיים בלשוני:
יש
מחלוקת כיצד לפרש את המילה 'בכל'
הכל
או מקצת. וכאן
שני הפירושים נכונים וזה תלוי באדם,
יש
אדם שמסוגל לתת את כל נפשו בתפילה ויש אדם
שמסוגל רק מקצת.
והכל
תלוי בהכנות של האדם בלימוד תורה וקיום
מצוות, וגם
לא אצל כל אחד זה משהו קבוע,
ולא
כל העתים שווים בענין זה.
ומוסיף
רבינו חיים שחנה שפכה את כל נפשה לקב"ה
שכתוב ואשפוך את נפשי,
ושפיכה
זה בבת אחת והכל.

ויש
מדרגה יותר גבוה בזה,
לכוין
בבחינת הפרטים
הכלולים בנפש,
אלא
שצריך חינוך להרגיל עצמו ממדרגה למדרגה
שאחר שכבר הורגל בתפלתו איזה זמן בענין
שפיכת והתדבקות כלל הנפש,
אחר
זה יעתיק עצמו לכוון בבחינת הפרטים שנפשו
כלולה מהם.

וכאן
הוא נותן הדרכה נוספת לכלול את כל חלקי
הנפש בתפילה,
ובשלש
הבחינות:
מעשה,
דיבור
ומחשבה.

פרק
טז:

כי
ידוע שנפש האדם בכללה,
כלולה
מג' בחינות
פרטים והם נר"ן.
שהם
עצמם הג'
בחינות:
מעשה,
דבור
ומחשבה שזה כל האדם,
וגם
בכל תיבה יש ג'
בחינות:
מעשה,
דבור
מחשבה, נר"ן
והם אותיות,
נקודות
וטעמים שבה.

האותיות
הם בחי'
מעשה
כי מציאת אותיות גרידא בלא נקודות א"א
שיהיו אלא בבחינת מעשה היינו מעשה הכתיבה
כמו שהם כתובי'
בס"ת
בלא נקודות,
והאותיות
לבד בלא נקודות נקראים בח'
נפש,
שהוא
בחי'
מעשה.
והנקודות
הם בחינת רוח שלהם,
כנ"ל
שהנקודות באים עם האותיות ע"י
הדבור
של האדם שהוא בחי'
רוח,
ועיקר
חיות תנועות האותיות הם הנקודות שבלתם
א"א
להוצי'
האותיות
מהפה.
והטעמים
של התיבות הם בחי'
המחשבה
וכוונת הלב שהוא בחי'
הנשמה,
כי
הם תנועות והנהגת הנקודות והאותיות
ונטייתם לאיזה צד שהוא דבר התלוי במחשבה
בשכל ולכן נקראים טעמים,
כמו
שהטעם והפי'
של
כל ענין כהוא השכל הנסתר שבענין שמתוכו
יוכל האדם להבינו במחשבתו.
ולכן
העובד האמיתי בכונה רצויה,
יכוין
לשפוך ולדבק יחד בתפלתו כל הג'
בחי'
נפש
רוח נשמה
אשר נפשו כלולה בהם,
שבעת
שמוציא מפיו כל תיבה מהתפל'
שיש
בה כל הג'
בחי'
נר"ן
באותיותיה ונקודותיה וטעמיה,
יתעצם
בטוהר לבו בעוצם התשוקה לקשר ולדבק על
ידה ממטה למעלה בסדר המדרגות נפשו ברוחו
ורוחו בנשמתו ויתעלו כולם לשרש אותה התיבה
בעולמות העליונים.

כיון
שדברי רבינו חיים גבוהים מאוד,
נסתפק
במה שהבאנו עד כאן ורק נסיים בענין הפסוק
ה' שפתי
תפתח:

פרק
יח:

לכן
קבעו אנשי כנה"ג
לומר קודם התחלת תפלת העמידה הפסוק אדני
שפתי תפתח,
כי מי
שזוכה למדרגה זו בעת התפלה,
הרי
מהתקשרות המחשבה זו יוכל להיות גופו כאבן
דומם וכאלם לא יפתח פיו,
רק
שהוא ית' יפתח
שפתיו לדבר לפניו תיבות התפלה,
ולכן
אמר שם אדני דוקא שהוא סוד כנסת ישראל
הנ"ל.

כריעות

חז"ל
מדריכים אותנו שיש בתפילת העמידה מספר
מקומות שכורעים,
וכידוע
שהכריעות הם בברכת אבות ובברכת הודאה,
וכן
כתוב על כהן גדול שיכול לכרוע בכל ברכה
וברכה, ומלך
יכול להתפלל את כל התפילה בכריעה אחת.
לענייני
כהן גדול ומלך לא נכנס,
אלא
שיש להסביר מדוע קבעו חז"ל
לכרוע דוקא באבות ובהודאה,
ומה
בכלל משמעות הכריעה?

(לד,
ע"א):

ת"ר
אלו ברכות שאדם שוחה בהם באבות תחלה וסוף
בהודאה תחלה וסוף,
ואם
בא לשחות בסוף כל ברכה וברכה ובתחלת כל
ברכה וברכה מלמדין אותו שלא ישחה.

שו"ע
סימן קיג סעיף א:

אלו
ברכות ששוחין בהם:
באבות
תחלה וסוף,
ובהודאה
תחלה וסוף;
ואם
בא לשחות בסוף כל ברכה,
או
בתחלתה,
מלמדין
אותו שלא ישחה;
אבל
באמצעיתן,
יכול
לשחות.

מה
משמעות ההשתחוויה?
מדוע
באבות ובהודאה?
ומדוע
גם בתחילת הברכה וגם בסופה?
ומדוע
לא משתחווים בשאר הברכות?
על כך
דן הרב:

(ה,
קיב):

עיקר
ההכנעה והביטול העצמי צריך האדם להראות
במקום הראוי ביותר,
והיינו
בהעריכו עצמו נגד מי שגדול ממנו,
אז
יכיר שהשגתו בגדולת השם ית'
כאין
נחשבת לעומת השגת הגדולים.

כלומר,
ההשתחוויה
היא ביטוי להכנעה ושפלות.
והיכן
זה נעשה?
דוקא
במקום שהוא מעריך את עצמו לעומת הגדולים
ממנו.
ובברכת
אבות אנו מציינים את ההשגה של האבות את הקב"ה, וכשאנו
משתחווים אנו אומרים 'אנחנו
לא שם', לא
הגענו לדרגה הזאת.

ע"כ
באבות, שמצייר
השגת האבות בגדולת השם ית'
וכבודו,
ראוי
שיראה האדם אפיסת כחו המשיג וביטולו,
בין
מצד הערתם הטבעית ברגשי לבבם הטהור שהוא
נעלה מכוחותינו,
ובזה
רומז השחי'
דתחלה,
שהדבר
הטבעי בא בתחלת ההתרגשות,
ובין
השגתם המדעית שהיתה נפלאה מאתנו ואין
ציורינו מגיע לה.

התקנה
של חז"ל
להשתחוות בתחילת הברכה ובסוף הברכה היא
כנגד הרגש והשכל.
שהאבות
פעלו גם בשכל וגם ברגש,
ואנו
מציינים שאיננו מתקרבים להשגתם בשני
התחומים.

ע"כ
כשנרצה להראות שאנו חפצים לצייר עכ"פ
מעט מהרבה מציוריהם הרמים כדי לכבד את
מלך הכבוד ית'
ע"פ
מדותיהם הם ע"ה,
צריך
מאתנו שחי'
והכנעה
גדולה בתחלה ובסוף,
נגד
הרגש והשכל.

המשך
דברי הרב לגבי הכריעות של מודים יובאו
בברכת מודים.

מדוע
אם כן שלא נשתחווה בכל ברכה וברכה,
שהרי
איננו ראויים לעמוד לפני הקב"ה
כלל ולבטח שלא לבקש או להודות וכדומה?

אמנם
יסוד ההכרה ותכלית ההכנעה הוא שימצא האדם
און בנפשו להתרומם למעלות הרמות הראויות
לו מצד נפשו הגדולה האלהית,
ושיתרומם
מעל לדברים הבהמיים שהם שפלים לערכו.
ע"כ
לא ירבה רק בשפלות וכניעה,
כי
עליו להכיר ג"כ
יתרונו ומעלתו מצד החסד האלהי שעליו,
למען
יגבה לבו בדרכי ד'.
ע"כ
כשבא לשחות בכל ברכה מלמדין אותו שלא
ישחה,
למען
ידע כי ההכנעה היא מדה יפה מאד,
אבל
שימושה האמיתי הוא שתעזור להתרוממות הנפש
בדרכי ד'
הגדולים
ולא להשאר רק בהרגשת השפלות,
כ"א
לדעת יפה כל ההרגשות השונות המאירות מאור
האמת.

לא
משתחווים בכל ברכה,
כי
בסופו של דבר אנחנו לא יכולים להיות כל
הזמן 'כנועים'.
הסגנון
הזה ימנע מאיתנו להתרומם בדרכי ה',
צריך
שתהיה לנו הרגשה טובה של התרוממות, ולכן
מלמדים אותו שלא לשחות בכל ברכה וברכה.

(יב,
ע"א):

המתפלל
כשהוא כורע,
כורע
בברוך, וכשהוא
זוקף – זוקף
בשם

שו"ע, סימן
קיג סעיף ז:

כשכורע,
כורע
בברוך,
וכשזוקף,
זוקף
בשם.

הגמרא
מסבירה כיצד מבצעים את הכריעה,
במילה
ברוך הוא כורע ובמילה 'השם'
הוא
זוקף ויש לכך רמז בפסוק 'ה'
זוקף
כפופים'.
ובהמשך
יש תיאור של הכריעה שהיא כמו חיזרא =
מקל
שנוחת בבת אחת,
וכשזוקף
הוא כמו חויא =
נחש,
שגופו
מפותל. ומה
פרטים אלו מבטאים?
מסביר
הרב:

(א,
קסה):

כשהוא
כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם
שנאמר ד' זוקף
כפופים

דרך השלמות
הוא, שבשעה
שעדיין לא הגיע האדם לשלימות מעלתו ישנם
בו הרבה כוחות רעים שצריך לכפותם ולכופפם.
ע"כ
דרך השלימות הוא להכנס דרך הפתח הצר.
אמנם
כל אלה הנה רק בשעה שהוא מחזיק בהצעות,
אבל
כאשר יבא אל התכלית,
שהוא
ידיעת ד'
באמת,
אז
ירגיש בעצמו כי ע"י
הוספת העבודה מתגדלות ומתגברות כל כוחות
נפשו מאחר שנהפכו לטוב.
ע"כ
מראה, כי
אמנם ההכנעה ושבירת הכוחות נחוצה לעבודה,
אבל
אין זה כ"א
בתור הכנה אל התכלית.
אבל
התכלית היא להאיר באור ד'
ברב
עז וחדוה,
ושם
כל כוחות נפשו מזדקפות ועומדות ברב אמץ
וכח חיים אדיר ונעלה.
ומה
שאמר 'מפני
שמי ניחת הוא',
רק
מפני שמו,
בעסקו
בהדרך לכבוש הכוחות הרעים המעכבים מהשלימות
של ידיעת שם ד',
אבל
בשמו לא כתיב,
כ"א
'אשגבהו
כי ידע שמי'.

ושורש
הדבר הוא מפני שנפש האדם היא טובה בעצם,
וכל
דבר טוב ראוי הוא להוסיף בו אמץ ולחזקו.
והרעות
שבה אינם כ"א
מקריות מחשכת הגוף,
ע"כ
כאשר כבר נצח וטיהר את המקרים,
כל
מה שמוסיף אומץ הוא מוסיף טובה,
א"כ
אין הטובה השלמה חולשת הנפש,
כאשר
יציירו המציירים יראה מחסרי חכמה,
כ"א
עז הנפש וישועתה באלהים חיים.

רב
ששת, כי
כרע כרע כחיזרא,
כי
זקיף זקיף כחויא

שו"ע
סימן קיג סעיף
ו:

כשהוא
כורע, יכרע
במהירות בפעם אחת,
וכשהוא
זוקף, זוקף
בנחת ראשו תחלה,
ואח"כ
גופו, שלא
תהא עליו כמשאוי.

(שם,
קסו):

הבדלים
ישנם בין דרך השלימות של ביעור הרעות
הטבעיות מכוחות הנפש,
ובין
ההתרוממות לחזקה במעלות נשגבות,
בין
בתואר החיצוני של אופן ההנהגה,
בין
בהרגשה הפנימית מצד הנפש עצמה איך שמשגת
הבדל אלה העניינים.
כי
דחיית הכוחות הרעים יעשו בהכרח ע"י
כוחות טובים המתנגדים להם,
ובראשם
כח הבינה והשופט,
והם
נדחים שלא מדעת וחשק עצמם,
שהרי
ברצון הפנימי הטבעי היה כל כח חפץ להתרחב
ולהתחזק. אבל
הכוחות הטובים שמוסיפים עז וגבורה מוסיפים
הם מעצם כח החיים הנטוע בהם,
שמוסיפים
אומץ ומתחזקים כיון שבבחירה הטובה מסיר
האדם המניעות והמסכים המעכבים מאור הנפש.

מסביר
הרב שלצורך התקדמות האדם בשלימות,
יש
שני מאפיינים:
ביעור
הרע וקניית הטוב,
וזה
נעשה גם באופן פנימי וחיצוני.
בצד
הפנימי כדי לדחות את הרע צריך כוחות טובים
לדחותם, והוא
הכח העיקרי,
שהוא
השכל. אבל
כדי להוסיף טוב,
אין
צורך במתנגדים אלא יש לאדם את היכולת מעצם
כח החיים הנטוע בהם.
ומוסיף
הרב להסביר גם את הצד החיצוני:

אמנם בתואר
החיצוני, הנה
סילוק הרעות,
כל מה
שימהר האדם לנער מהם חצנו הוא משובח,
וברגע
אחד יכול האדם לעלות משפל רעות מוחלטות
עד רום טהרה וסילוק כל רע,
מכח
גבורת עז הבינה שהיא יסוד התשובה הנטועה
בנפש. מה
שא"כ
בזכיה אל המעלות הקדושות שבהם ישנם מדרגות
רבות זו למעלה מזו,
שצריך
תמיד לשמור כח ההדרגה,
וכיון
שחותם כל המעלות היא דעת ד'
ועליה
כבר נאמר 'במופלא
ממך אל תדרש',
ע"כ
צריך כל אדם להתנהג בעלייתו בנחת והדרגה,
וכ"ה
לכל היתרונות הנפשיות.

להתנקות
ממידות רעות,
זה
אפשרי ורצוי לעשות גם בבת אחת,
אבל
לקנות מידות טובות זה חייב לבוא בהדרגה.
וזה
הביטוי של חיזרא שכאשר אדם כורע הוא משפיל
את עמו והוא מבטא את שחרור כוחות הרע ממנו,
הוא
עושה זאת כחיזרא כענף שיורד למטה בבת אחת
כשרוצים להניף אותו על משהו,
אבל
כשזוקפים שזה ביטוי להתעלות להוסיף מידות
טובות, זה
כחויא, עליה
איטית ולא בבת אחת.

ע"כ
כי כרע, שמורה
על הכנעת הכוחות הרעים,
כרע
כחיזרא, שנכפף
לא מכח החיים שבו,
כ"א
מכח מכריח חוצה לו,
גם לא
בהדרגה כ"א
בבת אחת. וכי
זקיף, שמורה
על העליה והשגת המעלות ויתרונות הקדושה
ודעת ד', זקיף
כחיויא, שנזקף
מכח החיים העצמי שבקרבו,
ובנחת
והדרגה,
כדכתיב
'וארח
צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום'.

ברכה
ראשונה של העמידה

ברוך
אתה ה'

מה
הוא ענין של ברכה?
מה
הכוונה לברך את ה'?
כאמור
הגאון רבינו חיים
מוואלוזין חבר את ספר 'נפש
החיים'.
בשער
ב הוא עוסק בענייני תפילה.
מהלך
הספר מורכב מהסברים רציונאליים וגם על
פי הסוד.
בגלל
אריכות הדברים נשתדל להביא חלק מהדברים
בלשונו וחלקם בהסברים מתומצתים כפי
היכולת.
בפרקים
אלו עוסק רבינו חיים בפירוש המילה 'ברוך'
ובנוסח
הברכה שהוא בצורת הלשון נוכח ונסתר ביחס
לקב"ה.

שער
ב פרק א:

כתיב לאהבה
את ה' אלקיכם
ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם.
וארז"ל
איזוהי עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה.
הנה
האהבה שאמר שצריכה להיות בכל לב,
הוא
פשוט, כי
היא ממצות התלויות בלב.
וכן
ענין האהבה בכל נפש שאמר,
היינו
אף גם למסור נפשו עליו ית"ש
מעוצם נפלאת האהבה לו ית'.
וכמ"ש
בפרשה ראשונה ואהבת את ה'
אלקיך
בכל לבבך ובכל נפשך גו'.
אמנם
בפ' זו
חידוש הוא שחידשה,
שגם
העבודה היא התפלה צריכה להיות בכל לב ובכל
נפש.

כלומר,
מצות
אהבת ה'
נאמרה
בפרשה ראשונה של ק"ש
והיא בכל לב ובכל נפש, ונשנתה
בפרשה שניה בלשון 'לאהבה'
ומחדשת
התורה שגם התפילה תהיה בכל לבבכם ובכל
נפשכם,
ואיך
מיישמים זאת?

והנה
מ"ש
בכל לבבכם על ענין התפלה,
הוא
פשוט ומבואר כוונת הכתוב לב'
עניינים,
הא'
היינו
לפנות לבו מטרדת
המחשבות,
ולהטותה
אל הכוונה השלימה לתיבות התפלה בלבב שלם
ועומקא דלבא,
כמאמרם
ז"ל
המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים שנאמר
תכין לבם גו'.

ובזוהר
בשלח, כל
מאן דמצלי צלותא קמי מלכא קדישא בעי למבעי
בעותי'
ולצלאה
מעומקא דלבא בגין דישתכח לביה שלים בקב"ה
ויכוין לבא ורעותא.
והיינו
בכל לבבכם שתתמלא כל הלב רק בכוונת תיבות
התפלה.
שאם
יעלה בלבו איזה מחשבה אחרת הרי הלב חלוקה
בב'
מחשבות.
והב'
היינו
גם לשרש מלבו
בעבודת התפלה תענוגי העולם והנאותיו מכל
וכל,
ואיך
להסתכל כלפי מעלה ברוממות הבורא יתברך.
כמו
שאמרו, המתפלל
צריך שיתן לבו למעלה.
עד
שיהא כל כח לבו משוכה רק למעלה להתענג על
ה' לבד
בתיבות התפלה.

תפילה
בכל הלב כותב רבינו חיים:
שלא
יהא טרוד מכלום אלא מתכוון לתיבות התפילה,
ולשרש
מלבו את כל תענוגי העולם בזמן התפילה
ולהתבונן ברוממות האל.

וכעת
נכנס לבאר את
פירוש המילה 'לברך':

ולהבין
ענין מ"ש
הכתוב ובכל נפשכם על עבודת התפלה.
צריך
לבאר תחלה פי'
וענין
הברכה
כביכול לו ית"ש,
שמצינו
כמה פעמים במקרא 'וברכת
את ה אלקיך',
'ברוך
ה לעולם'
והרבה
כיוצא.
וכן
בדברי רז"ל
מצינו שאמר כביכול לר"י
ישמעאל בני ברכני.
וכן
כל נוסח מטבע תפלות והברכות כולם שיסדו
אנשי כנה"ג,
הם
פותחים ומסיימים בברוך.

שם,
פרק
ב:

והענין
כי מלת 'ברוך'
אינו
לשון תהלה ושבח כמו ששומה בפי ההמון,
שהרי
כשאמר לרבי ישמעאל 'ישמעאל
בני ברכני'
לא
אמר שם שום שבח בברכתו אלא תפלה ובקשת
רחמים.
אבל
האמת כי ברוך פירושו לשון
תוספת וריבוי
וכענין קח נא את ברכתי גו',
וברך
את לחמך,
וכיוצא
בו. ובזוהר
אמר בכ"מ
לאמשכא ברכאן כו',
לארקא
ברכאן לאוסופי ברכאן,
תוספת
רבויא דברכאן כו'

אמנם
ענין הברכה לו ית"ש,
אין
הכוונה לעצמות אדון יחיד ב"ה
כביכול,
חלילה
וחלילה,
כי
הוא מרומם מעל כל ברכה.
אבל
הענין כמ"ש
בזו'
דקב"ה
סתים וגליא.
כי
עצמות א"ס
ב"ה
סתים מכל סתימין,
ואין
לכנותו ח"ו
בשום שם כלל אפילו בשם הוי"ה
ב"ה
ואפי'
בקוצו
של יו"ד
דביה,
ואף
גם מה שבזה"ק
מכנהו ית'
בשם
אין סוף איננו כנוי עליו ית"ש
אלא הכוונה על השגתנו אותו מצד כחות
הנשפעים מאתו בהתחברותו ברצונו לעולמות,
ולזאת
כנוהו א"ס
ולא אין ראשית,
כי
באמת מצד עצמותו ית"ש
אין לו לא סוף ולא ראשית,
רק
מצד השגתינו כחותיו ית'
הלא
כל השגתינו הוא רק ראשית.
אבל
אין סוף להגיע בהשגה להשיג את כחותיו ית'
הנשפעים.

ובכן,
המושג
ברכה,
הוא
לא לברך את הקב"ה
במובן הפשוט של המילה,
אלא
להשפיע שפע. ונקודה
שניה שאין אפשרות לכנות את הקב"ה
בשום כינוי,
כי
אין לנו שום השגה עליו,
אלא
כל השמות והביטויים הם דרך להראות כיצד
אנו משיגים אותו ביחס אלינו ולבריאה.

ומה
שמושג אצלינו קצת ואנו מכנים ומתארים כמה
תארים ושמות וכנויים ומדות.
כמו
שמצינום בתורה ובכל מטבע התפלה,
כולם
הם רק מצד
התחברותו יתברך אל העולמות והכחות מעת
הבריאה,
להעמידם
ולהחיותם ולהנהיגם כרצונו ית"ש,
והם
אשר קראום בשם השתלשלות הספירות,
ולפי
כל שנויי פרטי סדרי ההנהגה שמשתלשל ונמשך
לזה העולם אם לדין,
אם
לחסד, אם
לרחמים,
על
ידי כחות העליונים והתמזגותם,
משתנים
השמות והכנויים והתארים.
שלכל
ענין פרטי מסדרי ההנהגה מיוחד לו כנוי
ושם פרטי שכן מורים פירושם של כל התארים.
שהם
מצד הכחות הברואים כמו רחום וחנון פי'
רחמנות
וחנינה על הברואים,
ואפי'
השם
העצם המיוחד הוי"ה
ב"ה,
לא
על עצמותו יתברך לבד אנו מייחדים לו,
אלא
מצד התחברותו יתברך עם העולמות,
כפירושו
היה והוה ויהיה ומהוה הכל.
ר"ל
הוא יתברך מתחבר ברצונו לעולמות להוות
ולקיימם כל רגע.

שם,
פרק
ג:

והוא
מאמרם ז"ל,
'אלקי
אבותיכם שלחני אליכם'
אותה
שעה נתברר משה על עסקיו.
באותה
שעה היה מבקש משה שיודיענו הקב"ה
את השם הגדול,
א"ל
הקב"ה
למשה שמי אתה מבקש לידע,
לפי
מעשי אני נקרא.
פעמים
אני נקרא באל שדי,
בצבאות
או באלהים,
בהויה.
כשאני
דן את הבריות אני נקרא אלהים,
וכשאני
עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות,
וכשאני
תולה חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי,
וכשאני
מרחם על עולמי אני נקרא הויה.
הוי
אהי"ה
אשר אהי"ה
– אני
נקרא לפי מעשי.

ולכן
קבעו אנשי כנה"ג
הנוסח של כל ברכות המצות בלשון
נוכח ונסתר.
תחלתם
ברוך אתה הוא
לשון נוכח.
ומסיימים
אשר קדשנו כו'
וצונו
לשון נסתר.
שמצד
התחברותו יתברך ברצונו אל העולמות שעי"ז
יש לנו קצת השגה כל דהו,
אנו
מדברים לנוכח ברוך אתה ה'
כו',
כי
העולמות הם הצריכים לענין התוספת ורבוי
ברכה מעצמותו ית'
המתחבר
אליהם וזהו מלך העולם,
והמצווה
אותנו ומקדשנו הוא עצמותו ית'
א"ס
ב"ה
לבדו הסתום מכל סתימין,
לכן
תקנו בלשון נסתר אשר קדשנו וצונו:

ובכן, מדברי
נפש החיים מתברר לנו פירוש הברכה:

ברוך
= מלשון
ריבוי ושפע,
שהקב"ה
מקור הברכה והשפע.

אתה
ה' = נאמר
בלשון נוכח,
להראות
שיש לנו השגה מסויימת אל הקב"ה
בגלל התחברותו לעולמות והשפעתו אליהם.

אשר
קדשנו במצוותיו וציונו =
בלשון
נסתר, להראות
שאיננו משיגים אותו,
ורק
עצמותו יתברך הוא מקדש אותנו.

אלוקינו
ואלוקי אבותינו =
כפי
שאתה מתגלה לנו,
כפי
שאתה מתגלה לאבותינו,
וגם
בהמשך: אלוקי
אברהם = אתה
האלוקים כפי שהתגלית לאברהם,
וכן
ליצחק וליעקב.

לצורך
השלמת הענין נביא פיסקה קצרה מנפש החיים
ביחס לכל התפילה.

נפש
החיים, שער
ב, פרק
י:

ולא
זו בלבד, שבתיבת
ברוך אתה שפירושו הוא תוספת רבוי ברכה
ושפע שייך זאת הכוונה, אלא
שגם בכל תיבה ותיבה מכל נוסח התפלה, שייך
ג"כ
זאת הכוונה הקדושה, כי
כל תיבה מהתפלה או של איזה ברכה, היא
העולה למעלה מעלה, לפעול
פעולתה בשרשה העליון המיוחד לה, והוא
נעשה בזה כביכול שותפו של יוצר בראשית, לבנות
ולנטוע כמה וכמה עולמות, כמ"ש
בתקונים …

והמשכיל
יבין מדעתו שלא לחנם הוצרכו לתיקון תחנה
קטנה ותפלה קצרה כזו ק"כ
זקנים ומהם כמה נביאים, אלא
שהמה השיגו ברוח קדשם והשגת נבואתם העליונה
ונהירא להו שבילין דכל סדרי בראשית ופרקי
המרכבה, לזאת
יסדו ותקנו מטבע ברכות והתפלות באלו
התיבות דוקא, מאשר
ראו והשיגו איזה דרך ישכון אורה של כל
תיבה פרטית מהם אשר היא נצרכת מאד לתיקון
רבוי עולמות וכחות עליונים וסדור המרכבה.

האל
הגדול הגבור והנורא

הגמרא
דנה בשבחים שאנו אומרים לקב"ה
בברכה זו,
והיא
פותחת בסיפור על שליח ציבור שהרבה לשבח
את הקב"ה
ומתוך כך מגיעה למסקנה שיש להסתפק בנוסח
המקובל אצלנו,
וזה
מבוסס על כך שמשה רבינו כינה את הקב"ה
רק בביטויים אלו 'הגדול
הגבור והנורא'.
והרב
עומד על כך מה החסרון בריבוי התארים,
ומה
כוונת משה בתארים שאמר,
ומדוע
נאמרו תארים אלו בתפילה.
ונקדים
להביא את הגמרא,
ולאחר
מכן את דברי הרב.

(לג,
ע"ב):

ההוא
דנחית לקמיה דר"ח,
אמר
האל הגדול כו'
האדיר
והאמיץ כו'
א"ל
סיימתינהו לשבחי דמריך,
ל"ל
כולי האי,
השתא
ומה הני תלת אי לאו דאמרינהו משה רבינו
באורייתא,
ואתו
אנשי כנה"ג
ותקנינהו בתפילה,
ל"ה
אמרינן להו ואת שבחתיה כולי האי,
משל
למלך שהיו משבחין אותו באלף אלפים דנרי
כסף והיו לו א"א
דנרי זהב,
והלא
גנאי הוא לו.

תרגום
הפיסקה:

ההוא,
ש"ץ
שירד להתפלל פני רבי חנינא,
אמר
האל הגדול כו'
האדיר
והאמיץ כו',
אמר
לו, סיימת
את כל שבחי אדונך?!
למה
לך כל זה,
עכשו,
ומה
אלו השלושה שאם משה לא היה אומר אותם
בתורה,
ובאו
אנשי כנסת הגדולה ותקנו אותם בתפילה,
לא
היינו אומרים אותם,
ואתה
משבח אותו כל כך.
משל
למלך שהיו משבחין אותו באלף אלפים דנרי
כסף והיו לו א"א
דנרי זהב והלא גנאי הוא לו.

שו"ע
סימן קיג סעיף ט:

אין
להוסיף על תאריו של הקדוש ברוך הוא,
יותר
מהאל הגדול הגבור והנורא;
ודוקא
בתפלה,
מפני
שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים,
אבל
בתחנונים או בקשות ושבחים שאדם אומר
מעצמו,
לית
לן בה;
ומכל
מקום נכון למי שירצה להאריך בשבחי המקום,
שיאמר
אותו בפסוקים.

(ה,
קה):

כיון שיסוד
השלמת האדם היא הדעת את האלהים,
ע"כ
שכלול שלימותו תלוי בציור האמת כפי מה
שאפשר לו שיצטייר אצלו מגדולת יוצרו,
וכל
מין טעות בציור דעת האלהים גורר אחריו
המון נפילות בשלימות האדם,
בדרכיו
ומידותיו ורדיפתו הצדק והטוב.
ובאשר
כל מין שלימות שאנו מציירים בשכלנו אינו
נערך לפי האמת לאמתת שלימות השם יתעלה,
ע"כ
גם הציור המחשבי הפרטי בציור שלימות השם
ית', עם
שמוסיף כבוד האדם ויקרבו אל השלימות,
מעורב
בו ג"כ
קצת חסרון מפני שעכ"פ
הציורים הם מעורבים עם קצת טעות של הגבלה
שמחויב בחק הציור האנושי.
אלא
שהשכל האנושי יכול גם כן להפשיט צד הגרעון
שבציוריו ולהוציא תולדות רגשו הפנימי,
רק
מצד המעלה שיש באותן הציורים של השלימות.
ובזה
יועילהו הציורים הנכבדים בכבוד אלהים
תכלית התועלת ולא יעורב בה חסרון.
אמנם
עומק הסקירה הזאת,
של
השלילה הפנימית מן צד החסרון שמתדבק בהכרח
מצד חולשת הציור האנושי,
יוכל
האדם רק לציירו בשכל,
אבל
להלבישו בדיבורים הוא נמנע.
כי די
והותר הוא אם יעלה ביד האדם לסדר רגשו
הפנימי לזאת התעודה הרוממה,
ולא
יתכן כלל שימצא בלשון ניבים כאלה שיחקו
סוף הטהרה הראויה לאדם להשקיף בציור גדולת
יוצרו.

כדי
להתפלל צריך להכיר את הבורא ולדעת לפני
מי מתפללים אלא שיש חשש שהבירור של האלוקות
יפגם על ידי הגשמה והאנשה ועוד,
וכל
שכן אם צריך לבטא זאת במילים אנו עלולים
לטעות ולכן היה ראוי שלא נאמר כלום אלא
רק נחשוב, כי
במחשבה יש פחות חשש לכך.

ע"כ
האמת דסמא דכולא משתוקא,
ולו
דומיה תהלה.
כי
השתיקה הבאה מעומק ההגיון וההבנה שיד
הלשון קצרה מהביע עומק גדולת הרגש הפנימי
המורגש בשכל בהתרוממו להשקיף בכבוד קונו,
היא
משלמת את האדם כפי האפשרי לו לקבל רושם
גדולת אדונו וכבודו,
שמביא
אותו להתרומם במעלה רמה כחוקו.
ומתוך
שהאדם יכול לצייר בנפשו הציור הרם הזה
שהוא נעלה מכל דיבור,
הרי
הדיבור שמצמצם הציורים הוא משפיל את ערך
הכבוד הראוי.
אמנם
משה רבינו אמר בתורה 'הגדול
הגבור והנורא',
היינו
ציור השלימות ב'גדול'
והיכולת
ב'גבור'
והיחס
אל השלמת הברואים בבחירתם 'הנורא',
שמזה
מקור יראת ד',
שמפי
ד' השכיל
כי אלה הציורים כשיתפרשו לא יוכלו להוליד
גרעון בציור האדם.

מצאנו
שמשה רבינו כן מגדיר ומצייר לכאורה את
הקב"ה
במילים, והוא
השתמש בשלש מילים:
הגדול,
הגבור
והנורא,
שפירושם
– גדול
בשלימות,
גבור
ביכולות,
ונורא
ביחס לבני אדם.

ועל
כך שואל הרב ,
האם
לא די בכך שמשה רבינו אמר מילים אלו,
מדוע
נצרכו חז"ל
לתקן מילים אלו בתפילה?

והנה
אע"פ
שמשה רבינו אמרה בתורה,
הוצרכנו
שיתקנו אנשי כנה"ג
בתפילה,
מפני
שהתורה היא
שימוש השכל והשכל יוכל להפשיט צד ההגבלה
בנקל,
אבל
ציור התפילה
הוא ברגש שהוא יותר חמרי ואינו יכול כ"כ
להפשיט צד החסרון שבציור הרגשת האדם
שהוא רואה כל השלימות רק כפי מדתו.
א"כ
יוכל להולד מזה ציור של חסרון כבוד בחק
השם ית'
חלילה,
ומזה
תוצאות לנפילות מוסריות רבות,
כי
חוזק כח המוסר תלוי רק באמתת הציור של
האלהים אצל האדם,
ומי
שמטהר אצלו יותר צירוף דעת אלהים הוא יותר
קרוב אל כל שלימות,
א"כ
לא היינו אומרים בתפילה.

כלומר,
יש
הבדל בין לימוד תורה לתפילה,
בתורה
שהיא שכלית יש פחות חשש להגשמה לעומת
תפילה שהיא ברגש,
ובכל
זאת החליטו חז"ל
לומר מילים אלו גם בתפילה.

אבל
הם ע"ה
השכילו,
שכ"כ
נחוץ הדבר שיהיה רשום אצל האדם ברושם חזק
כבוד שם ד'
עד
שהכרח הוא להתיר לו מושגים כוללים משלימותו
גם בשפיכת שיח של רגש,
אבל
כיון שיהיו מעטים ומוגבלים בנושאים כוללים
יהי' נקל
לאדם להשכיל גם בעת השתפכות הנפש וחם
הרגש,
איך
להפשיט צד ההגבלה המשתתף בציור האנושי
שבהם.
אבל
להרבות יותר,
ילאה
כח הציור להפשיט צד החסרון וגם יד השכל
תקצר מהטביע מאמר שתוכו יסבול אפשרות
ההפשטה של החסרון שבא מחק הציור האנושי,
ועם
זה יחזק צד ההגבלה אמירת הריבוי וההפסק
שבא בהכרח.
ע"כ
אמר לו שלשה ההפסדים הבאים מריבוי השבחים,
הא,
סיימתינהו
לשבחי דמרך,
שזה
עצמו ציור חסר מאד ומטביע הצטיירות של
הגבלה באדם.
ועוד,
השתא
הני תלת היינו צריכים הנראה להשתמש בהם
בשכל דיבורי ממשה רבינו,
ולהשתמש
בהם בתפילה מאנשי כנה"ג
שהתירו גם הרגש.
ואת
שבחתי'
כולי
האי,
והתרת
הרגש במקום שגם השימוש בציור השכל אסור
מפני ההגבלה שבו.

הרב
עומד על כך, שיותר
ברור להגיע לשלימות של האלוקות בשכל לעומת
הרגש ולעומת הדיבור.
והוא
מסביר שבעצם משה רבנו אמר ביטויים אלו
בתורה שהתורה שכלית,
וכוונתו
במילה גדול =
שיא
השלימות,
גבור
= שיא
היכולת,
נורא
= ביטוי
ליחס שלו אל בני אדם.
וחכמים
מצאו לנכון לומר זאת בתפילה,
אף
שבתפילה יש יותר ביטוי של רגש, שזה
פחות מופשט משכל,
אבל
ודאי שלומר זאת בדיבור בעלמא במילים אלו
יש חשש להאנשה והגשמה יותר של הקב"ה,
לכן
לא ראוי לומר זאת,
וממילא
לא שייך להוסיף ביטויים שלנו ביחס לקב"ה. ואפשר
להוסיף ולומר ששלשת מילים אלו הם תמציתיים
כדיל הכיר את הבורא,
אבל
אם מוסיפים עלול לטעות בהגשמה.

קונה
הכל

הרשב"א
בתשובה הבאה מאריך להסביר את ברכת אבות
וגם נותן מבט לשלש הברכות הראשונות.

שו"ת
הרשב"א
(חלק
ה, סימן
קטו):

עוד אני
מוסיף, בכוונת
מלות שקבעו בג'
ברכות
ראשונות,
צריך
שיתבונן האדם ויכוין אליהם בשעת התפלה.
והוא
שיש בברכה ראשונה:
קונה
הכל, וזוכר
חסדי אבות,
מלך
עוזר ומושיע ומגן.
וכל
מלה ומלה מאלו המלות,
יש בה
כוונה, שבה
פנה גדולה באמונה,
כאשר
תשמע.

כבר
ידעת:
שנתפרסם
בתורתנו,
ונתאמת
בעמינו,
אמונת
החידוש הגמור,
שחדשו
השי"ת
חידוש רצוני,
לא
בסיבה מחודשת,
וחדשו
מן האפס הגמור,
שלא
כדעת הפילוסופים,
שמקצתם
גזרו על קדמותו,
ואפילו
בפרטיו.
וקצתם
הודו בחידוש הפרטים,
וקיימו
קדמות החומר הראשון,
אשר
קראוהו היולי,
ושמוהו
התחלה מחוייבת,
וזה
כולו כפירה באמונתנו.
אלא
שהוא יתברך,
חידש
הכל ברצונו,
ואפי'
החומר
הראשון.
ולפי
שנשתבשו בדעת המופסד רבים,
קבעוהו
לנו בברכה הזאת,
מורה
על הדעת הזה מלבבנו.
והיא,
מלת:
קונה
הכל.
שמלה
זאת,
מכוונת
בתורה,
לפי
דעתי, על
זה. והיא
רומזת שני עניינים,
לקוחים
משני גזרות.
האחד,
מלשון
קנייה.
והשני,
מלשון:
קן;
ולומר:
שהוא
עשה הכל,
לא
ממש ממש.
שהקנין
הוא דבר שיש בו ממש,
שהדבר
שאין בו ממש,
אין
בו קנין.
והוא
יתברך חדשו,
ועשאו
קנין.
והשני,
מלשון
קן; שהקן
אינו אלא הכנה לגידול האפרוח,
שהעוף
מטלת שם ביציה,
ודוגרת
שם, ומגדלת
אפרוחיה,
כך
בראן,
השי"ת.
עשה
הכנה הראשונה,
שהוא
ההיולי,
וממנה
עשה והעמיד הכל על מכונו.
והוא
שהכתוב אומר:
קונה
שמים וארץ.
ונתבאר
זה במש"ה:
הלא
הוא אביך קנך,
הוא
עשך ויכוננך.
הנה
פרט בכאן שלשה עניינים:
קנך,
עשך,
ויכוננך.
מהו
הדבר הקודם לעשיה?
ההכנה.
כאלו
אמר הוא אב וראשון לקנך,
שהוא
הכח הראשון.
והוא
עשך,
שהוציאך
מן הכח אל הפועל,
והוא
השלימך והעמידך על מכונך וע"כ
באומרנו:
קונה;
מחוייבים
אנו לכוין אל התכלית הזה,
והוא
פינה גדולה באמונה.

ובכן,
קונה
הכל,
מלשון
עשייה והכנה שה'
הכין
את הבסיס לעולם,
ופירושו
שהקב"ה
חדש את העולם מהאפס הגמור,
זה
שאנו אומרים שהקב"ה
ברא את העולם יש מאין.

המשך
תשובת הרשב"א:

ומלת
עוזר ומושיע
ומגן,
לכוונה,
שיש
עוזרים רבים בעולם.
ולעתים,
יעזור
מי שיעזור,
ואין
תכלית העזר בידו,
כי
לפעמים יכשל העוזר,
ונפל
העזור,
ולא
יושיע.
ולעתים,
שאף
כשיעזור ויושיע,
ותשועתו
גמורה בלי שום נזק,
כמגן
המקיף כל הגוף,
ומגין
מכל נזק.
וכאומרו:
כתריס
בפני הפורענות.
ודבר
נתאמת באברהם,
שהשליכו
נמרוד לכבשן האש,
וניצל,
כמאמרם
ז"ל.

כלומר,
הקב"ה
הוא הכל:
עוזר,
גם
מושיע וגם מגן,
באופן
כזה שברור שהעזרה שלו תצא לפועל,
ולא
כמו סוגי עוזרים שרוצים לעזור אבל אין
להם יכולת,
וגם
כשיש יכולת יתכן שיצא הפסד מכך וכו'.
עד
כאן באר הרשב"א
את ברכת אבות.
הוא
התמקד בעיקר במילים קונה הכל,
ובמילים
עוזר ומושיע ומגן.
והוא
עובר לבאר את ברכת גבורות הברכה השניה:

וברכת
גבורות,
כבר
אמרתי,
שאין
מעצור להשי"ת
להושיע ולחדש כל אשר יחפוץ,
ולא
ימנענו דבר,
אפילו
להמית ולהחיות.
וכמ"ש
הכתוב:
אני
אמית ואחיה וכו',
ואין
מידי מציל.
והזכירו,
בהזכירו
תחיית המתים,
דע
שזה רמז לתחיית המתים,
ואין
לכל ביטול,
ולכל
חידוש,
ואפילו
לכלל.

ואומרנו
מלך
צריכין אנו לדון,
שהוא
מלך על הכל,
ואין
זולתו.
ואפילו
ההכנה הראשונה,
כמו
שאמרנו בקונה הכל.
שאילו
מצא סמנים שסייעו בבריאת העולם,
כדעת
המין שאמר:
סמנים
מצא,
שיסייעוהו
וזה כדעת המתפלספים היולי,
לא
היה מלך חלילה.

ממית – שיכול
לבטל את הכל,
ואף
הגלגלים,
שהמיתה
העדר החיים.
והוא
רמז לביטול כל דבר,
והעדרו.
וזה
הפך המתפלספין,
שנשתבשו
בזה,
ודעתם
שביטול כלל מן הנבראים נמנעו,
ואפי'
מין
מן המינים.
וכן
שמו בנמנע התחייה אחר המות,
לפי
שהם אין לוקחין כל מופתיהם רק מן הטבע,
ולא
מצאו כן בטבע,
ולא
יאמינוה.
ואנו
קהל המאמינים בתורתנו השלימה,
מעידין
אנו בעומדנו לפניו יתברך בשעת התפלה שאנו
מאמינים ביכולתו,
שהוא
בלי גבול.
ע"כ
נאמן הוא להחיות מתים;
כמ"ש:
אני
אמית ואחיה וכו'.
והכוונה
בהזכירו תחיית המתים,
דע
שזה רמז לתחיית המתים,
וכתיב:
הקיצו
ורננו שוכני עפר.
וזה
הכפל, כל
אותן פעמים,
תחיית
המתים באותה ברכה,
וכאילו
אמר: אתה
גבור להחיות מתים שכבר מתו,
ובמה
אתה עתיד להחיותן,
בטל
אורות ובגשם נדבות.
וכמ"ש
בהגדה שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות מתים,
בטל.
שנאמר:
יחיו
מתיך וגו'
כי
טל אורות וגו'.
ואז"ל
כשנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני בדבור ראשון,
יצאת
נשמתן.
שנאמר
נפשי יצאה בדברו.
והקב"ה
הוריד להם גשם נדבות,
והחיה
אותן. על
אותה שעה הוא אומר:
גשם
נדבות,
תניף
אלהים.
וע"כ
נאמר נאמן לקיים הבטחתו לישני עפר,
כדכתיב
הקיצו ורננו שוכני עפר.

מי
כמוך בעל גבורות,
להתגבר
על הכל.

ומי
דומה לך,
להמית
ולבטל הכל,
ולחזור
ולהחיות ולחדשו,
כמו
שחדשת הכל מן האפס הגמור ומי שמלך וחידש,
יכול
לבטלו,
ולחדשו
אחר ביטולו.
כמאמר
החסיד למין,
בשאלת
תחיית המתים.
מאי
דלא הוה,
הוה.
מאי
דהוה, לא
כ"ש.
ע"כ
נאמן אתה להחיות מתים.
ובברכה,
על
שאתה מחיה מתים.

ברכת
הקדושה

והברכה
הג',
כבר
אמרנו,
שהיא
לתת רוממות והקדושה,
לו
לבדו יתברך.
ואף
השכלים הנפרדים,
שהם
נפש לגלגלים,
עם
היות אילותם ושלטנותם בהנהגת העולם,
אין
בהם רק מאתו,
וכולם
מודים ומהללים שמו יתברך.
ע"כ,
ראוי
להקדיש המלך,
כולל
הקדושות.

וג'
ברכות
אלה,
הראשונה
נתקנה כנגד
אברהם,
שהוא
איש חסד,
כאומרם
חסד לאברהם.
השנית,
כנגד
יצחק,
איש
פחד,
והוא
איש גבורה,
שנתגבר
לפשוט צוארו לאהבתו יתברך,
ולהעקד,
וכאילו
מת, וכאילו
חיה אחר המות.
והג'
כנגד
יעקב,
שהוא
איש אמת
כאומרו תתן אמת ליעקב וגו';
ובזרעו
נתאמת!
כי
אמתת השלטון והנצחון לשי"ת,
לא
לגלגל ולא למלאך,
כי
שרה עם אלהים ועם אנשים ויוכל.
וזרעו
שיצאו ממצרים,
כנגד
המזל שהיה כנגדם,
כאילו
עומדים בכור חזק כברזל.
והוא
אומרו ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים.
ואומר
ויוציאך בכחו הגדול,
ממצרים,
ע"כ.

הבאנו
ברצף את דברי הרשב"א
על שלש הברכות הראשונות,
וכיון
שיש לנו השלמות מהרב קוק,
נביא
אותם אף שלא כסדר.

זוכר
חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען
שמו באהבה

יש
אגרת שכתב הרב לרידב"ז
בתחומים רבים,
והיא
אגרת תקנ"ה,
בכרך
ב של אגרות הראיה.
ומתוך
האגרת הזאת הבאתי התייחסות ממה בנוי עם
ישראל: סגולה
ובחירה, ושם
הרב דן גם בענין ברכת המינים.
(המשך
הדברים בענין זה יובא במקומו):

שני
דברים עיקריים שהם יחד בונים קדושת–ישראל
וההתקשרות האלהית עמהם.
הא'
הוא
סגולה,
כלומר
טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות,
והב'
הוא
ענין בחירה,
זה
תלוי במעשה הטוב ובתלמוד–תורה.

החלק של
הסגולה הוא הרבה,
באין
ערוך כלל,
יותר
גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה,
אלא
שברית כרותה היא,
שהסגולה
הפנימית לא תתגלה בזמן הזה כי אם לפי אותה
המדה שהבחירה מסייעה את גילויה,
על כן
הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושה האמונה
ותלמוד–תורה.

והשי"ת,
הנוהג
בחסדו בכל דור,
מסדר
הוא את סדרי הנשמות הצריכות להופיע בעולם:
לפעמים
כח–הבחירה
מתגבר וכח–הסגולה
עומד במצב ההעלם ואינו ניכר,
ולפעמים
כח–הסגולה
מתגבר וכוח הבחירה עומד במצב הנעלם.
וכל
עיקרה של ברית–אבות,
שאיננו
פוסק אפילו כשתמה כבר זכות–אבות,
הוא
בא מצד כח הסגולה,
ובעקבא
דמשיחא מתגבר ביותר כח הסגולה,
שהוא
תוכן 'זוכר
חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען
שמו באהבה',
כלומר
לא מצד הבחירה שהיא באה מצד המעשים הטובים
שבבנים ומצד התשובה,
אלא
למען שמו,
המתגלה
ע"י
זכירת חסדי אבות.

נוסיף
הסבר בנושא
הסגולה והבחירה ביחס ללשון הברכה 'זוכר
חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען
שמו באהבה'.

בבלי
שבת נה ע"א:

ושמואל
אמר: תמה
זכות אבות.

תוספות
ד"ה
ושמואל אמר תמה זכות אבות:

אומר
רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות
לא תמה דהא כתיב וזכרתי את בריתי יעקוב
אף לאחר גלות ואנן אין אנו מזכירין זכות
אבות אלא הברית, ומפרש
דשמואל דייק מדכתיב למען בריתו ולא למען
זכותו

א"כ
בדברי ר"ת
מבואר שיש חילוק בין זכות אבות לבין ברית,

הרב
קוק,
עין
איה,
ברכות,
פרק
חמישי,
סימן
נה:

יסוד זכות
אבות השמורה לבנים הוא מפני שהאבות מטביעים
מידותיהם הטובות בטבע לב בניהם

ונראה
שלפי זה ברית אבות זו הבטחה אלוקית שלא
תלויה בשום דבר אלא ברצון ה'.

(סוגיא
זו עמוקה ורחבה מאד ולא יכנס כאן להרחבת
הדברים)

בטור
או"ח
סי' קיג
מסביר את הברכה
לפי ר"ת:

תקנו
להזכיר חסדי אבות אצל הגאולה לומר שאף אם
תמה זכות אבות גאולתו לעולם קיימת שהרי
הבטיח בה בשמו הגדול וכאשר שמו קיים לעולם
כך גאולתו לעולם קיימת,
והכי
פירושו זוכר חסדי אבות לגאלם ואף אם תמה
זכות אבות מביא גואל לבני בניהם למען שמו
שהוא קיים לעולם

כלומר
יש שני חלקים במשפט זה: זוכר
חסדי אבות –
כלומר
יש גאולה כאשר עם ישראל דבק בה'
ובמידות
אבותיו,
ויש
גאולה שאף כאשר אין חסדי אבות, יש
את הברית ולמען שמו גואל את עם ישראל.

קדושה

(כא,
ע"ב):

מנין שאין
היחיד אומר קדושה שנאמר 'ונקדשתי
בתוך בני ישראל'
כל
דבר שבקדושה לא יהיה בפחות מעשרה.
אתיא
'תוך
תוך' כתיב
הכא 'ונקדשתי
בתוך בני ישראל'
וכתיב
התם 'הבדלו
מתוך העדה הזאת'
ואתיא
'עדה
עדה' דכתיב
התם 'עד
מתי לעדה הרעה הזאת'
מה
להלן עשרה,
אף
כאן עשרה.

שו"ע
סימן נה סעיף א:

אומרים
קדיש.
וא"א
אותו בפחות מי'
זכרים
בני חורין גדולים שהביאו ב'
שערות,
וה"ה
לקדושה וברכו שאין נאמרין בפחות מעשרה.

(ג,
מ):

תוכן
הקדושה היא שיתרומם עי"ז
האדם אל רוממות השלימות,
לשום
כל מגמתו לא צרכי עצמו כ"א
כבודו ית' של
אדון כל העולמים וקדושתו.
והנה
כל זמן שיחשוב האדם רק להשלים את עצמו,
אפי'
בשלימות
רוחנית, אין
זה בכלל קדושה.
כי
הקדושה היא ההתרוממות אל הטוב והישר מצד
עצמו כמו שהשכל גוזר,
ולשלימות
עצמו התשוקה נמשכת ג"כ
מצד אהבת עצמו,
שאין
צריך עמה שכל כ"א
רגש טבעי נטוע בכל חי.

אמנם
הקדושה האמיתית,
שלזה
צריך שישים האדם כל מעייניו,
הוא
השלמת רצון
קונו.
ועושה
זה יהיה מעושי רצונו של מקום בשלימות.
עיקר
העבודה הרוממה הוא להשלים
את הכלל ולזכותו,
ולהיטיב
לו בכל הפרטים.
ומי
ששם העבודה הזאת נר לרגליו כל ימיו הוא
באמת מתעלה לקדושה,
כי
אין מגמתו אהבת עצמו.
ע"כ
אין היחיד אומר קדושה,
כי
היחיד אלולי שיש נושא לזכותו להתרומם
למעלת הקדושה ע"י
הרבים,
שבידו
להיטיב להם ולזכותם,
א"א
שיתעלה לקדושה.

אמנם
האדם מקדש עצמו על ידי מעשיו ולימודו,
אבל
זה חייב לבוא שלא לצורך עצמו,
כי אז
הוא עושה זאת מאהבת עצמו,
אלא
מתוך רצון להשלים רצון קונו,
ומתוך
כך להביא להשלמת הכלל ולזכותו,
ולכן
ענין הקדושה נלמד מפסוק המלמד על הציבור,
על
הקבוצה.

ע"כ
אין דבר שבקדושה פחות מעשרה,
שהוא
התחלת ציור הרבים והכלל.

וביותר
יש בזה הכרה לקדושתו ית',
כי
ידיעת הקדושה ליחשה לשמו ית'
היא
שהוא מובדל ומופרש,
והכוונה
שלם בתכלית השלימות.
ע"כ
אין לו יחש לנבראים,
כי
בהיותם אפשרי
המציאות לא
ישוו כלל אל ערך מחויב
המציאות יתעלה.
וכיון
שלא יצוייר בחוקו חסרון איך תצוייר העבודה
לו, ואם
תצדק מה תפעל לו,
ע"כ
רוממות העבודה הוא רק בשימת לב
להרים מעלת יצוריו.
וכאשר
יבין האדם את האמת המורם הזה,
ישים
כל מעייניו לכבוד שמו,
לרומם
את קרן הכלל,
להשלים
רצון היוצר שרוצה בשלימותם,
ונתן
כח לטובים ולישרים בלבותם להוציא את
שלימות היצור מן הכח אל הפועל.
ע"כ
א"א
שתתגלה קדושתו יתברך באמת ביחש לעבודת
ד' כ"א
ברבים,
שהתחלתם
בכללות הוא מספר העשרה.

מדוע
ההכרה היא דוקא בציבור?
גם
כאשר אנו עושים רצון השם הרי זה לא בשבילו,
שאין
הוא צריך זאת,
ואין
הוא זקוק לשלימויות,
אלא
המטרה היא להרים מעלת יצוריו,
וזה
דוקא כשעושים זאת עבור הכלל,
אז
מתרומם שמו של הקב"ה.
ומדוע
נלמד ענין זה מפסוק של אנשים רשעים,
שהרי
הפסוק 'לעדה
הרעה הזאת'
מדבר
על המרגלים?

ולא לחנם
נלמד הדבר ממקום הרשע של 'עד
מתי לעדה הרעה הזאת'
כי מן
הרשע נשכיל אל הצדק.
כי אם
היה תכלית הרשע רק להרע לעצמו,
לא
היתה מדת הדין מדקדקת כ"כ
עם חוטא חומס נפשו.
אבל
באמת, האדם
נברא להיות פועל על הכלל ונפעל ממנו.
א"כ
עיקר רעת הרשע הוא ג"כ
מפני הרעה שגורם אל הכלל כולו.
'להפרע
מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה
מאמרות' ע"כ
היתה הקפידה גדולה במהרסי הכלל עד מתי
לעדה הרעה הזאת.
ומהם
למדנו שמקור הטוב והצדק ג"כ
במרומי מעלתו רק באוצר הכלל ינוח,
ו'אלקים
נצב בעדת אל'.

מה
החסרון של הרשעות?
שהם
פוגעים גם באחרים,
וממילא
התוצאה של הצדיקות היא לפעול אצל אחרים.

ברכת
הדעת

(לג,
ע"ב):

גדולה דעה
שניתנה בתחילת הברכה …
וכל
מי שאין בו דעת,
אסור
לרחם עליו

(ה,
צב):

לפי
הפשט ברכת הדעת ניתנה בתחילת הברכות,
וכידוע
שהכוונה לבקשות,
אבל
לכאורה אם הדעת כל כך חשובה היא היתה צריכה
להנתן בתחילת העמידה גם לפני ברכת אבות,
שהרי
ללא דעת איך אפשר להתפלל?
הרב
מסביר את מיקומה של ברכת הדעת באופן הבא:

גדר
הדעה הוא להשתמש בכל דבר,
גם
השפל שבתשמישים,
לתכלית
המעלה.
והנה
בשעה שהאדם מתעסק במעלות וענייני קדושה,
אפילו
לא תהיה דעתו גדולה,
נקל
הוא שיעשה הדברים לתכלית השלימות.
אבל
כשמתעסק בענייני חול,
לזאת
צריך דעה הגונה לשעבדם לתכלית המעולה,
כדת
חכם הרואה את הנולד.
וע"ז
נאמר 'בכל
דרכיך דעהו',
שאמר
ע"ז
בר קפרא שהיא פרשה קטנה שכל גופי תורה
תלויים בה.
וזהו
בכלל 'כל
מעשיך יהיו לשם שמים'
שכתב
ע"ז
הרמב"ם
בח' פרקיו,
שהוא
מאמר מופלא שחברו בו פילוסופים ספרים ולא
השלימוהו.
ע"כ
בתחילת ברכות של חול,
כשפונים
לענייני החולין ויוצאים מענייני הקדושה,
צריכים
להקדים ברכת הדעה ותפלתה,
שאז
גם ענייני החול קדושים יהיו.

כלומר,
ברור
שכאשר אדם בא להתפלל יש לו כבר דעת,
אלא
שהוא בא לבקש עוד דעת,
ועל
זה קבעו חכמים את מיקומה של ברכת הדעת
לעורר אותנו שנדע שהבקשות שאנו עומדים
לבקש לא יהיו רק לצורכנו האישיים אלא לשם
שמים. לפני
הברכות של אבות וקדושה אין צורך לתזכורת
זאת, כי
ברור שהן לשם שמים,
אבל
לפני ענייני החולין צריכים להזכיר.
בפיסקה
הבאה מסביר הרב מדוע שלא לרחם על מי שאין
בו דעת.

(שם,
צד):

מידת
הרחמים נועדה להביא אותנו לשלימות.
כי
הקב"ה
היה יכול לתת לכל אדם את צרכיו ולא נזקק
לרחם עליו.
אדם
שאין בו דעה ונזקק לרחמים,
ולא
רואה ברחמנות אליו רחמים אלא מידת הדין,
חושב
שכך מידת הדין,
ועלול
שלא להשתנות.
לדוגמה:
אדם
עומד למשפט והשופט מרחם עליו ומקל בעונשו,
אם
אין לו דעה ולא מבין ברחמים הוא חושב
שהעונש הקל הוא העונש שהיה צריך לקבל
ממילא, ואז
לא יתקן את עצמו כי בשביל לקבל עונש כזה
קל הוא יכול להמשיך בדרכו ובהתנהגותו.

רפואה

(יב,
ע"ב):

כל שאפשר
לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש,
נקרא
חוטא. ואם
תלמיד חכם הוא צריך שיחלה עצמו עליו.

(א,
קסז):

משרשי
האמונה ויסודי החכמה האלהית,
הוא
לדעת,
שאין
דבר, שנעשה
בעולם ויש ממנו תוצאות לגורל האדם המוסרי
או החומרי, שנעשה
במקרה.
כי
כל המקרים כולם כשמזדמנים בפגישתם,
לתכלית
מכוון הם,
ומאחר
שמתדבקים ג"כ
אל בחירת האדם,
שיוציאם
אל הפועל לתכלית הטוב,
א"כ
בהתעלם האדם ולא יפיק את התכלית,
הוא
חומס חק המקרה ההוא מהטוב העומד להיות
נפעל על ידו.
וע"כ
באשר חק העולם שם אדון כל המעשים,
שתהיה
התפילה מכוננת עמודי המוסר והדעת את ד',
וע"כ
היא מועלת להפיק התכלית והבקשה,
שבזה
ישלם תכלית המוסרי שלה.
א"כ
בודאי בכל מקום שתפגוש צורך התפילה,
וההתעוררות
להיות ראויה שתמצא,
שם
ידענו ברור שכבר היא דרושה עבור התכלית
המוסרי המתפשט ממנה.

ע"כ
כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו,
הרי
הגיעו המקרים במסיבותיהם שיהיה לו יחש
ידיעה וקירוב זמן ומקום להצריך לרחמים,
כבר
נודע לנו מזה,
שהטובה
שתצא ע"י
מילוי חק הרגש הקדוש של בקשת התפילה חסרה
היא, ואם
לא ימלא נקרא חוטא,
שבודאי
ישאר חסרון זה השלימות לעצמו,
וגם
אפשר שיחסר לזולתו,
בהיות
המצב הכללי מורה שצריך שיעזר חבירו ע"י
תפילה היוצאת מלבבו דוקא.

אנו
מאמינים שאין שום דבר במקרה,
וכל
המאורעות יש להם תכלית,
ואם
הם הגיעו אל האדם שהוא בחירי והוא יכול
להפיק מהם תועלת,
אז
ראוי שלא יתעלם מהם,
כי
אם הוא
יכול להוציא דברים טובים מתחת ידו ולא
עושה כך,
הוא
גורם הפסד.
ואחד
הדברים שמועילים בעולם היא התפילה.
ולכן
אם מזדמנת לאדם הזדמנות לתפילה חשוב
שינצל אותה ויתפלל,
ואם
לא עושה כך הוא חוטא כי הוא
מחסיר מעצמו את
השלימות או מזולתו.

קצרו של
דבר צריך לדעת שאין כל רגש דומה לחבירו
בפעולתו, כמו
שאינו דומה לו בפעולותיו.
והחובה
להשתמש בכל רגש טוב להגדיל הטוב,
ואז
הוא מפיק את תכליתו הפרטי והכללי,
ובהיות
שמתעוררת צורך של רגש טוב,
ומונע
אותו האדם מהשלימו בבחירה,
הוא
דומה למונע צרכי הגוף לקיומו,
שהעד
על ההכרח הוא הרגש הטבעי הנקי.
אלא
שצרכי הגוף מגיעים אל הגוף,
ורגשי
הקשר שבין איש לחבירו מגיע בשורש הקשר
המאחד את האנושיות לתכלית נשגב המיוחד,
ע"פ
צרכים החומרים שלהם וע"פ
רגשותיהם הנפשיות.

והנה
ההרגשה הטובה הבאה לאדם ע"י
התפללו על חבירו,
היא
הרגשה מורכבת מידיעת השגחת השי"ת
ותכלית ההנהגה האלקית בבריאה,
שהיא
לצד המעלה והמוסרי שבה,
ורגש
האהבה האמתית הפנימית אל זולתו,
שהוא
אחד משרשי המוסר הנדרש לתורה ולשכלול כל
טוב.
ובהיותו
מונע עצמו מהשתמש מהרגיש את נועם הרגש
המורכב הזה בשעה המוכשרת,
ודאי
יהיה אבוד ממנו,
וגם
הטוב המוסרי שהיה נקנה ע"י
צערו שהוא חסרונו של זולתו,
היה
סיבה חזקה ודבקה להשלים את החסר,
ובהיותו
מונע את הטוב ההוא הוא מפסיד לעצמו ולזולתו.

(שם,
קסח):

ואם תלמיד
חכם הוא צריך שיחלה עצמו עליו

הנהגת כל
אדם ישר בטבעו היא ע"פ
תכונותיו הטבעיות,
שבכלל
'עשה
האלקים את האדם ישר'.
וכשהאדם
נזהר מלקלקל בידיו כוחות נפשו יהיה ישר
וטוב, אם
שידבקו בו חסרונות גופניות,
אבל
הטוב הטבעי עכ"פ
ינצח, כי
כן חקק השי"ת
שתהיה תעודת בריאת הטבע לטוב.
אמנם
כל זה הוא כל זמן שלא התרומם להיות איש
שכלי,

אבל
ת"ח
השואף לדרכה של תורה שהוא מתרומם על
ההרגשות הטבעיות ופועל טוב למעלה מהרגש
הטבעי ע"י
אורה של תורה,
ע"כ
אם שבצערו של כל אדם ראוי לעורר בו הרגש
הטבעי להתפלל עליו,
שעם
זה יתעורר בו הרגש להשתתף בצערו ולבקש
ישועתו.
אמנם
אם ת"ח
הוא צריך שיתגבר על הרגש הטבעי וישום לבו
ורצונו לבקש ישועתו ברגש עצום יותר מכפי
כוחותיו הטבעיות,
למען
יכיר ערך הת"ח
ופעולתו בהיותו שלם בגופו ובכל אשר לו,
שהוא
ג"כ
נעלה מכוחות הטבעיות הגופניות,
ע"כ
צריך שיחלה עצמו עליו.

בתלמיד
חכם חולה צריך
להשקיע יותר מאדם רגיל,
לכן
צריך שיחלה עצמו עליו ולא די בבקשת רחמים.
ביחס
לחולה,
אדם
רגיל, די
למתפלל
בהפעלת הרגש הטבעי כדי לבקש על חברו, אבל
לגבי תלמיד
חכם צריך לשים את כל לבו ורצונו לבקש ישועת
חבירו יותר מכפי כוחותיו הטבעיים,
כי
בכך הוא מכיר את ערך תלמיד חכם ומעשיו,
והוא
מראה שכמו שהתלמיד חכם משקיע יותר מכוחותיו
עבור הציבור,
כך
יש להשקיע בו כשהוא חולה.

ברכת
המינים

(כח,
ע"ב
– כט, ע"א):

תנו
רבנן:
שמעון
הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן
גמליאל על הסדר ביבנה.
אמר
להם רבן גמליאל לחכמים:
כלום
יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים?
עמד
שמואל הקטן ותקנה …

(ד,
מ):

הברכות
של כלל התפילה שהן מלאות בחסד ואהבה,
כל
אדם חכם הראוי למעלה רוממה כזאת ראוי הוא
לערוך תפילות קבועות לגוי קדוש ועם חכם
ונבון.
אמנם
התפילה שבתוכה אצור שנאה ומשטמה,
צריכה
לבא דוקא מלב שכולו טהור וקודש לד',
שטבע
השנאה אין בלבבו כלל,
ורק
מפני התכלית הכללי שחסר לצאת ע"י
תקלת הרשעים המכשילים יעתר אל ד'
להרוג
אותם,
אבל
אם ישאר בלבבו איזה רגש כ"ד
של שנאה טבעית,
מפני
ההתנגדות הטבעית שאף שהיא קודש לד'
בהתחלתה,
מ"מ
תגבר בלב להיות ג"כ
לשנאה טבעית חוץ משורת השכל.
והנה
עמד שמואל הקטן ותקנה,
ורק
הוא באמת ראוי לה,
כי
הוא האיש אשר דרש תמיד בנפול אויבך אל
תשמח וגו',
והסיר
כל רגש שנאה מלבבו גם לשונאי נפשו,
והוא
כשיתעורר לתקן ברכה למינים,
לא
תמצא בה כ"א
רגשי לב טהור לתכלית הטוב האמיתי הכללי.

לתקן
ברכות שיש בהם אהבה חמלה וחסד יכולים לתקן
הרבה גדולי עולם,
אך
לתקן ברכה שיש במהותה שנאה צריך לתקן רק
אדם גדול שמנוקה משנאה, כדי
שהברכה לא תבוא מתוך מניעים אישיים אלא
לשם התכלית הגדולה לקב"ה,
ואת
זה יכול היה לעשות דוקא שמואל הקטן שהיה
מקפיד לומר את הפסוק:
'בנפול
אויבך אל תשמח וגו'.

… עמד
שמואל הקטן ותקנה,
לשנה
אחרת שכחה. והשקיף
בה שתים ושלש שעות ולא העלוהו.
אמאי
לא העלוהו?
והאמר
רב יהודה אמר רב:
טעה
בכל הברכות כלן –
אין
מעלין אותו,
בברכת
המינים –
מעלין
אותו,
חיישינן
שמא מין הוא!
שאני
שמואל הקטן,
דאיהו
תקנה.

(שם,
מא):

אנו אומרים
תפילותינו ע"פ
דעת המיסדים האלקיים.
ע"כ
גם שרגשותיהם גבהו מאד מדרכינו אין בכך
כלום, כי
על דעתם הרוממה האלקית אנו סומכים.
אמנם
הוא ע"ה,
שהיה
המיסד והמתקן,
לא
רצה בשום אופן שתצא תפילתו ממנו כענין
מלאכה ואומנות של פיוט ושיר,
כ"א
שתהיה נובעת ממעמקי נפשו הקדושה לכל
פרטיה. ובאשר
לתקן ברכה למינים צריך מעמד נפש גבוהה
ונשאה מאד,
כי
האדם באשר הוא אדם אי אפשר כלל שלא ימצא
בו בטבעו איזה שנאה טבעית לאויבי נפשו
ורודפי עמו,
והתפילה
צריכה שתבא דוקא מטהרת לב קדוש הדבק באלהים
חיים ומכיר שכל בריותיו חביבים לפניו כי
מעשי ידיו כולם.
אלא
שעכ"ז
יגביר שכלו על הרגשתו,
וידמה
בזה לאדון כל המעשים שמנהיג עולמו גם
במשפט עם הרחמים.
ורק
בהיות האלקי הלזה מוכשר לזה היתה עליו יד
ד' לקדשו
בקדושה עליונה למען תקן התפילה.

אבל
לשנה האחרת השקיף שתים ושלש שעות עד שמצא
בנפשו הכשר הקדושה הראויה,
שברכה
זו נאמרה לפי מלותיה ברוח שנאה,
ושיהיה
עכ"ז
מלא רוח אהבה וחסד,
ורק
קנאת ד'
צבאות,
בחשקו
אל תכלית השלימות בהגלות כבוד ד'
בסור
כל מונע וכל סיג,
תעשה
זאת,
וציורים
הטהורים משתכחים בנקל וצריכים לסייעתא
דשמיא.

אנו
אומרים את התפילות על פי המייסדים האלוקים,
אבל
שמואל הקטן לא רצה רק לשורר את התפילה
כפיוט, אלא
רצה שהכוונות יהיו שלימות מתוכו,
ולכן
לקח לו הרבה זמן להרגיש שהוא נקי מרגשי
שנאה, וראה
שנפשו מוכשרת לומר ברכה זו,
אז
אמרה.

הרב
דן במקום אחר בשאלה על מי כוון שמואל הקטן
כשהוא תקן את הברכה הזאת 'למינים'
וממילא
גם אנו אולי צריכים לכוון כך.
הרב
כותב את הדברים באגרת שהוזכרה
לעיל,
אגרת
תקנה,
כרך
ב מאגרות הראיה,
והוא
עונה לרידב"ז
על הרבה נושאים, ואחד
מהם שנראה שהרב מקרב פושעים,
ועל
כך עונה הרב ומקדים להסביר על מה בנוי עם
ישראל:

אגרת
תקנה:

… ידע
הדר"ג,
ששני
דברים עיקריים ישנם שהם יחד בונים
קדושת–ישראל
וההתקשרות האלהית עמהם.
הא'
הוא
סגולה,
כלומר
טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות,
כאמור:
'רק
באבותיך חשק ד'
לאהבה
אותם ויבחר בזרעם אחריהם',
'והייתם
לי סגולה מכל העמים';
והסגולה
הוא כח קדוש פנימי מונח בטבע–הנפש
ברצון ד',
כמו
טבע כל דבר מהמציאות,
שאי–אפשר
לו להשתנות כלל,
'כי
הוא אמר ויהי',
'ויעמידם
לעד לעולם'.
והב'
הוא
ענין בחירה,
זה
תלוי במעשה הטוב ובתלמוד–תורה.

החלק
של הסגולה הוא הרבה,
באין
ערוך כלל,
יותר
גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה,
אלא
שברית כרותה היא,
שהסגולה
הפנימית לא תתגלה בזמן הזה כי אם לפי אותה
המידה
שהבחירה מסייעה את גילויה,
על
כן הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושה האמונה
ותלמוד–תורה.

כלומר,
הקב"ה
בחר בעם ישראל מצד הסגולה שבהם,
כלומר
כי הוא בחר בהם,
הוא
הטביע בהם כח קדוש מיוחד ויצר להם נשמה
מיוחדת,
ובחירה
זו לא תלויה במעשים שלהם.
ויש
כח של בחירה שנובעת ממעשיהם של ישראל,
והמעשים
הם קיום מצוות מעשים טובים ולימוד תורה.
וברור
שהבחירה הראשונה היא בדרגת חשיבות יותר
מהסוג השני,
אלא
שהקב"ה
קבע שהקשר שלו עם ישראל יתגלה לפי הבירור
של הסוג השני.

והשי"ת,
הנוהג
בחסדו בכל דור,
מסדר
הוא את סדרי הנשמות הצריכות להופיע בעולם:
לפעמים
כח–הבחירה
מתגבר וכח–הסגולה
עומד במצב ההעלם ואינו ניכר,
ולפעמים
כח–הסגולה
מתגבר וכוח הבחירה עומד במצב הנעלם.
וכל
עיקרה של ברית–אבות,
שאיננו
פוסק אפילו כשתמה כבר זכות–אבות,
הוא
בא מצד כח הסגולה,
ובעקבא
דמשיחא מתגבר ביותר כח הסגולה,
שהוא
תוכן 'זוכר
חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען
שמו באהבה',
כלומר
לא מצד הבחירה שהיא באה מצד המעשים הטובים
שבבנים ומצד התשובה,
אלא
למען שמו,
המתגלה
ע"י
זכירת חסדי אבות.

כלומר,
בתקופת
הגאולה יתכן שאיננו זכאים בגלל מעשינו,
ואז
הקשר שלנו עם הקב"ה
וההשגחה שלו אלינו תבוא בגלל הסגולה,
אולם
תתכן מציאות שיש אנשים שגם מעשיהם לא
רצויים ובנוסף לכך גם סגולתם התקלקלה
לגמרי

אמנם
לפעמים מתגבר חושך כזה שמפסיק את הופעת
הסגולה גם כן.
אבל
זה אי–אפשר
כי אם במי שבא למידה
זו להיות חס וחלילה שונא את ישראל,
ודורש
רעה להם בפועל ובצפיית–הלב,
כמו
המינים שמפרש הרמב"ם
בה' תפלה
שהיו מצירים לישראל,
וגם
זה היה קשה לחכמים מאד לתקן,
על
כן הכריז רבן גמליאל:
'כלום
יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים',
והוצרך
לתקנה דווקא שמואל הקטן,
שהיה
נקי מכל מידה של שנאה כמו שהיה מרגלא
בפומיה:
'בנפול
אויבך אל תשמח',
כדי
שיכוין ביסוד הברכה דווקא על
אותם שכבר אבדו את הסגולה כולה.
ובדורנו
נתרבו נשמות רבות שאע"פ
שהן שפלות מאד בענין–הבחירה,
ועל
כן הם נגועים במעשים רעים רבים ובדעות
רעות מאד ד'
ישמרנו,
מכל
מקום אור–הסגולה
מאיר בהם,
ועל
כן הם מחבבים מאד את כללות ישראל וחושקים
בארץ ישראל,
ובכמה
דברים טובים ויקרים מהמדות שהם באים
מסגולת ישראל בטבע–נפשם
הם מצוינים בהם.

אם
כן, שמואל
הקטן כוון לאותם מינים שאבדו את הסגולה
כולה,
ולא
כנגד אותם שנראים כלפי חוץ כפושעים, והיכולת
להתבונן בפנימיותם לא נתונה לכל אחד.

המשך
הסוגיא:

וניחוש
דלמא הדר ביה!
אמר
אביי, גמירי:
טבא
לא הוי בישא.
ולא?
והכתיב
ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול!
ההוא
רשע מעיקרו,
אבל
צדיק מעיקרו –
לא.
ולא?
והא
תנן: אל
תאמין בעצמך עד יום מותך,
שהרי
יוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמנים
שנה ולבסוף נעשה צדוקי!
אמר
אביי: הוא
ינאי הוא יוחנן.
רבא
אמר: ינאי
לחוד ויוחנן לחוד,
ינאי
– רשע
מעיקרו,
ויוחנן
– צדיק
מעיקרו. הניחא
לאביי, אלא
לרבא קשיא!
אמר
לך רבא: צדיק
מעיקרו נמי,
דלמא
הדר ביה. אי
הכי, אמאי
לא אסקוהו?
שאני
שמואל הקטן דאתחיל בה.
דאמר
רב יהודה אמר רב,
ואיתימא
רבי יהושע בן לוי:
לא
שנו אלא שלא התחיל בה,
אבל
התחיל בה –
גומרה.

(שם,
מב):

אמר אביי
גמירי טבא לא הוי בישא

ויסוד
המחלוקת שבין אביי ורבא,
דאביי
ס"ל
דטבא לא הוי בישא ורבא ס"ל
דגם צדיק מעיקרו י"ל
דלמא הדר ביה,
היא
שיש להסתפק על השלימות הנחוצה לאדם איך
תגמר. אם
ע"י
מופתים חותכים וברורים,
והשלם
שבבנ"א
בתורה וחכמה מלא ודאי חק שלימותו במופתים
ברורים על האמתיות שבאמונות.
או
שנאמר שיסוד השלימות הוא רק יושר לבב
ואהבת משרים,
ומי
שטהר לבבו באהבת משרים,
ממילא
יהיה חי באמונתו באהבה וחבה יתירה.

אביי ס"ל
דיסוד השלימות צריכה להיות מתבררת אצלו
אמונתו ע"י
מופתים מכריחים.
ועפ"ז
טבא לא הוי בישא לאחר שכבר הוברר אצלו
האמת איך יסכל אותו,
אלא
שלמען יתיישבו המופתים בלבבו צריך שלא
יהיה טבעו מקולקל במעשים רעים.
ע"כ
מי שהיה רשע מעקרו וטבעו נתקלקל אפשר
שיהיה בישא,
כי
אינו מוכן לבירור ידיעה גמורה.
ורבא
ס"ל
שבכלל השלימות תלויה ביושר לב וא"צ
מופתים מכריחים.
ע"כ
גם השלם שבבנ"א
אפשר שיסור מדרכו הטובה ויתמעט יושר לבבו,
אז
יוכלו אמתת המשרים להשתכח ממנו,
ע"כ
צריך תמיד עזרה ממרומים.

הרב
מסביר את המחלוקת בין אביי לרבא,
במה
תלויה השלימות האם בהוכחות חותכות כלומר
בשכל או ביושר המעשים?
אביי
טוען שהשלימות באה בשכל וממילא מי שהגיע
לצדיקות ולשלימות לא יכול להיות רע,
כי מה
שבשכל הוא ברור.
ורבא
טוען שהשלימות היא באופי במידות,
וממילא
יכולה להיות עליהן השפעה ולקלקל אותן,
ולכן
צריך עדיין סייעתא דשמיא להיות כל הזמן
בשלימות.

ברכת
ההודאה /
מודים

הכריעות
במודים

הרב
מסביר את שתי ההשתחוויות של ברכת מודים,
כהמשך
לנאמר לעיל בכריעות של ברכת אבות:

וכן בהסתכל
האדם בחסדי השם ית'
עליו,
יכיר
כי כל אשר יצייר רגשי הודאה אינו כדאי,
ובין
מצד הרגש ובין מצד השכל אין לו כ"א
להראות שאין בפיו מלה וביכולתו אינו משיג
להראות הכרת התודה הראויה כלל,
ע"כ
יאתה לו רק ההכנעה והשפלות.

אנחנו
באים להודות לקב"ה,
האם
באמת אנחנו מסוגלים?
אמנם
חז"ל
תקנו להודות,
אבל
הם הוסיפו להשתחוות,
להראות
שכל מה שנגיד זה לא נוכל
להקיף את טובת ה',
ואין
לנו יכולת להודות לו כראוי,
וגם
זה בשני התחומים הרגש והשכל.

מודים
מודים

(לג
ע"ב):

משנה.
האומר
על קן ציפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך
מודים מודים,
משתקין
אותו.

גמ'.
בשלמא
מודים מודים משתקין אותו דמחזי כב'
רשויות…

שו"ע
סימן סא סעיף ט:

אסור לומר
שמע ב' פעמים,
בין
שכופל התיבות שאומר שמע שמע בין שכופל
הפסוק ראשון.

שם,
סימן
קכא סעיף ב:

האומר
מודים מודים,
משתקים
אותו.

(ה,
צט):

האומר
על קן צפור יגיעו רחמיך,
ועל
טוב יזכר שמך,
מודים
מודים,
משתקין
אותו

שבחו
של מקום ב"ה
ראוי שיהי'
חתום
בחותם האחדות והכלליות,
ולא
בענין של חלק,
כי
הוא יתברך הוא הכל ואין עוד מלבדו.
ומשפט
הכלל של כל המציאות הוא היושר האמיתי
והמשפט של השלימות,
וההשלמה
הכללית אין בה הבדל בין טוב לרע כי כולה
טובה.
ע"כ
משתקין מי שאומר על קן ציפור יגיעו רחמיך,
כאילו
מדותיו של הקב"ה
הם רחמים חלקיים,
פונים
לחלק מיוחד במציאות מפני שיש בו המיית
רחמים לפי הציור החלש של בנ"א,
שבא
להם מפני השקפתם הצרה על המציאות כולה,
וזהו
נגד האחדות.
ועל
טוב יזכר שמך,
ג"כ
הוא נגד האחדות שכולל הכל בהשלמה אחת,
מפני
שמעשיו ית'
הם
אחדים,
וכל
ההנהגה אחת היא.
ע"כ
אין ראוי לומר
מודים מודים,
כאילו
יש כאן דברים מחולקים,
כ"א
הודיה אחת על מקור האור והטוב 'כי
עמך מקור חיים ובאורך נראה אור'.

(שם,
ק):

בשלמא
מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כב'
רשויות

יסוד
ההודאה באה מהכרה שהשם ית'
בהנהגתו
ומעשיו בלתי מוכרח והוא הוא בעל הרשות
הגמורה, כדברי
חובת הלבבות בשער עבודת האלהים שהטובה
הבאה ממי שלא כיון לה תסולק ממנה חובת
ההודאה. ובאשר
השם ית' רק
הוא לבדו הוא הבעל הרשות הגמורה שאין עמה
צד הכרח וכל זולתו הם נפעלים מכחו,
ויש
בהם על כל עניניהם צד של הכרח.
מפני
שהחופש הוא שלימות ונמצאת בשלימותה רק
אצל המלך שהשלום שלו,
ע"כ
רק הוא יתברך הוא יחיד ברשות.
ע"כ
הוא לבדו הוא אל ההודאות,
והחופש
הנמצא בבעלי בחירה עצם מציאותה מוכרחת
מכחו יתברך,
שהכריח
מציאותה ברשותו החפשי הגמור.

סיום
התפילה

יהיו
לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה'
צורי
וגואלי

(ט,
ע"ב):

מכדי
האי יהיו לרצון אמרי פי,
משמע
מעיקרא ומשמע לבסוף,
מאי
דבעינן למימר,
מ"ט,
תקינו
רבנן לאחר שמ"ע
ברכות,
לימרו
מעיקרא,
אר"י
ברי' דר"ש
ב"פ
הואיל ולא אמרו דוד כ"א
לאחר שמ"ע
פרשיות.

תרגום
הפיסקה:

הרי
הפסוק יהיו לרצון אמרי פי,
יש
לו משמעות של לשעבר ויש לו משמעות של
העתיד,
את
מה שאנו רוצים לומר,
מדוע
תקנו חכמים לומר לאחר שמונה עשרה?
אמר
רב יהודה בריה
דרבי שמעון בן פזי,
הואיל
ולא אמרו דוד כי אם לאחר שמונה עשרה פרשיות.

פירוש
הגמרא:
המילה
'יהיו'
פירושה
בעתיד.
אבל
המילים 'אמרי
פי והגיון לבי'
יש
להם משמעות של מה
שנאמר או משמעות
של מה שאמרנו,
אז
מדוע קבעו חכמים שהבקשה של הפסוק תתייחס
למה שאמרנו ולא למה שנאמר ואז היה צריך
לפתוח את תפילת העמידה בפסוק הזה?
תשובת
הגמרא,
כי
הפסוק נאמר במזמור יט וזה דומה לכך שנאמר
אותו אחרי חי'
ברכות.
ועל
כך דן הרב מה היתרון לומר פסוק זה לפני
התפילה ומה היתרון לומר אחרי התפילה,
ומדוע
קבעו חכמים בסופו של דבר לומר אחרי העמידה.

(א,
קיט):

כשנבא
לדון אימתי ראוי להתפלל תפילה קצרה על
התפילה שתהיה לרצון,
אם
לפני התפילה או לאחריה,
אז יש
לנו פנים לכל אחד משני הצדדים.

יש יתרון
להתפלל תפילה זו לפני התפילה,
כי
היא תעורר לב האדם שתהיה תפילתו בכוונה
רצויה, וזוהי
שלמות גדולה,
לבד
התועלת הנמשך מהתקבלות התפילה למלא הבקשה.

אבל לעומת
זה יש יתרון במה שיאמר אח"כ
אחר התפילה,
כי
ראוי לשום אל לב,
כי
תכלית התפילה היא שתוסיף תת פריה בהנהגת
האדם, שיהיו
טובות וכשרות ג"כ
אחר תפילתו,
מעין
של התרוממות נפשו בתפילתו.
וכדברי
החבר בכוזרי,
שמאור
התפילה יגיה הנפש וימשך עד עת תפילה אחרת,
שתלך
הלך והתקדר מעט עד אשר תחדש אורה בתפילה
האחרת. א"כ
ראוי להתפלל אחר התפילה שיהיו לרצון
הדברים והגיון הלב,
שבכלל
זה הרצון הוא שפעלו פעולתם יפה על הנפש
גם באותן השעות שהוא נפרד מהתפילה.
ע"כ
יאתה ביותר לומר תפילה זו בהיותו מוכן
להפטר מתוך תפילתו ולצאת לעסקיו הנפרדים
מרעיוני קודש.

אמנם אין
לכחד כי יש אפשרות,
שתפעל
התפילה לשעתה על האדם רגשי קודש גבוהות
כאלה, שאי
אפשר לו להתאימם עם הנהגתו.
א"כ
היה ראוי להתפלל על הרגשות הללו שתהיינה
מקובלות לשעתן,
דהיינו
לפני התפילה יתפלל שיתרומם בתפילתו למעלה
רמה.

היתרון
לומר לפני התפילה,
שבאמירת
הפסוק הזה אנו מתעוררים להתפלל בכוונה
גדולה,
וגם
אנו חושבים על מילוי בקשותינו.
והיתרון
לומר אחרי התפילה,
כדי
שתהיה לתפילה השפעה גם אחרי התפילה,
עד
לפחות התפילה הבאה.
אלא
שיש חשש שיהיה פער בין מעמדו של האדם בזמן
התפילה שהתעורר לרגשות גבוהים לבין המשך
חייו,
ואז
עדיף שאולי תהיה השפעה על זמן התפילה ולא
צריך גם על אחרי התפילה.
ולמה
בכל זאת נקבע הפסוק לאומרו אחרי התפילה?

ע"כ
למדנו מדאמרה דוד לבתר שמ"ע
פרשיות,
שיותר
יש תועלת בהתרוממות התפילה הקרובה למדותיו
המעשיות שהן יכולות להתקיים בפועל.
וזה
יותר עקרי בתכלית התפילה מההרגשות היותר
נעלות,
שאינן
כ"א
לשעתן אע"פ
שגם הנה טובות ונחמדות הנה.
וע"כ
הי' דוד
נעים זמירות ישראל,
הוא
הגבר הוקם על,
דהיינו
שיש לו קיימא בעלייתו ברגשותיו הנעלות.
כי
היה משתדל שיהיו מעשיו דומים לרגשותיו
הגבוהות בעת תפילתו תפילת ישרים,
וממנו
נלמד עקר תועלת הבאה מהשתפכות הנפש לפני
קונה בתפילתה,
שהיא
הדרך הקרובה אל ההנהגה התמידית בחיים,
וממילא
ילמד האדם לקדש את החיים,
עד
שיהיו קרובים לרגשי הקודש המושכלות בשעות
הקדושות של התפילה.

חוזר
ומתפלל

(לב
ע"ב):

אמר רבי
חמא בר חנינא אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה
יחזור ויתפלל,
שנאמר
קוה אל ה' חזק
ויאמץ לבך וקוה אל ה'.

(ה,
עט):

אר"ח
בר"ח,
אם
רואה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל,
שנאמר
קוה אל ד'
חזק
ויאמץ לבך וקוה אל ד'

תכלית
התפילה והשגת המבוקש שבאה על ידה היא
ביחוד כדי להוציא שלימות מיוחדת מן הכח
אל הפועל,
לגדל
כחות הנפש בציורי קדושה ושלימות.
ודרכי
הציורים רבים הם ורחבים ומסתעפים לפרטים
רבים שאין להם קץ.
וצור
העולמים לפניו נגלו כל תעלומות איזה ציור
מיוחד ראוי וחסר לכל נפש פרטית שתשתלם
בה, וכפי
אותו הציור שראוי להיות נשלם מזמין לפניו
בראש מסידור חכמתו העליונה,
אותו
חסרון וצורך תפילה.
ולפעמים,
כשלא
יספיק הציור להשתלם כראוי בכל עמקו בנפש
ובכל גופו,
עד
שיהי' נשנה
ונכפל כמה פעמים,
כערכו
תתאחר התקבלות התפילה.
ע"כ
האדם שלא נענה,
עליו
רק לחזור ולהתפלל ולא לאמר נואש חלילה,
כי
הקצר קצרה ידו יתברך מפדות.
אלא
שהוא חושב מחשבות לתן לאדם אחרית ותקוה,
ושכל
הדברים הזמניים יוסיפו לו ערך נצחי ושלימות
גמורה וחשובה.

לאדם
כוחות נפש רבים,
וכשהוא
מתפלל הוא מפתח חלק מהכוחות שבו,
ועדיין
לא ברור וידוע
אלו כוחות נפש שהוא משתלם בהם מקרבים אותו
לבקשתו,
לכן
צריך האדם לחזור ולהתפלל,
ובתפילה
הבאה
שהוא מתפלל הוא לא נשאר באותו מצב אלא הוא
מפתח כוחות נפשיים נוספים אצלו,
לכן
זה שאדם לא נענה זה לא בגלל שהקב"ה
ח"ו
לא יכול למלא את בקשתו,
אלא
שאדם צריך למלא את שאר כוחותיו ותמיד ימצא
עוד כוחות לפתח ולהתקרב בהם לקב"ה.

והנה
כך היא המדה באדם כשהוא עושה פעולות ואינו
בא בהן למטרתו מתחלש לבבו,
אבל
כשיודע שכל פעולה תקרבהו למטרתו אלא שלפי
רוממות המטרה צריך המון פעולות,
לבבו
מתאמץ להוסיף בעבודתו.
ע"כ
אמר 'קוה
אל ד',
והתקוה
היא שלימות בעצמה,
ויסוד
התקוה היא השלימות הראויה להמשך מכשרון
המעשים המוקדמים לה וזהו כל יסוד ההנהגה
ותכלית פעולת התפילה.
ע"כ
נאמנה תדע כי בכל ציור של תקוה לד'
נתקרבת
אל המטרה,
אלא
שלא הגיעך עדיין מצד שעוד לא השלמת,
ע"כ
'חזק
ויאמץ לבך'
להשלים,
'וקוה
אל ד'.

עניית
אמן

יש
חובת אמן על ברכות שאנו שומעים,
והגמרא
מדריכה אותנו כיצד לענות אמן כפי שנראה
לקמן. הרב
יעמוד על הצורות השליליות של עניית אמן,
אבל
קודם יסביר ממה נובעת עניית האמן.

(מז
ע"א):

תנו רבנן,
אין
עונין, לא
אמן חטופה,
ולא
אמן קטופה,
ולא
אמן יתומה,
ולא
יזרוק ברכה מפיו …
וכל
המאריך באמן,
מאריכים
לו ימיו ושנותיו.

(ז,
טו):

ת"ר
אין עונין לא אמן חטופה,
ולא
אמן קטופה,
ולא
אמן יתומה ולא יזרוק ברכה מפיו

שורש
עניית אמן,
הוא
הוראת ההכרה הפנימית הבאה ע"י
ההתעוררות שהתעוררה נפשו,
ע"י
הערת המברך.
שע"י
הברכה באה ההערה הטבעית הישרה ע"י
האמונה,
וההתחלה
שע"י
האמונה גורמת לו להשכיל ולהרים קרן ביראת
ד' בחכמת
לב. וביאור
ההערה של ההכרה הפנימית יוצאת בעניית אמן
ברמז קצר,
כי
ההכרה הפנימית אין לה צורך להרבות דברים
כ"א
להוציא אל הפועל הכמוס במעמקי הלב.

לפני
שהרב מסביר את החסרונות של אמן חטופה,
קטופה
ויתומה.
מקדים
הרב להסביר את שרש עניית אמן.
ומסביר
הרב שעניית אמן נובעת מההתעוררות
שחלה אצל השומע את הברכה,
וכשהוא
שומע ברכה
לקב"ה
זה מעורר אצלו את האמונה ואז הוא מתקדם
להשכיל ולהבין את יראת ה'.
וכיצד
הוא מבטא את כל התהליך הזה?
במילה
אחת שנראית פשוטה 'אמן'.
ודי
במילה אחת קצרה לבטא את ההכרה הפנימית
שהתעוררה אצלו.
הרב
מוסיף לומר עוד הקדמה בענין ההתבוננות
במעשי ה':

וכאשר
כל מושכל נבנה משלשה חלקים חיבור שתי
הקדמות והתולדה המתחייבת,
וכמוהו
בדעת האלהים ע"י
הערת הלב באמונה להסתכל במעשי השם יתברך.
ההשקפה
הראשונה מהמון
הברואים וכחו וגבורתו המלא עולם,
וכשיתקבצו
לו המוני ידיעות
והשקפות רחבות בכלל המציאות
ימצא בהם הקשר הנאמן המורה
על כוונת הטוב והמטיב יתברך לחסד ורחמים,
בין
מריבוי הברואים ובין משלשלת המעשים ע"י
ההסתכלות בהליכות המקרים האנושים הכלליים,
כאמרו
'זכור
ימות עולם בינו שנות דור ודור'.
שקיבוץ
הפרטים של הידיעות אל הכלל תבורר ההשקפה
האמתית מדעת אלהים,
ויהיה
האדם פונה ע"י
זה למעלה להתאזר חיל בהשלמת עצמו וזולתו,
כי
זה חפץ אדון כל ית'.

כשנחבר
שתי ידיעות נקבל תוצאה.
ידיעה
אחת או השקפה כפי שהרב קורא לה,
היא
התבוננות על ריבוי הברואים בעולם ובודאי
לא נבראו מעצמם.
הידיעה
השניה קיומם של כל הנבראים,
התוצאה
היא שהקב"ה
שברא אותם ודואג לכלכל אותם,
כוונתו
להטיב לבריות,
וממילא
אדם שרוצה להדבק בקונו ילמד מכך וישיג גם
הוא שלימות בענין זה,
וזה
נכלל בתוך המילה כפי שמבאר:

ע"כ
יפורש אמן,
אל
מלך נאמן.
'אל'
– מורה
על הכח והגבורה של עצם המצאת הברואים וכל
עלילותיהם.
'מלך'
– מורה
ההנהגה וההשגחה שמנהיגם לטובתם השלימה.
ו'נאמן'
– מורה
כי בירור הידיעה של ההשגחה הכוללת והפרטית
בא ע"י
שבהסתכלות הרחבה רואים איך הדברים הולכים
בסיבוב נפלא ומשלימים את התכלית הרצויה
להשלמת הברואים,
וזאת
היא האמונה שלא יסיר דברו הטוב להיטיב.
ע"כ
'אשרי
איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך',
כי
'דבר
אלהינו יקום לעולם'
והטוב
המיועד א"א
שיופסד ע"י
כל המון גלגולי סבות,
שנראים
כבאים לעכב את חסד עליון מהופיע בעולם,
אבל
אין זה כ"א
מפאת השקפתינו הקצרה,
אבל
כשנשא דעה למרחוק נראה כי ימין ד'
רוממה
ועושה חיל,
ולא
יפול דבר אחד מכל דבריו.

כשנגיע
לאמונה ולמסקנה שכוונת הקב"ה
להטיב עם בריותיו,
גם
אם זה לא
נראה במבט ישיר,
כי
לעתים רואים צרות ועוד,
אבל
הטוב המיועד יגיע בסופו של דבר,
ומה
שרואים עיכובים זה רק מפאת השקפתנו הקצרה.
והרב
מוסיף להביא עוד הסבר כיצד מתוך המילה
אמן רואים זאת.

א"נ,
בהוראת
האל"ף
של תוכן קיבוץ הידיעות הבונות אח"כ
את הכלל מפרטיהם.
בנאמן
שהוא הנו"ן
האחרון,
החתימה
של ההסכמה הכללית כשכבר הוכרו הפרטים
וסידורם.
והמ"ם
שבאמצע הוא המושג הכללי שבא ע"י
חיבור הכלל עם הפרטים,
שהוא
מלך עולמים ודברו הטוב לעולם נצב,
וההסתכלות
הכללית שלימותה בציור הלב,
היא
תלויה בודאי באיכות ההתעוררות הטבעית
הטהורה שבאה ע"י
הברכה, שהתעורר
על ידה באמונת הלב.

על
פי ההקדמות לעיל מסביר הרב את החסרונות
של חטופה,
קטופה
ויתומה:

ע"כ
לא יענה לא אמן
חטופה,
שבלא
מילוי התנאי של קיבוץ המון ידיעות והסתכלות
רחבה המלאה מהמון פרטים מדעיים שאי אפשר
כ"א
בסבלנות ושקידה,
לא
יבא אל ההכרה הפנימית השלימה,
כי
בחטיפתו שלא לדייק עם הפרטים לא יושלם לו
הכלל.

אמן
חטופה, שחוטפים
את האות אל"ף
בתחילת המילה,
יש
בזה ביטוי לחטיפת דברים ולא לברר נכון.

ולא
אמן קטופה,
כמשלים
הפרטים צריך שיסדרם לכלל כמדע מבורר שצריך
לעמוד בתור שיטה משוכללת מבונה בכל חלקיה
המתאימות,
ע"כ
צריכה שתהיה שלמה ולא קטופה.
ובשלימות
הכלל יתבאר תואר 'נאמן',
כמו
שבריבוי המעשים והעלילות הנוראות עובר
תואר 'אל'.

אמן
קטופה שנמנע מלהדגיש נכון את האות נו"ן
שבסוף המילה,
והחיסרון
הוא בזה שגם ההשלמה צריכה להיות מדוייקת,
והוא
לא עושה זאת.

ולא
אמן יתומה,
שהאמן
מצד כוללות ההכרה של המלוכה וההתאמה של
רגשי הלב אל המדע,
שזהו
יסוד קבלת עול מלכות שמים,
צריך
שיהיה נשמר תמיד מחק ההרגשה הטבעית הישרה
שתמצא בלב כל איש ישר שמישרים יחפץ,
ויתענג
בהשגות ישרות שמביאות למעשים ישרים
והשקפות מרוממות את הנפש אל רוממות מעלתה.
ע"כ
צריכה ההשקפה הפנימית להיות מחוברת לעולם
עם ההשקפה הטבעית הבאה מאמונה טהורה,
וזהו
חיבור האמן עם הברכה שלא תהי'
אמן
יתומה.

אמן
יתומה, שאין
חיבור בין הברכה לעניית אמן,
וזה
בא לידי ביטוי במה שאמר הרב שצריך להיות
שילוב בהכרה של המלוכה כלומר הנהגת ה'
כמלך,
לבין
הענין המדעי שהוא ביטוי לאלוקות,
ומה
שנראה בטבע.
ואם
לא משלב יש כאן יתמות.
וממשיך
הרב להתייחס למברך,
שהרי
לפי ברכתו,
זה
יעורר את השומע העונה:

אמנם המברך
מצדו ראוי לו לכוין לבבו בהכרה הטבעית
שבאה מאמונה טהורה וישרה,
שתהיה
הערתו ראויה לעורר את ההכרה הפנימית,
כי
בהשלמת העבודה ונועם המעשים של איש עובד
ד' באמונה
ותם לב,
כשמתנהגים
הבריות בדרך טובה וישרה הוא מאהיב שם
שמים, ופועל
לעורר את ההכרות הפנימיות לבקש את ד'
ועוזו,
וגם
הוא יזכה עי"ז
במעלת ההכרה הפנימית.
ואמרו
בירושלמי שהמברך צריך ג"כ
לצאת יד"ח
עניית אמן,
כי
בחיבור האמונה השלמה עם הידיעה יתמלא
הבית אורה,
ע"כ
לא יזרוק ברכה מפיו.

(שם,
טז):

וכל המאריך
באמן, ופונה
אל הים הגדול של החכמה להוסיף קניינים
פרטיים וכלליים ולקשרם בקשר נכבד המביא
להשלמת האדם הראויה,
מאריכין
לו ימיו ושנותיו,
כי
הוא יודע להשתמש בימיו ושנותיו כראוי,
להביאם
אל אוצר החיים,
הידיעות
המוחשיות אל השלמת הציורים,
והציורים
להשלמת מדע כולל,
וכולם
עטרה לראש אושר האדם והשלמתו השלימה,
שהוא
ידיעת ד'
לאמתתה
כפי כחו של האדם,
שמביא
לשער היותר נשגב בהצלחה הנאמנה.
'פתחו
שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים אל תקרי
שומר אמונים אלא שאומרים אמנים',
כי
עניית האמן היא השמירה הנכונה לאמונה,
שנשמרת
מכל צר ואויב ע"י
המדע המבורר שמאיר אור תורת אמת.

סיכום

בדברי
הרב זצ"ל
למדנו הסברה עמוקה ביחס להרבה פרטים
בתפילה,
ועם
זה מצינו כמה יסודות עמוקים שהרב חוזר
ומבאר בכמה סוגיות, ונסכם
אותם באופן כללי בשלושה כללים:

א. הקשר
בין עבודת הפרט לעבודת הכלל – במבט
שטחי, עבודת
ה' היא
עבודה הקשורה לאדם הפרטי כאדם הכללי,
והרב
מלמדנו להעמיק ולראות שעיקר עבודתנו היא
דוקא עבודת הכלל, ועבודת
הפרט היא מצטרפת לזה.

ויסוד
זה מצינו בסוגיא כנגד מי תוקנה התפילה
כנגד האבות, היינו
עבודתם הפרטית, או
כנגד התמיד שהיא עבודת כלל ישראל,
וכן
בדין תפילה בציבור שעיקר מוסריות האדם
נקנית בתפילה בציבור,
וכן
מה
שלמדנו בסמיכת גאולה לתפילה שהתפילה
הפרטית תהיה קשורה ומחוברת עם הרצון הכללי
של הגאולה,
וכן
בעוד מקומות.

ב. התקנות
המעשיות בתפילה –
הרב
מלמד אותנו שתקנות חכמים אלו
נועדו כדי לשמור
אותנו מהתעלות לא נכונה,
כלומר
שהאדם יתעלה ברוחניות וישאיר את חייו
המעשיים חסרי תיקון,
וכך
ביאר הרב בצורך ללבישת פוזמקי,
וכן
בחיתוך בשפתיים את מילות התפילה,
שחכמים
מלמדים אותנו שחיינו
יהיו קבועים בעבודת ה'
גם
באופן המעשי שלנו, ולא
רק בהתרוממות חסרת כלים מעשיים.

ג.
עבודת
ה' בתורה
ובמצוות –
נראה שעיקר חידושו
של הרב ביסוד זה,
ועל
ידו גם שני היסודות הקודמים מובנים היטב,
הרב
מדריך אותנו כדי
שנעמיק בעבודת ה'
בתורה
ובמצוות,
שנוציא
מתוך מחשבותינו הרגל התפילה וכמאמר חז"ל
'דברים
שעומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים
בהם',
שלפעמים
בהרגל שלנו התפילה נשארת כדבר מעשי וטכני, והרב
מבאר שעיקר התפילה זה התעלות.

יש
שני אמצעים לקרבת אלוקים: תורה
ותפילה, ומבאר
הרב לגבי תפילה שמטרתה להחדיר בתוכנו את
כל התוכן הרוחני שקלטנו בלימודינו. התפילה
היא התעלות האדם לציוריים האלוקיים שהאדם
יהיה דבק ברצון ה',
וזה
כמובן ע"י
חיבור עם הכלל וכיסוד הא'
שע"י
עם ישראל יש דבקות עם ה'
וכן
התיקון המעשי כיסוד הב'
שזהו
הכנה להתעלות האמיתית של האדם. וזה
מצינו בעבודת התפילה של האבות שכל אחד
התפלל באופן ובזמן המתאים לו כלומר יש
זמן וסוג מיוחד של התעלות ולא כדבר חיצוני
ומקרי,
וכן
במחלוקת
האמוראים בענין
'העושה
תפילתו קבע' שלפי
ביאור הרב לכל דעה יש בחינה מסויימת באיזה
אופן אדם צריך להתעלות,
וכן
בהקדמת שבח לתפילה שקודם האדם צריך לספר
בגדולת ה'
כדי
שההתעלות תבוא בצורה נכונה,
וכן
בשאר הסוגיות מצינו עוד כהנה וכהנה ולא
נאריך בזה,
רק
נקודה אחרונה שמצינו בחסידים ששוהים שעה
לפני ואחרי, והרב
מלמד אותנו על מעלתם, מזה
נלמד שיש דרכים
שונים להתעלות, ולא
כדמות זה דמות זה, וכל
אחד יתפלל ויתעלה על פי מדרגתו הרוחנית.

יהי
רצון שנזכה להתפלל באמת בעומק כוונה ועומק
רגש ונזכה להתעלות על פי רצון ה'
יתברך
'ומי
גוי גדול
אשר
לו אלהים קרובים אליו כה'
אלהינו
בכל קראנו אליו'.