בינות
אסופת מאמרים מפרי הלימוד בישיבת ההסדר 'בינות' רעננה
מאמרים במסכת בבא קמא ומסכתות נוספות שנלמדו בישיבה ,סוגיות בתנ"ך ומחשבה.
זמן חורף התשס"ח
רעננה
עורכים :הרב שמחה הבר ,דודי מוסקוביץ'.
עיצוב ועימוד :נדב שמולביץ.
תודות :מר מנשה מזור ,הרב רועי כהן ,לירן וייס ,שחר מובשוביץ ,מיכאל
זדה.
שערים פנימיים :נתנאל קרמר
כריכה :שירה הבר
תודה רבה לכל תלמידי ורבני ישיבת ההסדר 'בינות' ברעננה על העצות וכל העזרה ,על לימוד
התורה ,דיבוק החברים ,ובכלל…
ישיבת ההסדר בינות רעננה
בית-המדרש :חפץ חיים 3רעננה
Yeshivat Hahesder “Binot” Ra'anana
Beit Midrash: Hafetz Hayim 3 Raanana
09טלפקס09-7719020 :
e-mail: yebinot@gmail.com
תוכן
דבר ראש הישיבה הרב חיים רטיג שליט"א.
4
דבר העורכים
6
בינת הגמרא
ראש הישיבה הרב חיים רטיג
11
נזקי אש ופטור טמון
יסוד דין האיסור להזיק
נחשון אגמון
27
מאפייני הקרן המועדת
דודי מוסקוביץ'
35
יוסף חיים איפרגן
51
אריאל פריש
59
הרב שמחה הבר
79
הלל הורוביץ
93
מועד לאדם הוי מועד לבהמה
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
שליחות יד
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
שומר שמסר לשומר
דודי מוסקוביץ'
101
תפקידו השיפוטי של בית הדין – עיון בשיטת הרמב"ן
הרב דוד ניסני
113
הרב שמחה הבר
119
כוונה במצוות
בינת התנ"ך
מערכת היחסים במגילת רות
הרב דורי הנמן
129
ְׁשרִים רְצֹונֹו
ּות ִפ ַלת י ָ
ֲבת ה' ְ
ְׁשעִים תֹוע ַ
ֶבח ר ָ
זַ
הרב מנחם סלע
141
איתיאל גבעון
153
נסיונותיהם של האבות
לירן וייס
177
חליצת הנעל במקרא
יוסי טייב
189
תהילים מזמור א'
בינת המחשבה
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
לימוד תורה לנשים
חופש פסח
-3-
הרב אורן סיטבון
195
אסף כהן
211
אביחי ביגל
221
אסף כהן
245
איתיאל גבעון
261
דבר ראש הישיבה.
יום הוצאת ספר מאמרים זה הינו יום של חג לישיבתנו ,רבות טרחו תלמידינו בבית המדרש
במשך חמש שנות קיומה של הישיבה .קרו ושנו ,למדו והתפתחו ,וכיום רואים אנו פירות עמלם
בתורה .פרי ביכורים הוא זה ,יתכן שאף מעט בוסרי ,אולם ,הכתיבה פותחת פתח חדש בראייה
התורנית של התלמיד השקדן ,השואף בכל מאודו לעלות במעלות התורה ולהגדילה בקרבו.
כשניגשתי להתיעץ עם מרן הראשל"צ הרה"ג הרב מרדכי אליהו שליט"א בענין הקמת הישיבה,
בירכנו בהצלחה וענה לי "עת פזר" שיש לפזר את התורה ברחבי הארץ ,דבריו מבוססים על
הפסוק במשלי
ְל ַמ ְחסר:
ֹר ְ
ְח ְ ִמ ֶ
ְנס עד ו ֵ
יֵ ְמ ַפֵר ו ָ
1
ובמשמעות הפסוק שבניגוד להגיון המקובל ,שהמפזר נחסר ,יש מפזר ,שבמעשהו נוסף עוד.
בפשט הפסוק ,הסביר רש"י כי ,מדובר בפיזור של ממון לצדקה .לעומת זאת,התוספתא קשרה
את הפסוק לתורה ,שיש לפזרה בחברה.
בפרשנותו של הלל הזקן ישנו רובד נוסף במשמעות,
הלל הזקן אומר בשעת מכנסין פזר בשעת מפזרין כנס בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על
כל ישראל והכל שמחין בה את תהי מפזר בה שנאמר יש מפזר ונוסף עוד ,בשעה שאתה רואה
שהתורה משתכחת מישראל ואין הכל משגיחין עליה את הוי מכנס בה שנ' עת לעשות לה'
2
הלל הזקן קובע כי כשחביבה תורה על ישראל ,יש להגביר חיילים לתורה ,ולפזרה בחוצות,
ואנחנו נאמר ,כי יש לפזרה ברחבי הארץ ,בבתי מדרש חדשים.
פירש"י בברכות על המימרא :
בשעת המכניסים -שאין חכמי הדור מרביצים תורה לתלמידים:פזר -אתה ,לשנות לתלמידים:
בשעת המפזרים -שהגדולים שבדור מרביצים תורה :כנס -אתה ,ולא תטול שררה עליהם,
דאף זו לכבוד שמים היא לאחוז במדת הענוה ,וכתיב עת לעשות לה' הפרו תורתך:
1
פרק יא פסוק כד
2תוספתא מסכת ברכות פרק ו ,הלכה כד
3רש"י ברכות דף סג ,ע"א
-4-
3
אין הכוונה ח"ו ,שחכמי הדור אינם מרביצים תורה ,אלא ,שיש צורך להרבות תורה ולתגבר את
חכמי הדור ,או אז ,פזר את תורתך ,למרות שאינך הראוי ביותר למעשה זה ,ויש גדולים ממך,
פזר ,ואם יש מספיק תורה ,מפי גדולי הדור ,או אז תפוס את מידת הענווה ,וכנוס עצמך ,להפר
התורה ,ולא לפזרה ,זה תפקידם של אחרים ,וכך אנו אף שאין אנו ראויים לפזרה ,צורך הדור
מכתיב כי נפעל ולא נחשה ,נפזר את התורה ברחבי הארץ ובמיוחד נציב את התורה במרכז.
היום "עת פזר" היא ,להוציא את התורה לרחובה של עיר ,לכן ,הקימונו את הישיבה ברעננה,
עיר ואם בישראל ,בה קהילה מפוארת ,שיעורי תורה לרוב ,ותלמידי חכמים ,הנושאים ברמה
את קרנה של תורה.ואנו באנו להוסיף את הנופך ,של בית מדרש צעיר ,המקרב את בני הנוער,
ומרחיב את היריעה בלימוד הגמרא ,בריבוי העמקה בסוגיות ,כמו גם ,להוות כתובת לכל עניין
יהודי.
אולם ,לא רק לקהילה הדתית ,נבראה ישיבתנו ,אלא ,גם לציבור הלא דתי ,שחשקה נפשו
להבין בתורה ,בצרכיו היהודיים ,בקירוב הלבבות ובאחדות של קצוות החברה הכללית ,שהרי
תורה סגולה יש לה לקרב הרחוקים ,שהרי הפעם היחידה ,שבה היו ישראל כאיש אחד בלב
אחד ,היתה כשעמדו בתחתית ההר לקבל תורה מסיני .להיות שותפים בשמחתו של הציבור,
ובצערו ל"ע ,לבשר כי יש תורה גדולה ,המכילה את החיים בכללותם ,המגדלת תלמידי חכמים,
המנעימים זה לזה בהלכה ,ומנעימים לאחרים ,בהנהגותיהם ובמעשיהם.
תורה גדולה ,צריכה לשאוב את כוחותיה ,ממקורות מגוונים ,מצדדים שונים ,של עולם התורה.
גווני התורה ,בבתי המדרש המרובים בארץ ,שונים זה מזה ,והאמת הגדולה,מורכבת מאותן
שיטות יחדיו .בקיאות ועיון ,אליבא דהלכתא וגמרא עיונית ,מחקר ומסורת ,כשהבסיס להן היא
יראת השמיים ואמונת חכמים במסורת הדורות של כל גדולי הדורות שעברו ,בדרכם הסלולה
להבנת הפשטים ,ובחידושי התורה שלהם.
גם חידושי תורה ,בבית מדרשנו יש ,העוברים בשבט הבקורת ,כי הלא ,אין לך בית מדרש
שאין בו חידוש .ברצוני להודות לעושי המלאכה ,לעורכי הקובץ ,לכותבי המאמרים ,לתורמי
ההוצאה ,ולכל מי שנשא בעול זה של הפצת דברי תורה ,וכתיבתם עלי ספר .יהי רצון שיתברכו
בכל מילי דמיטב ,ויזכו שיתקיים בהם ,שלא תסוף התורה מפיהם ,ומפי זרעם עד עולם.
-5-
דבר העורך,
בשעה טובה ,מוגש לפני הקוראים קובץ ראשון זה של מאמרים תורניים ,פרי עטם של רבני
ותלמידי ישיבת "בינות" ברעננה.
אסופת מאמרים זו מציגה בצורה תמציתית את עיקר נושאי הלימוד בישיבה.
ידוע הוא כי הנצי"ב ערך משתה גדול ביום בו זכה להוציא לאור את ספרו הנודע "העמק דבר"
והיה הדבר לו לשמחה גדולה על שזכה להוציא לאור את חידושיו .אף ביחס לתלמידי הישיבה
הק' משמחת הוצאה זו ,אשר היא להם הטנא הסוחב את פירות ביכוריהם.
שמחה זו היא אשר מייצגת יותר מכל את לימוד התורה 'לשמה' במעלתה הגדולה ,כפי שכותב
בעל האגלי טל בהקדמתו הידועה:
…ואדרבא כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו
ואז דברי תורה נבלעי) בדמו .ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק
לתורה…
בחוברת זו ,כמדומני ,קשה יהיה לקורא לאפיין קו כללי של המאמרים השונים המובאים לפניו.
מגוון הסגנונות והדעות המובאות בגוף חוברת זו ,מביא לידי ביטוי את גיוון החשיבה הקיים
בישיבתנו.
אין מאמר אחד דומה למשנהו – הן בסגנון חשיבתו והן בסגנון אמירותיו.
גיוון זה הוא ללא ספק תוצאה ישירה של מעין "קיבוץ הגלויות" הקיים בישיבתנו ,המקבלת דעות
שונות ממקומות שונים ,ומשתדלת לבחון אותם לגופו של עניין.
עיקר תוכנה של חוברת זו עוסק במסכת בבא קמא ,בה עסקה הישיבה בזמן החורף של שנת
תשס"ז ,וכמו-כן מספר מצומצם של מאמרים עוסק במסכתות אחרות אשר נלמדו בישיבה.
מאמרים אלו מטבעם נועדו לציבור הרחב ,אשר חפץ בהוספת ידיעות תורניות ,ועם זאת יועיל
בעיקר לאלה אשר התעסקו בלימודי מסכת זו ברמה העיונית.
בנוסף ,הקורא המבקש להרחיב את ידיעותיו במישור ההגותי ,או בפרשיות התנ"ך – ימצא גם
הוא את מבוקשו בחוברת זו.
-6-
5ברכה שלוחה לכל המסייעים בהוצאת חוברת זו ,מהכותבים אשר השקיעו מאמצים רבים
בסידור וליקוט מחשבותיהם לכדי דבר מוגמר ומתוקן ,ועד העוסקים במלאכת העיצוב והסגנון.
וכמובן ,לאלה המסייעים ברוח ובחומר.
מעל במה זו ,נודה לבורא עולם ,ששם חלקנו מיושבי בית המדרש ,זיכנו להיות מן המשכימים
לדברי תורה ,ונתן בידינו להוציא לאור חוברת זו.
יהי רצון ,שיהיה קובץ זה הראשון מבין רבים שיבואו בעקבותיו.
העורכים.
-7-
בינת הגמרא
נזקי אש ופטור טמון
א.
הקדמה
ב.
המקור בתורה;
ג.
המקור במשנה
-
חציו או ממונו
-
שני הסברים במשנה
רה"י הרב חיים רטיג
אשו משום חציו -רש"י ותוספות
אשו משום ממונו לתוספות
אשו משום ממונו לרש"י
ד.
הפטור של טמון
-
ה.
בתוך שלו או בתוך של חברו
-
הסבר התוספות בדברי ר' כהנא
-
הוספת הרשב"א.
סיכום.
הקדמה
המזיק של אש ,הינו אחד מארבע אבות נזיקין ,נזקי ממון נידונים במסכת בבא קמא בהרחבה,
כמגדר נוסף לנזקי אדם בגופו .גם התורה וגם הסברא ,מחייבים את האדם לשמור עצמו
מנזקיו ,זוהי אחת מהזכויות הבסיסיות ,שנגזרות מהבעלות הטבעית של האדם ,שניתנה לו
הסמכות מה' "רדו בארץ וכבשוה" מאז אותו הציווי האלוקי ,לרדות בארץ ולכובשה ,ניתנה
הסמכות של הבעלות לאדם באשר הוא .מכך נגזר שכל נזק ,הינו פגיעה בבעלותו של הניזק,
וממילא פגיעה בסמכות האלוקית ,שניתנה לניזק ,להיות בעל ממון .כך גם לגבי נזקי ממון
באדם גופו ,התורה הקפידה מראשית הבריאה ,לשמור על חייו של האדם ,ועל גופו .רחבים הם
הדברים מיני-ים ,וידועים לכל .שתי הקטגוריות הללו של אדם המזיק ,וממון המזיק מהווים אחד
ממושגי היסוד ,הנידונים במסכת בבא קמא.
המשנה הראשונה הביאה ,ארבעה אבות של נזיקין ,מזיקים בסיסיים שמהווים צורות שונות
ומיוחדות של נזק .השור ,על היזקיו ,הבור ,המבעה וההבער .במהות המושג מבעה דנה
הגמרא שם באריכות ,ושתי דיעות הן בדבר ,או שמבעה הינו אדם ,או ,שמבעה הוא אחד
מצורות הנזק של הבהמה ,דהיינו ,מזיק של שן .המזיק הרביעי ,המובא במשנה ,הוא ההבער,
ובלשונינו אש.
המעניין בארבעה אבות נזיקין אלו הוא ,כי כל אחד שונה מהשני באופן מהותי ,בצורת הנזק
ובאיכותו .באש ,קשה לראות את הממון שבמזיק ,כיון שאין בה ממשות של ממון ,אש הינה
תהליך ,של השתחררות של אנרגיה ,המכלה חומר בערה ,על זה קשה לדבר כעל רכוש .הגם,
שהמשנה נראה שמתייחסת כך ,למזיק של אש.
-11-
נזקי אש ופטור טמון
ומצד שני ,לומר שהאש היא אדם המזיק ,גם זאת קשה לומר ,כיון שהנזק נגרם בהליכתה של
האש ממקום למקום ,ולא בנזק ישיר .מהי ההגדרה של נזק האש.
בנוסף ,כדי להבין לעומקה את הגדרת אש ,נצטרך למושג "טמון באש" פטור זה של חפצים
הטמונים בתוך החפץ הניזק ,ואינם גלויים לעין כל ,מהווה אתגר להבנה על סמך ההבנות
השונות של אש ,ומסייע בהגדרות אלו עצמן .בהבנה פשוטה ,בנזקי אדם ,אין משמעות לחפצים
שלא ידע עליהם המזיק ,כיון שאדם המזיק חייב על אונס כרצון .וכיצד זה מסתדר עם ההגדרה
של אש? בנושאים אלו ועוד ,אעסוק במאמרי זה.
המקור בתורה
המקור לדין הוא בפרשת משפטים שם כתוב:
ְ ֵַ +,ה ַ* ְב ִער
ֱכל ִָ /די א ַה ָָ .מה א ַה ָ-דֶה ַ +ֵ,י ַ
2מ ְצ1ה ק ִֹציְ +ו ֶנא ַ
כי ֵת ֵצא ֵא ָ
1
ֶאת ַה ְֵ 3ע ָרה:
לכאורה ,פשטות הפסוק היא ,שיוצאת אש כנראה משדהו של המזיק ,והולכת ושורפת במקום
אחר ,לשדהו של הניזק ,ומזיקתו ,אז חייב המבעיר את הבערה .הפסוק לא מתייחס למקרה בו
גם פסוק קודם עוסק בענייני הבער ,אולם ,שם חכמים פירושו זאת בשן ורגל ולא באש וכך לשון
הפסוק שם:
יטב
2מ ַ
יטב ָ ֵדהֵ 2
חר ֵמ ַ
2ב ֵער ְִ 3דֵה ֵ
ְ ַ,ח ֶאת ְִ 3עיר ִ
ִ4י י ְַב ֶער ִאי ָדֶה א ֶכ ֶר +ו ִ
ְ:+ֵ,
ְַ 4רמ י ַ
מילת המפתח לפרשנות חז"ל היא המילה בעירה שהינה ממקור ארמי כביטוי לצאן ,כמו גם
הפועל יבער ,באש המשמעות הייתה צריכה להיות יבעיר בהפעיל ולא ביער בפיעל .המילה הזו
קרובה למילה לבער את היער שמשמעו כלוי של העצים.
התלמוד הבבלי מביא פרשנות לפסוק בשן וברגל.
וכך למדו חז"ל בדרשתם ,שאפשר להזיק או על ידי השן ,או על ידי הרגל.
ושלח וגו' ובער 7תניא ,ושלח 7זה הרגל ,וכ) הוא אומר" :משלחי רגל השור
4 3
והחמור" ,2ובער 7זה הש) ,וכ) הוא אומר "כאשר יבער הגלל עד תומו ":
מכל מקום מוסכם כי הפסוק היחיד הוא הפסוק שהבאנו כי תצא אש וכו זהו הפסוק בו לומדים
אנו על מזיק של אש.
1שמות כב.
2ישעיה לב.
3מלכים א' יד.
4בבא קמא ב,ע" ב.
-12-
בינת הגמרא
המקור במשנה
במשנה בפרק ב' בבא קמא הובא הדין של אש.
הכלב שנטל חררה והל לגדיש ,אכל החררה והדליק הגדיש 7על החררה משל+
5
נזק של ,+ועל הגדיש משל +חצי נזק.
המשנה אינה כותבת את הדין הרגיל והפשוט ,אלא ,כדרכה לכתוב בקצרה ,היא מביאה מקרה
מיוחד ומורכב ,מקרה בו כלב מזיק על ידי גחלת.
על הגמרא ,מוטל להסביר את הסיבה לדין זה של אש ,ברור לכל ,מדוע על החררה המזיק חייב
נזק שלם ,החיוב הוא מצד שן ,כיון שהכלב רצה לאכול את החררה .אולם ,מהי הסיבה של
תשלום חצי נזק על הגדיש .הרי אם זה אש ,לא מצאנו חצי נזק בחיוב מזיק של אש.
חציו או ממונו
נחלקו בדבר ריש לקיש ור' יוחנן.
הכלב שנטל .אתמר ,ר' יוחנ) אמר :אשו משו +חציו ,וריש לקיש אמר :אשו
6
משו +ממונו.
לפי דברי ר' יוחנן אש זהו אדם המזיק ,ר' יוחנן מדמה את זה לאדם היורה חץ ופוגע
במרחק,כוחו של המזיק נחשב לגופו ,וכאילו הזיק בידיים ,וככה גם במזיק של אש ההולכת
ומזיקה רחוק ,הנזק נקרא חציו של המזיק .ולעומתו ריש לקיש סובר שזהו ממון המזיק.
כמו שציינו בהקדמה,שני המושגים הללו משמשים בערבוביה במסכתין ,הדין הראשוני הפשוט
הוא דווקא חיובו של אדם המזיק בנזקיו ,הפרשה של ממונות המזיקים ,הינם הרחבה של
התחייבותו של האדם על הזיקיו ,לא היזק בידיים אלא ,על ידי גרימת נזק בממונו של האדם,
וידועה החקירה מהו הגורם המחייב ,האם אחריותו של האדם או פשיעתו.
מזיק של אש ,בדומה לבור ,הינו בעל מציאות ביניים ,מצד אחד אין היא ממון הבעלים שלה ,כיון
שלא שייך לדבר על אש כעל רכוש ,וצד שני החיובים שלה דומים לחיובי של נזקי ממון .זו אולי
הסיבה למחלוקת של ר' יוחנן ,שראה את האש כאדם המזיק ,לר"ל שראה את האש כממון
המזיק ,כל אחד על קשייו.
מבררת הגמרא ,מהי הסיבה שכל אחד שלל את האפשרות של השני ,ומסבירה את דעת ריש
לקיש.
5בבא קמא כא ,ע"ב.
6בבא קמא כב ,ע"א.
-13-
נזקי אש ופטור טמון
וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנ)? אמר ל :חציו מכחו קאזלי ,האי לא
4
מכחו קאזיל.
ולכן ,נראה שהחיוב הוא מצד ממון המזיק ,ולא אדם המזיק .כי נראה דומה יותר לממון המזיק,
כיון שההיזק הוא בגרמא ,על ידי מעשה ידיו של המזיק ,שגרמו.
ואילו ר' יוחנן לא יכול היה לסבור כדברי ר"ל ,כיון שבאש אין ערך של חפץ ממוני אי אפשר
להתייחס אליו כאל דבר בעל ממשות של רכוש.
ורבי יוחנ) מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? אמר ל :ממונא אית ביה ממשא,
4
הא לית ביה ממשא.
שני הסברים במשנה
המשנה תתפרש בשתי צורות ,כל אחד לפי סברתו באש .הפשט הוא כר' יוחנן כיון שאשו משום
חציו ,התפשטות האש היא כוחו של הכלב וידוע הוא כי כוחו של ממון יש לו דין צרורות.
ואילו ר"ל ,מעמיד באוקימתא שידה הכלב את הגחלת ,ולפי זה החיוב על מקום הגחלת הוא
מדין צרורות ,כיון שיידה את הגחלת וכוחו הוא ,אחרת היה חייב על הגחלת והגדיש לא מכוח
כלב המזיק ,אלא ,מדין אש.
בשלמא למ"ד אשו משו +חציו ,חציו דכלב הוא ,אלא למ"ד אשו משו +ממונו,
האי אש לאו ממונו דבעל כלב הוא! אמר ל ריש לקיש :הכא במאי עסקינ) 7
דאדייה אדויי ,דעל חררה משל +נזק של ,+ועל מקו +גחלת משל +חצי נזק ,ועל
גדיש כולה פטור .ורבי יוחנ)? דאנחה אנוחי ,על חררה ועל מקו +גחלת משל+
4
נ"ש ,ועל הגדיש משל +חצי נזק.
בהמשך ,אנחנו נבאר את יסוד המחלוקת בפירוט רב יותר.
אשו משום חציו -רש"י ותוספות
כבר בתוספות ,ישנה הסתייגות לגבי ההגדרות ,של חציו ,או ממונו ,שהם לא בדיוק עובדים ,לפי
הגדרת אדם המזיק ,או הגדרת ממון המזיק.
וזה לשונו של התוספות לגבי הגדרת אשו משום חציו:
אשו משו +חציו 7לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקו +שפשע ולא שמר
7
גחלתו חציו נינהו.
וצריך להבין כיצד נחייב אדם על נזק של אשו ,הרי כלל נקוט בידינו שהנזק צריך להיות מכוחו
ובידיים ,כך משמע מלשונו של תוספות ,שהאדם לא הבעירה בידיים .כאן אנו למדים ,שלמרות
שאשו משום חציו ,האדם מתחייב גם במקום פשיעה ,אע"פ של פעל בידיים .אם כן ,אין זה
ממש חיוב חציו רגיל.
7תוספות בבא קמא כב ,ע"א.
-14-
בינת הגמרא
עיון בדברי רש"י ,מלמד אותנו אחרת ,בשונה מתוספות ,רש"י כן מדגיש את המעשה בידיים
דווקא,נוכל לומר ,כי החיוב משום חציו ,הוא דווקא אם הדליק בידיו את האש ,ולא אם גרם לאש
בפשיעתו .ננסה להוכיח זאת מדברי רש"י בכמה מקומות.
רש"י ד"ה "משום חציו" כתב:
חייבו הכתוב דאיהו כעביד דהוי כזורק חB
8
וכן ,בנוסף כתב רש"י בהמשך העמוד:
חציו דכלב ה) 7דהוה ליה צרורות הלכ משל +ח"נ ואד +המדליק מש"ה חייב
6
נ"ש שאי) די) צרורות באד.+
אם נדייק בדברי רש"י ישנה הדגשה בדבריו על אדם המדליק ומשמע בידיים דווקא .אם כן,
מפורש שרש"י סבר שחציו של אדם באש ,לפחות בשלב זה של הגמרא הם מצד אדם המזיק,
בעוד שתוספות ראה בהם ,הרכבה של שני המושגים ,מושג גבולי של סוגי המזיק השונים.
אשו משום ממונו לתוספות
גם לגבי ממונו קובע תוס' כי אין זה המושג של נזקי ממון הרגילים ,אין החיוב על האש מכיון
שהיא ממונו.
אשו משו +ממונו 7כלומר חיוב ממונו יש בו ולא שיהא האש שלו דאפילו הדליק
באש של אחר חייב כדאשכח) בפ' הכונס )לקמ) ד נו (.בכופ קמתו של חבירו
בפני הדליקה ומטיא ברוח מצויה וגבי ג Bשיצא מתחת הפטיש אע"ג דמסתמא
מפקיר ליה ועוד דאי) ל אד +שיתחייב בדליקה שיפקיר הגחלי +וידליק גדיש
9
של חבירו ולא כפ"ה דפי' דאיכא בינייהו דאדליק בגחלת שאי) שלו.
לתוספות ההגדרה של ממונו היא רק כדי לבטא את המציאות של אחריותו זאת בדומה לדעתו
בבור ב-ג :שם כתב:
גבי בור דבור המתחיל וממונ 7לאו דווקא גבי בור דלאו ממונא הוא וכ) ,גבי אש
דפשיטא דא +הדליק גדישו של חברו באש של אחר דחייב.
ומעיר שם גליון הש"ס ברמז לתוספות שלנו.
אשו משום ממונו לרש"י
לעומתו של תוס' ,רש"י סובר כי הסיבה שבעל הכלב פטור על הגדיש מכיון שאין הגחלת ממונו,
ולזה רומז תוספות בסוף דיבורו.
לרש"י הנפ"מ בין משום חציו ומשום ממונו הוא ,במידה ואין האש שלו .וז"ל רש"י:
8רש"י בבא קמא כב ,ע"א.
9תוספות בבא קמא כב ,ע"א
-15-
נזקי אש ופטור טמון
משו +ממונו7כשורו ובורו שהזיקו דקס"ד דאיכא בינייהו כגו) שהדליק בגחלת
10
שאינו שלו דלרבי יוחנ) חייב דחציו ה) ולר"ל פטור דלאו ממונו הוא.
הר"י מיגאש
11
ניסה ליישב את דברי רש"י ולחלק בין מקרה בו הזיק בכך שלא שמר אשו לבין
מקרה בו הזיק בהצתה בשטחו והאש עברה או אז ,החיוב הוא אפילו אם אין זה אשו ,כיון
שהתפתחה בשטחו של המזיק.
נמצנו למדים כי יש שלוש גישות ,רש"י ותוס' החולקים זה על זה האם למ"ד אשו משום ממונו
צריך להיות ממונו ממש או לא ,והר"י מיגאש כדעה מפשרת .ועדיין צריכים אנו להסביר את
דעתו של רש"י.
הפטור של טמון
לאחר ביאור המחלוקת בין ר"ל ור" יוחנן ,נדרשת הגמרא להסביר את הפטור באש ,בנזקי ממון
ישנם פטורים האופייניים לכל מזיק .ובאש פטרה התורה מטמון .המשנה של טמון באש מופיעה
בפרק הכונס:
המדליק את הגדיש והיו בו כלי +ודלקו ,ר"י אומר :משל +מה שבתוכו ,וחכ"א:
אינו משל +אלא גדיש של חטי) או של שעורי) .היה גדי כפות לו ועבד סמו לו
ונשר עמו 7חייב ,עבד כפות לו וגדי סמו לו ונשר עמו 7פטור .ומודי +חכמי+
לר"י ,במדליק את הבירה שהוא משל +כל מה שבתוכה ,שכ) דר בני אד +להניח
12
בבתי.+
שלושה מקרים מנויים במשנה ,המקרה הראשון הוא של כלים הטמונים בגדיש ,שר' יהודה
מחייב וחכמים פוטרים .אמנם משלם כאילו יש שם חיטים או שעורים .והמקרה השני גדי כפות
הנמצא בסמוך לגדיש אם הגדי כפות והעבד לא ,הרי חייב על הגדי שנשרף ,ואם העבד כפות
פטור מדין קים ליה בדרבה מיניה .במקרה והדליק בירה גדולה ונשרף כל מה שבתוכה מודים
חכמים שאין זה טמון .כיון שדעת בני אדם על זה .לכאורה יש לדון ,הרי דין טמון הוא גזירת
הכתוב ,ואילו כאן במשנה משמע ,כי הדבר תלוי באומדנא ובסברא.
בגמרא נחלקו ר' כהנא ורבא ,האם מחלוקת ר' יהודה וחכמים ,היא רק במקום ,שהדליק בתוך
שלו ,ועברה לשל חברו ,או שבתרתי פליגי ,וגם במקרה שהדליק בתוך של חברו ,פוטרים רבנן.
ויש להסביר מחלוקת זו.
בתוך שלו או בתוך של חברו
אמר רב כהנא :מחלוקת 7במדליק בתו שלו והלכה ואכלה בתו של חבירו ,דר"י
מחייב אנזקי טמו) באש ,ורבנ) פטרי ,אבל במדליק בתו של חבירו 7דברי הכל
משל +כל מה שבתוכו.
10רש"י בבא קמא כב ,ע"א.
11הובא בשטמ"ק.
12בבא קמא סא עמוד ב.
-16-
בינת הגמרא
דעת רב כהנא היא כי הפטור של טמון הוא רק במדליק בתוך שלו ,והלכה ואכלה בתוך של
חברו ,רואים אנו כי הנזק אינו ישיר במקרה כזה ,על זה דברה תורה ,ולכן ,כאן ישנו הפטור של
טמון ,כיון שבמדליק בתוך של חברו חייב על הכל ,כנראה כיון שהנזק כאן ישיר ,ואי אפשר
להגדירו כנזק ממוני ,אלא ,כנזק בידיים.
א"ל רבא :אי הכי ,אדתני סיפא :מודי +חכמי +לר"י ,במדליק את הבירה שמשל+
כל מה שבתוכה ,שכ) דר בני אד +להניח בבתי ,+לפלוג וליתני בדידה :בד"א
במדליק בתו שלו והלכה ואכלה בתו של חבירו ,אבל מדליק בתו של חבירו 7
דברי הכל משל +כל מה שהיה בתוכו! אלא אמר רבא :בתרתי פליגי ,פליגי
במדליק בתו שלו והלכה ואכלה בתו של חבירו ,דר"י מחייב אטמו) באש ,ורבנ)
סברי :לא מחייב; ופליגי נמי במדליק בשל חבירו ,דר"י סבר :משל +כל מה
שבתוכו ואפילו ארנקי ,ורבנ) סברי :כלי +שדרכ) להטמי) בגדיש ,כגו) מוריגי) וכלי
13
בקר 7הוא דמשל ,+כלי +שאי) דרכ) להטמי) בגדיש לא משל" .+
רבא חולק על דברי רב כהנא ,מקשה על דבריו מהמשנה,שהסיפא הינה דעת הכל ,שבבירה
משלם את הכל ,והרי היה אפשר למצוא מכנה משותף קרוב יותר ,של מקרה שהדליק בתוך של
חברו.
ומכאן מגדיר רבא ,כי המחלוקת היא כפולה ,גם במדליק בתוך שלו ,וגם במדליק בתוך של
חברו .צריך להבין ,האם פטור הטמון לחכמים הינו אותו הפטור ,ומאותו הטעם ,או שמא ,יש
כאן שני פטורים שונים .מהלשון קצת משמע ,שאין הפטור בא מאותו מקור ,כיון שבמדליק בתוך
שלו ,ר' יהודה מחייב אטמון ,ורבנן סברי אינו מחייב ,ואילו לגבי מדליק בתוך של חבירו ,נאמר
טעם וסברא ,שלר' יהודה משלם אפילו ארנקי ,וכל דבר ,שלכאורה ,לא יהיה צפוי ,ואילו לחכמים
שמוריגים וכדומה שדרכם להטמין חייב ,אולם ,כלים שאין דרכם להטמין אינו חייב לשלם.
סברא זו ,נראה כי אינה שייכת לפטור המיוחד של אש .וצריך להבין את הדבר.
הסבר התוספות בדברי ר' כהנא
התוספות הסביר את דברי רב כהנא בד"ה אלא,
וטעמייהו יש לפרש דר' יהודה לא פטר בטמון כלל ורבנן במדליק בתוך שלו פטרי כדמשמע קרא
כי תצא אש )ומשמע( דאיירי דמדליק בתוך שלו אבל במדליק בתוך של חבירו מחייב בדבר
שדרכו להטמין דלא אשכחן דפטר ביה קרא טמון ובדבר שאין דרכו פטרי מסברא דלא אבעי
ליה לאסוקי אדעתיה שיניח אדם ארנקי בגדיש.
14
משמע מתוספות ,וכך מפרשים הרא"ש ורשב"א ,כי אם הדליק בתוך שלו הרי פטור מגזירת
הכתוב ,מדין אש ,ואם הדליק בתוך של חברו ,חייב בדבר שדרכו להטמין .ולפי דבריו ר' כהנא
סבר ,כי הפסוק דיבר דווקא במדליק בתוך שלו ,ולכן ,בזה נחלקו רב כהנא וחכמים האם יש
13בבא קמא סא עמוד ב.
14תוספות בבא קמא סא ,ע"ב.
-17-
נזקי אש ופטור טמון
פטור מהפסוק אם לאו .אם כן ,נראה כי זהו פטור כללי שלא שייך בו הפטור הפרטי של טמון
באש.
הוספת הרשב"א
הרשב"א הוסיף וביאר לנו את חילוקים השונים:
אמר רב כהנא מחלוקת במדליק בתו שלו והלכה ודלקה בתו של חברו כו'.
מסתברא דהכי פירושו מחלוקת במדליק בתו שלו שבזו לרבי יהודה דמחייב
טמו) באש חייב אפילו על הכלי +הראויי) להיות בתו הגדיש כמו מוריגי),
וחכמי +פוטרי) אפילו על המוריגי) לפי שהתורה פטרה על הטמו) באש ואינו
משל +אלא גדיש של חטי +ושל שעורי +בלבד ,אבל במדליק בתו של חברו בזו
לא נחלקו שלא באש זה פטרה בו תורה את הטמו) דכי תצא אש אמר רחמנא
כלומר יצאה ממקו +אחר ובאה ודלקה בגדיש של אחרי +אבל במדליק בתו של
חברו לא פטרה ,והלכ בי) לר' יהודה בי) לרבנ) חייב על הטמו) הראוי להיות
בתוכו דהיינו מוריגי) בגדיש או אפילו כלי כס וארנקי בבירה ,אבל ארנקי בגדיש
15
אפילו ר' יהודה פוטר שאינו חייב לעול +אלא על מה שראוי לתת לתוכו.
כל הדין של טמון הינו מגזירת הכתוב והוא באש בלבד ,כיון שזה נלמד מהפסוק כי תצא אש
כלומר שיצאה ממקום אחר ,ובאה ודלקה בגדיש של אחרים ,ומשמע שחכמים במקרה כזה
פטרו אפילו במוריגין בתוך הקש ,שסביר שהם יהיו שם ,וההגיון הוא ,כיון שזו גזירת הכתוב ולא
סברה כן ,לא שייך לחלק בין היה דעתו על החפץ הטמון ,או לא היה בדעתו ,משא"כ בטמון
הנלמד מסברא .זהו ההגיון של רב כהנא ,שקבע שלא נחלקו במקרה של מדליק בתוך של
חברו ,וזאת ,דווקא בחפצים הראויים להיות בתוכו ,כגון מוריגים בגדיש.
לפי זה טמון שדינו מסברא ,אינו דין מיוחד דווקא באש ,אלא ,הוא דין נרחב בכל התורה כולה,
וכמו שמשמע לקמן בגמרא ,שמרחיבים דין זה של סברא ,גם לגבי נזקי אדם ,במקרה דההוא
דבטש בכספתא דחבריה ,ומעות היו מחייבין אותו לשלם ,אולם ,מרגליות לא ,כיון שדרכו של
אדם לשים בכספת כסף ,ואין זה שכיח שישים בה מרגליות.
הרחבת גדר זה למקרים של אדם המזיק מורה ,כי אין זה פטור מיוחד של אש ,אלא ,שבאש
תיתכן ההעמדה של טמון ,אבל אדם יהיה פטור מטמון ,אפילו באדם המזיק.
זה עצמו קשה מהגמרא בכ"ג ,שם הגמרא שואלת על מ"ד אשו משום חציו ,מדוע פטור מטמון,
הרי אדם המזיק לא פטור מטמון .ונצטרך לומר ,כי כל הקושיה של הגמרא שם ,היא במקרים,
שבהם אדם המזיק היה חייב כגון בכסף ,ולא במקרה של מרגנית ,שאז גם אדם המזיק היה
נפטר מתשלום.
דעת תוס' בס"ב:
15חידושי הרשב"א בבא קמא דף סא ,ע"ב.
-18-
בינת הגמרא
מי מנחי אינשי מרגניתא בכספתא או לא 7אפילו יש עדי +שהיה בו מרגניתא
מבעיא ליה דשמא לא אבעי ליה לאסוקי אדעתיה להאי ולא אמרינ) מאי הוה ליה
גביה דאזקיה כיו) דלא רגילי אינשי לאנוחי כלל ולא דמי לדינר זהב דלעיל דאבעי
לה לאסוקי אדעתא טפי דפעמי +שאומר כ) דירא שא +היתה יודעת שהוא של
זהב לא היתה שומרתו ולא דמי נמי לארנקי בגדיש דרגילי) טפי דמנחי מרגניתא
16
בכספתא
אפילו אם אנחנו יודעים כי הייתה בו מרגנית ,בכל זאת ,כיון שלא ידע,לא נחייבו בנזק ,ולפי זה,
אין הבדל בין נזק בידיים ,לבין אש לעניין זה ,ואפילו יודע שהיה שם .למרות שיכולנו לחלק
ולומר ,שכיון שלא ידע ,כל הסיבה שמחייבים אותו בשבועה היא ,כיון שמאמינים לאדם
בסבירות גבוהה ,שהחפץ היה טמון שם .ואילו נדע בוודאות שהחפץ היה טמון ,או אז ,יהיה
חייב לדברי הכל ,גם אם לא הווה ליה לאסוקי אדעתיה.
מסביר הרשב"א כהו"א שהבאנו לעיל .שכל הדין הוא רק כשאנו לא יודעים מה הוא הזיק .אם
כן ,יוצא שאין סימטריה בין הדינים באש ,לבין הדינים ,באדם המזיק לעניין הטמון .וז"ל:
מי מנחי מרגניתא בכספתא או לא … .אלא ודאי משמע דלא ידעינ) מה דהו"ל
בגווה אלא דאיהו טעי) הכי ומספקא ליה לרב אשי אי שקיל בשבועה או לא,
וקס"ד דרבינא דרב אשי מספקא לי' אי מהימ) למשקל בשבועה או לא ופשיט
ליה ממתני' דכל מאי דאית בגווה משל +ובהא הוא דעשו תקנת נגזל לישבע
17
וליטול.
הלימוד מהמשנה לדעת הרשב"א הוא ,לא שלא יכול ליטול בשבועה ,ועל ידי תקנת הנגזל יכול
ליטול.
וממשיך הרשב"א:
ואמר לי' רב אשי דהא ודאי לא מספקא ליה דאי עבידי אינשי דיהבי מרגניתא
בגווה הכי נמי דמשתבע ושקיל ,אלא הא הוא דאסתפק ליה אי עבידי אינשי
דמנחי או לא ,דכל מאי דלא עבידי לא שקיל בשבועה דלא מהימנינ) ליה.
ר' אשי אמר כי הספק אחר ,על עצם הטענה שהייתה שם מרגנית.
ומ"מ אי איכא עדי +דהוה מרגניתא מנחא בגווה משל ,+דלא דמי למדליק בתו
של חברו דלא אדליק גדיש בידי +אבל הכא דאפסדי' בידי +חייב בכל מאי
דאפסדיה דאמר ליה מאי אית ל גבי' דאפסדתי' כדאמרינ) בנות) דינר זהב
לאשה .כנ"ל.
וכך ,מסיים הרשב"א ,שבעוד שאם יש עדים שהזיק בידיים ישלם ,באש שלא הפסידו בידיים,
כיון שלא הדליק הגדיש בידיים ,החיוב על טמון מוגבל יותר ,ולא מקיף את התחום של המקרים,
שלא היה עליו לדעת מחפץ הטמון.
לסיכום ביניים ,נמצינו למדים כי יש טמון מגזרת הכתוב וטמון מסברא.
16תוספות בבא קמא סב ,ע"א.
17חידושי הרשב"א בבא קמא סב ,ע"א.
-19-
נזקי אש ופטור טמון
נחלקו הראשונים האם גם בהיזק בידיים שייך טמון מסברא ,או שרק הרכיב של המידע
משפיע בצורה דומה כיון שאין אנו יודעים בוודאות מה הזיק.
טמון באשו משום חציו
הגמרא בדף כג מקשה למ"ד אשו משום חציו כיצד יתכן להיות טמון.
אמר רבא ,קשיא ליה לאביי :למ"ד אשו משו +חציו ,טמו) באש דפטר רחמנא
היכי משכחת לה? וניחא ליה ,כגו) שנפלה דליקה לאותו חצר ,ונפלה גדר שלא
18
מחמת דליקה ,והלכה והדליקה והזיקה בחצר אחרת ,דהת +כלו ליה חציו.
ותירץ ,כי יש טמון באש ,במקום שכלו לו חציו .במקום שנפלה גדר שיכלה למנוע את מעבר
האש והלכה ,והדליקה והזיקה יהיה פטור בטמון .מכוח השאלה הזו משמע כי אשו משום חציו
הוא אדם המזיק ,ובאדם המזיק לא שייך פטורים כלל.
19
וממשיכה לשאול הגמרא אם כן ,יהיה פטור לגמרי כי אי אפשר לחייבו משום חציו:
אי הכי ,לעניי) גלוי נמי כלו ליה חציו! אלא ,למא) דאית ליה משו +חציו אית ליה
נמי משו +ממונו ,וכגו) שהיה לו לגודרה ולא גדרה ,דהת +שורו הוא ולא טפח
באפיה .וכי מאחר דמא) דאית ליה משו +חציו אית ליה נמי משו +ממונו ,מאי
בינייהו? איכא בינייהו ,לחייבו בארבעה דברי.+
הגמרא מעמידה ,שיכול היה לגדור את האש ולא גדרה ,שאז חייב מצד ממונו ולא מצד חציו
ומפרטת הגמרא את הטעמים ,שאם אש מטעם ממונו ,הרי הוא כשורו ולא נעל אותו,
דעת רש"י
רש"י טורח להסביר את הדין ,שמדובר בנפלה הגדר ,וחייב מצד הפשיעה באש.
רש"י נאמן לשיטתו ,סובר שזה ממש כחציו של אדם ,ולכן ,במקום שיש גדר ,לא ראוי להזיק
בחצר אחרת.
ומפרטת הגמרא את הטעמים שאם אש מטעם ממונו ,הרי הוא כשורו ולא נעל אותו:
דכלו לו חציו 7שבשעה שהדליק האש דהיינו זריקת ח Bלא היה ראוי להזיק
בחצר אחרת.
אית ליה נמי משו +ממונו 7והיכא דליכא לחיוביה משו +חציו ואיכא לחיוביה
משו +ממונו מחייבינ) ליה הלכ לעני) גלוי אע"ג דכלו לו חציו חייב משו +ממונו.
וכגו) שהיה לו לגודרה 7בטר +תעבור הדליקה ש +היה לו שהות ויכול לגודרה.
ולא גדרה 7דאע"ג דליכא לחיוביה אהבער ראשו) מתחייב על ש +סופו שלא
20
שימר גחלתו לגדור בפניה.
ואת הדין של ממונו במקום לא שייך חציו מחייבו משום ממונו ,משמע ,כי ממונו הוא ברירת
מחדל .ובמקום שהאש מתפשטת ,כי אי אפשר לחייבו על ההבער הראשון ,מחייבים אותו על
18בבא קמא כג ,ע"א.
19יש מקום לסתור זאת מהגמרא שהבאנו לעיל שהרי שם קבענו שיש טמון מסברא גם במקום שלא כלו לו חציו ,ובמדליק
בתו של חברו .ואילו בדליק בתוך שלו הפטור יהיה מצד גזירת הכתוב ולכן ,על פניו קשה על גמרא דילן.
20רש"י מסכת בבא קמא כג ,ע"א
-20-
בינת הגמרא
שלא שימר את הגחלת .הפטור של טמון יחול רק במקום שכלו לו חציו ,ושני החיובים לא נוגעים
זה בזה.
לגבי החיוב של ארבעה דברים נחלקו רש"י ותוספות ,כיון שרש"י ,לשיטתו דורש שלמד ממונו-
הגחלת תהי'ה שלו,
והפשט בגמרא ,כמו שמצטייר ברש"י ובתוס' הוא ,שרק במקום שכלו לו חציו ישנו הפטור של
טמון.
ארבעה דברים
רש"י ותוס' שואלים על הנפ"מ לחייבו בארבעה דברים ,הרי יש נפקא מינות רבות כאן:
וכי מאחר דמא) דאית ליה משו +חציו אית ליה נמי משו +ממונו מאי בינייהו 7
היכא דגחלת שלו היתה מאי איכא בי) ר' יוחנ) דמחייב ליה משו +תרתי לר"ל
דלא מחייב ליה אלא משו +חדא דהא על כרח היכא דגחלת שלו נמי פליגי דהא
אמר) לעיל לרבי יוחנ) אשו משו +חציו אלמא באשו נמי פליגי היכא דגחלת שלו
בשלמא עד השתא דשמעינ) משו +חציו דוקא ולאו משו +ממונו וכדאמרת ממו)
אית ביה מששא הא לית ביה מששא איכא בינייהו היכא דאיתיה ממונו וליתיה
חציו כי ה דנפלה גדר דכלו לו חציו דלמ"ד משו +חציו דוקא פטור אבל השתא
21
דלתרוייהו חייב מאי בינייהו.
משמע מרש"י שאם הגחלת שלו ,יש קושי למצוא הבדלים הלכתיים ,ואי אפשר להגיד ,שאין
המחלוקת במקום שהגחלת שלו ,מהלשון אשו ,משמע שגם בשלו הם חולקים .ועד השתא,
משמע ,כי רש"י מביא דעת ההו"א ,שאין כאן ממונו ,כיון שממון ,אין בו ממש.
וכיון שכעת חייב בשניהם ,מהי הנפ"מ?
ועל זה עונה הגמרא ,לחייבו בד' דברים ומסביר רש"י בד"ה לחייבו בד' דברים:
והוא הדי) נמי דאיכא בינייהו כל הני דלעיל כלב וגמל דלמ"ד משו +חציו חייב
דהא ממונו אע"ג דלאו חציו וחציו אע"ג דלאו ממונו אית ליה ולמא) דלית ליה
חציו פטור אא"כ מסכסכת כדאוקימנא לעיל והאי דנקט ד' דברי +משו +דאפילו
היכא דהגחלת שלו משמע לו דיש חילוק בדבריה +ועוד דמילתא דשכיח היא מפי
המורה שמעתי אבל לשו) ראשו) נראה לי .והתירו 3 Bדברי +שאפילו במקו+
שהגחלת שלו ,ושיי לחייבו מטע +ממונו ,יש נפקא מינה לעני) 3דברי +שבה+
אד +המזיק מתחייב.
שוב חוזר רש"י ,שיש נפקא מינות רבות ,וחיזרה הגמרא למצוא נפ"מ ,במקום שהאש ,שייכת
למזיק ,באופן לא מובן ,רש"י מביא ,שיש לו שתי לישנות ,וכנראה שנשמטה אחת מהם מן
הדפוס.
21רש"י בבא קמא כג ,ע"א
-21-
נזקי אש ופטור טמון
דברי תוספות
התוספות בד"ה מאי בינייהו:
הוה מצי למימר איכא בינייהו כל הני דלעיל כלב שנטל חררה ואנחי אנוחי בגדיש
דלרבי יוחנ) משל +על שאר הגדיש חצי נזק ולר"ל על שאר הגדיש פטור ולרבי
יוחנ) אפילו לא הצית בגופו של עבד ק +ליה בדרבה מיניה וטמו) היכא שלא כלו
22
חציו חייב לרבי יוחנ).
כתבו כדברי רש"י שם ,אלא ,שנאמן לשיטתו לא ציין כי מדובר באש שהיא ממונו ,וכן ,כתב
בפשיטות שישנן נפקא מינות רבות ביניהם ,ולפי דבריו לאו דווקא באש שהיא שלו ,מתחייב.
השיטה מקובצת כפירוש לרש"י
ובשטמ"ק הביאו השיטה שנשמטה ברש"י לפרש את הגמרא .בעוד שלפי רש"י בתחליה חייב
משום חציו ואם אין חיוב משום חציו והאש היא שלו ,מחייבים משום ממונו ,הרי שכאן מובאת
שיטה נוספת בה כדי לחייב אש ,צריך את שני הרכיבים ,גם חציו וגם ממונו .בלעדי זה אין חיוב
כלל.
ויש פירושים של רש"י שכתוב בהם למאן דאמר משום חציו אית ליה נמי משום ממונו משמע
דאינו חייב לרבי יוחנן אם לא שיהא חציו וממונו הילכך קודם שכלו לו חציו שיש בו חציו וממונו
חייב בין על הגלוי ובין על הטמון ולאחר שכלו חציו חייב על הגלוי ופטור על הטמון.
וקשה כיון דכלו לו חציו למה יתחייב על הגלוי והרי לרבי יוחנן אינו חייב אם לא שיהיה בו חציו
וממונו והכא כבר כלו חציו ולא נשאר אלא משום ממונו .וי"ל כיון שהתחיל על ידי חציו אף על פי
שכלו לו חציו הוה ליה כאלו השלים בחציו וממונו וחייב על הגלוי וגם לפי זה מסתלק הסלקא
דעתיה דלעיל.
השיטה מקובצת שואל אם כן ,כיצד מתחייב כשכלו לו חציו ,ועונה כי שאחרי שנוצר החיוב על
ידי חציו וממונו גם כשכלו חציו ,הרי שיש כאן מזיק המחייב את בעליו .כיון שנוצר שם מזיק ,הרי
שאינו מבטל בגלל שחציו כלו .לפי הפרשנות הזו ,צריך לומר כי חציו לבד לא מחייבים והחיוב
נולד מתוך השילוב של חציו וממונו ,ולפי הקדמה שהקדמנו ,שחיוב אש הינו חיוב מיוחד כמצב
ביניים בין חציו וממונו ,הרי שמצינו כאן שיטה המשלבת ,שיש כאן חיוב המורכב משניהם .כוח
וששייכות הנזק אליו הוא משום חציו ,והחיוב תשלומים הוא בגלל שהוא ממונו.
לפי פירוש זה ,מובן מדוע רק ארבעה דברים מחייבים אותו.
ממשיך השטמ"ק ומבאר:
וכ) פירשו תלמידי ר"י ז"ל דעכשיו רצה לומר שצרי תרווייהו אי משו +ח Bלבד
לא היה חייב א +לא שיהיה ממונו וג +משו +ממונו לא היה חייב א +לא שהיה
ח Bשברי בהיזק כמו ח Bמשו +דפתח הכתוב בנזקי ממונו וסיי +בנזקי גופו ומכל
22תוספות מסכת בבא קמא כג עמוד א
-22-
בינת הגמרא
מקו +פטור טמו) ואינו כמו ארבעה דברי +שחייב כי נימא שחיוב ממונו בא
להחמיר ולא להקל.
אם כן ,יוצא לנו כי גם במקום שלא כלו ליה חציו פטור מטמון ולא רק כשכלו לו חציו ,אם כן,
צריך לפרש את הגמרא ,ולומר שחזרה בה ,וסוברת שבכל מקרה גם כשלא כלו לו חציו פטור
מטמון.
ומביא השטמ"ק פירוש נוסף לגמרא:
ולפירוש האחר שפירש רבינו ישעיה ז"ל דמשו +חציו לחודיה לא מחייב עד
דאיכא בהדיה ממונו אבל משו +ממונו לחודיה מחייב איכא לאקשויי למה צרי
תרתי מאחר דמשו +ממונו לחודיה מחייב .ואפשר לתר Bדסבירא ליה לרבי יוחנ)
כטעמא דריש לקיש דחציו מכחו אזלי והאי לאו מכחו קא אזיל כיו) שאני רואה
דאפילו דלית ליה ממשא מחייב רבי יוחנ) כגו) היכא דכלו חציו א +כ) סברא הוא
23
דמשו +ממונו לחודיה יתחייב אבל לא משו +חציו לחודיה.
לפי ר' ישעיה חציו לחוד לא מחייב ,אולם ,ממונו לחוד כן מחייב ,ולומדים כי ר' יוחנן הסובר אשו
משום חציו סובר שאין חציו לבד מחייבים ,אלא הגורם המחייב הוא ממונו ,ושוב ,ישנה נפקא
מינה ,במידה והאש היא חציו ,לענין ד' דברים.
פרשנות אחרונים בדברי רש"י
נחלקו הים של שלמה ונחלת דוד בסוגיה ,כותב היש"ש אליבא דשיטת רש"י:
וא"כ לפי האי סוגיא ,לר"י דהלכתא כותיה לא פטור טמו) רק בהדליק בתו שלו
ונפלה אח"כ גדר שלא מחמת הדליקה .והיה בידו לגדרה ולא גדרה .אבל לא
בעני) אחר .כ) מסקנת תו' )ד"ה מאי בינייהו( והרא"ש )סי' ח'( וכ) הר").
כל פטור טמון הוא כשהאש הלכה מתוך שדהו של המזיק אל השדה של הניזק והיה בידו
לגדרה ולא גדרה.
לאחר מכן הוא שואל מספר שאלות:
א .שמהגמרא בהכונס משמע ,שאפילו לא נפלה הגדר בכ"ז פטור מטמון.
ב .היה צריך לחלק שם בתוך מדליק בתוך שלו ,ולא לחלק בין מדליק בשלו למדליק בשל
חברו.
ג.
דוחק להעמיד את המשנה בטמון במקרה לא שכיח.
ד.
מהי שאלת הנפ"מ ביניהם הרי יש נפ"מ במקרה ולא נפלה הגדר.
וממשיך היש"ש להעמיד פשט אחר ברש"י שלא ייקשו עליו כל הקושיות דלהלן.
ובס"א של רש"י נמצא כתוב לשו) אחר על האי סוגיא .והוא נחסר מ) ספרי+
שלנו .ועל זה כתב רש"י בסו הסוגיא מפי מורי שמעתי .אבל לשו) ראשו) נראה
23שיטה מקובצת מסכת בבא קמא כג/א
-23-
נזקי אש ופטור טמון
לי .והוא קאי על זה הלשו) שנחסר מ) ספרי +שלנו ,והכי פירושו ,מא) דאית ליה
משו +חציו אית ליה משו +ממונו .פי' שהחיובא עצמו הוא משו +ממונו ,ולא
משו +חציו .והיכא דליכא ממונו ,כגו) אש של כלב ואש של גמל פטור .ולא
24
מחייב משו +חציו .וכל הני תיובתא דלעיל ליתניהו".
לפי זה אין כאן חילוק בין אדם המזיק לבין ממון המזיק ,אלא ,גם אשו משום חציו חייב משום
ממון המזיק .וא"כ אש הינו חציו רק לענין ארבעה דברים ,אולם ,אין משמעות לענין כלו ליה
חציו בין ר"י ור"ל.
ולפי"ז יוצא כי רש"י בלשון ראשון הסובר כי במקום שהאש היא שלו פטור מטמון ואילו במקום
שאין היא ממונו חייב מצד חציו ,אולם,היש"ש מפרש כי במקום שהאש שלו ,אז זה מדין ממונו
ואילו אם אין הוא שלו הרי זה מצד חציו כגון בכלב וגמל ועל זה שואלת הגמרא מאי בינייהו
במקרה והאש שלו ,ומציינת לחייבו בארבעה דברים.
והיש"ש יצר כאן פשרת ביניים כדי לענות על השאלות שהציג על שיטה ראשונה של רש"י.
וכך ,גם הוא למד מדברי הרי"ף כשיטת וכך ראה ברמב"ם לא חילק אם נפלה הגדר אם לאו,
כיון שגם אם לא נפלה הגדר במידה והאש היא שלו ,פטור מטמון .ומציין היש"ש שלמרות שרבו
החולקים עליו כך היא הסוגיה והוסיף לפרש את הסוגיה בהכונס שמדובר באש שלו ולא של
כלב או גמל.
הנחלת דוד ,לאחר שהביא את דבריו של היש"ש והוסיף קושיה על הדברים מדברי הרמב"ם
שסובר כי אין חילוק בין היכא דכלו ליה חציו לבין היכא דלא כלו ליה חציו .הוא מסכים עם דברי
היש"ש שהרי"ף והרמב"ם זו שיטה אחת .ומקשה עליו:
והעולה מדבריו לדינא ,דעל אש כלבו או של גמלו דלאו ממונו הוא וחייב משו+
חציו חייב ג +על נזקי טמו) ,ובמדליק בעצמו דאית ביה משו +ממונו תו ליכא
משו +חציו ופטור מטמו) ,וכ) מסיק ש +בעצמו לדינא בסו דבריו .והוא תמוה
לעניות דעתי טובא ,יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא ,ואנה השכל שיגזור כ)
דאש דלאו ממונו יהיה חמור מאש דממונו ,ועוד דלפי דבריו אמאי חייב בארבעה
דברי +באש של עצמו ,כיו) דבה אש לית ביה משו +חציו רק משו +ממונא
25
לחוד
מנין החילוק שיהיה הבדל בין אש שהיא ממונו לבין אש שאינה ממונו .
ולכן ,מפרש הנח"ד אחרת:
לכ נראה לענ"ד דהעיקר בפירושא דה לישנא הוא כמו שכתבו בשיטה מקובצת
בש +ה"ר ר' ישעיה דהכי קאמר מא) דאית ליה משו +חציו מודה נמי דאינו חייב
רק היכא דהוי ממונו ,אבל היכא דאינו ממונו לית ביה נמי משו +חציו ,וטעמא
24הים של שלמה מסכת בבא קמא פרק ב'
25נחלת דוד מסכת בבא קמא כ"ג עמוד א'
-24-
בינת הגמרא
דמילתא משו +שאינ) חציו גמורי +וכמו שאמר ריש לקיש חציו מכחו קאזיל האי
לאו מכחו קאזיל ,ולכ היכא דלא הוי ממונו מודה ר' יוחנ) דלית ביה משו +חציו,
רק היכא דהוא ממונו בהא הוא דסבירא ליה לר' יוחנ) דמצטר לזה ג +חיוב
חציו ,ונפ"מ לעני) ד' דברי ,+ונמצא דר' יוחנ) אית ליה תרתי חציו וממונו והיכא
דליתא לחציו חייב משו +ממונו לחוד ,אבל היכא דליתא לממונו לא מחייבינ) ליה
ג +משו +חציו ,ולריש לקיש לית ליה משו +חציו כלל ואינו חייב רק משו +ממונו
בלבד ולכ פטור מד' דברי ,+וכ) הוא בקצרה בשיטה מקובצת.
מסביר הנח"ד ,שכיון שאין הם חציו גמורים ,צריך להיות גם רכיב של ממונו ,כדי לחייבו ,ונמצא
שיש לר' יוחנן שני תנאים לחיוב ,שיהיה חציו וממונו ,והיכן שאין חציו נשאר החיוב של ממונו
לבד ,ואז פטור מטמון ,ובמקום שאין האש ממונו ,אין חיוב מצד חציו .והנפ"מ לגבי חציו היא
לחייבו בארבעה דברים ,והצד השווה ,של הפירוש של הלישנה הראשונה ,אליבא דהנח"ד ושל
היש"ש בפירוש הלישנה השניה הוא ,שאין כאן ממש חציו ,אלא ,מושג מורכב של כלאי חיובים
המצטרפים זה עם זה.
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם חילק בין אם הובערה האש בשלו לבין אם הובער בשל חברו:
אש שיצאה ואכלה עצי +או אבני +או עפר חייב לשל +שנ' +שמות כ"ב ה'+
ומצאה קוצי +כו' או השדה ,אכלה גדיש וכיוצא בו והיו כלי +טמוני +בתו
הגדיש א +היו כגו) מורגי +וכלי בקר וכיוצא בה) מדברי +שדר אנשי השדה
לטמו) אות) בגדיש חייב לשל ,+היו בגדי +וכלי זכוכית וכיוצא בה) פטור על
26
הכלי.+
ובהלכה ט' הביא את החילוק במדליק בתוך שלו:
במה דברי +אמורי +במדליק בתו שדה חבירו אבל במדליק בתו שלו ועברה
לשדה חבירו פטור על כל הכלי +הטמוני +בגדיש אבל משל +הוא שיעור מקו+
הכלי +ורואי) אותו כאילו הוא מלא גדיש של חטי +או של שעורי.+
ובהלכה י' הרמב"ם כותב כי הטעם של החיוב במקרה ונשרף הגדי שכן דרך לעשות בגדיש:
המדליק בתו שדה חבירו ויצאת האש ונאכל הגדיש והיה גדי כפות לו ועבד
סמו לו ונשר עמו חייב ,שכ) דר בני אד +לעשות בגדיש ,היה עבד כפות לו
וגדי סמו לו ונשר עמו פטור.
מעיר עליו הראב"ד כי אין זה כלל שייך לדין טמון ,ולכאורה החיוב הוא גם בהדליק בשלו והלכה
האש לשל חברו:
המדליק בתו שדה חבירו וכו' ונשר עמו חייב .א"א זה איני יודע מהו דהכא לאו
בטמו) מיירי.
26רמב"ם הלכות נזקי ממון פרק יד ,הלכה ח.
-25-
נזקי אש ופטור טמון
ויש להסביר דברי הרמב"ם כי דין טמון מסברא היה חל כאן ,ורק בגלל שגדי הוא מצוי ליד
גדיש ,לכן ,חייב .ולעומת זאת במדליק בתוך שלו לא יתחייב מדין טמון ,וכנראה שמדובר בגדי
הנמצא בתוך הגדיש.
שואלים האחרונים על הרמב"ם ,שלא הביא את החילוק ,שרק במקום שכלו חציו יש פטור של
טמון .וצריך לפרש דברי הרמב"ם ,כי טמון פטור בכל מצב ,וזה בדומה לדברי רש"י ,שכל חיוב
האש הוא מצד ממונו ,ולכן ,במקום שיש רק חציו לא יתחייב כלל ,פטור טמון פועל ,מצד שהוא
ממונו ,וממונו הוא הגורם המחייב את התשלום .בלעדי הממון לא יהיה חייב.
סיכום
העלינו את הבעיה שאין אש מזיק ממוני רגיל .באשו משום חציו ממונו ,נחלקו רש"י ותוס'
לתוס' אין זה ממש ממונו.
בנוסף למדנו שיש שני דינים בטמון ,האחד שמבעיר בתוך של חברו שם לדעת חכמים טמון
פטור רק במקרים יוצאי דופן ,וזהו דין כללי בכל דיני ממונות ,ולא דין במזיק של אש הפטור הוא
מסברא .השני ,שמבעיר בתוך שלו והלך לשל חברו שם פטרה התורה מטמון ,וזהו דין במזיק
של אש.
חידוד של היחס של ממון מול חץ ,מצאנו בשני לשונות ברש"י ,שם יתכן ,כי חציו יהיה טעם
מחייב לבדו ,וכשכלו החיצים מתחייב מטעם ממונו .לפי דברים אלו ,חציו הינו טעם מועדף
לחייב.
לשון שניה המופיעה בשטמ"ק ,מחייבת גם שיהיה ממונו וגם שיהיה חציו ,ואחר שכלו חציו ,זה
מספיק לחייב בגלל ממונו בלבד .הדיעה הזו סוברת ,כי כדי ליצור את החיוב צריך את שני
הטעמים ,ואחרי יצירת שם מזיק ,נשארת המחויבות הממונית .לדעה זו ,אין צורך בטעם של כלו
לו חציו על מנת לחייב משום ממונו ,והגמרא חזרה בה בסופה.
דעה נוספת היא ,דעת ר' ישעיה שסובר כי הטעם של חציו הוא הטעם המשני ואילו הטעם
העיקרי המחייב ,הוא הממון.
נחלקו היש"ש והנח"ד בפרוש דברי רש"י ,האם כלישנא ראשונה בשטמ"ק או כלישנא שנייה.
הרמב"ם כנראה שסובר כאחד הפירושים ברש"י.
כל המחלוקת נולדה בגלל מעמד הבינים של מזיק אש ,אין היא ממון ואין היא אדם המזיק .כמו
שציינו לעיל.
-26-
בינת הגמרא
יסוד דין האיסור להזיק
א.
פתיחה
ב.
האם יש איסור להזיק
ג.
מקור האיסור להזיק
נחשון אגמון
-
ואהבת לרעך כמוך
-
לא תגזול
-
לא תוכל להתעלם -שיטת הקהילות יעקב
ד.
האיסור להזיק ע"מ לשלם
ה.
האיסור וחיוב השמירה בממון המזיק
-
שיטת הברכת שמואל
-
חידושו של ר' אריה לייב מאלין
פתיחה
במאמר זה אנסה להראות שיש איסור להזיק ,וישנה חובת שמירה על ממון שלא יזיק .בנוסף
אנסה לעמוד על מקור האיסור להזיק ממון חבירו ,ומהו יסוד החיוב מדאורייתא או
מדרבנן,ובשאלה האם ישנו איסור להזיק על מנת לשלם הנגזרת מהדיון ,תוך עיסוק בפוסקים
ובאחרונים.
האם יש איסור להזיק
בתורה מבואר לנו שהמזיק ממון חבירו חייב לשלם:
1
ְמּנָה"
ְׁשּל ֶ
ּומ ֵּכה ְב ֵה ָמה י ַ
בין אם הזיק בגופו –" ַ
ְׁשּלֵם ׁשֹור ַּת ַחת ַהּׁשֹור"
ׁשּלֵם י ַ
בין אם הזיק ע"י ממונוַ " -
"3
ָׁשיב ִל ְב ָעלָיו"
ֶסף י ִ
ְׁשּלֵם ּכ ֶ
בין אם הזיק ע"י תקלתוַּ " -ב ַעל ַהּבֹור י ַ
על פניו ,אנו לא מוצאים שום מקור מפורש בתורה המורה על האיסור להזיק ממון חבירו.
2
התורה דנה על חיוב התשלומים לאחר שהזיק ,אך אינה אומרת במפורש שהדבר אסור.
ראשית ,עלינו לברר האם קיים איסור להזיק ממון חבירו ,הקהילות יעקב מביא לכך מספר
ראיות:
1
ויקרא כד ,כא
2
שמות כא ,לו
3
שמות כא ,לד
-27-
יסוד דין האיסור בנזיקין
א( הגמרא בקדושין מביאה את התוספתא האומרת:
השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקט) 7פטור מדיני אד +וחייב בדיני שמי,+
שילח ביד פיקח 7פיקח חייב;
והקשו מדוע לא נחייב את הבעלים משום שלוחו של אדם כמותו?
ואמאי? נימא :שלוחו של אד +כמותו!
מתרצת הגמרא
שאני הת ,+דאי) שליח לדבר עבירה ,דאמרינ) :דברי הרב ודברי תלמיד 7דברי מי
שומעי+
ניתן לדייק מכאן ששילוח הבעירה כלומר מעשה אקטיבי של הזקה לזולת הינה עבירה! אולם
עדיין אין להוכיח מכאן שהאיסור להזיק הינו מדאוריתא.
4
ב( הגמ' בגיטין דנה בדינו של המטמא ומדמע בשוגג ,כלומר אדם שמטמא תרומה של חברו,
או מדמע—מערב תרומה בחולין של חבירו וגורם לפחת בערכם )כי אסורים עכשיו לישראל(
והמנסך-מערב יין נסך ביין חבירו מה דינו .ר"מ היה קונס מטמא ומדמע אפילו בשוגג והרי קנס
הוא מדרבנן .ומדייק רש"י במקום:
מטמא ומדמע איסורא דרבנ) הוא כיו) דלא שמיה היזק אי) כא) איסורא דאורייתא
ניתן לדייק מכאן שבהיזק ממשי שיש שבו שם היזק זהו איסור מהתורה .
לאחר שהוכחנו שישנו איסור מהתורה להזיק ,יש מקום לבדוק מהו מקור האיסור להזיק.
מקור האיסור להזיק
יסוד משום "ואהבת לרעך כמוך"
5
6
היד רמ"ה סובר שיסוד האיסור להזיק הוא משום "ואהבת לרעך כמוך" )וגם משום "ולפני עור
לא תתן מכשול( שכתב:
דאסיר למיגר +מידי דאתי מינה היזקא לאינשי אי משו +לפני עור לא תת)
מכשול ואי משו +ואהבת לרע כמו
4
שם ,נג ע"ב .הקהילות יעקב מקשה על ביסוס זה שהעלה ואכמ"ל.
5
ויקרא יט ,ח.
6
בבא בתרא פרק לא יחפור אות קז.
-28-
בינת הגמרא
וכן משמע מספר החינוך:
לאהוב כל אחד מישראל אהבת נפש ,כלומר שנחמול על ישראל ועל ממונו …ולא
יזיק לו בשו +צד… .שורש המצווה ידוע ,כי כמו שיעשה הוא בחבירו ,כ) יעשה
חבירו בו ,ובזה יהיה שלו +בי) הבריות: 7
8
וכן בדומה לזה נרמז בדברי הרמב"ם :
מצווה על כל אד +לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרע
כמו לפיכ צרי לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממו) עצמו
9
שו"ת הרא"ש סובר שהטעם הוא משום "דרכיה דרכי נועם" אשר מזכיר את טעם "ואהבת
לרעך כמוך".
יסוד משום לא תגזול
רבינו יונה
10
רואה באיסור "לא תגזול" לאו כללי לכל סוגי הנזיקין .
כעין זה כתב בטור:
כש +שאסור לגנוב ולגזול ממו) חבירו כ אסור להזיק ממו) שלו אפילו א +אינו
נהנה כיו) שמזיקו בי) במזיד בי) בשוגג חייב לשל +ובלבד שלא יהיה אנוס..
מבואר בדבריו שהיה מקום לראות את יסוד האיסור בגזילה במה שמחזיק תחת ידו ממון של
חבירו
אפילו א +אינו נהנה
אולם מחדש הטור שיסוד איסור גזילה הוא במה שמחסיר את חבירו,לכן ניתן ללמוד מ"לא
תגזול" על האיסור להזיק.
שיטת הקהילות יעקב"-11לא תוכל להתעלם"
הקה"י סובר כי יסוד דין החיוב הינו דאורייתאי ונגזר מהלאו "לא תוכל להתעלם"
בפרשת השבת אבידה.
13
הקה"י מבסס את דבריו על פי הגמרא במסכת בבא מציעא :
אמר רבא" :לכל אבידת אחי" לרבות אבידת קרקע ,אמר ליה רב חנניא לרבא
תניא דמסייע ל ראה מי +ששטפי) ובאי +הרי זה גודר בפניה+
7
מצווה רמ"ג -מצוות אהבת ישראל.
8
הלכות דעות ו ,הלכה ג.
9
כלל קח סימן י.
10
בפירושו על מסכת אבות משנה א' ד"ה משה קבל
11
על מסכת בבא קמא סימן א'
12
דברים כב ,ג
13
דף ל ע"א
-29-
12
הנאמר
יסוד דין האיסור בנזיקין
כלומר ,התורה שחייבה את האדם לא להתעלם מאבידת חבירו ולהציל את ממון חבירו אפילו
מהפסד הבא על ידו ,אם כן קל וחומר שחייב לא להזיק לחבירו בידיים מסברא הגיונית.
לאחר שראינו את המקורות השונים לאיסור להזיק ,ויסוד החיוב מדאורייתא ,נוכל לגשת לנפקא
מינה הנגזרת מהדיון .
האיסור להזיק על מנת לשלם
על פי היסודות שלמדנו הדעות הסוברות שמקור הדין הוא מדאורייתא,הרי ודאי שאין מקום
להזיק על מנת לשלם ,ודבר זה הינו אסור מדאורייתא].אומנם בקה"י מביא את דברי הקריית
ספר שכתב שמזיק ע"מ לשלם איסורו מדרבנן[.
פוסק הטור
14
:
כש +שאסור לגנוב ולגזול ממו) חבירו כ אסור להזיק ממו) שלו אפילו א +אינו
נהנה כיו) שמזיקו בי) במזיד בי) בשוגג חייב לשל +ובלבד שלא יהיה אנוס..
ומדייק הפרישה
15
שמתוך שהטור תלה איסור היזק ממון חבירו באיסור גניבה וגזילה ,ולא למד
מאיסור מזיק ,ניתן לדייק ,שכמו שבאיסור גניבה וגזילה אסור לגנוב ולגזול על מנת לשלם מתוך
שכתוב "לא תגנובו" מיותר ,כך באיסור היזק אסור להזיק על מנת לשלם.
את אותו דיוק של איסור להזיק על מנת לשלם כתב הפרישה גם בחיבורו ספר מאירת עיניים
על
16
פסיקת מרן בשו"ע כטור )שם הלימוד נעשה מלשון השו"ע שתלה איסור היזק מחיוב
תשלומים( אבל זהו אותו מהלך של דיוק.
דין זה אינו חל במקרה מסויים במלחמה זאת אנו רואים במקרה המסופר במסכתנו:
17
לאחד מגיבורי דוד התעורר צורך במהלך מלחמתו נגד פלשיתים להאכיל גדישי שעורים של
ישראל שנמצאו בשטח המלחמה ,על מנת להחליף אח"כ בגדישי שעורים של פלשיתים שיכבשו
בהמשך ובכך אין גזילה .כלומר מעשה מובהק של מזיק ממון חבירו על מנת לשלם .אך
מבהירה הגמ' שמדובר כאו במקרה מיוחד -שונה דוד שהוא מלך "ומלך פורץ לעשות לו דרך
ואין מוחין בידו "…ולכן יהיה מותר להזיק ממון חבירו ע"מ לשלם ,אבל אדם רגיל אף על פי
שגזילה משלם רשע הוא.
הרא"ש
18
במקום מחדש לנו כלל דווקא כאשר אין למזיק בנמצא להחזיר אז אסור להזיק ממון
חבירו ע"מ לשלם
14
חושן משפט סימן שעח
15
ס"ק א'
16
ס"ק א' על סימן שעח בשו"ע סעיף א'
17
דף ס ע"ב
-30-
בינת הגמרא
ויראה דמיירי שעדיי) לא היו מזומני)
אבל אם יש למזיק באותו רגע אפשרות להחזיר בדיוק אותו דבר ,מותר להזיק ממון חבירו ע"מ
לשלם לאלתר.
19
אך מרן בשו"ע לא פסק כך :
אסור לגזול ,אפי' על מנת לשל +דבר יפה ממנו .ויש מי שאומר דהיינו א) +אי)(
התשלומי) בעי) ,שא +ה +בעי) כיו) שה +יפי +מהדבר שלוקח זכות הוא לה+
ויזכה אות +לבעלי +על ידי אחר.
וידוע לנו על פי כללי יד מלאכי
20
על השו"ע שאם כתוב סברא אחת בסתם ואחרת בלשון יש
אומרים כמו אצלנו ,דשעתו כסבר שפסק בסתם כלומר לא כסברת הרא"ש.
האיסור וחיוב השמירה בממון המזיק
לאחר שלמדנו שיש איסור לאדם להזיק את ממון חבירו ומצאנו את יסודות החיוב ,עלינו לבחון
מהו מקור האיסור וחיוב השמירה על ממונו שלא יזיק את חבירו.
מסכתנו פותחת במשנה הראשונה :
ארבעה אבות נזיקי) השור הבור ….הצד השווה שבה) שדרכ) להזיק ושמירת)
עלי וכשהזיק חב המזיק לשל +תשלומי נזק במיטב הארB
כאמור בדומה לאדם המזיק ,גם כאן הגמ' יוצאת מנקודת הנחה ברורה מאליה ממון המזיק הינו
איסור"-ושמירתן עליך".
שואל רבי ראובן גרוזובסקי
21
האם ממה שידוע לנו עד כה על האיסור להזיק באדם המזיק ,ניתן
ללמוד גם על האיסור וחובת שמירה ביחס לממון המזיק.כלומר האם אדם צריך לשמור על
ממונו מלהזיק?
ר' ראובן לא מסתפק לגבי אש ובור ,שהם סוגים מסויימים של גרמא ,וידוע לנו שאסור לגרום
היזק לחברו"-גרמא בנזקין אסור" .אך לגבי שור בו אין עשייה אקטיבית של האדם ,אלא
"מחדל" -אי עשיה ,בכך מתלבט ר' ראובן שאולי לא ניתן ללמוד על חיוב השמירה מצד אותם
טעמים קודמים שמנינו באדם המזיק.
על פי הטור
22
לא ניתן לראות מקור דאורייתאי מובהק :
18
רא"ש פרק ' סימן יב'
19
חושן משפט סימן שנט סעיף ב'
20
סעיף יז'
21
חידושי ר' ראובן על בב"ק עמ' יא-יב
22
חושן משפט סימן שפט סימן א'
-31-
יסוד דין האיסור בנזיקין
כש +שאסור לאד +שיזיק את חבירו וא +הזיק חייב לשל +כ צרי לשמור ממונו
שלא יזיק וא +הזיק חייב לשל.+
חידושי חת"ס
23
סובר
שיש איסור ממון המזיק וחיוב שמירה משום גדר ל"ונשמרתם
לנפשותיכם" ו"לא תעמוד על דם רעך" ,כלומר -אי עשיית נזק לאחר ע"י מניעת ממונך מלהזיק
לזולת ,ישמור על הסדר האנושי בעולם ויגרום לפחות מצבים של סכנה לסביבה.
שיטת הברכת שמואל) 24בשם הגר"ח(.
25
אומר הברכת שמואל :
ונמצא ,לפי מה שכתבנו וכונתי לדעתי' דמו"ר קדוש ישראל זיע"א 26,דבנזקי
ממונו נאמרה הפרשה דלא ישמרנו,ג +לעניי) עונש בידי שמיי ,+דע"י די)
דשמירת) עלי נעשה ג +מזיק לעניי) שיחשב מזיק ורשע ביד"ש כמו דמצינו
לעניי) כופר כנ"ל..
ה"ברכת שמואל" סובר בשם רבו הגר"ח שדין איסור ממון המזיק הינו מדאורייתא ,ומקור
27
האיסור הוא הפסוק :
ְ +ֵ,ר ַַ Jחת
ִ ְמרֶָ 3ְ 2Kע ָליו ַ +ֵ,י ַ
נדע ִ4י ר ַנָ/ח ה2א ִמ ְJמל ִ ְלְֹ +ולֹא י ְ
א ַ
ְה ֵ*ת י ְִהיֶה ,ו
ַהLר ו ַ
הברכת שמואל סובר כי בתוך הפסוק שמחייב אותנו תשלומים לממון המזיק ,אנו לומדים גם דין
חיוב שמירה מהמילים "ולא ישמרנו" .כלומר בזה שאדם לא שמר על ממונו וגרם לו להזיק,
הוא בעצם עבר על רצון התורה שאדם ישמור על ממונו מלהזיק.
ולכן אנו לומדים מדין "ולא ישמרנו" לא רק את התנאים לחיוב תשלומים ,אלא גם איסור ממון
המזיק ,שאם עבר עליו נקרא רשע ,וחייב עונש בידי שמיים.
28
הברכ"ש מביא בשם ר' חייים ראיה ליסוד זה מהפסוק בדין חיוב כופר :
ְה ִמית ִאי א ִא ָLה
ִ ְמרֶ 2Kו ֵ
ְה2עד ְִ 3ב ָע ָליו ְולֹא י ְ
ו ְִא +ר ַנָ/ח ה2א ִמ ְJמֹל ִ ְלֹ +ו ַ
י2מת.
ִֵ Mקל ְוגַָ 3ְ +ע ָליו ָ
ַהLר י ָ
מצינו שהתורה אמרה את אותה לשון של "ולא ישמרנו" שנאמרה בחיוב תשלומי נזיקין גם לגבי
חיוב כופר.
חיוב כופר הינו חיוב "איסורי " הבא על עבירת בעליו של השור"-כופרא כפרה" ,ואינו תשלומין.
23
על דף ב ע"ב ,וכן בשו"ת חת"ס חלק ב )יו"ד( סימן רמא
24
הדיון באחרונים שאביא להלן מובאים כחלק מדיון ארוך על סתירה כביכול בדברי הרשב"א בנושא תמות ומועדות
בקרן תלושה ומחוברת המגיע לנושא יותר מקיף -האם הולכין לחומרא בדין ספק איסור בנזקין .דרך הדיון מתעורר
לימוד דין חיוב השמירה מדאורייתא.
25
על בבא קמא סימן ב'
26
רבי חיים הלוי סולובייצ'יק.
27
שמות כא ,לו
28
שמות כא ,כט
24
-32-
בינת הגמרא
ברור שה"ולא ישמרנו" כאן עוסק בחיוב שמירה ובאיסור ,וממילא זו גם המשמעות של "ולא
ישמרנו" שנאמר בפרשיית חיוב תשלומין.
חידושו של ר' אריה לייב מאלין
29
שיטתו )ששמע בשם הגרש"ש( שדין חיוב השמירה נלמד מתוך "הצד השווה בהם …ושמירתן
עליך",כלומר ממשנתנו שלמדנו על הצד השווה שבד' אבות נזיקין ,מופיע חיוב שמירה-
"ושמירתן עליך" שממנו לומדים אח"כ לדין חיוב תשלומים.
ובשיטה זו אנו מוצאים חידוש גדול יותר משיטת ה"ברכת שמואל" ,ששיטת ר' אריה לייב מאלין
סוברת כי ממשנתנו רואים שאפילו לפני הלימוד על כך שיש חיוב תשלומין על ממון המזיק ,אנו
יודעים שיש חיוב שמירה על ממון המזיק .בשונה מה"ברכת שמואל" שסובר שרק לאחר
שנתחדש לנו דין מזיק בפרשיית נזקי ממון ,יש איסור ממון המזיק מדין "ולא ישמרנו".
29
חידושי ר' אריה לייב מאלין סימן נ'
-33-
בינת הגמרא
מאפייני הקרן המועדת
דודי מוסקוביץ'
פתיחה
א.
ב.
ג.
הגדרת השור המועד
-
הצורך ב 3-נגיחות
-
מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה
-
מה גורם לשור ליגח
-
מה מועילה השמירה בחצר
-
דעת ר' מאיר
-
דעת ר' יהודה
-
ר' יוסי ור' שמעון
הנגיחות ההופכות את השור למועד
-
מועד למין אחד
-
פעולת דפוס הנגיחות של השור
-
ניסיון הכרעה
יכולת ליגח כתנאי מחייב למועדות
-
אדם אית ליה מזלא
-
סיכום
ד .סיכום כללי.
פתיחה:
מטרת כתיבת מאמר זה היא ניסיון להגדיר את מאפייניו של השור המועד .אין הכוונה למאפייני
תשלומים ,או צורת החלת דין התשלומים על השור המועד ,אלא הכוונה היא לאפיון הגורמים
המביאים לכך ששור ייחשב למועד ,מבחינת השור עצמו) .מעבר לגורמי ההעדאה בב"ד(
אנו יודעים מהתורה כי שור שנוגח פעם אחת נחשב כשור תם ,ורק לאחר ש"שור נגח הוא
1
מתמול שלשום והועד בבעליו " הרי שיוגדר השור כשור מועד.
אנו ננסה להסביר מה משמעות "שור נגח הוא מתמול שלשום" לעניין זה.
הגדרת השור המועד
הצורך ב 3-נגיחות
מצינו בתורה שכדי ששור ייחשב למועד יש צורך ב 3-נגיחות .אך כפי שנראה בהמשך ישנם
סוגים שונים של מועדות .ולכן ,מובן שלא כל 3נגיחות יהפכו את השור למועד לכל דבר ,אלא
יש צורך בדברים נוספים מעבר ל 3-נגיחות כלשהן.
1
שמות כא ,כט
-35-
מאפייני הקרן המועדת
2
לכן ,יש להבין מהו הצורך ב 3-נגיחות .לעניין זה הגדיר הקהילות יעקב שישנה מחלוקת בין
המהר"ם מרוטנברג לרבינו פרץ בדבר הצורך ב 3-נגיחות.
ע"פ המהר"ם מרוטנברג 3הנגיחות גורמות לשור להתרגל ליגח ,לעומת מצבו הנורמאלי של
השור בו הוא בד"כ לא נוגח.
ואילו רבינו פרץ סובר ש 3-הנגיחות הן ראיה לכך שהשור הזה בטבעו נגחן) .ואמנם טבעו יכול
להשתנות אם לא יגח מספר פעמים ויחזור לתמותו(
אך בכל מקרה היוצא מדברים אלו הוא ששלושת הנגיחות אומרות לנו שלאחר 3נגיחות השור
כבר רגיל ליגח ,בין אם הדבר היה כבר מתחילה כטבע השור ,ובין אם השור התרגל לכך עתה.
מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה
3
המשנה מגדירה איזהו שור תם ואיזהו מועד .ובהגדרה זו נחלקו ר' מאיר ור' יהודה .מלבד
מחלוקת זו אנו מוצאים מחלוקת נוספת במסכתנו בין רבי מאיר ורבי יהודה ,בעניין השוורים .יש
ליתן את הדעת האם יש קשר בין מחלוקת אחת לרעותה ,וע"פ מחלוקות אלו ננסה להגדיר מהו
בדיוק השור המועד.
המחלוקת הראשונה עליה אנו מדברים מופיעה בפרק ב' משנה ד':
איזה הוא ת +ואיזה הוא מועד מועד כל שהעידו בו שלשה ימי +ות +משיחזור בו
שלשה ימי +דברי רבי יהודה ר' מאיר אומר מועד שהעידו בו שלשה פעמי +ות+
כל שיהו התינוקות ממשמשי) בו ואינו נוגח
הגמרא שחוקרת בטעם המחלוקת אומרת שר' יהודה סובר שיש צורך ב 3-נגיחות ב 3-ימים
כדי להגדיר שור כמועד ,כי זהו לשון הפסוק ":מתמול שלשום" הרי שני ימים קודמים ויחד עם
היום הרי שלושה ימים.
לעומתו ר' מאיר סובר בק"ו שגם על 3נגיחות באותו יום יהיה השור למועד .לפי ש'ריחק
4
נגיחותיו חייב ,קירב נגיחותיו לא כל שכן? '
5
המחלוקת הנוספת מובאת במשנה האחרונה בפרק ד' :
קשרו בעליו במוסרה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק אחד ת +ואחד מועד חייב דברי
רבי מאיר רבי יהודה אומר ת +חייב ומועד פטור שנאמר )שמות כא( ולא ישמרנו
בעליו ושמור הוא זה רבי אליעזר אומר אי) לו שמירה אלא סכי)
כלומר ישנן שלוש דעות בכל הקשור לחובת השמירה על שוורים:
2
סימן כט בבא קמא ,עיין שם
3
בבא מציעא ,דף כג ע"ב.
4
שם ,דף כד ע"א.
5
שם ,דף מה ע"ב.
-36-
בינת הגמרא
רבי מאיר – תם ומועד צריכים שמירה מעולה.
רבי יהודה – תם צריך שמירה מעולה ומועד צריך שמירה פחותה.
רבי אליעזר – מועד אין לו שמירה אלא סכין) .אין התייחסות לתם(.
הגמרא שם מעמידה את מחלוקת ר' מאיר ור' יהודה במחלוקת האם סתם שוורים בחזקת
6
שימור קיימי) .האם סתם כך שוורים נשמרים ע"י בעליהם גם ללא ציווי התורה( .
לדעת ר' מאיר סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי )שוורים רגילים אינם שמורים ע"י
הבעלים( ולכן אין פה ריבוי אחר ריבוי.
לדעת ר' יהודה סתם שוורים בחזקת שימור קיימי )שוורים רגילים נשמרים בידי בעליהם( ,ולכן
קיים פה ריבוי אחר ריבוי.
להסבר מפורט יותר של העניין נחזור בהמשך.
7
את ההבדל בין שמירה פחותה לשמירה מעולה אנו רואים בפרק שישי ,שם אומרת המשנה
"ונעל בפניה כראוי" ומבינה הגמרא ש'כראוי' היינו שמירה פחותה .ומגדירה הגמרא מהי
שמירה כראוי" :ת"ר איזהו כראוי ואיזהו שלא כראוי? דלת שיכולה לעמוד ברוח מצויה זהו
כראוי .שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה זהו שלא כראוי" כלומר שמירה פחותה )כראוי( היא
שמירה שעומדת ברוח מצויה ,ולפי זה שמירה מעולה היא שמירה שעומדת אף ברוח שאינה
מצויה.
מה גורם לשור ליגח?
לפני שננסה לעמוד על השיטות השונות של ר' מאיר ור' יהודה ,יש להבין מהו הגורם לכך ששור
כלשהו יגח בהמות אחרות או אפילו בני אדם.
מעצם העובדה שהתורה הקלה בשור תם בכך שעל נזקו משלמים רק חצי נזק ,מובן שצורת
נזק זו נחשבת כדבר משונה ,כלומר הדבר יוצא דופן ולא צפוי מבחינתנו .הדבר אומר שאין
6
בהסבר המילים "סתם שוורים בחזקת שימור קיימי" מצינו שני מקורות בגמרתנו ,ובכל אחד מהם משמעות המילים
הללו שונה :בדף ט"ו משמעות המילים 'בחזקת שימור' היא כי השוורים שומרים על עצמם ,וסתם כך בני האדם לא היו
שומרים על שווריהם ,ולכן חיוב התורה לשלם הוא קנס שמטרתו לגרום לאנשים לשמור .לעומת 'לאו בחזקת שימור
קיימי' שלדעה זו השוורים אינם שמורים מעצמם .כך לשון רש"י בדף ט"ו .ד"ה לאו בחזקת שימור קיימי – שרגילין
בנגיחה וצריכין שמירה.
לעומת זאת בדף מה :נאמר 'בחזקת שימור' ביחס לשמירת הבעלים .דהיינו ,שוורים שהם בחזקת שימור הם שוורים
שבעליהם שומרים עליהם ,ואילו שוורים שאינם בחזקת שימור הם שוורים שאין בעליהם שומרים עליהם ,וכך אומר שם
רש"י בד"ה לאו בחזקת שימור קיימי – אין אדם משמר שורו כלל אלא מניחו ויוצא .ולפי הגמרא שם מטרת חיוב התורה
לשלם אם נסבור כי סתם שוורים בחזקת שימור קיימי היא להוסיף שמירה מעולה על השמירה הפחותה שסתם כך
הייתה קיימת קודם לכן.
והפירוש השונה של 'סתם שוורים בחזקת שימור קיימי' מוכרח מתוכן שתי הסוגיות.
כיון שאנו מדברים כרגע על הסוגיא בדף מה :הרי שאנו נסביר כי 'סתם שוורים בחזקת שימור קיימי' היינו שסתם כך בני
האדם שומרים על שווריהם ,אך יש להדגיש כי אין זו הכוונה בדף טו.
7
שם ,דף נה ע"ב.
-37-
מאפייני הקרן המועדת
דרכו של השור ליגח מעצם טבעו וככל הנראה דבר חיצוני כלשהו עורר אותו ליגח אם בכל זאת
הוא נגח.
לעומת זאת שור מועד נחשב כדבר שדרכו ליגח באופן כללי ,כפי שאומרת הגמרא" :כיון דאייעד
8
אורחיה הוא" .יכולנו לחשוב ע"פ מקור זה ששור מועד מסוכן כיון שעלול ליגח גם ללא גורם
חיצוני כלשהו שמעורר אותו .ונגיחתו נובעת רק מכך שטבעו הוא עצבני ונוטה לנגיחות.
אך ממקורות אחרים ברור שאין הדבר כן ,שהרי גם בגדרי השור המועד אנו מוצאים מקרים
9
נקודתיים שלגביהם השור לא ייחשב כמועד .כך למשל שור המועד לסירוגין )שנוגח כל בהמה
שנייה( לא ייחשב מועד לגבי בהמה שע"פ דפוס ההתנהגות שלו ,הוא איננו אמור ליגח .לכאורה
מכאן מוכח שאין אנחנו מסתכלים על השור המועד כשור שנוגח ללא שום סיבה ,אלא גם שור
זה מתעורר ליגח אך ורק מחמת גירוי חיצוני כלשהו שעורר אותו לנגיחה זו.
כפי שראינו ,יש גם מקום לחלק בין סוגי הגירויים השונים שיכולים להיות מופעלים על השור.
וכך ייתכן ששור ייחשב מועד רק לסוג מסוים של גירוי" :שמע קול שופר ונגח ,קול שופר ונגח,
קול שופר ונגח ,נעשה מועד לשופרות"
10
אך גם בצורת החילוקים שבין סוגי הגירויים יכולות להיות מספר שיטות .כך למשל ,רב זביד
טוען שמועד לשוורים נחשב כמועד לכל הבהמות ,שכן הוא ככל הנראה תופס שאין סיבה לחלק
בין גירויי הבהמות השונות .ואילו רב פפא סובר שמועד לשוורים לא נחשב מועד לבהמה
אחרת.
כמו-כן ניתן לחלק חלוקה כללית ורחבה בין גירויים שמגיעים אל השור במשך היום-יום והם
צפויים ושכיחים יותר ,לגירויים קיצוניים יותר שקשה יותר לצפות אותם ,ואין חשש סביר שהשור
ייפגש איתם ביום-יום .ע"פ חלוקה כללית זו נמשיך לבאר את דעות ר' מאיר ור' יהודה.
מה מועילה השמירה בחצר
יש להבהיר ששור השמור בחצר ,שמור רק מבחינה זו שבמצבו הרגיל הוא איננו יוצא מן החצר.
אבל אם יקרה משהו שיגרום לשור להתעצבן כאשר הוא בתוך החצר ,ולהגיע למצב בו הוא
מסוגל ליגח בדברים שונים ,הרי שהשור יכול יהיה לצאת בעצמו מן החצר ואפילו אם הוא שמור
בשמירה מעולה.
8
שם ,דף ד ע"א.
9
שם ,דף לז ע"א.
10
שם ,דף לז ע"ב.
-38-
בינת הגמרא
ראיה לכך רואים בקשר למי שהניח את בהמתו בחמה" :מידע ידעת דכיון דשבקתה בחמה כל
טצדקא ) = תחבולות( דאית לה למיעבד עבדא ונפקא"
11
כלומר ,כל מהות השמירה בחצר היא לגרום לכך שהשור לא יצא מן החצר במצבו הנורמאלי,
ובחוץ ייחשף לגירוי כלשהו שיגרום לו ליגח.
אבל לכאורה עדיין קיים החשש שגירוי כלשהו יגיע אל השור כאשר הוא נמצא בחצר השמורה.
הדבר הוא כך לפי ששור שמור הוא לא שור המצוי בחצר מכוסה לגמרי ,אלא מדובר בשור
המוקף בגדר העשויה בסה"כ מכמה ענפים ,ולא מעבר לכך) .כפי שנהוג לעשות היום( ולכן
בוודאי שהשור יכול להביט אל מעבר לגדר .ההבדל היחיד בין סוגי הגדרות הוא בעמידות של
הגדר בפני רוח שאינה מצויה.
לכן ,יוצא ששמירת השור בחצר רק מרחיקה את הסבירות לכך שגירוי יוצא דופן כלשהו יגיע אל
השור ,אך לא מבטלת לחלוטין את האפשרות הזו .וברגע ששור ייתקל בגירוי שיפעיל אותו ,הרי
שהגדר לא תמנע ממנו מלצאת החוצה ולהזיק.
אך כמובן שישנם גירויים מסוימים שצפוי שיגיעו אל השור גם כאשר הוא שמור בחצרו ,לעומת
גירויים אחרים שצפוי שהשור כלל לא ייתקל בהם .כך למשל ,צפוי ששוורים שונים )שיכולים
להיחשב כגירוי נורמאלי( ייהלכו לפני השור השמור בחצרו ,אך לא צפוי שהשור ישמע קול שופר
כאשר הוא נמצא בחצר ,אלא הדבר יכול לקרות לכל היותר כאשר נמצא השור ברה"ר.
דעת ר' מאיר
ר' מאיר סובר שסתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי ,כלומר ללא ציווי התורה לשמור על
שוורים ,לא היו בני האדם שומרים על שווריהם.
ולמה לא ישמרו על שווריהם? לפי שנגיחת השור היא דבר מאד לא סביר וכל-כך לא מצוי עד
שאף אדם נורמאלי לא יחשוש לדבר כזה ,כשמדובר בבהמה חשובה ושימושית כמו השור.
כלומר ,כיון שהאדם נצרך לשורו )או לכל בהמה אחרת( ומדובר באחד הדברים החשובים שלו,
הרי שהאדם מכיר את השור ,ואין הוא חושש כלל ששור מעין זה עלול ליגח.
לכן ,הייתה צריכה התורה לחדש את חובת השמירה על שוורים .כאשר כתבה התורה שישנה
חובה לשלם על נגיחת השור התם ,הבנו שישנה חובה לשמור על שור זה .כלומר ,מכאן למדנו
שיש לשמור על שור תם יותר מהשמירה הטבעית שבני האדם שומרים על שור זה .וכיון שסתם
כך בני האדם לא שומרים כלל על שווריהם ,הרי שיש לשמור שמירה פחותה על שור תם.
11
שם ,דף נו ע"א.
-39-
מאפייני הקרן המועדת
ובפרשת שור מועד הוסיפה התורה "ולא ישמרנו" משמע שישנה חובת שמירה נוספת .מכאן
שיש לשמור על שור מועד בשמירה מעולה) .לאחר חידוש זה ,שור תם נלמד משור מועד ,לפי
ר' מאיר ,לחיוב שמירה מעולה(
ניתן להסביר זאת כך :החיוב הראשוני של התורה חידש שיש לשמור על שור מגירויים רגילים
ויום-יומיים ,וברור שגירויים מסוג זה סבירים יותר.
לאחר מכן חידשה התורה חובת שמירה נוספת המחייבת אותנו לשמור על השור אפילו
מגירויים יוצאי דופן ,שעלולים להגיע אליו ,שגם הם עלולים להגיע אל השור ולגרום לו ליגח.
גירויים אלו יכולים להיות קיצוניים יותר ,ולמרות שאינם סבירים ,כאשר הם יתרחשו ,הגיוני יותר
ש'יפעילו' את השור.
יוצא ע"פ זה שהתורה לא חילקה בין סוגי הגירויים השונים שמשפיעים על השור ,וקבעה
שישנה חובה על האדם לשמור על שורו מכל גירוי אפשרי.
ממילא ,שור שנגח שלוש פעמים ייחשב מועד ,ואין זה משנה אם נגח כתוצאה מגירוי יום-יומי או
מגירוי קיצוני ויוצא דופן שהשפיע עליו ליגח.
עתה אומר ר' מאיר ,שאם התורה הגדירה ששור ש 3-גירויים גרמו לו ליגח ,בתדירות של 3
ימים – נחשב כשור מועד .ודאי ששור שהגירויים השפיעו עליו בתדירות גבוהה יותר ייחשב
גם הוא למועד ,שהרי הדבר הוכיח שהשור רגיש יותר לגירויים השונים.
וכיון שהתורה לא חילקה בין סוגי הגירויים הרי שהשור ייחשב כמועד לאחר 3הנגיחות ולא
חשוב אלו גירויים בפועל 'הפעילו' את השור" .ריחק נגיחותיו חייב ,קירב נגיחותיו לא כל
12
שכן? "
אבל גם לאחר שהשור נחשב כשור מועד ,הרי שייתכן שבפועל הדבר היחיד שגורם לו ליגח
הוא רק גירוי קיצוני ,שאין סיבה הגיונית לחשוש מפניו במצב נורמאלי.
לכן ,כל שור מחויב בשמירה מעולה ,כדי לנסות ולמזער עד כמה שניתן את המצבים בהם השור
נתקל בגירויים קיצוניים אלו .כלומר ,האדם נדרש לחשוש למצבים יוצאי דופן של רוח שאינה
מצויה ,כדי להרחיק עד כמה שניתן את השפעת הגירויים הקיצוניים .ההגדרה של גירויים
קיצוניים אלו היא שהם גירויים שקיימים בעיקר ברה"ר ,אך לא יגיעו מעצמם אל מקומו של
השור ,ולכן הם דברים שהשור לא רגיל אליהם ביום-יום .כיון שכך יש מקום לחייב שמירה
מעולה על השור כדי לוודא שבכל מקרה השור לא ייתקל בגירוים כאלו.
12
שם ,דף כד ע"א.
-40-
בינת הגמרא
וכיצד יחזור השור להיות תם? כאשר "ותם כל שיהו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח" – כלומר
כאשר גירוי קיצוני מאד עדיין לא מצליח להפעיל את השור ליגח .תוס'
13
מציין שדבר זה לאו
דווקא הוא ,אלא גם ר' מאיר מודה שאם שלושה ימים השור לא נגח ,הוא יחזור לתמות .אלא
שמה שאמר כאן זה ראיה לכך שהשור חזר לתמות אפילו לפני שעברו ג' ימים.
והדבר מתאים ע"פ הסברנו ,שהתורה לא חילקה בין סוגי הגירויים השונים המשפיעים על
השור ,ולכן ברגע שאנו רואים שכל סוג שהוא של גירוי לא משפיע על השור ,הרי שניכר שהשור
תם .ראיה לכך שגירויים לא מפעילים את השור יכולה להיות גירוי קיצוני אחד שמופעל על
השור ,או ג' ימים יום-יומיים שבהם נחשף השור לגירויים נורמאלים ועדיין הוא איננו נוגח.
דעת ר' יהודה
ר' יהודה סובר שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי ,כלומר גם ללא ציווי התורה היו האנשים
שומרים על שווריהם לפחות בשמירה פחותה.
נראה שר' יהודה מבין שלמרות שאין זה סביר ששוורים יגחו ,הרי שבני האדם כן חוששים
מגירוי יום-יומי שעלול להגיע אל השור ו'להפעיל' אותו ,ולכן מנסים הם למנוע מגירויים כאלה
מלהגיע אל השור עד כמה שניתן.
כיון שהתורה חידשה חובת תשלומים על שור תם ,מובן שישנה חובת שמירה נוספת על שור
זה – והיא שמירה מעולה .דהיינו ,התורה חוששת אף למקרים קיצוניים של גירויים יוצאי דופן,
ולכן היא מנסה לוודא שאפילו במצבים קיצוניים כרוח שאינה מצויה ,יישאר השור שמור.
אך כשהתורה קבעה שגם בשור מועד יש לשמור ,הרי שמדובר בריבוי אחר ריבוי .כלומר מכיון
שכבר הכרחנו את השמירה הטובה ביותר על השור התם ,ברור שהשמירה אותה חייבה
התורה בשור מועד ,היא שמירה שונה ,ובהכרח ברמה פחותה מזו של השור התם ,ולכן מובן
שעל השור המועד יש צורך בשמירה פחותה בלבד.
הדבר לכאורה נראה מוזר מאד ,שהרי ההיגיון מחייב שעל השור המועד יש לשמור יותר מאשר
על השור התם .אך נראה שיש להסביר לדעת ר' יהודה שהתורה חילקה בין סוגי הגירויים
השונים המשפיעים על השור.
13
שם ,דף כג ע"ב ,תוס' ד"ה שיהו התנוקות
-41-
מאפייני הקרן המועדת
דהיינו ,התורה אמנם חוששת ששור עלול ליגח מחמת גירוי יוצא דופן ולא יום-יומי שהופעל
עליו ,ולכן השור התם מחויב על נגיחה זו .אבל התורה לא חוששת לדבר עד כדי כך שתגדיר
שור מועד מחמת 3נגיחות כאלה.
כלומר לפי התורה ,בהבנת ר' יהודה ,שור מועד הוא אך ורק שור שנגח 3פעמים מחמת
גירוי נורמאלי .גירוי שבו נתקל השור בצורה סבירה ביום-יום .אך אם נגח השור מחמת גירוי
יוצא דופן – שור זה לא ייחשב למועד.
ממילא כאשר אנו מדברים על שור מועד ,אין מקום לחשוב שרק גירוי קיצוני ישפיע עליו ,אלא
ודאי שגם גירוי רגיל ישפיע עליו ,שלא כמו תפיסתו של ר' מאיר.
גירוי נורמאלי ע"פ הגדרתנו הוא גירוי שהשור נתקל בו תמיד ,וייתכן בהחלט שיגיע אל השור
גם כאשר הוא נמצא שמור בחצר בעליו .ממילא אין השמירה מונעת מהגירוי הנורמאלי מלהגיע
אל השור ,וייתכן כי שור מועד 'יופעל' בעודו בחצר מחמת גירוי כזה .וכאשר יקרה הדבר,
השמירה לא תעצור את השור מלצאת החוצה ולהזיק .דבר זה סביר הרבה יותר מהחשש
שבעקבות רוח שאינה מצויה ייצא השור מן החצר ובחוץ ייתקל בגירוי יוצא דופן.
כלומר ,אמנם נכון שאם השור ייתקל בגירוי יוצא דופן הוא עלול ליגח ,אך ציווי חובת שמירה
מעולה רק לצורך המקרה הקיצוני של רוח שאינה מצויה המביאה לכך שהשור ייתקל בגירוי
יוצא דופן – זהו ציווי מגוחך! שהרי סבירות גבוהה בהרבה היא שהשור 'יופעל' מחמת גירוי רגיל
שיגיע אליו ,ולכן אין השמירה המעולה מוסיפה באמת הגנה סבירה מאת השור ,שהרי אף
שמירה לא תעצור את השור כאשר הוא מעוצבן.
לפי זה מובנת דעתו של ר' יהודה כי שור מועד הוא רק כזה שנגח 3פעמים ב 3-ימים .רק
נגיחות כאלו מוכיחות שלא מדובר היה במשהו יוצא דופן שהשפיע על השור במקרה ביום אחד,
אלא מדובר בגירוי יום-יומי שמשפיע על השור כל פעם מחדש ,ולכן השור אכן מועד.
כמו-כן הדרך בה ישוב השור לתמותו היא כאשר 3ימים הוא לא יגח ,ואז יתברר שאותם גירויים
יום -יומיים לא משפיעים עליו עוד.
]אולי יש להוסיף שלדעת ר' יהודה כיון שהשור המועד רגיש בודאי לגירוי הנורמאלי ,הרי
שנעמיד שרק לגירוי מעין זה אנו יודעים שהוא רגיש ,וגירוי יוצא דופן איננו גירוי המפעיל את
השור ,מבחינתנו .ולכן גם כאשר קטנים ממשמשים על פניו אין זה אומר שהשור איננו מועד
עוד[.
-42-
בינת הגמרא
ר' יוסי ור' שמעון
הגמרא
14
מביאה את דעותיהם של ר' יוסי ור' שמעון ,בעניין הגדרת השור המועד והשור התם.
שתי הדעות מורכבות משילוב הדעות של ר' מאיר ור' יהודה שהוזכרו במשנה.
לדעת ר' יוסי שור מועד הוא שור שנגח 3פעמים ב 3-ימים )כדעת ר' יהודה( ושור תם הוא שור
שקטנים ממשמשים על פניו ואיננו נוגח) .כדעת ר' מאיר(
ע"פ הסברנו דעת ר' יוסי מובנת בקלות .גם הוא מגדיר כר' יהודה ששור מועד הוא שור
שגירויים יום-יומיים השפיעו עליו ,אבל ברור שכאשר אנו רואים שהשור לא נוגח אפילו מחמת
גירוי קיצוני ויוצא דופן ,שלכאורה אמור להשפיע בצורה חזקה יותר על השור – הרי שגם גירוי
נורמאלי לא ישפיע עוד על השור ,ולכן השור חוזר לתמותו.
יש להדגיש שוב ע"פ תוס' שברור שאם יעברו גם 3ימים בהם השור לא ינגח ,הרי שיחזור
השור לתמותו גם לדעה זו.
לעומת זאת ר' שמעון סובר ששור מועד הוא שור שנגח 3פעמים ואפילו ביום אחד ,והוא חוזר
לתמותו רק אם לא נגח במשך 3ימים.
דעה זו קשה יותר להבנה .אך אולי ניתן להסביר בדעת ר' שמעון שישנו חשש ששור לא נוגח
ביום מסוים בשום מצב מפני שבאופן יוצא דופן באותו יום הוא פשוט רגוע בהרבה ממצבו
הנורמאלי .ולכן גם כאשר קטנים ממשמשים על פניו והוא איננו נוגח – אין זה אומר שבכל יום
אחר לא היה נוגח במצב כזה.
למסקנה :ישנן שתי אפשרויות להגדיר ע"פ ההנחות שהוצגו כאן ,מהו השור המועד.
לדעת ר' יהודה שור מועד הוא שור שנגח 3פעמים מחמת גירוי נורמאלי.
לדעת ר' מאיר שור מועד הוא שור שנגח 3פעמים מחמת כל גירוי שהוא.
הנגיחות ההופכות את השור למועד
לאחר שהגדרנו כי השור המועד שונה מהתם בכך שהוא מושפע יותר מגירויים שונים ,הרי
שמובן ש 3-הנגיחות הנצרכות כדי להפוך את השור למועד הן ההוכחה לכך שהגירויים הללו
אכן השפיעו על השור.
אך כפי שכבר ראינו לא בטוח שכל 3נגיחות יהפכו את השור למועד .יתכן וישנו צורך בדפוס
נגיחות מסוים כדי להגדיר את השור כמועד.
14
שם ,דף כד ע"א.
-43-
מאפייני הקרן המועדת
מועד למין אחד
15
ישנה מחלוקת בין ר' זביד ורב פפא ,האם שור המועד למין אחד נחשב גם כמועד לכל שאר
הבהמות.
לדעת רב זביד כן ,ולכן שור שנגח 3שוורים ייחשב כמועד לכל הבהמות .את דעתו יש להסביר
בכך שבעיניי השור אין סיבה לחלק בין סוגי הבהמות השונות ,וכולן משפיעות על השור במידה
זהה ,אלא אם כן הוכח אחרת.
לדעת רב פפא שור כזה ייחשב כמועד אך ורק לגבי שוורים ,שהרי הוכח רק לגבי שוורים שהם
מהווים גירוי המפעיל את השור.
לפי רב פפא ,הדרך היחידה בה שור יהיה מועד לגבי כל הבהמות למרות שלא נגח בכולן ,היא
אם השור יגח ב 3-סוגים שונים של בהמות ,כגון שור חמור וגמל ,ואז מוכח שאין השור מבדיל
בין סוגי הבהמות השונות וכל אחת מהן מהווה מבחינתו גירוי המפעיל אותו.
במילים אחרות ,רב פפא סובר שהשור חייב להוכיח גם רצון ליגח במין המסוים אותו הוא נוגח,
ע"מ שייחשב כמועד) .אולי הדבר נובע מהגדרת הקרן כ"כוונתו להזיק"(
פעולת דפוס הנגיחות של השור
אך מה יקרה לדעת רב פפא במקרה בו השור יגח בשני שוורים וחמור .מצד אחד קיימות פה 3
נגיחות שונות המצביעות על כך שהשור הזה נוגח בקלות .מצד שני ,אין פה 3מינים שונים אלא
רק שניים ,ולכן לא ניתן לומר שהשור מועד לכל הבהמות .אבל האם השור ייחשב כמועד לגבי
שוורים וחמורים אותם הוא אכן נגח ב 3-נגיחות?
הדבר לא מופיע במפורש ,ולכן קשה לומר מה הדין במקרה זה.
אך לכאורה הדבר תלוי בצורת ההגדרה של הנגיחות המביאות למועדות .אפשר לומר שכל שור
שנוגח 3נגיחות נחשב מבחינתנו כמועד ,שהרי הוכח שהשור מעוניין ליגח .וכל מה שנותר לנו
לעשות זה לנתח לאחר מעשה ,לעניין מה הוכיח השור שהוא מעוניין ליגח ומה לא הוכיח השור
כי הוא מעוניין ליגח .לפי גישה כזו ,דפוס ההתנהגות של השור בא לשלול את אותם המינים
אותם לא נגח השור ,ולא בא לחייב את המינים אותם נגח השור .דהיינו ,בוודאי שלעניין דברים
שנגח השור ,ייחשב השור כמועד ,וכל מטרת בדיקת הנגיחות היא לראות לאלו מינים לא יהיה
השור מועד.
15
שם ,דף לז ע"א.
-44-
בינת הגמרא
לעומת זאת ייתכן ש 3-הנגיחות לבד לא מעידות שהשור מעוניין ליגח באופן כללי ,אלא רק 3
נגיחות המהוות דפוס התנהגות מסוים ,מעידות שהשור מעוניין ליגח באותם מינים בהם אכן
נגח .לפי הבנה זו אנו זקוקים לדפוס ברור של נגיחות ע"מ לחייב את המין הספציפי שלגביו
קיים הדפוס.
היוצא מזה הוא שע"פ ההסבר הראשון של ניתוח דפוס הנגיחות של השור ,יוצא ששור הנוגח
פעמיים בשוורים ופעם אחת בחמור ,ייחשב כמועד לגבי שני מינים אלו ותם לגבי כל שאר
המינים.
לעומת זאת ,בהסבר השני ,כיון שלא קיים פה דפוס ברור של נגיחות ,הרי שהשור לא ייחשב
כמועד לגבי אף מין.
ניסיון הכרעה
המשנה
]רש"י
16
17
מחלקת בין שור שנוגח ביום חול לשור הנוגח בשבת ,וטעמים שונים הובאו לחילוק.
מסביר זאת בכך שבשבת השור נח ולכן אולי המנוחה משנה את צורת הפעילות של
השור לעומת יום רגיל[.
בהמשך ,מסתפקת הגמרא לעניין שור הנוגח שבת,שבת,שבת,ראשון ושני .האם השבת
השלישית מצטרפת לשתיים הראשונות או לשני הימים הבאים אחריה) .ונשארת הגמרא
בתיקו(
מהסתפקות הגמרא בכל מקרה ברור ששור הנוגח בשבת ,ראשון ושני ייחשב בוודאי כמועד
לגבי כל הימים ,וזאת למרות שבפועל לא נגח השור 3נגיחות באף אחד מסוגי הימים השונים.
לכאורה ,הדבר מוכיח שאין צורך ב 3-נגיחות המהוות דפוס התנהגות ,אלא די לנו ב 3-נגיחות
בלבד .ודפוס ההתנהגות בא רק לשלול את המצבים בהם אין ראיה כי השור נוגח ,וכיון שלעניין
הימים אין לנו ראיה לאף יום שהשור לא נוגח בו – ממילא השור מועד לגבי כל הימים.
אמנם ניתן לומר שהמקרה פה שונה כיון שסוף סוף מדובר פה ב 3-ימים רצופים ,אך בעצם
מדוע הדבר משנה? והרי אותו הדבר נכון בשור הנוגח ב 3-ימים שונים שני שוורים וחמור ,והרי
אלו הן הבהמות שבמקרה באו לפניו ,וכי מאחר שלא בא לפניו גמל ,נאמר כי השור לא מועד?
והרי פה אנו אומרים את אותו הדבר ,שהרי בפועל 3הימים הרצופים יוצאים כך שהראשון היה
שבת והשניים האחרים ימי חול.
16
שם
17
ד"ה הרי הוא מועד לשבתות
-45-
מאפייני הקרן המועדת
לו יצויר כי היו רק שני מיני בהמות בעולם – שור וחמור .והשור היה נוגח בשני שוורים וחמור
במשך 3ימים ,הרי היה הדבר זהה לחלוטין לנוגח בשבת ראשון ושני .ולכן בוודאי שהיינו
אומרים שהשור נחשב מועד לגבי השוורים והחמורים.
אם-כן כשיש לנו מיני בהמות נוספים ,מדוע לא נאמר שבכל אופן לגבי אותם שני מינים אותם
נגח השור – ייחשב השור למועד.
לסיכום ,ניתן להבין את הדברים כך:
ראינו כי 3הנגיחות של השור הופכות אותו למועד כתוצאה משני גורמים שעליהם מעידות
הנגיחות הללו:
א .התרגלות השור לעצם הנגיחות.
ב .רצון השור ליגח ,כתוצאה מגירויים שמופעלים עליו.
אבל רצון השור ליגח יכול להשתנות בין הדברים השונים שהוא נוגח .ייתכן שדברים מסוימים
הוא רוצה ליגח ואחרים לא .ולכן רק לגבי הדברים אותם הוא רוצה ליגח – ייחשב השור כמועד.
השאלה בה נשארנו היא האם כדי להכריע בדבר רצונו של השור ליגח במין מסוים יש צורך
בנגיחה אחת בלבד באותו מין ,או שלצורך הוכחה כזו יש צורך ב 3-נגיחות.
אם נאמר שיש צורך בנגיחה אחת בלבד ,הרי שכאשר ישנן 3נגיחות אבל רק 2מהן באותו
המין ,הרי שוודאי שלגבי אותו המין ייחשב השור כמועד .ואילו אם נאמר שיש צורך ב 3-נגיחות
באותו המין כדי לומר שהשור רוצה ליגח בו ,או 3נגיחות במינים שונים ,הרי שבמקרה הנ"ל
לא ייחשב השור כמועד כלל.
ניסינו להביא ראיה כי הסברא הראשונה היא הנכונה.
יכולת ליגח כתנאי מחייב למועדות
הגמרא בדף לז .מביאה את מחלוקת רב זביד ורב פפא האם שור המועד לאדם נחשב כמועד
לבהמות.
לדעת רב זביד – מועד לאדם הוי מועד לבהמות.
לדעת רב פפא – מועד לאדם לא הוי מועד לבהמות.
הסוגיה בפשטות דנה על מקרה בו השור נגח 3בני אדם והרגם ,ואח"כ נגח שור ,ואנו רוצים
לדעת אם נגיחת השור היא נגיחה עליה חל דין של שור מועד.
-46-
בינת הגמרא
תוס'
18
שואל על רב פפא מהגמרא באותו הדף שאומרת בפשטות שמועד לאדם הוי מועד
לבהמה:
מאי שנא גבי אד +דכתיב כי יגח ,ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגו ? אד+
דאית ליה מזלא 7כתיב כי יגח ,בהמה דלית לה מזלא 7כתיב כי יגו ,ומלתא אגב
אורחיה קמ"ל ,דמועד לאד +הוי מועד לבהמה ,ומועד לבהמה לא הוי מועד
לאד.+
עונה תוס' שגם רב פפא מודה במקרה בו השור נגח שור ,חמור ואדם ,שאז וודאי שהשור
נחשב מועד לכל ,ועל המקרה הזה דיברה הגמרא בדף ב :לעומת זאת הגמרא בדף לז .דיברה
על מקרה בו השור נגח 3בני אדם בלבד.
אדם אית ליה מזלא
הגמרא אומרת שההבדל העקרוני בין אדם לבהמה לעניין זה הוא שלאדם יש מזלא .בפירוש
הדבר ישנם פירושים רבים ,אך נראה שתוס' הבין שמזלא היינו חוזק גופני ,או יכולת שכלית
שהופכת את האדם למשהו שקשה יותר ליגח אותו מאשר בהמה.
ממילא אפילו כאשר שור נגח שור,גמל וחמור -אין השור הזה מועד לאדם ,כי לא הוכיח השור
את יכולתו ליגח אדם.
יוצא ע"פ זה שתנאי נוסף להפיכת השור למועד הוא הוכחת היכולת המעשית ליגח) .נראה שיש
להסביר גם שלגבי כל סוגי הבהמות אין מקום לחלק בין בהמות שקל ליגח לכאלה שקשה ליגח,
אלא כל הבהמות נחשבות כזהות פחות או יותר מבחינת הקושי ליגח בהם .ולכן שור שנגח 3
בהמות שונות ייחשב מועד לכל סוגי הבהמות(
אבל כדי להוכיח את יכולתו ליגח באדם די לו לשור בנגיחה אחת בלבד באדם ,ואין צורך ב3-
נגיחות שונות בבני אדם כדי להוכיח שהשור אכן מסוגל ליגח במין האדם .ולכן נגיחה בודדת זו
מצטרפת עם שתי הנגיחות בבהמות ליצירת מועדות לגבי האדם.
אם נשאר בהנחה הקודמת ששור שנגח שני שוורים וחמור ייחשב מועד לשני מינים אלו ,הרי
נוכל להרחיב כאן את הדבר ע"פ תוס' ולומר ששור שנגח 2בני אדם ושור ,או 2שוורים ואדם,
ייחשב מועד לגבי האדם) .וגם לגבי השור ,כמובן(
לעומת הסבר זה של תוס' ,אומר רבינו פרץ
19
כך" :אבל הכא מיירי שנגח שור וחמור ואדם,
דכה"ג אפי' ר' פפא מודה דהוי מועד לבהמה …היכא דאדם הוי מאחד מן המינין מהניא
השלמתו לעשותו מועד לכל הבהמות"
18
שם ,דף ב ע"א .ד"ה ומלתא אגב אורחיה קמ"ל
-47-
מאפייני הקרן המועדת
לשונו של רבינו פרץ לא אומרת שבמקרה זה בו נגח השור בשור ,חמור ואדם ייחשב השור
כמועד לאדם ,אלא רק שהאדם מצטרף עם שאר המינים ליצירת דין מועדות לעניין הבהמות.
לכאורה ,הסבר כזה קשה מלשון הגמרא המכריחה שאנו מדברים על מצב בו השור מועד
לאדם שהרי הלשון היא" :מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
אך ניתן לומר שכוונת המילים 'מועד לאדם' היא הנגיחה השלישית היוצרת דין מועדות .וכך
אומרת הגמרא :כאשר הנגיחה המשלימה את דין המועדות היא נגיחה באדם ,הרי שנגיחה זו
מצטרפת לשתי הנגיחות בבהמות ליצירת דין מועדות לבהמות.
לעומת זאת מועד לבהמה לא הוי מועד לאדם היינו שהנגיחה השלישית הנעשית בבהמה לא
מצטרפת לשתי הנגיחות הקודמות באדם ,ולכן השור לא ייחשב מועד לאדם.
דין זה יש להבין ,שהרי ע"פ ההנחות שהבאנו עד כה ,אין סיבה ששור הנוגח ב 2-בני אדם ושור
לא ייחשב מועד לגבי האדם .וכן הדבר לגבי הנוגח באדם ,שור וחמור.
נראה שהדבר תלוי בהסבר "אדם אית ליה מזלא"
המאירי
20
מסביר את הדבר בצורה שונה מתוס'" :באדם קראו נגיחה הואיל ואימתו עליו ואי
אפשר לנגחו פתאום כל כך אלא שהיא צריכה כוונה ואומד בשעת נגיחתה בו ואף הוא יש לו צד
להשתדל בהצלה"
כלומר באדם קיימים שני דברים :יותר קשה להרוג אותו פיזית כי הוא משתדל להציל עצמו ,וכן
לשור קשה יותר פסיכולוגית להרוג אדם כי מוראו עליו.
לפי זה אפשר לומר שכדי ששור יוכיח לחלוטין שהוא מסוגל מבחינה מנטלית להרוג אדם לא די
בנגיחה אחת בלבד באדם ,אלא יש צורך ב 3-נגיחות .שהרי רק חזרה על אותו מעשה קשה
במשך 3פעמים ,מראה שהשור באמת לא מפחד מהאדם .ואולי כך סבר תוס' רבינו פרץ.
הדבר דומה לצורך ב 3-נגיחות בבהמות כדי להפך למועד .נגיחה אחת יכולה להגיע במקרה
ואין היא מעידה שהשור באמת מתרגל ליגח .כמו-כן לגבי האדם ,כיון שמורא האדם על השור,
הרי שהשור נצרך להתרגל ליגח באדם כדי להסיר מעליו את המורא הזה ולהיחשב כמועד לגבי
בני האדם.
ולכן שור הנוגח אדם שור וחמור לא ייחשב מועד לאדם כי אין בכך הוכחה שהשור התרגל
להתגבר על מוראו לגבי האדם.
19
שם ,ד"ה דמועד לאדם הוי מועד לבהמה
20
הובא בשיטה מקובצת ד"ה אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח
-48-
בינת הגמרא
לסיכום:
ראינו כי תנאי נוסף נצרך כדי להפוך את השור למועד ,והוא הוכחת יכולת הנגיחה.
יכולת זו ניתן לחלק לשני סוגים:
א.
יכולת פיזית – אותה ניתן להוכיח בנגיחה אחת.
ב.
יכולת מנטלית – אותה יש להוכיח ב 3-נגיחות.
לעניין נגיחת האדם ,יש להגדיר האם הקושי של השור ליגח בו נובע רק מקושי
פיזי ,ואז אם השור מועד לבהמות – די לנו בנגיחה אחת באדם כדי ליצור דין
מועדות לאדם.
או שנגדיר כי הקושי ליגח באדם הוא קושי מנטלי של השור ,הרי שגם כאשר
השור מועד לכל הבהמות ,אין הוא מועד לאדם עד שיגח בו 3פעמים.
סיכום כללי:
לפי דברינו ישנם ג' גורמים הנצרכים כדי להפוך את השור לשור מועד ,לגבי דבר מסוים:
א 3 .נגיחות – המעידות שהשור רגיל ליגח באופן כללי.
ב .רצון )כוונה( ליגח .כלומר רק מין אותו השור הוכיח כי הוא נוגח ,יהיה השור מועד לגביו.
ובעניין זה ישנן שתי אפשרויות להבנת הדרך ליצירת הוכחת הרצון ליגח במין זה:
.1נגיחה אחת מבין ה 3-נעשתה במין זה) .וזו הגישה בה נקטנו(
.2יש צורך ב 3-נגיחות במין זה ,או ב 3-נגיחות ב 3-מינים שונים.
ג .יכולת ליגח במין עליו אנו דנים .גם פה יש לחלק בין שני סוגי יכולת:
.1יכולת פיזית – מוכחת בעזרת נגיחה אחת במין החזק.
.2יכולת מנטלית – מצריכה 3נגיחות במין החזק.
-49-
בינת הגמרא
"מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
א.
פתיחה
ב.
השור המועד
ג.
סוגיית מועד לאדם –מועד לבהמה
ד.
סוגיית מועד למין זה ,למין אחר ,לאדם ולבהמה.
ה.
תירוץ רוב הראשונים
ו.
תירוץ ר' מנחם
ז.
קושיית רעק"א
ח.
שיטת הרמב"ם
ט.
תירוץ הקהילות יעקב
יוסף חיים איפרגן
פתיחה
מאמר זה ינסה להגדיר מהי מועדות השור ,וכן את היחס בין מועדויות שונות הקיימות בנזקי
השור.
השור המועד
שור מועד פירושו שור שנגח ג' פעמים ועל ידי זה נחשב מועד לנגוח ,ודינו של השור לשלם נזק
שלם.
1
המקור למועדות הוא הפסוק "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום " ומשם לומדים שצריך שינגח
ג' פעמים )"מתמול שלשום"(.
הדיון בגמרתנו הוא האם שור הנוגח מין מסוים ,יחשב מועד גם למין אחר .כמו-כן דנה
הגמרא האם במקרה בו יחשב השור כמועד למין חמור כלשהו )אדם( זה עושה אותו למועד
לשאר המינים ,או לא.
סוגיית מועד לאדם – מועד לבהמה
תולדותיה) מאי ניהו? …ת"ר ,ג' אבות נאמרו בשור :הקר) ,והש) ,והרגל .קר)
מנל)? דת"ר :כי יגח 7אי) נגיחה אלא בקר) ,שנאמר :ויעש לו צדקיה ב) כנענה
קרני ברזל ויאמר כה אמר ה' באלה תנגח את אר +וגו' ,ואומר :בכור שורו הדר לו
וקרני רא +קרניו בה +עמי +ינגח .מאי ואומר? וכי תימא ,דברי תורה מדברי
קבלה לא ילפינ) ,ת"ש :בכור שורו הדר לו .והאי מיל הוא? גילוי מילתא בעלמא
הוא דנגיחה בקר) הוא! אלא ,מהו דתימא כי פליג רחמנא בי) ת +למועד 7ה"מ
בתלושה ,אבל במחוברת 7אימא כולה מועדת היא ,ת"ש :בכור שורו הדר לו וגו'.
תולדה דקר) מאי היא? נגיפה ,נשיכה ,רביצה ,ובעיטה .מאי שנא נגיחה דקרי לה
אב? דכתיב כי יגח ,נגיפה נמי כתיב כי יגו ! האי נגיפה 7נגיחה היא ,דתניא:
פתח בנגיפה וסיי +בנגיחה ,לומר ל :זו היא נגיפה זו היא נגיחה .מאי שנא גבי
אד +דכתיב כי יגח ,ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגו ? אד +דאית ליה מזלא 7
1
פרק כ"א פסוק כ"ט.
-51-
"מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
כתיב כי יגח ,בהמה דלית לה מזלא 7כתיב כי יגו ,ומלתא אגב אורחיה קמ"ל,
2
דמועד לאד +הוי מועד לבהמה ,ומועד לבהמה לא הוי מועד לאד."+
הסבר הגמ':
הגמ' בסוגיה זו דנה לאלו אבות בנזיקין התכוון ר' פפא ש"תולדותיהן לאו כיוצא בהן" והביאה
את קרן שתולדותיה הן נגיפה ,נשיכה ,רביצה ובעיטה.
מקשה הגמ':שלכאורה לא מובן למה נגיחה נחשבת אב ואילו נגיפה לא ,וכי תימא שנגיחה
כתוב בתורה "כי יגח")שמות כ"א( והרי גם קתני "כי יגוף")שם(?
מתרצת הגמ':שבאותה 'נגיפה' אין הכוונה לנגיפה כמו תולדה של קרן אלא כנגיחה רגילה
שהרי פתח בנגיפה וסיים בנגיחה לומר לך שזה היינו הך.
עוד מוסיפה הגמ' :שזה בא לומר לך ששור שמועד לאדם )כנראה בפשטות ע"י שנגח ג' בני
אדם ( מועד לבהמה ולא להפך.כיוון שאדם אית ליה מזליה ,דהיינו יש לו דעת ששומר על עצמו,
עוד פי' שיש לו מלאך ששומר עליו ,וא"כ יותר קשה לנוגחו ואם השור מועד לו אז פשיטא
שיהיה מועד לבהמה ,דלית ליה מזליה ויותר קל לנוגחה.
3
מועד למין זה ,למין אחר ,לאדם ולבהמה.
מתנ'י :שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו ,מועד לאד +ואינו מועד
לבהמה ,מועד לקטני +ואינו מועד לגדולי ,+את שהוא מועד לו 7משל +נזק של,+
ואת שאינו מועד לו 7משל +חצי נזק .אמרו לפני רבי יהודה :ה"ז מועד לשבתות
ואינו מועד לחול אמר לה :+לשבתות 7משל +נזק של ,+לימות החול 7משל+
חצי נזק .אימתי הוא ת +משיחזור בו ג' ימי שבתות.
גמ'" .איתמר ,רב זביד אמר :ואינו מועד תנ) ,רב פפא אמר :אינו מועד תנ) .רב
זביד אמר :ואינו מועד תנ) ,הא סתמא הוי מועד; רב פפא אמר :אינו מועד תנ),
4
דסתמא לא הוי מועד.
הסבר הגמ' :ישנה מחלוקת בין רב זביד לרב פפא אם שור שנגח מין אחד )נניח שוורים( מועד
גם למינים אחרים )נניח גמלים( וכן האם שור המועד לאדם -מועד לבהמה ,או שלא .רב זביד
טוען שבשני המקרים הללו ,אכן השור מועד גם למין הנוסף ,ואילו רב פפא טוען שלא.
כל אחד מהאמוראים גורס את המשנה אחרת ,כך שע"פ דברי המשנה ניתן יהיה להכריע האם
באמת מועד למינו נחשב גם כמועד לאינו מינו.
2
בבא קמא ב ,ע"ב.
3
ומוסיף על זה הר' פרץ :שלא תקשה שמדוע אתה אומר שהנגיפה הכתובה בפסוק הכוונה כמו נגיחה תאמר להפך
שהנגיחה שכתובה שם זה כמו הנגיפה?מתרץ הר' פרץ:שמכיון שנגיחה כתוב בפירוש בתורה שזה בקרן דכתיב"בכור
שורו הדר לו וקרני ראם קרניו")דברים ל"ג(וכן כתוב "ויעש לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל ויאמר באלה תנגח את
ארם")מלכים א'כ"ב(,אבל נגיפה לא כתוב מפורש שזה בדחיפת הגוף אלא שכך הסקנו אז ילמד סתום מין המפורש ולכן
כאשר כתוב נגיפה עדיף לאמר שזה נגיחה ולא להפך.
4
שם לז ,ע"ב.
-52-
בינת הגמרא
לשיטת ר' זביד גורסים במשנה 'מועד לאדם ואינו מועד לבהמה' כלומר שספציפית במקרה זה
הוא אינו מועד לבהמה כי הראה את זה ,לדוגמא שנגח רק בני אדם ועברו לפניו בהמות ולא
נגח ,ולכן אינו מועד למין אחר .אבל במקרה שלא הוכיח השור כי הוא לא נוגח במינים אחרים –
ייחשב כמועד אף למינים האחרים ,כלומר 'מועד לאדם הווי מועד לבהמה'.
ולפי ר' פפא גורסים 'מועד לאדם אינו מועד לבהמה' וא"כ יוצא מזה שתמיד זה כך שמועדותו
לאדם לא הופכת אותו להיות מועד לבהמה.
על דעת רב פפא יש להקשות מן הגמרא בדף ב:
5
האומרת שבסתמא בא התנא להשמיע לנו
שמועד לאדם הוי מועד לבהמה )"ומילתא אגב אורחיה קמשמע לן דמועד לאדם הוי מועד
לבהמה ומועד לבהמה לא הוי מועד לאדם"( אולם לכאורה זה לא כל כך פשוט שהרי לר' פפא
בדף לז :מועדות האדם לא חשיב כלפי בהמה א"כ כיצד יסביר רב פפא את גמרתנו בדף ב?:
ניתן להביא מספר תירוצים בעניין.
תירוץ רוב הראשונים:
רוב הראשונים מתרצים כי בגמ' בדף לז :מדובר שהשור נגח אדם ג' פעמים וא"כ הראה שנוגח
רק בני אדם ולכן בזה פשוט שלא הוי מועד לבהמה והוי כמו שמראה שלא נוגח בהמות אבל
אם נגח מג' מינים ובינהם אדם אז הוי מועד לכל ,וודאי מועד אף לנגוח לנגוח בהמות .כלומר,
הגמרא בדף ב :והגמרא בדף לז :מדברות על שני מקרים שונים – בדף ב :מועד לאדם הוא
דווקא שור שנגח אדם ועוד שני מינים ,ובמקרה כזה אף רב פפא יודע שהשור מועד אף
לבהמה ,ואילו בדף לז :מדובר בשור שנגח ג' בני אדם.
לכאורה בפשטות בשור שנגח אדם ועוד שני מינים ,ונחשב כמועד לכל המינים ,אם חזר בו
השור ממועדות לבהמה אז בהכרח שחזר בו גם מאדם שהרי יותר קשה לנגוח אדם ,ואם הוכיח
השור כי הוא מפסיק לנגוח בהמה אז פשיטא שגם אדם הפסיק אלא א"כ הוכיח אחרת .אבל
אם השור חזר בו רק מאדם אז עדיין לא חשיב חזרה לגבי בהמה מכיון שאפשר שחזר בו רק
ממה שקשה לו לנגוח שזה אדם ,אבל בהמה ,שיותר קל לנגוח אותה ,אפשר ועדיין יהיה מועד
לה .ולכן חשיב מועד לבהמה.ועיין ברי"בא בסוגייתנו שהסביר את שיטת ר' פפא וכתב
שלשיטתו שמועד לאדם לא מועד לבהמה אז לגבי חזרת השור יהיה כמו שאמרנו .ואולי אפשר
שיוצא לשיטתו זו שלר' זביד אם חזר בו מאדם אז יחשב חזרה לגבי בהמה וצ"ב) .שהרי
5
עיין בתוס',רשב"א,ור' פרץ שהקשו זאת וכן בספרו של תלמיד ר"ת שתי' כמוהם .
-53-
"מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
מסברא אם חזר מבהמה זה מובן שיחשב גם לגבי אדם שהרי בהמה "לית ליה מזליה" וא"כ
יותר קל לנוגחה מאשר אדם ד"אית ליה מזליה"(
תירוץ ר' מנחם בתוס'
דה"ק מועד לאד +שהיה מועד לכל וחזר בו מבהמה ונשאר מועד לאד +הוי מועד
לבהמה דחזרה דבהמה לאו חזרה היא אבל מועד לכל וחזרה מאד +לא הוי מועד
לאד +דחזרה דאד +חזרה היא.
ביאור דבריו:
אפשר לומר שבאמת גם לפי סוגייתנו מועד לאדם לא הווי מועד לבהמה רק שמה שהגמ' באה
לחדש זה שאם הייתה מועדת לכל וחזרה בה ממועדות בבהמה אז זה לא חשיב חזרה מכיון
שחזרה דבהמה לאו חזרה היא .ואפשר לומר שמכיוון שחזרה בה רק ממועדות של בהמה
ובעצם נשארה מועדת לאדם אז בעצם מועדותה לאדם היא זו שמחזירה לה את מועדותה
לבהמה ,ולכן חזרה דבהמה לאו חזרה.
קושיית הרע"א על ר' מנחם בתוספות:
6
תמהני דמהיכא תיתי להמציא סברות הפוכות דהא לרב זביד שם שבסתמא מועד לאדם הווי
מועד גם לבהמה לגבי החזרה מהני חזרת הבהמה )כלפי עצמה( ונישאר רק מועד לאדם
דקתני" :ורב זביד אמר לך רישא אחזרה קאי ,כגון דהוה מועד לאדם ומועד לבהמה והדר ביה
מבהמה ,דקאי גבי בהמה תלתא זימני ולא נגח ,מהו דתימא ,כיון דלא הדר ביה מאדם -חזרה
דבהמה לאו חזרה היא ,קמ"ל ,דחזרה דבהמה מיהא חזרה היא" .א"כ מוכח שמהני חזרה
דבהמה אפי' שמועד לאדם ולר' פפא שמועד לאדם לא הווי מועד לבהמה ובהמה נהיית מועדת
רק בגלל שנגחה ג' פעמים מהבהמות א"כ לפי שיטתו כ"ש וק"ו שאם חזרה בה הבהמה רק
ממועדות של בהמה אז יועיל )כמובן רק לעצמה( א"כ מדוע הר' מנחם יוצר מחלוקת כזאת בין
ר' זביד לר' פפא שלר' זביד תועיל החזרה ולר' פפא לא תועיל.
ומוסיף הרע"א וכי תימא שתוס ר' מנחם תי' כך מכיון שהתירוץ הראשון של התוס' דחוק שהרילא משמע מלשון הגמ' שמדובר שמועד לאדם פי' מג' מינים שאחד מהם אדם אלא שנגח ג'
פעמים אדם ולכן פי' כך ,עדיין אומר הרע"א שעדיין תיקשי דבסתמא דגמ' מהייכי תיתי ליצור
פלוגתא חדשה בין ר"ז לר"פ שהרי סוף סוף על הפסוק עצמו שהקשתה הגמ' מדוע פתח
בנגיחה וסיים בנגיפה ע"ז היה אפשר לתרץ שאם נגח מג' מינים ובינהן אדם ולא היה לה ליצור
מחלוקת זו ביניהם וצ"ע! )וכ"ת שגם לר' זביד חזרת הבהמה לא מועילה היינו אם מועדותה
מכוח האדם אא"ל כך דסתמא דגמ' )שם לז' (.לא משמע הכי(
6
עין ברע"א על סוגייתנו )ב' (:וכן בדבריו בדף לז'.
-54-
בינת הגמרא
אמנם יש להבין את דברי הרעק"א שהרי לכאורה במקרה שהשור מועד לאדם וגם לבהמה,
וחזר בו רק מבהמה כיצד ייתכן לומר שיישאר מועד רק לאדם? והרי כמו שהסברנו ביסוד
סברת ר' מנחם בתוס' שמועדות האדם היא החמורה ,ולפחות לפי ר"ז ,שור המועד לאדם,
מוכרח להיחשב כמועד גם לבהמות ,שהרי אדם אית ליה מזליה וכו' וא"כ מהייכי תיתי שיהיה
רק מועד לאדם? כלומר אם חזר בו השור מלנגוח בהמות ,הרי עדיין הוא נוגח אדם ,ולכן מתוך
מועדותו לאדם ,לכאורה צריך השור להישאר עדיין במועדותו לבהמה.
ויש לבאר שכל מה שפרשנו שמועדות האדם גורמת למועדות בבהמה זה כאשר נגח מג' מינים
)לפי תי' א' בתוס'( אבל במצב כמו שאנחנו מדברים עליו שחזר בו ממועדות בבהמה פי' שעברו
לידו בני אדם ובהמות ודילג על הבהמות ונגח רק את הבני אדם וא"כ הראה שנוגח רק בני אדם
או כמו שפי' תוס' בהתחלה את דף לז :שנגח ג' בנ"א והראה שנוגח רק אותם ולכן אפשר
שיהיה רק מועד לאדם.
שיטת הרמב"ם
שור שהוא מועד למינו הרי זה אינו מועד לשאינו מינו ,הועד לאד +אינו מועד
לבהמה הועד לקטני +אינו מועד לגדולי ,+לפיכ א +הזיק את מי) שהוא מועד
לו משל +נזק של +וא +הזיק לשאר המיני +משל +חצי נזק .היה מועד לשבתות
אינו מועד לימות החול וא +הזיק בשבתות משל +נזק של +ובימות החול משל+
חצי נזק ,ומאימתי היא חזרתו משיהיו התינוקות ממשמשי) בו ביו +שהוא מועד
לו ולא יהיה מזיק נזק שהועד לו.7
יוצא לפי דבריו שגם אם השור מועד לאדם עדיין אם נגח בהמה חייב לשלם חצי נזק.וכ"ש שאם
הווי מועד לבהמה שהוא לא יהיה מועד לאדם שהרי מועדות האדם שהיא החמורה אמרנו שלא
גורמת כלום לגבי הבהמה.
8
ולעומת זאת הרמב"ם לקמן כתב "וכן אם סיכן שלשה בני אדם כאחד או הרג שלש בהמות הרי
זה מועד להריגה ובעליו משלמין את הכופר".
לפי זה קשה שקיימת סתירה בדברי הרמב"ם שהרי הרמב"ם אמר לעיל )בפרק ו' הל' ח'(
שמועד לאדם לא הווי מועד לבהמה וא"כ כ"ש שאם נגח בהמה אז לא יחשב מועד לאדם ואילו
בפרק י' אומר הרמב"ם שאם השור סיכן ג' בני אדם או שהרג שלושה בהמות הוא נחשב מועד
להריגה ובעליו צריכים לשלם כופר,והרי כופר משלמים רק במועדות לאדם וא"כ משמע שאם
7
הלכות נזקי ממון ו ,ח .
8
שם י ,ג.
-55-
"מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
הרג ג' בהמות סבר הרמב"ם שחשיב כמועד לאדם ולכן משלם כופר ,אם כן ישנה סתירה
בדבריו.
9
עיין במגיד משנה שהקשה את הקושיה הנ"ל על הרמב"ם שלכאורה אמר לעיל שמועד לאדם
לא נחשב מועד לבהמה אז כ"ש שמועד לבהמה לא יחשב מועד לאדם וא"כ מדוע משלם כופר.
וכתב לתרץ שאפשר לאמר שיש הבדל בין נזיקין להריגה.
דהיינו בהריגה נאמר שמועד לבהמה ייחשב גם כמועד לאדם ,מה שאין כן בנזיקין.
דבריו צריכים ביאור שהרי בין נזיקין ובין הריגה אם נאמר שמועדות מסוימת לא קשורה
למועדות אחרת א"כ מדוע שמועד בהריגה יהיה שונה ממועד בנזיקין .
תירוץ הקהילות יעקב
הקהילות יעקב
10
מסביר את תירוץ המ"מ ע"פ תוס' בדף כב'.
הגמרא שם דיברה על נזק "משונה" )נזק משונה פירוש בהמה שמזיקה בצורה שלא אופיינית
לה ,כך שלא יכלו הבעלים לצפות את אותו היזק מראש( שעל נזק כזה חייבים הבעלים רק חצי
נזק .והביאה דוגמא של כלב וגדי שהזיקו כשקפצו מלמטה למעלה שזו לא דרכם להזיק,
וחייבים בגלל זה חצי נזק .הקשתה הגמרא שם מברייתא האומרת שבכל מקרה הם פטורים,
ואפילו קפצו מלמעלה למטה ,ולא רק מלמטה למעלה .ושם העמיד ר' פפא את הברייתא
במקרה שהם עשו כל אחד מה שהפוך מטבעו לדוגמא כלב נעץ ציפורניו והגדי קפץ מלמעלה
למטה ומה שנאמר בברייתא כי הם פטורים היינו מנזק שלם ,אך הם חייבים חצי נזק.
והקשה שם התוס'
11
שמדוע לפי המאן דאמר שתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב נזק שלם לא
יהיה חייב פה נזק שלם שהרי תחילתו בפשיעה שזה דרכו של הגדי לקפוץ והבעלים אפשר לו
את הדבר ,אז זה "אורחיה" והווי תחילתו בפשיעה וסופו באונס שנעץ ציפורניו?
ותירץ על זה התוס' שסוף כל סוף לא תחייבו תורה מהפשיעה שנעשתה ברגל )שקפץ הווי רגל(
על אונס בקרן )נעיצת ציפורניו( מפני שבנזקי קרן אפילו יהיה פושע גמור ויאמר לך שיודע
שהשור ינגח עדיין לא תחייבו תורה כי אם חצי נזק עד שינגח ג' פעמים וא"כ רואים שחיוב נזק
שלם בקרן נובע מסיבות אחרות ,אז פשיטא שאם יהיה תחילתו בפשיעה מגורם אחר כמו אצלנו
שזה רגל אז לא נחייב בקרן נזק שלם.
9
עיין במגיד משנה ו ,ח -שהקשה זאת על רבנו.
10
עיין בקה"י בחדשים על סוגיית מועד לאדם הווי וכו'.
11
ד"ה דאפיך מיפך
-56-
בינת הגמרא
הקשה על כך הקהילות יעקב :מדוע שנחשוב שיהיה פושע בכלל אם יאמר שיודע שהשור ינגח
והרי סתם שוורים בחזקת שימור שהרי הלכה כמאן דאמר שחצי נזק שמשלם בעליו של שור
תם הינו קנס ,לפי שמעיקר הדין לא צריך לשלם כי השור לא חשיב נגחן והווי שמור ,וא"כ אפילו
שיאמר לך בעליו שיודע שינגח ,מכיוון שלא ראינו שנגח כבר פעמיים לא יחשיבו את דבריו ,וא"כ
מדוע ייקרא פושע לפי תוס' ?)ואפילו למאן דאמר שפלגא ניזקה ממונא הווי ומשלם מעיקר הדין
את החצי נזק עדיין הנזק של קרן פחות מצוי משאר האבות וא"כ גם לשיטתו קשה שמדוע
יחשב פושע(
לכן אומר הקה"י לפ"ז נראה שהמדד בחיוב תשלום חצי נזק זה לא מצד ש"סתם שוורים
בחזקת שימור קיימי" אלא מצד שהנזק הראשון והשני קרי משונה וחשיב אנוס לגבי זה ,ולכן לא
משלם נזק שלם .ומה שנצרכנו לומר ש"סתם שוורים בחזקת שימור קיימי" זה כדי להגדיר את
התשלום הנ"ל כקנס .ואלו שתי המעלות בשור תם:
א .שנזקו בגדר משונה
ב .בעליו לא פושעים דהווי בחזקת שימור.
ולעומת זאת לשור מועד יש את שני החסרונות הנ"ל שבעליו פושעים בזה שלא שמרוהו ושנזקו
כבר לא קרוי משונה מכיון שכבר עשה זאת פעמיים.
לפ"ז יוצא שכאשר נגח ג' פעם מאותו מין אזי שור זה הינו מועד לאותו מין אבל למין אחר איננו
מועד .אבל גם לא נקרא תם מכיוון שכבר לא חשיב בחזקת שמור שהרי נגח כבר ,אז יצא
מחזקת שאר השוורים השמורים .אם כן יוצא שיש מצב שהשור לא מועד למין מסוים אבל גם
לא ייחשב תם שלם כי חסרה לו המעלה השנייה שבתם שהרי הוא כבר לא נחשב שמור כי נגח
ממין מסוים ג' פעמים אז גם אם הוא לא נגח מהמין האחר ג' פעמים ,אלא רק פעם אחת עדיין
הוא לא נחשב שור שמור.
עתה מסביר הקהילות יעקב את ההבדל העקרוני שבין נזקי שור להריגת השור:
לגבי נזיקין התורה אמרה שרק מי שהוא מועד משלם נזק שלם -ממילא יוצא שכל מי שאינו
מועד ,כלומר מספיק שהוא פחות ממועד אז משלם חצי נזק )ואע"פ שאינו לגמרי כמו תם(.
אבל לעניין כופר )הריגה( שם לא כתוב שרק מועד משלם כופר אלא שיש מיעוט מיוחד על תם
12
שרק הוא לא משלם כופר דכתיב :
ָקי"
ׂשרֹו ּו ַב ַעל ַהּׁשֹור נ ִ
ִּס ֵקל ַהּׁשֹור וְלֹא יֵKכֵל ֶאת ְּב ָ
ָמת ָסקֹול י ָ
ּׁשה ו ֵ
"וְכִי יִּגַח ׁשֹור ֶאת ִאיׁש אֹו ֶאת ִא ָ
א"כ רואים פה שכתוב בשור תם שבעל השור נקי מכופר אבל אין פסוק מיוחד למועד שמשלם
13
נזק שלם ,לפי שמה שכתוב לעיל :
12
עיין בשמות כא ,כח
-57-
"מועד לאדם הוי מועד לבהמה"
יּוׁשת ָעלָיו"
ׁשר ַ
ָתן ִּפדְיֹן ַנ ְפׁשֹו ּכְכֹל ֲא ֶ
יּוׁשת ָעלָיו וְנ ַ
" ִאם ּכו ֶפר ַ
14
לא מדבר על מועד אלא בכללות על נזקי השור וגם על שן ורגל ,ולא ילפינן מקרן ,אלא
שלומדים את זה מהפסוק של "אם כופר יושת עליו" א"כ כדפרשנו שלא הולך על מועד.
לפי זה יוצא יוצא שכל שור שלא חשיב כתם אפילו שלא קרי ליה מועד משלם כופר מכיון שלא
כלול במיעוט של שור תם דווקא ,ולכן אפילו שכתב הרמב"ם בהלכות נזיקין שמועד לאדם אינו
מועד לבהמה וכ"ש שלא להפך ,שם דיבר לעניין נזיקין שכתוב מפורש שרק שור מועד משלם
נזק שלם ולא שור שאינו מועד! אבל מה שאמר לעניין הריגה שאפילו שאינו מועד לאדם משלם
כופר מכיון שלא חשיב גם תם כלפיו ,היינו לפי מה שאמרנו -שיצא מכלל סתם שוורים
שבחזקת שימור וא"כ לא חל עליו המיעוט של שור תם שאינו שייך בכופר ולכן שם משלם כופר.
וכל זה כמובן רק אם מועד להריגה בבהמה שלא חשיב תם כלפי מין אחר אבל אם מועד לנזיקין
15
אז ברור שכלפי הריגה חשיב תם גמור ועיין ברמב"ם עבודה זרה וכך משמע לקמן בגמ'.
13
עיין שם פסוק ל'.
14
וכמו שכתב בשיטה מקובצת בשם תוס' הרא"ש שהסיק שיש כופר ברגל .עיין בשיטה מקובצת בדף כ"ו עמוד א' ד"ה
"או דילמא".
15
י ,בסוף הל' ב' .ובגמ' לקמן דף ד'.
-58-
בינת הגמרא
לע"נ סבי ר' יעקב פסח בן עזריאל ז"ל
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
א.
פתיחה
ב.
המקור לחיוב תשלומי נזיקין
ג.
סוגיית הגמרא
ד.
ביאור מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא
ה.
האיסור להזיק
ו.
"לעבדה" -מושג הבעלות כיסוד לחיוב נזיקין
ז.
איחוד השיטות
ח.
הפגיעה בבעלות בהלכה
ט.
ביאור פסוקי התורה בדין מיטב
י.
"ולשמרה" – תפקידו הנוסף של האדם
1
אריאל פריש
פתיחה
2
ההלכה קובעת כי גביית חיוב התשלום בדיני נזיקין תהיה דווקא מעידית שבנכסים .דין זה
3
4
מופיע בשני מקומות עיקריים בש"ס :במסכת בבא קמא ובמסכת גיטין תחת השם "מיטב".
מתוך עיון בסוגיות ננסה בע"ה במאמר זה להגיע להבנה כללית של מהות תשלומי נזיקין.
המקור לחיוב תשלומי נזיקין
5
התורה מפרטת את אופן תשלומי נזיקין בשני מקומות :
6
בעניין נזקי בור כותבת התורה :
ָפל ָ ָ*ה Lר א חֲמר:
ִכי י ְִפ ַJח ִאי 3ר א ִ4י י ְִכ ֶרה ִאי ֹ3ר ְולֹא י ְַכ ְֶ 2KMונ ַ
ָיב ִל ְב ָע ָליו ו ְַה ֵ*ת י ְִהיֶה :,
ְ ֵֶ 4ֶ +,ס י ִ
ַַ 3על ַה3ר י ַ
7
בעניין נזקי שן ורגל כותבת התורה :
יטב ָ ֵדה2
חר ֵמ ַ
2ב ֵער ְִ 3דֵה ֵ
ְ ַ,ח ֶאת בעירה ְִ 3עיר ִ
ִ4י י ְַב ֶער ִאי ָדֶה א ֶכ ֶר +ו ִ
ְ ֵ+,
יטב ְַ 4רמ י ַ
2מ ַ
ֵ
1
הבסיס למאמר מושתת על יסודות ששמעתי מפי מו"ר הרב ויצמן בישיבת מעלות.
2
שו"ע חו"מ תי"ט ,א" :גובין השאר מהקרקע המעולה …וכשמשלם מהקרקע …אינו מקבל ממנו אלא מגבין לו
מעידית"…
3
בבא קמא ,ו ע"ב; נט ע"א.
4
שם ,מח ע"ב.
5
יש לציין כי התורה עוסקת בתשלום נזיקין במקום נוסף ,בעניין נזקי שור שנגח .אלא ששם פעמים שהתשלום הוא מגופו
ולא תשלום ממוני רגיל לכן לא נעסוק בו במאמר זה .וע' ב"ק דף ה ע"א תוד"ה "הא תברא ר"ע לגזיזיה" שמחלק בין דין
התשלומים של כל אבות נזיקין שמשלמים ממיטב לבין דין תשלומי נזקי שור שמשלם מגופו.
6
שמות כ"א ,ל"ד
7
שמות כ"ב ,ד'
-59-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
במשנה הראשונה במסכת בבא קמא נאמר:
הצד השווה שבה) 7שדרכ) להזיק ,ושמירת) עלי ,וכשהזיק חב המזיק לשל+
תשלומי נזק במיטב האר.B
המשנה מבינה כי התורה קבעה שתשלומי נזק יהיו מן המיטב .יש להבין :מדוע קבעה התורה
כי תשלומי נזיקין צריכים להיות מן המיטב דווקא? בנוסף ,יש לשאול :מדוע התורה כותבת דין
זה דווקא בפרשיית נזקי שן ורגל? מבנה הפסוק עצמו דורש ביאור,שכן התורה פותחת בשדה
ובכרם ,באמצע משמיטה את הכרם ומסיימת שוב בשדה ובכרם .מדוע?
סוגיית הגמרא
8
הגמרא בבבא קמא מביאה ברייתא הדנה בדין תשלומי נזק:
לשל +תשלומי נזק :ת"ר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישל 7 +מיטב שדהו של ניזק
ומיטב כרמו של ניזק ,דברי ר' ישמעאל .ר' עקיבא אומר :לא בא הכתוב אלא
לגבות לנזקי) מ) העידית וק"ו להקדש
עיון בברייתא זו מעלה מספר שאלות:
•
מדוע הגמרא מצטטת מהמשנה את המילים "לשלם תשלומי נזק" ,הרי הסוגיה
עוסקת בדין מיטב ,ולכאורה היה לה לצטט את המילים "במיטב הארץ"?
•
האם ר' עקיבא חולק על ר' ישמעאל או שבא להוסיף על דבריו?
•
מדוע אין סימטריות בין דברי ר' ישמעאל שאומר "של ניזק" לדברי ר' עקיבא שאומר
"לא בא הכתוב" וכו' ולכאורה היה צריך לומר "של מזיק"?
•
מה עניין ההוספה של ר' עקיבא "וק"ו להקדש"?
•
מדוע לר' עקיבא הפשט של "מיטב שדהו" הוא דהיאך דקא משלם ,לכאורה אדרבה
שישלם לפי מיטב דניזק?
•
9
10
מדוע ר' עקיבא משתמש בביטוי "לגבות לנזקין" ולא אומר "לשלם" ?
שלב ההוה אמינא בגמרא
הגמרא דנה בדברי התנאים בברייתא:
ור' ישמעאל אכל שמינה משל +שמינה אכל כחושה משל +שמינה?! אמר רב
אידי בר אבי) הכא במאי עסקינ) כגו) שאכל ערוגה בי) הערוגות ולא ידעינ) אי
כחושה אכל אי שמינה אכל דמשל +מינה אמר רבא ומה אילו ידעינ) דכחושה
אכל לא משל +אלא כחושה השתא דלא ידעינ) אי כחושה אכל אי שמינה אכל
8
שם ,ו ע"ב
9
ועיין ברשב"ם על התורה שהסביר שלפי פשוטו של מקרא מיטב שדהו מתייחס לניזק.
10
בצורה דומה שואל גם הרב גוסטמאן ב"קונטרסי שיעורים" שיעור ז' ,ומתרץ בדרכו שלו.
-60-
בינת הגמרא
משל +שמינה המוציא מחברו עליו הראיה אלא אמר רב אחא בר יעקב…
בהא פליגי רבי ישמעאל סבר בדניזק שיימינ) ורבי עקיבא סבר בדמזיק שיימינ)
וכו'
גמרא זו קשה ,ומעלה אף היא מספר שאלות:
•
איך הגמרא הבינה את מחלוקתם בהו"א ואיך למסקנה?
•
מה ההו"א שר"י יאמר שמשלם יותר ממה שהזיק? ומדוע ייחסה הגמ' דעה משונה זו
לדעתו דווקא? הרי הוא עוסק רק בסוג הקרקע שיש לתת לניזק לאחר שנקבע
התשלום ולא מתייחס כלל לאופן הערכת הנזק?
•
תירוץ רב אידי בר אבין לא מובן ,האם לא ידע את הדין של המע"ה?
נראה שהגמרא הבינה שדברי ר' ישמעאל ביחס לאופן התשלום מתייחסים גם להערכת כמות
הנזק ,כלומר גם הערכת גודל הנזק נמדדת על פי מיטב הקרקע .אלא שזה עצמו תמוה ,כיון
שבמבט ראשון נראה כי אין קשר בין שני הדברים ,ולכן לא ניתן להשליך מדברי ר' ישמעאל על
צורת התשלום ,גם לגבי דרך הערכת גודלו .על כן לא מובן מדוע קשרה הגמרא הבנה זו דווקא
לר' ישמעאל.
הסבר התוספות
התוספות
11
נותנים תשובה לשונית לשאלה זו.
בדברי ר"ע ישנה לשון קשה " -לא בא הכתוב אלא" ,שאינה סימטרית לדברי ר"י שאמר "של
ניזק" .ניסוח מחלוקתם בצורה זו מלמד ,לדעת התוספות ,כי חלקו בשתי נקודות נפרדות:
נקודה אחת היא באופן התשלום ,ונקודה שנייה היא בהערכת הנזק .נוסח דברי ר"ע מלמד
שר"י מחמיר ,ור"ע בא להקל ולהוציא מדעתו ,ולכן הגמרא טעתה דווקא בדברי ר' ישמעאל .על
פי זה יוצא שאין קשר תוכני בין עמדתו של ר"י ביחס לדין גביה ממיטב לבין צורת הערכת הנזק
שהגמרא רצתה לייחס לו.
אפשר אולי לענות על שאלת התוספות בצורה אחרת ,שתמצא קשר מהותי בין שתי ההלכות.
מתוך כך אולי ייפתח פתח חדש להבנת הסוגיה ומהות התשלום בדיני נזיקין.
הסבר הראב"ד והרמב"ן
הראב"ד כותב בסוגייתנו:
11
ד"ה "ור"י אכל שמינה".
-61-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
דקא סלקי דעתיה דבהא פליגי דר"ע סבר לא בא הכתוב אלא לגבות שוה בשוה
מ) העידית ור"י סבר ערוגה בערוגה בי) שמינה בי) כחושה
הרמב"ן בסוגיה המקבילה
12
מקשה:
וקשיא לי מנ"ל דלר' ישמעאל לפי מידה משל +ולא לפי דמי +טפי מלר' עקיבא,
כיו) דפשיטא ליה לר' עקיבא לפי דמי +לר' ישמעאל נמי לפי דמי+
מה כוונת דבריהם?
13
נראה שעל מנת להבין את הדברים יש לעיין בסוגיה במסכת פסחים הדנה בתשלומי תרומה:
איבעיא להו כשהוא משל +לפי מדה משל +או לפי דמי +משל …+מאי )מה
הדי)(? )הא (+לפי מדה משל +דא"ל גריוא אכל גריוא משל) +כלומר ,שאומר
לו גזבר ההקדש סאה אכלת סאה תשל ,+ואפילו שעלה המחיר( או דילמא לפי
דמי +משל) +כלומר ,בשווה דינר אכל ולכ) משל +בדינר( …אמר אביי ראב"י
ור"ע וריב"נ כולהו סבירא להו חמ Bבפסח אסור ובהא פליגי דר"ע סבר לפי דמי+
משל +וריב"נ סבר לפי מדה משל…+
מהסוגיה בפסחים עולה כי בעניין תשלומי תרומה ישנה הלכה מיוחדת ,שאם הזיק תרומה
בשוגג ,אינו משלם לפי שווים אלא לפי הכמות של המידה שהחסיר .מצאנו אם כן מחלוקת
נוספת בעניין תשלומים בה מופיעה דעתו של ר"ע .אפשר שהיא תשפוך אור על המחלוקת
אצלנו.
המילה "תשלום" מתפרשת בצורה פשוטה מלשון "שילום" עבור משהו ,כלומר מתן תמורה
14
בעד דבר מסוים .וממילא לגבי תשלום נזק ההבנה היא שהחיוב הוא להשיב את הערך
הכספי המלא של הנזק.
בגמרא בפסחים ,אנו רואים שר"ע אוחז בדעה שתשלום הוא "לפי דמים" ,כלומר שילום תמורת
שוויו הממוני של הדבר.
15
בחידושיו על הרמב"ם ,כותב ר' חיים מבריסק:
ועל כ) בדמי קרקע כיו) דעיקר החיוב הוא הפסד הקרקע והתשלומי) הויי) חליפי
הקרקע …דבשאר נזקי ממו) עיקר חיובו הוא הממו) עצמו שהפסידו ומחמת חיוב
זה הוא שמתחייב בתשלומי) שה +חליפי ממונו שהפסיד דא +לא היה מתחייב
בעיקר הממו) שהפסיד לא היה חייל עליה ג +חיוב תשלומי)
מדבריו עולה הגדרה שונה .לדעתו ,חיוב המזיק הוא לתקן את החפץ עצמו שהזיק.
12
גיטין מח' ע"ב
13
שם ,ל"ב ע"א ,וע"ע ב"קונטרסי שיעורים" על מסכת בבא קמא שיעור ז' מה שביאר בעניין.
14
כמו "ונשלמה פרים שפתינו" .במקום הפרים שהיינו אמורים לתת ,אנו ניתן בתמורה את מוצא שפתינו שהוא
התפילה.
15
הלכות טוען ונטען ה,ב.
-62-
בינת הגמרא
ראיה לכך הוא מביא מלשון המשנה" :כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו".
המשנה אינה אומרת כי על המזיק לשלם סכום שווה ערך לנזק שעשה ,אלא כי הוא מחויב
להכשיר – כלומר לתקן – את מה שקלקל בהיזקו.
16
כמובן שיכול המזיק להציע תשלום ממוני במקום תיקון החפץ עצמו ,שכן כסף הוא בעל שיעור
נזילות גבוה שיכול לשמש לתיקון החפץ או החלפתו ובכך דומה לתיקון בפועל ,אך יסוד החיוב
הוא ,כפי שכותב ר' חיים ,תיקון החפץ עצמו .לפי זה מתפרשת המילה "תשלום" מלשון
"השלמה" או "שלמות".
לפי הבנה מחודשת זו ,ניתן לומר שהגמרא בשלב ההוא אמינא ייחסה לר' ישמעאל את
ההגדרה הזו של תשלומי נזק .התשלום הוא "לפי מידה" ,כלומר השלמה ותיקון של הנזק עצמו.
ההגיון בסברה זו הוא שהתשלום לפי מידה מתקן בצורה טובה יותר את הנזק .כיון שמבחינה
מסוימת המידה קרובה יותר להחזרת המצב לקדמותו וממילא להסרת ההיזק .לעומת תשלום
ממוני שהוא חיצוני לחפץ הניזוק ואין לו שייכות לחפץ הניזק .זו כוונת דברי הראב"ד והרמב"ן
שלפי ר"ע משלם "שוה בשוה" כלומר תשלום השווי הממוני עבור הנזק ,שזהו לפי דמים ,ואילו
לפי ר"י משלם "ערוגה בערוגה" כלומר לפי מידה.
לפי דבריו מתבארת הבנת הגמרא בשלב ההוא אמינא.
אם המזיק חייב רק להשלים את ערך ההפסד ,מובן שאין מקום לומר שיתחייב לשלם יותר ממה
שהזיק .אך אם חייב המזיק לתקן או להחליף את החפץ עצמו ,אין המזיק חייב לניזק כסף אלא
ערמת תבואה .ולכן חיוב זה עשוי להימדד בצורה רחבה יותר עד כדי אפשרות שהמזיק יצטרך
לתת ערמת תבואה סוג א' למרות שהבהמה שלו הזיקה בפועל תבואה מסוג ב' ,כיון שהשבת
הנזק מוגדרת ע"פ היחידה שניזוקה.
17
על פי ההסבר הזה מובן מדוע אין סימטריה בדברי ר"ע .כיון שבא לסייג את דברי ר"י שאין דין
מיטב השלמה של הנזק אלא תשלום ממש ולכן רק גובין מן העידית את אותו שווי ממוני
שהחסיר לממון חבירו .ולכן גם נוקט בלשון "גובין" ,כדי להוציא מההבנה של ר"י ש"ישלם" יכול
להתפרש מלשון השלמה של החפץ הניזוק ,אלא זו גביית תשלום ממוני.
לאור זה ניתן אף לתרץ את דברי רב אידי בר אבין שהעמיד את המקרה בספק אם אכל שמינה
או כחושה ולא חשש להלכה של "המוציא מחברו עליו הראיה" .כיון שהלכה זו שייכת רק כאשר
16
כך משמע גם מפירושו השני של רש"י שם ד"ה "הכשרתי את נזקו" – "עלי להכשיר ולתקן את נזקו ,כלו' אני חייב
לשלם" .וכך משמע בגמ' בדף י ע"ב" :חבתי בנזקו לא קתני אלא בתשלומי נזקו מלמד שהבעלים מטפלין בנבילה"
וברש"י שם ד"ה "תשלומי נזקו מלמד כו' -לשון השלמה" ,כלומר מלשון שלמות ולא מלשון תשלומין .ובהמשך הגמ' שם:
"מנא ה"מ אמר ר' אמי דאמר קרא מכה נפש בהמה ישלמנה אל תקרי ישלמנה אלא ישלימנה" .תוספות שם בד"ה
"ישלימנה" – "משמע שהבהמה עצמה ישלם וזה אי אפשר שכבר מתה לפיכך יש לדרוש ישלימנה" ,ולכן רק בדיעבד
משלם דמים ,אך מעיקרא צריך להחיות את הבהמה עצמה.
17
כך משמע גם מהרמב"ן בגיטין ,שמבאר את ההו"א בדברי ר' ישמעאל באופן דומה.
-63-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
מדובר בתשלום ממוני ובספק אנו אומרים "מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא" ,אך כאן
שהתורה חידשה דין "מיטב שדהו" ,שהוא דין תורה להשלים את המידה שהחסיר ,אין זה דין
ממוני רגיל ולכן בספק ננקוט לחומרא כדי להשלים בצורה הטובה ביותר.
אלא שבא רבא ועונה לראב"א שאף לדבריו שמשלם לפי מידה ,יוצא כאן שמשלם יותר מהמידה
ואת זה לא דרשה התורה .ולכן הגמרא מבינה בשלב זה שמוכרחים לומר שמשלם "לפי דמים",
כלומר התשלום צריך להיות שווה לערך הנזק ולא ייתכן שיהיה גבוה ממנו.
כעת נותר להבין איך הבינה הגמרא את מחלוקתם למסקנה.
שלב מסקנת הגמרא
על מנת להבין את יסוד מחלוקתם למסקנה יש לעיין במקורות נוספים שיוכלו לסייע בביאור
הדברים.
במכילתא דר' ישמעאל
18
ישנה התייחסות לענייננו:
כי יבער איש שדה …למה נאמר ,עד שלא יאמר היה לי בדי) .הואיל והבור ממונו
וההבער ממונו ,א +למדת על הבור שהוא חייב לא יהא חייב על הבערו? א+
זכיתי מ) הדי) ,מה ת"ל 'כי יבער איש'? אלא בא הכתוב ללמד שהש) מועדת
לאכול הראוי לה ,והבהמה מועדת לשבר בדר הילוכה .מכא) אמרו :לעול +אינו
חייב עד שיצא המזיק מרשותו והזיק ,ששמי) נזקיו בעידית וק"ו להקדש
דברי המכילתא נראים סתומים וזוקקים ביאור:
•
מה הפירוש מ"כאן אמרו" מנין למדו שאינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו?
•
כיצד למדה המכילתא מ"כי יבער איש" שהשן מועדת לאכול את הראוי לה והבהמה
מועדת לשבר דרך הילוכה?
•
מה קשור לדרשה כאן עניין שומה בעידית? ומדוע ק"ו להקדש?
על מנת להבין את הדברים ,יש להקדים ולשאול מהו בכלל יסוד תשלום נזיקין?
ניתן לומר שבכל נזק קיימות שתי בחינות :עצם המעשה )ההיזק( מצד אחד ,והתוצאה )הנזק(
מצד שני .או במילים אחרות בכל נזק יש שני צדדים :המזיק – הפוגע ,והניזק – הנפגע .על פי
החילוק הזה יש לראות גם בתשלום הנזק את אותן שתי בחינות ולחקור מה מהות התשלום:
האם הוא בא כנגד הבחינה של המזיק ,ואם כך הוא מהווה עונש על מעשה ההיזק של המזיק,
או שמא הוא בא כנגד הבחינה של הניזק ,ולפיה מהווה השלמה לחסרון שנגרם לניזק כתוצאה
מהנזק.
18
שמות כ"ב ,ד
-64-
בינת הגמרא
ביאור מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא
שיטת ר' עקיבא
בהמשך המכילתא מובאת מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא:
מיטב שדהו ומיטב כרמו –מיטב שדהו של מזיק )י"ג ניזק( ומיטב כרמו של ניזק
דברי ר' ישמעאל .ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב ללמד אלא ששמי) נזיקי)
בעידית וק"ו להקדש
נראה לזהות את התנא המוזכר בראש המכילתא שדורש את הפסוק "כי יבער איש" עם ר'
עקיבא ,שכן לשיטתו "שמין לנזיקין בעידית וק"ו להקדש" ,ולכן המכילתא כנראה מתאימה
לדעתו.
ר' עקיבא רואה בנזקי שן ורגל הבדל מהותי מנזקי קרן ובור .שן ורגל ,הם ככלות הכל ציור
פסטורלי של בהמה ההולכת לרעות בשדה .הבעיה היא בכך שזה נעשה בשדה אחר ,אך אין
19
כאן השחתה בכוונה .התורה מדגישה כאן את חלקם של הבעלים במעשה" :כי יבער איש
שדה או כרם".
לעומת זאת קרן ובור הם מזיקים עצמאיים שאינם תלויים באדם .קרן ,כוונתו להזיק מעצמו
ומזיק ללא התערבות הבעלים .ובבור ,הניזק בא מעצמו לבור ונופל בתוכו ללא שהבעלים היה
מעורב בפעולת הנזק.
ולכן בנזקי שן ורגל אנו באים בטענות אל הבעלים שמעורב במעשה הנזק ולא נזהר מלפגוע
בזולת .זו גם הסיבה שנזקי שן קרויים "מבעה"
20
במשנה ולא נכנסים תחת הכותרת "שור",
21
שכן האדם הוא שמבעה את בהמתו בשדה אחר ואין זה מתייחס לבהמה בפני עצמה .
ולכן החיוב הוא דווקא על הראוי לה ושדרכה בכך ,שאותם מועדת הבהמה לעשות ,ועל הבעלים
היה לשמור על בהמתו .אך בקרן ,שהיא לא צורת ההתנהגות הטבעית של הבהמה ,לא היה על
הבעלים לשמור כל כך ,ולכן הנזק יתייחס לבהמה.
לפי זה גם מובנת מסקנת הרישא של המכילתא"מכאן אמרו" ,אם הדבר תלוי באחריות הבעלים
לשמור על בהמתו ,הרי שיש להאשימם כבר מרגע יציאת הבהמה מרשותו משום שהוא "שבר
שמירה" .אך כל עוד שהבהמה ברשותו ומתנהגת בצורה הטבעית שלה באכילה והליכה ,אין
לחייבו .ומכאן שאף ברה"ר אין לחייבו אם תאכל או תדרוך על הפירות ,שכן זה נחשב רשותו
לגבי הילוך בהמתו.
19
מעניין הדבר כי שן כלל לא מוגדרת כמעשה קלקול והשחתה כמו קרן "שכוונתה להזיק" ,בשן הנזק היחיד הוא שזה
לא נעשה במקום הנכון ,אך מצד המעשה עצמו הרי שאין בו שום נזק וקלקול כי אם צורך חיוני של הבהמה.
20
כל זאת כמובן לדעת שמואל.
21
ע"ע "שו"ת שרידי אש" שמביא את פירוש הגאון למילה "מבעה" והסברו שם.
-65-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
ולכן אנו כביכול מענישים את המזיק שישלם בעידית שלו,על מנת שילמד להבא לשמור על
בהמתו כראוי.
על פי זה מובן גם הק"ו להקדש .ברגע שאנחנו מסתכלים על המעשה של המזיק אשר זלזל
ברכוש הזולת ולא שמר על בהמתו ,ק"ו שבהקדש היה לו לשמור יותר שלא לנהוג בו כדרך
שנוהג בחול גם ע"י בהמתו .יסוד החיוב לדעת ר' עקיבא הוא משום חוסר השמירה של הבעלים
על בהמתו שגרמה ליציאתה מרשותו ,ולעניין זה ,אין הבדל בין רשות הזולת להקדש ואדרבה
22
כאן היה צריך להיזהר יותר .
על פי זה גם מובן מדוע ר' עקיבא משתמש במילה "לגבות" ,כיון שבא לבטא שיש כאן מעין
גביית קנס ,ולא תשלום במובן של השלמת הניזק.
במסכת גיטין
23
מובאת משנה:
הניזקי) שמי) לה) בעידית …מפני תיקו) העול+
שואלת שם הגמרא:
'מפני תיקו) העול ,'+דאורייתא היא ,דכתיב 'מיטב שדהו ומיטב כרמו ישל!?'+
שכן כבר מעיקר הדין של התורה צריך לשלם מיטב ,א"כ מדוע המשנה מנמקת שהטעם הוא
מפני תיקון העולם שמשמע כאילו זו תקנת חכמים? מתרץ שם אביי:
לא צריכא אלא לר' ישמעאל דאמר מדאורייתא בדניזק שיימינ) קמ"ל מפני תיקו)
העול +שיימינ) בדמזיק
כלומר המשנה היא לשיטת ר' ישמעאל ,שלמרות שמדאורייתא סובר שמשלמים לפי מיטב
הניזק בכל זאת חכמים תקנו שהמזיק משלם את עידית נכסיו.
24
אך אפשר לומר שהמשנה היא אף אליבא דר' עקיבא .על פי שיטת ר' שמעון שדורשים טעמא
דקרא ,נאמר כאן שדין התורה הוא משום תיקון העולם ,וא"כ המשנה מתאימה גם לשיטתו.
הסברה של ר' עקיבא היא שהולכים תמיד לפי המזיק ,ויש כאן הגיון של קנס "מפני תיקון
העולם" ,עונש חינוכי להרתיע את המזיק ,שילמד להבא להיזהר ולא להזיק וזאת נעשה ע"י כך
שנגבה מהעידית שלו ,אם כן סברתו של ר"ע מובנת ומתקבלת על הדעת .אך מהו ההגיון של
דעת ר' ישמעאל שמדין תורה משלם לפי הניזק ,ומדרבנן יש ומשלם גם לפי המזיק?
22
וכך כתב הראב"ד בסוגיה" :בשן ורגל הקדש והדיוט שוין הן ולא צריך למיתיה דשדה אחר הא קרינא ביה".
23
דף מ"ח ע"ב
24
וכך כותב המאירי שם.
-66-
בינת הגמרא
שיטת ר' ישמעאל
לכאורה ,ההבנה הפשוטה שנותרה להסביר את מהות תשלום הנזק אם אינו קנס ,היא
שהתשלום הוא השבת הערך המלא של הנזק .מאחר שהמזיק חיסר את ממון חברו הוא צריך
להשלים את החסרון הזה .אם כן יוצא שהתשלום הוא מלשון "השלמה" של החסרון שיצר
לחברו ע"י הנזק ולפיכך לא מובן מדוע יצטרך לשלם ממיטב שדהו .אבל אולי אפשר להבין
אחרת מהו יסוד אותו תשלום נזק .אפשר לומר שגם למסקנה ר' ישמעאל סובר שהתשלום הוא
מלשון "שלמות" החפץ שניזוק כפי שביאר הגר"ח .אלא שגם כאשר מפצים את הניזק יש
להקפיד ששווי התשלום לא יהיה גבוה מערך היחידה שהוזקה.
נראה שר' ישמעאל מבין שלדין מיטב יש משמעות רחבה בהרבה מסתם צורת תשלום קשוחה
יותר .מאחר שראינו שאחריות המזיק היא לתקן את הנזק שעשה ,הרי שכל תשלום שאינו עונה
על צורך זה אינו קביל .אמנם כסף יכול להוות תיקון בשל נזילותו ,אך תשלום מקרקע שאינה
מטלטלין ולכן פחות סחירה ,יהיה פסול .אלא שהתירה התורה לשלם בקרקע ,אך רק בקרקע
הכי משובחת שתדמה ככל האפשר לתיקון הנזק בפועל .הנחת היסוד היא שבני אדם מעדיפים
25
שטח קטן ואיכותי על פני שטח גדול באיכות ירודה .ולכן המזיק חייב לתת לניזק קרקע
שנזילותה תהא שווה לקרקע הנזילה ביותר שברשות הניזק ,שהיא מיטב דניזק .ר' ישמעאל
מבין שיסוד החיוב אינו מצד חלקו של המזיק במעשה ,שפשע בשמירתו ,אלא מצד הניזק ,בכך
שהמזיק פגע ברשותו וחיסר את ממונו בכך שבהמתו נכנסה והזיקה בשדהו .על כן ,אנו
מבקשים לפצות את הניזק על הנזק שנגרם לו ולכן יקבל תשלום לפי עידית של הניזק כדי לתת
לו הרגשה טובה של פיצוי הולם שיהווה מעין תיקון לחפץ שניזוק.
מתוך כך חשבה הגמרא בהו"א כי אם ר' ישמעאל סובר שתשלומי נזק נושאים אופי של
תיקון,ייתכן שיסבור שיש אף לשום את הנזק בצורה המחמירה של קביעת שווי הנזק – לפי
יחידת הנזק שהיא המערכת המאפשרת לפצות בסוג א' גם אם הנזק היה בסוג ב' בלבד .אם כי
למסקנה גם התשלום המבוסס על יחידת הנזק לא יכול לעבור את ערכה.
ומכאן שבהקדש יהיה פטור בנזקי שן ורגל שכן לא פגע כאן בזולת ,ואין זה נחשב שדה בבעלות
של מישהו אחר שאפשר לומר שהזיק אותו.
26
לפי זה מובן גם הטעם של ר' ישמעאל שמדאורייתא צריך לתת לניזק את הפיצוי לפי עידית שלו
כי זה יגרום לו הרגשה טובה .אך אם אין לו קרקע כזו ישלם מעידית דמזיק וגם זה יתן לו
25
שטח גדול מצריך כמובן יותר השקעה :שעות עבודה ,כח אדם וכו' ובנוסף לכל ,התפוקה שלו קטנה בהרבה ביחס
להשקעה.
26
וכך כותב הרמב"ן בחידושיו לגיטין דף נ"ט ע"א ":אלא שיש לשאול מנ"ל הא דשן ורגל פטורים בשל הקדש…בשדה
אחר משמע ולא של הקדש דהקדש לא אחר הוא שהכל שלו"
-67-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
הרגשה טובה שלא משלמים לו כלאחר יד אלא בצורה יפה שתהיה הכי דומה לתיקון הנזק
בפועל.
27
לכאורה על פי הבחנה זו סברותיהם של ר' ישמעאל ור' עקיבא ברורות כעת .אלא שאין הדבר
פשוט כ"כ.
האיסור להזיק
ישנה שאלה בראשונים ובאחרונים האם יש בכלל איסור להזיק או שמא רק צריך לשלם במקרה
שנגרם נזק?
לכאורה יש לומר שאם אין בדבר איסור הרי שחיוב נזיקין נובע בפשטות מהצורך לתקן או
להשלים את החיסרון הממוני שנגרם לניזק ע"י המזיק .אך אם יש איסור בדבר ,הרי שיש
לראות את חיוב התשלום כחיוב שהתורה חידשה בעקבות האיסור להזיק אשר בא בתורת
28
עונש למזיק על כך שהזיק לחברו .ואם אכן נמצא איסור בדבר הרי שקשה על שיטת ר'
ישמעאל שרואה בתשלום נזיקין תיקון ופיצוי על החיסרון שנגרם לניזק ,כלומר המיקוד הוא על
הצד הניזוק.
בעל ה"קהילות יעקב"
29
דן בהרחבה בנושא ,ומביא דעות שונות .מדבריו עולה שיש איסור
להזיק את חברו ,והמקור לכך הוא ממצות השבת אבידה.
30
אחרים רצו לומר שאיסור זה נובע
31
מאיסור "לא תגזול" ,במה שמחסר ממון חבירו .היו שלמדו את מקור האיסור מהכתוב "ולא
32
ישמרנו בעליו" ,והיו אף כאלו שחידשו שהאיסור הוא מטעם "ואהבת לרעך כמוך"
27
33
או מטעם
בסוגיה בגיטין הנ"ל הגמרא שואלת בשביל מה צריך את הפס' ולא מספיקה הג"ש והתירוץ שם דחוק.
רע"א מציע תירוץ פשוט שבמקרה שאין לניזק שדות ישלם כמו הקרקע של המזיק .ונשאר בצע"ג מדוע הגמרא לא
מתרצת כך שזה מה שבא הפס' להשמיע לנו?
אמנם ניתן לומר שמפשט הפס' משמע שיש לניזק קרקעות ) "ובער בשדה אחר"( ,אך אפשר לומר ע"פ מה שהסברנו
שהתשלום צריך להיות "מיטב" כתשומת לב לפצות את הניזק בתשלום ובעצם גם תירוץ הגמרא וגם תירוץ רע"א בעלי
אותו עיקרון של מסר חינוכי שיש לפצות את הניזק .אלא שהגמרא בחרה לתרץ ע"י מקרה יותר קיצוני שמדגיש יותר
את הנק' שיש כאן מסר חינוכי כלפי המזיק.
28
בעניין תשלומי נזיקין אם הם עונש או השלמת חסרון ע' חידושי הרי"מ חו"מ הל' דיינים ס"א ס"ק י"ג ,חידושי ר"ש
שקאפ כתובות סי' ל"ו ,אבי עזרי פ"ב מהל' חובל ומזיק ה"ה.
29
בחידושיו לב"ק סי' א.
30
"ונראה דיסוד האיסור להזיק ממון חברו נלמד מדין השבת אבידה שחייבתו התורה להציל ממון חבירו אפילו מהפסד
שלא בא על ידו והוזהר בלאו דלא תוכל להתעלם וכ"ש שחייב שלא יזיק בידיים"
31
כך כתב רבינו יונה בפירושו למסכת אבות ,וכך עולה מדברי הטור חו"מ סי' שע"ח" :כשם שאסור לגנוב ולגזול ממון
חבירו כך אסור להזיק ממון שלו" .מתוך שקשר שני עניינים אלה יחד נראה שסבר כדעת רבנו יונה.
32
כך עולה מדברי רבנו חננאל המסביר שפסוק זה אינו מלמד רק על תנאי חיוב התשלום ,אלא אף מהווה איסור
ואזהרה .וכן מובא ב"ברכת שמואל" בשם רבו הגר"ח מבריסק.
33
כך כתב ב"יד רמה".
-68-
בינת הגמרא
"לא תוכל להתעלם" .אך כל התירוצים הללו נראים חיצוניים וקצת דחוקים שכן אין שום איסור
מפורש בתורה לא להזיק.
"לעבדה" -מושג הבעלות כיסוד לחיוב נזיקין
נראה שכדי להבין יותר טוב את הדברים יש לחזור אחורה להגדרת מהות האדם ותפקידו
בעולם.
34
בתיאור בריאת האדם בפרק א' בחומש בראשית ,נאמר:
ויברא אל7הי +את האד +בצלמו בצל +א7להי +ברא אתו זכר ונקבה ברא את.+
ויבר אות +א7להי +ויאמר לה +א7להי +פרו ורבו ומלאו את האר Bוכבשה ,ורדו
בדגת הי +ובעו השמי +ובכל חיה הרומשת על הארB
ובהמשך ,בתיאור המופיע בפרק ב'
35
נאמר:
ויקח ה' א7להי +את האד +וינחהו בג) עד) לעבדה ולשמרה
הרי שהצו
36
37
הקדום ביותר שניתן לאדם הוא היותו שליט ובעלים על הבריאה בתחתונים .כעין
38
מה שנאמר בתהילים " :השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" ,וכן "ותחסרהו מעט מאלה-
ים וכבוד והדר תעטרהו .תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו".
39
מושג הבעלות הוא צורך של האדם בצורה טבעית לצבור נכסים רבים ולשלוט על הסביבה .וזהו
40
קיום ברכתו וצוו של הבורא שהטיל על האדם שליחות זו .נמצא ,שבעלות האדם היא חלק
34
בראשית א ,כז-כח.
35
שם ב ,טו .מושג העבודה מתפרש כאן כעשייה אקטיבית של האדם לשכלול ופיתוח העולם .לעומת מושג השמירה,
שמתפרש כדבר פסיבי ,על האדם לדאוג לשמור על הקיים .בכל אופן עולה מכאן כי האדם הושם כבעלים האחראי על
הבריאה.
36
אבי מורי האיר את עיניי שאכן מדובר בציווי ולא סתם ברכה .שכן אמנם גם אצל בעלי החיים וגם אצל האדם כתוב
"ויברך אותם …פרו ורבו" וכו' ,אך אצל האדם לאחר הברכה ישנה תוספת מהותית" :ויאמר להם" ,יש גם אמירה שהיא
ציווי .וראה בביאור הרלב"ג והאברבנאל על אתר.
37
מה נפלא הוא תיאורו של הגרי"ד סולובייצ'יק את תיאור בריאת האדם במאמר "איש האמונה הבודד" )עמ' :(14
"למרות חסדו ללא גבול של ה' ,בהעניקו לאדם הרבה תכונות אינטלקטואליות ומידות הסתכלות בגישתו אל המציאות,
הרי שעה שבירך ה' את האדם הראשון וכשהטיל עליו לכבוש את הטבע כיון אותו אל התכונות המעשיות של השכל
אשר באמצעותם יכול הוא להשתלט על הטבע .חקירות אינטלקטואליות אחרות כגון שאלות מיטאפיסיות או בשאלות
אמת וערכים אע"פ שהן חריפות ומעמיקות ,מעולם לא היה בהן כדי לאפשר לאדם לשלוט על סביבתו…שעה שנמשך
האדם בכח רצונו כלפי העולם ,לא בא לו הדבר מתוך רצון לחקור ולהבין אלא מתוך שאיפתו האנוכית לשפר את מעמדו
ביחס לסביבתו"…
38
תהילים קטו ,טז.
39
תהילים ח ,ו-ז.
40
כדברנו ממש כותב שם האברבנאל" :וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם כן האדם יהיה
מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות …ר"ל דומם וצומח וחי על דרך )תהלים ח'( 'כל שתה תחת רגליו' ,וכאילו עשה
את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה'
הארץ ומלואה כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהא-ל הוא מנהיג העולם הזה"
-69-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
מעצם מהותו כנברא בצלם אלוקים ,ושאיפתו לריבוי נכסים נובעת מנשמתו האלוקית שרוצה
להידמות לקונה.
41
יחסו של אברהם אבינו לרכוש אף הוא שופך אור על נקודה זו .כבר בתיאור הראשון של
פעולת אברהם מסופר:
ויקח אבר +את שרי אשתו ואת לוט ב) אחיו ואת כל רכוש +אשר רכשו ואת
הנפש אשר עשו בחר)
האם זהו הסדר הראוי לצדיק כאברהם? הרכוש קודם לנפשות שעשו?!
כשאברהם יורד למצרים הוא אומר לשרה:
אמרי נא אחותי את למע) ייטב לי בעבור וחיתה נפשי בגלל
42
מהו אותו טוב שאברהם מבקש לקבל בזכות שרה? מפרש שם רש"י " :יתנו לי מתנות" ואכן
בהמשך התורה מספרת כי בפועל כך אכן היה:
ולאבר +היטיב בעבורה ויהי לו צא) ובקר וחמרי +ועבדי +ושפחת ואתנת
43
וגמלי+
את ה"טוב" הזה אברהם מקדים בדבריו ל"וחיתה נפשי" .אם ניזכר לשם מה אברהם ירד
למצרים הרי שהיה זה רק בגלל הרעב ששרר בארץ וכביכול אברהם מנצל זאת לבסס לעצמו
אימפריה כלכלית .זהו אותו אברהם שלא מוכן לקחת ממלך סדום "מחוט ועד שרוך נעל" ואילו
כאן אין לו שום בעיה להתעשר על חשבון מצרים ושרה אשתו?
גם כשאברהם יוצא למלחמה בארבעת המלכים כדי להציל את לוט ,התיאור בתורה תמוה:
וישב את כל הרכש וג +את לוט אחיו ורכשו השיב וג +את הנשי +ואת הע+
44
האם כך צריך להיות סדר הדברים ,הרכוש קודם לכל ורק אח"כ בא "גם" לוט "וגם" הנשים
והעם? מפתיע עוד יותר הוא תיאור הדברים בפרשית ברית בין הבתרים:
ידע תדע כי גר יהיה זרע באר Bלא לה …+ואחרי כ) יצאו ברכש גדול
45
האם זה מה שקריטי בגאולת ישראל ממצרים? הרכוש הגדול שיצאו איתו?
ומפליא עוד יותר המדרש על הפסוק" :ויאמר ה' אל משה …דבר נא באזני העם וישאלו איש
46
מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב" :
41
עיין ב"תכלת מרדכי" של הרב מרדכי אלון על פרשת לך-לך.
42
בראשית יב ,יג
43
שם טז
44
שם יד ,טו-טז.
45
שם טו ,יג-יד.
46
שמות י ,כד.
-70-
בינת הגמרא
דבר נא – …בבקשה ממ הזהיר +על כ שלא יאמר אותו צדיק ,אברה +ועבדו+
וענו אות '+קיי +בה' ,+ואחרי כ) יצאו ברכוש גדול' לא קיי +בה+
הדבר ממש מפליא! הקב"ה מבקש ממשה שלא ישכחו לקחת את הרכוש שהבטיח לאברהם
שיצאו איתו ממצרים .וכי זה מה שיפריע לאברהם קצת פחות רכוש?!
דברי המדרש נותנים לנו פתח להבנת הדברים:
אמר ר' יוחנ) משו +רשב"י :מיו +שברא הקב"ה את העול +לא היה אד +קראו
להקב"ה אדו) עד שבא אברה +אבינו וקראו אדו) שנא' 'א7דני אלוקי +במה אדע
47
כי אירשנה' .
אברהם הוא הראשון שמקדש את שמו של הקב"ה ברבים .קריאתו לקב"ה "אדון" אינה דבר
סתמי .יש כאן הבנה עמוקה שאלוקים מתגלה בכל דבר בבריאה -גם בשיא החומר ,הוא אדון
כל הארץ .אברהם מבין בניגוד לקודמיו שהתהלכו את האלוקים ביחידות ,שקידוש השם הגדול
48
ביותר הוא דווקא ע"י הקמת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ,דווקא ע"י ציבור שיראה איך הקב"ה
מתגלה בכל תחומי החיים בעולם -במדע ,בכלכלה ,במשפט ,בצבא ,ברפואה ,באמנות וכו'.
לשם כך צריך להכין תשתית של עם שיוכל לפתח את כל צדדי המציאות ,ולגלות לעולם איך
אפשר למצוא בכל דבר אלוקות.
הרכוש שאברהם צובר לא בא מתוך תאוות ממון פשוטה .אברהם רוצה לגלות את הקדושה
בכל ,ודווקא משום כך שואף להתרחב ולהגיע לכמה שיותר רכוש כדי להעלות ולקדש מה
49
שיותר חומר .
50
על פי זה הסביר הרב חרל"פ את מהות איסור נזיקין :
ואחרי שמידת האדנות היא ממידת קונו ,יש לעמוד על אופי הבעלות על דברי+
הנקני ,+שאינה בעיקר בשביל ההשתמשות שישיגו באמצעות דברי +הנקני +לו,
אלא שעצ +הבעלות הוא עניי) נשגב ושל +שכש +שהבעלות העליונה היא לא
לש +תשמישי ,+כי אינו נצר ח"ו לשו +אחד מבריותיו ,כ) הבעלות האמיתית
הנמשכת אלינו ,התכלית היא הבעלות בעצמה א מבלעדי ער התשמישי…+
ובהיות שעיקר מהות האד +היא הבעלות הנקנית לו מ) השמי +ובזה הוא מתדמה
לעליו) ב"ה "אני שליט בעליוני +ואתה שליט בתחתוני ,"+מחויב הדבר שכל
תשמישיו יהיו ממה שהוא בעלי +עליה +ולא זולתו ,וזהו הטע +של גנות ההיזק
47
ברכות ז ,ע"א.
48
שמות יט ,ו.
49
הדבר מזכיר את הסיפור החסידי הידוע על אותו חסיד שנהג להרבות באכילה וכששאלוהו למעשיו הסביר שראה
בילדותו איך הקוזאקים שורפים את אביו .כיון שאביו היה כחוש ורזה נתכלה גופו במהירות .לכן החליט הוא לאכול כל
חייו ולהיות שמן ,כדי שאם ישרפו אותו הקוזאקים יקח הרבה זמן עד שגופו של יהודי יתכלה ויהיה זה קידוש השם
גדול ,שיהודי לא נשרף ככה סתם .כך ריבוי נכסים יביא לגילוי גדול יותר של מציאות ה' בעולם בכך שיראו הבריות כי
אפשר לקדש אף הרבה חומר.
50
מי מרום א' על שמונה פרקים לרמב"ם" ,להקדמתו של הרמב"ם".
-71-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
להזיק דבר של חבירו ,מפני ששולל ממנו בעלות שהוא בעלי +עליה ,+ושלילת
בעלות היא כריתה מהתדמותו לעליו) ,ובכ הזהירות במילי דנזיקי) היא שלימות
51
עליונה מאד במשנה בברכות מופיע'" :ובכל מאוד' 7בכל ממונ" ממונו של
52
האד +נקרא "מאד" ,וא האד +נקרא "מאד" .לא לחינ +אותיות "מאד" ,ה) ג+
אותיות "אד."+
הממון הוא חלק ממהות האדם ,דרכו הוא מופיע בעולם ,זהו הקשר בינו לבין העולם.תפקיד
האדם הוא לקדש את החומר בעולם ,ולפעול להוספת אור בעולם באמצעות הממון .הוא יכול
לתקן דברים גדולים מאד בעולם על ידו ,אך הוא יכול גם לקלקל ולפגוע בעולםע"י הממון
שברשותו .ואף לגרום לניתוק הקשר שבין הזולת לעולם ע"י קלקול בעלותם .זהו היסוד לכל
הלכות נזקי ממון.
לכן התורה רואה בפגיעה בבעלותו של האדם ,פגיעה חמורה בצלם אלוקים של האדם ,זוהי
פגיעה בעצם מהותו ותפקידו של האדם .בעלותו של האדם היא מעין חוק יסוד כבוד האדם
וחירותו ,וכל פגיעה בה מערערת את עצם מימוש ה"אדם" שבו.
אפשר שזו גם הסיבה שבגללה התורה לא כותבת איסור פרטי לא להזיק ,כיון שדווקא אי
53
איזכורו במפורש מורה על כלליותו של האיסור .כביכול התורה באה לומר :אין איסור ספציפי
לא לפגוע בזולת כיון שזה פשוט מסברה ,זהו חוק יסוד שעומד מעל לאיסורים הרגילים ,כל
54
קיום התורה והעולם מושתת עליו בבחינת "דרך ארץ שקדמה לתורה".
איחוד השיטות
לפי זה תובן בצורה עמוקה יותר מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא אם הולכים אחר המזיק או
אחר הניזק.
באמת שני הדברים נכונים כאחד ,וגם ר' עקיבא יודה לר' ישמעאל שנעשתה כאן פגיעה
בבעלותו של הניזק .אלא שמאחר והבנו שאותה פגיעה בבעלות האדם ,היא פגיעה במהותו
וייעודו הגדול בבריאה ,הרי שבאמת יש כאן מציאות מורכבת.
מחד גיסא ,התוצאה של הדבר היא חמורה מאד ,ולכן יש לפעול להשיב את הבעלות בהופעתה
השלמה לניזק ,הלכך אמרה התורה שהניזק מקבל מעידית ובכך מפצים אותו על אובדן
בעלותו.
51
שם נד ,ע"א
52
בראשית רבה על הפסוק "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" – "זה האדם".
53
הדבר מתבאר על פי היסוד שקבע הרמב"ם בשורשי המצוות ,שורש ד' ,כי מצוות כלליות שקיום התורה עומד עליהן
לא נכללו בתרי"ג מצוות ,כך גם איסור כללי זה הוא כ"כ יסודי וכולל שאין התורה כותבת אותו באופן מצומצם.
54
אפשר שזו עומק כוונתו של ר' שמעון שקאפ ב"שערי יושר" שער ה' ,סימן א ,שכותב שדיני ממונות מתחילים מהשכל
האנושי ולא ממשפט התורה.
-72-
בינת הגמרא
זוהי עומק סברתו של ר' ישמעאל שצריך לתקן את הנזק עצמו שעשה ,שהוא הפגיעה בבעלות
הניזק.
מאידך ,על פגיעה חמורה שכזו אי אפשר להסתפק בדרישה מהמזיק שיתקן את מה שחיסר
מחברו ,אלא יש אף להענישו ולקנוס אותו על עצם מעשיו ,וזוהי בעצם ההוספה של ר' עקיבא
על דברי ר' ישמעאל.
על כן שניהם הסכימו כי נעשתה כאן פגיעה בבעלות הניזק ,אלא שכל אחד הדגיש צד אחר
במשמעות הדבר .באמת תשלומי נזיקין כוללים את שתי הבחינות יחד :השלמת הנזק והשבת
55
הבעלות המלאה לניזק ע"י כך מחד ,ומאידך עונש הרתעתי למזיק .
כמו כן מובן מדוע הגמרא ציטטה מהמשנה את המילים "לשלם תשלומי נזק" ולא את המילים
"במיטב הארץ" ,כיון שמתוך מחלוקתם מבואר שהמחלוקת אינה רק בנוגע לדין הפרטי של
מיטב ,אלא היא כרוכה בהבנה העמוקה של מהות תשלומי נזיקין.
הפגיעה בבעלות בהלכה
הבנו שהבעיה המהותית בנזיקין היא הפגיעה בבעלות .כעת נראה כיצד דבר זה בא לידי ביטוי
בהלכות שונות.
במשנה בבבא קמא בדף ט' ע"ב מופיע פירוט המקרים בהם חייבים על נזקים:
נכסי +שאי) בה) מעילה ,נכסי +שה) של בני ברית ,נכסי +המיוחדי+
דין הקדש
הגמרא בבבא קמא דורשת מהפסוק את דין היזק הקדש:
שור רעהו אמר רחמנא ולא שור של הקדש
השאלה :מה הסברה לפטור את מי שהזיק שור של הקדש?
ניתן להציע שתי אפשרויות להבין דין זה:
55
מעניין הוא פסק הרמב"ם בסוגיה .כך כותב בפ"א ה"ב מהל' נזקי ממון":וכמה משלם אם אם הזיקה בדברים שדרכם
לעשות תמיד כמנהג ברייתה כגון בהמה שאכלה תבן או עמיר …חייב לשלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו שנאמר "
מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" וכו' .הרמב"ם פוסק שגובה מהעידית שבנכסי המזיק ולכאורה מוכח מכאן שפוסק
כדעת ר"ע ,אולי משום הכלל של הלכה כר"ע מחברו .אך בניגוד לכך ,לגבי שור ישראל שנגח שור של הקדש כותב
בפירוש שפטור ,הרי שסובר כדעת ר"י ולא כדעת ר"ע שסובר "וק"ו להקדש" .אפשר אולי שהרמב"ם בא לאחד בין
הדברים ולפסוק בצורה שתשלב את שני המרכיבים השונים שראינו.
-73-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
א .בהקדש לא חייבים כיון שאין ניזק .תשלום נזיקין בא רק כאשר יש בעלות שניזוקה וצריך
56
לפצות אותה ,אך זה תקף רק בדברים שבין אדם לחברו ששם הבעלות נפגעת ,אך בהקדש
לא שייך לומר זאת כי בעלות הקב"ה לא יכולה להפגע.
57
ב .עקרונית חייבים בהקדש ,אלא שיש מקרים מסוימים בהם יש פטור מיוחד בהקדש .הסברה
היא שלא מסתכלים על הצד הניזק שלא קיים כאן ,אלא על הצד המזיק .כיון שהזיק צריך לשלם
אף בהקדש.
58
על פי זה יוצא ,שלפי האפשרות הראשונה הפטור בהקדש צריך להיות גורף בכל דיני נזיקין,
כיון שזו הבנה מהותית בעניין הקדש.
ואילו לפי האפשרות השניה אין כאן פטור גורף אלא רק מקרים היוצאים מן הכלל ,שרק בהם
יהיה פטור בהקדש.
ישנה מחלוקת בין הראב"ד והרמב"ן
59
בעניין היזק הקדש ע"י שן ורגל .הראב"ד סובר שחייב,
ואילו לדעת הרמב"ן פטור .השאלה במה הם חולקים? הראב"ד סובר כמו האפשרות השניה,
ולכן מפרש שכוונת הפסוק "וביער בשדה אחר" היא לכל שדה שאינה שייכת למזיק ,ולפיכך אין
הבדל בין נכסי הקדש לנכסי הדיוט לדעתו.
הרמב"ן לעומת זאת סובר כמו האפשרות הראשונה שהצגנו ,ולכן מבאר שהמילים "שדה אחר"
בפסוק באו להוציא את נכסי הקדש שאינו נחשב שדה אחר ) כלומר בבעלות כלשהי( ,כיון
שהכל שייך לקב"ה.
מדבריהם עולות שתי צורות ההסתכלות על הנזק שאמרנו ,ונראה שחלקו באותה מחלוקת של
ר' ישמעאל ור' עקיבא .הראב"ד סובר שכל יציאה של הבהמה מחוץ לרשותו של הבעלים נכלל
בגדר של "שדה אחר" ,וממילא אם הזיקה חייב על עצם זה שפשע בשמירתה וזהו עיקר הנזק
כאן ,כלומר מעשה המזיק.
ואילו הרמב"ן סובר שכניסת הבהמה לרשותו של הניזק היא זו המחייבת את הבעלים ,על כך
שפגע בבעלותו של חברו ,בתנאי שגרמה נזק,וזה נקרא "שדה אחר" הכוונה בבעלותו של אחר.
ב"אתוון דאורייתא"
60
כלל ג' כותב:
56
עיין ב"אגרות משה" יו"ד ח"א סי' ק"נ ענף ב'.
57
סברה זו מתאימה לדברי התוס' אצלנו בדף ו ע"ב ד"ה "שור רעהו" וכן במאירי על ב"מ צ"ט ע"ב בעניין חביצא דתמרי.
58
כך עולה מדברי הרמב"ם בפהמ"ש על המשנה בדף ט ע"ב שנזקים שאין בהם מעילה זה במזיק כלו' שאם שור
הקדש מזיק שור הוא פטור ,אך אילו היה ההקדש הצד הניזק יש להסיק מדבריו שודאי שהיה חייב לשלם כיון שהזיק
ואין זה משנה אם פגע כאן בבעלות או לא.
59
על מס' גיטין דף נט ,ע"א.
60
ספר כללים וביאורים בש"ס שכתב ר' יוסף ענגיל.
-74-
בינת הגמרא
י"ל דג +בהקדש גמור שהקדישו אד +אי) שיי בו די) ממו) ועניי) בעלי +כמו
בהדיוט ורק קדושה הוא דחלה עליו ומפאת גודל ער קדושתו אסור הוא לכל
העול +אבל עני) בעלי +לומר שזה ההקדש מיוחד משאר דברי +להיות הגבוה
בעלי +כמו שבהדיוט יש חילוק שנכסי +אלו של ראוב) ואלו של שמעו) זה לא
שיי כלל בהקדש כי "לה' האר Bומלואה" ואעפ"כ "והאר Bנת) לבני אד "+וע"כ
לא שיי כלל עני) בעלי +בהקדש
העולה מדבריו ,כי בהקדש לא חל דין בעלות שכן "לה' הארץ ומלואה" ,ולכן א"א לומר שדבר זה
בבעלות פלוני ודבר זה בבעלות הקדש ולפיכך אף אין לדון בהיזק הקדש מצד פגיעה בבעלות.
מסיבה זו פטור על נזקי הקדש ,כי לא פגע בבעלות.
דין ממון מחוסר בעלים
המשנה קובעת כי חייבים רק על "נכסים שהן של בני ברית" ,מכאן שפטור על פגיעה בנכסי גוי,
למרות שהזיק אותו אין זו פגיעה בבעלותו כיון שיש לו רק בעלות לשימוש בחפץ אך לא בעלות
61
עצמית .
וכמו כן חייב רק על "נכסים המיוחדים" כלומר שיש להם בעלים ,ולכן פטור במקרה שהזיק נכסי
הפקר כיון שאין שם בעלות כלל.
במסכת חולין
62
אומרת הגמרא:
אמר רב חסדא המזיק מתנות כהונה או שאכל) פטור מלשל .+מאי טעמא…
ואיבעית אימא משו +דהוה ליה ממו) שאי) לו תובעי+
הרב פיינשטיין התייחס לעניין בספרו אגרות משה:
63
לכ) אמרינ) דחיוב זה הוא רק בממו) חבירו שנתנה תורה עוד די) טוע) ונטע) שיש
כח וזכות לנגזל ולניזק לתבוע ממנו מה שהפסידו ,דזכות זה אינו על הממו) אלא
להאד +על שלו ,דהממו) בעצמו לא מחייב שיהיה באבידתו מ) העול +חליפי)
דידיה …אלא הוא זכות לבעל הממו) שא +יזיק אחד ממונ +יצטר לשל +ולכ)
אינו שיי אלא כשיש בעלי +מיוחדי +שיכולי) לתבוע את ממונ ,+נית) לה +ג+
כח וזכות לתבוע תשלומי) בעד +מהאוכל +ומזיק .+אבל באי) בעלי +מיוחדי+
שאי) תובעי) א כשהוא בעי) אי) מי שיש לו כח זה
מבואר בדבריו שהגמרא פטרה את המזיק מלשלם לשבט הכהנים למרות שפגע בשימושי
החפץ ,כיון שכאשר אין לממון בעלים מוגדרים ,ממילא אין פגיעה בבעלות ולכן אין כאן נזק.
61
ניתן לראות זאת מהסוגיה בעירובין ס"ב ע"ב" :חצירו של עכו"ם הרי היא כדיר של בהמה ומותר להכניס ולהוציא מן
חצר לבתים ומן בתים לחצר" ופירש רש"י שם ד"ה "חצירו של עכו"ם" – …אין רשות עכו"ם חלוקה להיחשב רשות כל
אחד ואחד לבדו ,דדירת עכו"ם לא שמיה דירה…בשבת מותר להוציא מן הבתים לחצר ולא הוי מוציא מרשות המיוחדת
לעכו"ם זה לרשות שהיא לכולן" ,א"כ למרות שהעכו"ם משתמש בדירתו ,אין אצלו מושג של בעלות עצמית עליה ,אלא
רק לעניין שימוש בה ,ולכן אין לו חילוקי רשויות.
62
שם ,ק"ל ע"ב.
63
יו"ד ח"א תשובה ק"נ ענף ב'.
-75-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
ביאור פסוקי התורה בדין מיטב
64
התורה מתארת בפרשת חקת את המו"מ בין ישראל לאדום :
נעברה נא בארצ לא נעבור בשדה ובכר +ולא נשתה מי באר .דר המל נל לא
נטה ימי) ושמאל עד אשר נעבור בגבול .ויאמר אליו אדו +לא תעבור בו פ)
בחרב אצא לקראת .ויאמרו אליו בני ישראל במסילה נעלה וא +מימ נשתה אני
ומקני ונתתי מכר +רק אי) דבר ברגלי אעבורה .ויאמר לא תעבור .ויצא אדו+
לקראתו בע +כבד וביד חזקה וימא) אדו +נת) את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל
מעליו
ישראל מבטיחים למלך אדום שלא יגרמו נזקי שן והוא אינו נותן להם אפילו לעבור ברגלם
בארצו .רואים מכאן ששן ורגל דווקא ,הם המבטאים פגיעה בבעלות משום שהם בעצם השגת
גבולו והנאה מפירותיו של הזולת .שימוש ברשותו של הזולת לשם אכילה והליכה ,מה שפוגע
בעצם הבעלות של הזולת על רשותו.
לאור זה מובן מדוע התורה כתבה את דין מיטב דווקא בשן ורגל .שכן בשן ורגל אין בהכרח נזק
מהותי שכן לא היתה כוונה עצמאית של הבהמה להזיק ,כמו בקרן ,ולא הניזק היה מעורב בנזק
שנגרם לו ,כמו בבור .כאן האחריות היא על המזיק ,שלא שמר על בהמתו לבל תפגע בשדה
חברו .פשיעתו מתחילה כבר מעצם היציאה מרשות הבעלים והכניסה לשדה אחר ,שהיא
כשלעצמה מהווה פגיעה בבעלותו של הניזק.
על פי זה ניתן להבין גם מדוע התורה פתחה ב"שדה" ו"כרם" ,ואף סיימה בהם ואילו באמצע
הפסוק הזכירה רק את השדה.
"שדה" מבטא את עצם רשותו של האדם ,לעומת "כרם" שמבטא יותר את התוצר החקלאי שלו.
מסיבה זו חז"ל למדו שסתם שדה היא פרוצה לעומת כרם שהוא מגודר .אם כן ,התורה
מתארת בהתחלה מציאות של אדם המוליך בהמתו בשדה או נותן לה לאכול בכרם ,אך כשהיא
מתארת את הפגיעה בניזק אין היא מזכירה את הכרם ,שמבטא את הפגיעה בממון ,חיסור
הפירות ,כיון שלא זה מה שמגדיר את הנזק .גם אם עוד לא נפגע היבול החקלאי של האדם,
פירותיו ,עצם הכניסה לרשותו כבר מהווה פגיעה חמורה בבעלותו .לכן התורה הדגישה דווקא
"ובער בשדה אחר" ,להורות שהחיוב הוא כבר בחדירה לרשות הניזק .ולכן אופן התשלום תואם
לאופי הנזק "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" ,כנגד הפגיעה בבעלות ישלם המזיק במיטב
שדותיו שמסמלות את שיא בעלותו הן בתורת תיקון והן בתורת עונש על מעשיו.
לעומת זאת בנזקי בור ברה"ר אין פגיעה ברשות הניזק ,אמנם נגרם חסרון לניזק ע"י הבור .לכן
התורה כתבה בו "כסף ישיב לבעליו" שכן על המזיק להשלים את החיסרון שגרם לניזק ע"י
בורו .ומשום כך אף הברייתא שדרשה את הייתור של המילה "ישיב" בפסוק ,ולמדה ממנו שבא
64
במדבר כ' ,י"ז-כ"א
-76-
בינת הגמרא
לרבות אף שווה כסף ,מוכיחה שכוונת הפסוק להורות על השלמת החסרון שנגרם לניזק ,ובעל
הבור יכול לשלם לניזק אף בשווה כסף.
"ולשמרה" -תפקידו הנוסף של האדם
הגמרא
65
מספרת על התנהגותם הזהירה של חסידים הראשונים:
ת"ר חסידי +הראשוני +היו מצניעי +קוצותיה +וזכוכיותיה +בתו שדותיה),
ומעמיקי) לה) ג' טפחי +כדי שלא יעכב המחרישה .רב ששת שדי להו בנורא
]=שר אות +באש[ ,רבא שדי להו בדגלת]=השלי אות +לחידקל[ .אמר רב
יהודה :האי מא) דבעי למהוי חסידא לקיי +מילי דנזיקי)
על פי גמרא זו ניתן עתה לראות פן נוסף של דין תשלומי נזיקין ,המשולם במיטב דווקא ,ברובד
עמוק יותר .הדוגמאות שמביאה הגמרא אינן עוסקות באדם שהלך לרשותו של חברו והזיק לו,
אלא באנשים שצמצמו את התנהגותם ברשותם שלהם .האדם החסיד אינו זה שאם הזיק הוא
משלם ,אלא הוא זה שמוכן לוותר על חלק מזכויותיו על מנת שלא יפגעו זכויותיהם של אחרים.
החסיד חי בתודעה של אחריות כלפי הזולת ,זו תפיסה הרואה את העולם כמקום טוב שאין
66
ליצור בו קלקול .לנגד עיניו עומד המדרש :
בשעה שברא הקב"ה את אד +הראשו) נטלו והחזירו על כל אילני ג) עד) ואמר לו ראה מעשי כמה נאי+
ומשובחי) ה) וכל מה שבראתי בשביל בראתי ,ת) דעת שלא תקלקל ותחריב עולמי ,שא +קלקלת אי) מי
שיתק) אחרי
האדם הושם בעולם "לעבדה ולשמרה" ,ושני הצוויים באים כאחד.
עד כה ,ראינו שהיסוד לתשלומי נזק מושתת על הצד של "לעבדה" ,השם את האדם כמרכז
הבריאה וכביכול כבעלים האחראי לפיתוחה ,ומכאן שכל פגיעה בו או בנכסיו היא בעצם פגיעה
במהותו.
כעת ,לשם השלמת התמונה ,יש לראות גם את הצד השני ,של "לשמרה" בציווי של אלוקים
לאדם .אמנם על האדם הוטל להיות בעלים בעולם ,לדאוג לפיתוחו ושכלולו ,אך באותה עת עליו
גם לשמור על הקיים ולדאוג שלא יהיו נזקים בו .מגמת התורה אינה שהאדם ישלם על נזקיו ,זו
מציאות שבדיעבד .המצב הרצוי הוא כלל לא להגיע למציאות של נזק .כל נזק שאדם עושה הוא
קלקול בעולם גם אם לא נעשה במזיד ,ויש כאן איזה פגם מוסרי באדם שכנראה לא היה זהיר
דיו ועליו לתקן אותו .על האדם שהזיק וגרם לרע בעולם לסלק אותו ע"י הוספת טוב בעולם.
לעניות דעתי נראה שזו התשובה לשאלה ששאלנו מדוע קבעה התורה שתשלום נזיקין ייעשה
65
שם ,ל ע"א.
66
קהלת רבה ז ,א.
-77-
יסוד תשלומי נזיקין – עיון בסוגיית "מיטב"
67
ב"מיטב" .אין עניין לתורה לדרוש סתם עונש חסר משמעות ,אלא יש כאן קריאה לאדם לבדוק
את עצמו ולתקן את מעשיו ,ודווקא מתוך הנזק שיצר .לא זו בלבד שיוכל לסלק את הרע שגרם,
אלא אף יגביר את הטוב,
68
בבחינת "סור מרע ועשה טוב".
אפשר אף שזו כוונת חז"ל בנוקטם בלשון "עידית" :האדם שהזיק יכול ע"י תשלום הנזק ממיטב
שלו במובן העמוק שלו שמשפיע עליו ומרומם אותו ,לחזור לאותה מציאות שלפני החטא של
69
אדם הראשון בגן עדן ]"עידית" מלשון "עדן" [.
תיקון הנזק מחזיר את האדם לייעודו הגדול "לעבדה ולשמרה" ,כפי שהיה בגן עדן .בכך ,מאדם
שהזיק ופגע ב"צלם אלוקים" של הזולת ,הופכת אותו התורה לאדם השלם המתקן את העולם
ומגשים את "צלם אלוקים" שבו בצורה השלימה ביותר ,ובכך מביא לתיקונם וגאולתם של
האדם והעולם.
67
גם לפי מה שבארנו בדעת ר' עקיבא שרואה בתשלום קנס למזיק ,אין מדובר בעונש סתמי ,גם לא רק בשביל להרתיע
להבא .אלא יש כאן מסר חינוכי ושאיפה לגרום לאדם לתקן את עצמו ולהימנע להבא מיצירת נזק כלשהו ,ואדרבה
להוסיף טוב בעולם במקום נזק וקלקול.
68
אפשר אולי להטעים את הדברים ע"פ מאמר חז"ל במסכת שבת )ל"א ע"א( "ישועות זה סדר נזיקין" .הישועה של
האדם והעולם צומחת דווקא מתוך הנזק ,בבחינת "עת צרה היא ליעקב וממנה יושע" .האדם שרואה את הנזק שגרם
כקלקול שעשה וירידה ,יכול דווקא מתוך כך לצמוח ולהתעלות מחדש.
69
ראה גם ליקוטי הלכות הל' נזקי ממון והל' נזיקין.
-78-
בינת הגמרא
שליחות-יד
הרב שמחה הבר
פתיחה
א.
א.
ב.
שליחות-יד – הגדרת המעשה
-
דרך א' – חסרון במעשה גזילה בשומר
-
דרך ב' – מעשה השונה מגזילה
-
שליחות יד במחשבה
שליחות יד – יסוד החיוב
-
הסוגיה בדף מ"א ע"ב
-
דיני גזלן בשלח"י
-
מעשה גזילה בשלח"י
-
שלח"י שומר המתחייב בדין גזלן –.שיטת הגר"א קוטלר
-
מהו מעשה הגזילה בשולח יד?
-
המקור לגזילה בשליחות יד
נספח -שלח"י בשומר שמסר לשומר
פתיחה
1
בפרשיית השומרים נאמר שדינו של השומר שלא השיב את הפקדון להשבע שלא שלח יד
2
במלאכת רעהו ודין זה נאמר הן בפרשיית שומר חינם והן בפרשיית שומר שכר .
3
התורה לא מזכירה מה דינו של שומר ששלח יד .סוגיית הגמרא בסוף פרק 'המפקיד' עוסקת
בגדרי שליחות-יד בשומרים ועולה מהסוגיות שדינו של שומר ששלח יד בפקדון הוא כדין 'גזלן'
לכל ענין.
השאלה המרכזית בה אעסוק במאמר היא שאלת היחס בין שליחות יד ובין גזילה ,הן מצד
מעשה שליחות יד האם הינו מעשה גזילה והן מצד החיוב של שולח יד האם הינו חיוב גזילה או
שמא חיוב שומרים.
אבחן מהי הגדרת המעשה ששמו 'שליחות-יד' ואילו אופנים כלולים בו.
וכן מהו יסוד החיוב של 'שליחות-יד' וכיצד למדה הגמרא שדין שולח-יד בפקדון כדין 'גזלן'.
שליחות-יד – הגדרת המעשה
שומר השולח ידו בפקדון נהיה גזלן .צריך לשאול מהם אותם מעשים המכונים 'שליחות-יד'
ומהי הגדרת המעשה של שליחות-יד ,האם היא מעשה גזילה או שמא מעשה אחר.
1
שמות כב פסוקים ז,י
2
"אם לא ימצא הגנב ,ונקרב בעל הבית אל האלוקים" " ,שבעת ה' תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו"
3
בבא מציעא מ' ע"ב עד מ"א ע"ב ,מ"ג ע"א עד מ"ד ע"א.
-79-
שליחות יד
4
ניתן לענות על שאלות אלו דרך הדיון שמעלה 'תרומת הכרי' .תרומת הכרי שואל מה חידשה
פרשיית שליחות-יד מעבר למה שידוע לנו מדין 'גזלן' .לכאורה בשליחות-יד מדובר בשומר שבא
לגזול ,ועליו אמרנו שדינו כ'גזלן' .ומתקשה תרוה"כ שאין חידוש בחיובו כגזלן כי בזה שכבר
מחוייב כשומר בפקדון אין בו כדי לגרוע מחיובו כגזלן.
תרומת הכרי מעלה שני כיוונים עיקריים בחידוש התורה בפרשיית שליחות-יד .דרך אחת
ששומר אינו יכול לגזול חפץ הנמצא בידו כפקדון כיוון שיד שומר כיד בעלים .דרך נוספת היא
שהחידוש הוא בכך שעשה מעשה שאינו מעשה גזילה גמור ובכל זאת חייב כגזלן בפקדון
שהגביה.
ארחיב בשני הדרכים לאור דברי הראשונים.
דרך א' – חסרון במעשה גזילה בשומר
6
5
בעל המאור דן בשאלה שמעלה רש"י כיצד הגמרא לומדת מרועה שהניח מקלו ע"ג בהמה
ששליחות-יד אינה צריכה חסרון והרי שם הרועה הוא 'שואל שלא מדעת' וכדי להיחשב לשואל
שלא מדעת אין צריך לחסרון ,ועונה בעל המאור ששואל שלא מדעת בשומר שהפקדון ברשותו
-חיובו נלמד מפרשיית שלח"י ולכן ניתן ללמוד מכך ששליחות-יד אינה צריכה חסרון.
אומר התרומת הכרי שלימוד בעל המאור הוא שכיוון שידו של שומר כיד הבעלים ואינו מצליח
לגזול לכן אינו מתחייב מדין גזלן הרגיל אלא חיובו מפרשייה מחודשת של שליחות-יד.
7
עקרון זה רואים גם משיטת הראב"ד .הרמב"ם
8
מחייב כפל בשומר שגנב טלה המופקד אצלו
בתוך רשותו והראב"ד חולק .מבאר המ"מ שהראב"ד לומד שבשומר אין מעשה גניבה וחייב
כפל רק מפרשיית טוען טענת גנב.
א"כ שומר ,מכיוון שהפקדון בהיתרא אתא לידיה ,וכן שידו כיד הבעלים לכן אין בו גניבה וגזילה.
9
במקום אחר אומר הראב"ד ששליחות-יד ,זה שומר שבא לגזול את כל אותו פקדון שמגביה
ולא שמגביה ע"מ ליטול מקצת ,ומבארים האחרונים שהראב"ד לשיטתו שנקודת החידוש
בפרשיית שלח"י היא העובדה שנהיה גזלן למרות היותו שומר ולא שיש חידוש במעשה עצמו,
4
5
6
7
8
9
סימן רצ"ב
ד"ה" שהכישה" כ"ג ע"ב מדפי הרי"ף
דף מ"א ד"ה " והא לא חסרה"
הלכות גניבה ד ,ה.
שם
הלכות גזילה ואבידה ג ,יב.
-80-
בינת הגמרא
א"כ אותה פעולה שבסתם אדם נחשבת 'גזילה' -מגביה חפץ ע"מ ליטלו כולו ,היא פעולת
שליחות-יד בשומר.
על פי דרכם של הראב"ד והמאור פעולות שליחות-יד הן אותן פעולות הנחשבות לגזילה בסתם
אדם ,נוטל ע"מ לגזול ושואל שלא מדעת ,וחדשה תורה לחייב כגזלן למרות שאין כאן מעשה
גזילה אלא רק נסיון לגזול .וזהו מעשה יחודי בשומרים.
תרומת הכרי מוכיח את יסודו גם מדברי התוס'
10
שמבאר שנטלה ע"מ לגוזלה יש בו 'חסרון'
בכך שרצה לקחת הכל .ומתקשה תרוה"כ שהרי שומר שנטלה ע"מ לגוזלה כולה חייב מדין גזלן
ולא מדין שלח"י ובגזילה רגילה א"צ לחסרון ,ומכך שתוס' נדרש לפרש שכאן יש חסרון רואים
שגם נטלה ע"מ לגוזלה חיובו מפרשיית שלח"י מכיוון ששומר אינו יכול לגזול.
לדרך זו בתוס' החידוש בפרשיית שלח"י הוא שחייב למרות שאין מעשה גזילה.
אולם בתוס' רואים שחידוש התורה בפרשיית שלח"י הוא מה שנהיה גזלן על כולה למרות שבא
לגזול רק מקצת.
תוס'
11
מפרש את דברי הגמרא " שנטלה ע"מ לשלוח בה יד" שהכוונה שהגביה כולה על מנת
ליטול מקצת וחייב על הכל .
צריך לבאר בתוס' שכיוון ששומר אינו מסוגל לגזול ,א"כ שליחות-יד הינו מעשה יחודי בשומרים
של שומר שבוגד ומועל בשמירתו ,מעשה ששמו 'שליחות-יד' ,והוא כאשר מנסה השומר לגזול
בהגבהתו מקצת או כל הפקדון .שליחות-יד אינה גזילה ,אלא ,הנסיון לגזול שיש בהגבהה
מגדיר את מעשה ההגבהה כשליחות-יד.
דהיינו ,הראב"ד והמאור לומדים ששליחות-יד זה שומר המנסה לגזול ומה שנחשב לגזילה
בסתם אדם נחשב לשלח"י בשומר ,ואילו התוס' מרחיב את שלח"י מעבר לגזילה וגם כאשר בא
לגזול מקצת נחשב לשולח יד בכל .שלח"י זו הגבהה שיש בה נסיון לגזול מהפקדון.
דרך ב' – שליחות-יד -מעשה השונה מגזילה
ישנם ראשונים שמבואר בדבריהם ששומר שבא לגזול או לשאול את הפקדון שלא מדעת חייב
מדין גזלן ולא מפרשיית שליחות-יד .אין חסרון "בגזילה" מחמת היותו שומר ,מכיוון שבא לבטל
את השמירה בחפץ וליטלו לעצמו ,א"כ אין ידו כיד הבעלים ,ואינו אוחז עבור המפקיד ,ולכן
מצליח לגזול.
נקודת החידוש בפרשיית שליחות-יד לדרך זו היא במעשה השונה מגזילה.
דרך זו מתחלקת לשני אופנים בראשונים.
10
דף מא ד"ה "שנטלה" הראשון
11
שם ד"ה "שנטלה" השני
-81-
שליחות יד
אופן א' -בשליחות-יד יש גזילה של מקצת וחייב כגזלן על הכל.
אופן ב' – בשליחות-יד אין כלל מעשה גזילה.
אופן א' – שליחות-יד – גזילת מקצת
ברש"י
12
ובחידושי הר"ן
13
מבואר ששליחות יד זה שומר שבא לגזול מקצת הפקדון בכך
שמגביה את החבית ע"מ לגזול לעצמו רביעית בלבד ועל השאר כוונתו להמשיך להיות שומר.
מדיני גזילה הוא גזלן רק על הרביעית למרות שהגביה חבית שלימה ,כי בא לקחת לעצמו
רביעית בלבד אולם מדיני שלח"י הוא חייב כגזלן על כל אותה חבית שהגביה ליטול מקצתה.
ניתן לומר שגם לדרך זו הגדרת המעשה בשלח"י הוא מעשה של פשיעה ופגיעה בשמירה
שמתקיים רק בשומר שבא לגזול מהפקדון אולם המעשה לבדו אינו גזילה ,אך מדברי הר"ן
בחידושיו שאומר שבשליחות-יד עשה מקצתו ככולו נראה שחידשה התורה שכל אותה הגבהה
בשומר הינה מעשה גזילה ,ולמרות שמדין גזילה של גזלן רגיל ,הוא גזלן רק על מקצת ,בשומר
האוחז בחפץ ברשותו השתנתה אחיזתו לגזילה כיוון שבא לגזול .ומחזיק בחפץ לצורך נטילה
וגזילה לעצמו.
אופן ב' – שליחות יד – מעשה שונה מגזילה
הריטב"א
14
והמהרי"א ששון
15
אומרים שבשליחות יד בשונה מגזילה מדובר על גוזל ע"מ
לשלם שאינו מעשה גזילה כי אינו בא להחסיר ממון מהבעלים אולם מדין שלח"י חייב וא"כ
שלח"י זה מעשה יחודי בשומרים של שומר שבא ליטול לעצמו את הפקדון וחייב כגזלן.
הרמב"ן בחידושיו
16
ובמלחמות בא לענות על שאלת רש"י מדוע רועה שהניח מקלו ע"ג בהמה
חייב מפרשיית שליחות-יד ולא מפרשיית שואל שלא מדעת ,ואומר הרמב"ן בחידושים:
והא דאמרי' והא לא חסרה אלא ש"מ שליחות יד אינה צריכה חסרו) .קשיא ליה
לרש"י ז"ל דילמא הא דחייב לאו משו +דשליחות יד אינה צריכה חסרו) אלא
משו +שהוא שואל שלא מדעת ואי שואל הוי מחייב ואי גזל) הוי מחייב ,ובי)
למ"ד שליחות יד צריכה חסרו) ובי) למ"ד אינה צריכה חסרו) שואל שלא מדעת
או שואל הוי או גזל) הוי במה ששאל ,זו שאלה שאל רש"י ז"ל ואיני מבי) טעמו
בתירוצו ,אבל טעמו של דבר משו +דהאי רועה לא שואל ולא גזל) הוי ,דכיו)
שאינו מבטלה ממלאכת הבעלי +והיא רועה באפר והולכת ע +העדר במקו+
שדעת בעלי +שתל ש +ואי) זה דעתו להוציאה מרשות הבעלי +לא משו+
שאלה ולא משו +גזלה ,אי) זה לא שואל ולא גזל) שהרי לא נשתמש בה בכולה
שיוציאנה ממלאכת הבעלי +ומרשות ,+אבל מ"מ כיו) שהוא משתמש בה הרי
הוא שולח יד בפקדו) שהשולח יד בפקדו) אפילו במקצת חייב בכל ,הכא נמי
12
13
14
15
16
דף מ"ד ע"א ד"ה "דניחא"
מא ,ע"א ד"ה" והא לא חסרה"
מא ,ע"א ד"ה" תרגמא"
סימן ק"ב מובא בנתיבות רצ"ב סק"ד
מא ,ע"א ד"ה " והא דאמרינן והא לא חסרה"
-82-
בינת הגמרא
אע"פ שלא שאלה ולא בטלה ממלאכת הבעלי +כיו) שנשתמש בה עמה +הרי
הוא כשולח יד בפקדו) שנטל ממנו מקצת אלא שזה לא חסרה ,כנ"ל.
וא"כ לומד הרמב"ן ששליחות-יד זה שומר שאינו בא לגזול ולהחסיר את הבעלים אלא לנצל
ולהשתמש בפקדון לצורכו גם באופן שאינו פוגע ומחסיר את הבעלים.
לפי זה שלח"י הוא מעשה יחודי בשומר שאינו 'גזילה'.
גם תוס' רא"ש
17
כאשר בא לענות על שאלת רש"י הנ"ל אומר ונראה לפרש דלא חשיב הכא
שואל שלא מדעת בדבר מועט דלא קפדי אינשי בהנחת מקלו ותרמילו שיעשה שואל בכך ולא
מחייב אלא מטעם שליחות יד דגזירת הכתוב היא ,וא"כ שלח"י זה מעשה יחודי בשומרים שאינו
'גזילה' אלא השומר אוחז בחפץ גם לצורכו ולא רק עבור הבעלים למרות שאין בכך פגיעה
בבעלים.
ראינו עד כה את שיטות הראשונים השונות שעסקו בשאלה מהם האופנים השונים המוגדרים
בשליחות-יד בפקדון וניסינו לבחון מהי הגדרת המעשה העולה מהם.
סוגיה נוספת שניתן דרכה להתבונן על הגדרת המעשה של שליחות-יד היא מחלוקת ב"ש וב"ה
לגבי החושב לשלוח יד בפקדון והדין המובא שם בהמשך הגמ' לגבי שלח"י ע"י שליח.
שליחות יד במחשבה
משנה .החושב לשלוח יד בפקדו) ,בית שמאי אומרי :+חייב ,ובית הלל אומרי:+
אינו חייב עד שישלח בו יד ,שנאמר )שמות כב( א +לא שלח ידו במלאכת רעהו.
הטה את החבית ונטל הימנה רביעית ונשברה 7אינו משל +אלא רביעית .הגביהה
18
ונטל הימנה רביעית ונשברה 7משל +דמי כולה .
גמרא .מנהני מילי? 7דתנו רבנ)) :שמות כב( על כל דבר פשע ,בית שמאי
אומרי :+מלמד שחייב על המחשבה כמעשה ,ובית הלל אומרי :+אינו חייב עד
שישלח בו יד ,שנאמר )שמות כב( א +לא שלח ידו במלאכת רעהו 7 .אמרו לה)
בית שמאי לבית הלל :והלא כבר נאמר על כל דבר פשע! 7אמרו לה) בית הלל
לבית שמאי :והלא כבר נאמר א +לא שלח ידו במלאכת רעהו .א +כ) מה תלמוד
לומר על כל דבר פשע 7שיכול אי) לי אלא הוא ,אמר לעבדו ולשלוחו מני)?
תלמוד לומר על כל דבר פשע.
אם נבאר ששליחות יד הינה מעשה גזילה ע"י שומר א"כ לכאורה דינם של ב"ש שאומרים
ששומר מתחייב על שלח"י ע"י החלטה בלבד אינו מוסבר שהרי לגזילה צריך מעשה קנין וכאן
אין פעולת קנין שתיצור חיוב חדש.
17
מא ,ע"א ד"ה "והא"
18
גמרא מג ,ע"ב עד מ"א ע"א
-83-
שליחות יד
עולה מדברי ב"ש ששלח"י אינה פעולה חדשה של גזילה ע"י שומר אלא פשיעה והפסקת
השמירה הקודמת ,וכמו שלומדים ב"ש לרבות מ'על כל דבר פשע' לכן גם ע"י החלטה יכול
לפשוע ולמעול בשמירה שמחזיק עבור עצמו ולא עבור הבעלים.
גם כאשר עושה פעולת הגבהה מ"מ אותה שלח"י אליבא דב"ש היא בכלל אותה 'פשיעה'
בשמירה ולא גזילה חדשה.
האם ב"ה שמצריכים מעשה בפועל חולקים על הגדרת המעשה של שלח"י כפשיעה?!
ב"ה לומדים מ'על כל דבר פשע' לרבות אמר לעבדו ולשלוחו לשלוח יד בפקדון.
19
הגמ' בקידושין :לומדת מכאן שריבתה התורה שליחות לדבר עבירה בשלח"י וכן בטביחה
ומכירה ומעילה.
אולם הקצות
20
מביא את באורו של המוהרי"ט
21
בדברי הרמב"ם שאמר כי רק במעילה רבתה
התורה שליחות לדבר עבירה.
וקשה שהרי גם בשליחות-יד והגנב שטבח ומכר ישנה שליחות לדבר עבירה.
ומתרץ המוהרי"ט שבשלח"י ובטו"מ אין חיובו של המשלח נובע מצד דין 'שליחות' ,דהיינו
שנאמר שהחיוב נובע ממעשה השליח אולם אנחנו רואים את המשלח כעושה את מעשה
השליח מתורת שליחות ,אלא החיוב הינו מצד הפשיעה בשמירה שעשה המשלח השומר ע"י
ציוויו לשליח לשלוח יד בפקדון ,וכן בטביחה ומכירה לא מעשה הטו"מ שבא אחרי גניבה הוא
מחייב בעצמותו אלא הוא רק אופן שע"י יש לגנב 'הנאה' ,דהיינו הטו"מ מעמיקה ומממשת את
הגניבה הקיימת שזו גניבה שהסתיימה בטו"מ ,ומתחייב על גניבתו ד' וה'.מה שאין כן במעילה
שהחיוב נובע מעצם המעשה ולכן צריך לפרשיית שליחות.
לפי"ז רואים שגם אליבא דב"ה השלח"י אינה פעולה חדשה של גזילה ע"י השומר אלא פעולה
של פשיעה ,פגיעה בשמירה הקיימת ,ולא נחלקו ב"ה על ב"ש בהגדרת העקרונות של שלח"י
אלא קבעו שהחלטה בלבד אין בכחה ליצור שינוי בשמירה כל עוד לא הגיעה לידי מימוש.
לסיכום
הדרך היותר מחוורת עד כה בביאור הגדרת מעשה השלח"י היא שאין כאן שומר שעשה מעשה
גזילה אלא שומר שפשע ופגע בשמירתו ,והדבר נעשה ע"י נסיון לגזול שבשומר אינו מעשה
גזילה או ע"י מעשים אחרים.
גם אם נאמר שהשומר נהיה 'גזלן' ,מ"מ זה לא מעצם מעשה השלח"י אלא ע"י שפשע ופגע
ושינה את שמירתו ,השתנתה אחיזתו בחפץ משומר לגזלן.
19
קידושין מ"ג ע"ב
20
רצ"ב סק"א
21
חידושים על מסכת קידושין
-84-
בינת הגמרא
שליחות יד – יסוד החיוב
צריך להתבונן בשאלה מהם חיוביו של שולח יד ,ומאיזו פרשייה הם נובעים ,האם חיובי שלח"י
הם מחיובי השמירה או שמא מצד גזילה.
בפרשת שומרים מצינו פעמיים שהתורה הצריכה להשבע שלא שלח בה יד ואם נשבע נפטר
בשבועתו ,משמע שאם שלח בה יד חייב.
רש"י על התורה
רש"י בסוגיין
23
22
אומר שאם שלח בה יד ונאנסה חייב באונסין.
לומד שצורת הלימוד של חיוב אונסין בשלח"י היא משלח"י האמורה בפרשיית
שומר שכר שמה שאמרנו פטור אונסין בש"ש זה דווקא אם לא שלח יד ,אבל אם שלח יד
נתחייב שוב במיתתה ושבייתה.
נראה מכך בפשטות שחיוב שלח"י הוא מפרשיית ומחיובי שומרים שאותו ש"ח או ש"ש
ששלח יד נהיה מחויב באונסין.
ראינו גם שהגדרת המעשה של שלח"י באופן פשוט הוא מעשה של שומר שפוגע או משנה את
השמירה ולא מעשה גזילה .וא"כ מסתבר לומר שגם החיובים הינם מחיובי שמירה.
חיוב אונסין הינו חיוב הקיים בשומרים .מצינו חיוב אונסין בשומרים בשואל ובשומר שתחילתו
בפשיעה וסופו באונס.
ניתן לבאר את אותו חיוב אונסין בשומר ששלח יד כחיוב מחיובי שומרים בשני אופנים:
א .כמעין שואל ע"י שנוטל את החפץ לצורכו ולהשתמש בו הוא משנה את הגדרת
השמירה דמעיקרא ,אותה לקיחה שלו השתנתה להיות מעין שאילה.
ב .ע"י שפשע ומעל בטל אותו פטור האונסין של השומר ,או בדרך אחרת שיש כאן מעין
תחילתו בפשיעה שע"י אותה פשיעה בשליחות יד נתחייב בהשבה ולכן חייב באונסין,
וא"כ אין בחיוב האונסין שנוצר בשמירה כדי ללמד שישנה כאן איזשהי 'גזילה'.
המהרי"ט
24
אומר ששלח"י זו פשיעה בשמירה וניתן לומר שלא בא להגדיר רק את המעשה
דשלח"י אלא גם את יסוד החיוב שמתחייב באונסין מחיובי שומר.
דרך זו שחיוב שליחות יד הינו מחיובי שומרים ניתן לראות גם מסוגיית הגמרא בדף מ"א ע"ב.
הסוגיה בדף מ"א ע"ב
הגמ' דנה בשאלה האם שליחות יד צריכה חסרון ואומרת שמאן דאמר א"צ חסרון לומד זאת
ממה ששנינו את חיוב שלח"י בשתי פרשיות בש"ש ובש"ח .שדין חיוב שלח"י בש"ש הינו
22
שמות כב ,י
23
דף מ"א ע"א ד"ה "שליחות יד"
24
הובא לעיל
-85-
שליחות יד
מיותר,מכיון שניתן ללמוד מחיובו של ש"ח ששלח יד לש"ש ששלח יד שהרי רמת אחריותו של
ש"ש חמורה משל ש"ח שהרי חייב בגו"א .ופורכת הגמ' שניתן לומר שש"ח שחייב כפל בטוען
טענת גנב חמור יותר.
רואים ממהלך הגמ' שחיוב שלח"י הוא מחיובי השומרים ולכן הגמ' דנה האם ניתן ללמוד מחיוב
שומר אחד לשומר אחר שאולי החיוב בשלח"י נובע מחומרתו של אותו שומר.
אם היינו אומרים ששלח"י זה חיוב הנובע מגזילה ורק גילתה תורה בשומרים שאין בשמירה כדי
לעכב את הגזילה א"כ דין שלח"י בש"ח הינו גילוי מילתא לכל השומרים.
רבא אומר שדין שלח"י א"צ חסרון נלמד מיתור הפרשיות של שלח"י וזה גם לר' אלעזר שאמר
שלא ניתן ללמוד שלח"י בש"ש בק"ו מש"ח .כיוון שהיה מקום לכך שלא תכתב שלח"י בש"ח
וש"ש 'ותיתי משואל' ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב ש"ח וש"ש לא כ"ש.
בפועל לא נאמרה פרשת שלח"י בשואל אך אומר ר' חננאל
25
שהיה מקום לכך שתכתב
פרשיית שלח"י בשואל ,וש"ח וש"ש ילמדו ממנה ומכך שאין הדבר כן רואים מכאן שיש לשולח
יד חיובים אחרים משל שואל.
מרש"י
26
נראית דרך אחרת בסוגיה והיא שנלמד חיוב שלח"י מפרשיית שואל גם בלי שתכתב
בפרשיית שלח"י כלל.
אומר רש"י שנלמד משואל שחייבו הכתוב באונסין לפי שכל הנאה שלו ושולח יד נמי כל הנאה
27
שלו .
הגמ' רצתה ללמוד את חיובו של 'שולח יד' משואל .צריך לשאול כמה שאלות לגבי הלימוד
הזה:
בשלח"י יש חיובי גזלן כחיוב 'השבה'
28
ולא רק חיוב אונסין וא"כ כיצד ילמד משואל שיש בו רק
חיוב אונסין.
בשלח"י בא ליטול מקצת ואנו מחייבים אותו על הכל וכיצד זה ילמד משואל.
האם הלימוד של שלח"י מלמד שמעשה שלח"י הינו כמעשה שאלה או שמא באנו לראות את
שמירתו דמעיקרא כשאלה?
25
שם
26
ד"ה" ותיתי" שם
27
רואים שחיוב אונסין בשואל אינו נובע מהתחיבות עצמית אלא מדין התורה כיוון שכל הנאה שלו
28
לגבי דין ה'השבה' מבאר רש"י דף מ"א ע"א ד"ה" תרגמא" ששולח יד יש לו דין השבה חמור כגזלן ולא כשואל.
-86-
בינת הגמרא
דרך הנתיבות
29
הנתיבות אומר שבשלב הזה רצינו ללמוד רק לגבי חיוב אונסין ולא שיש בשלח"י חיובי גזלן
]שזה ילמד רק למסקנת הגמ'[ ולכן הגמ' רצתה ללמוד זאת משואל שחייב באונסין א"כ ה"ה
בשומר שגוזל מקצת ,שכל הגדרת שמירתו דמעיקרא השתנתה להיות כשואל ונחשב במה
שלקח מקצת -שעל הכל יש לו היתר תשמיש ,דהיינו שעל כל אותו פקדון שהגביה השתנתה
הגדרתו כשומר .ולא שאנחנו דנים על לקיחתו שתהיה כשואל שהרי כיוון שאינו מדעת א"כ הוי
כגזלן ולא כשואל.
רבא אומר שניתן ללמוד את חיוב שלח"י משואל .א"כ למה הוצרכו שתי פרשיות שלח"י ,אחת
ללמד ששלח"י א"צ חסרון ואחת שלא נאמר ש'בבעלים' פטור כמו בשואל.
בביאור ההו"א והמסקנה האם 'בבעליו עמו' פטור או חייב בשלח"י מבאר הנתיבות בשתי
דרכים.
בדרך הראשונה
30
מבאר הנתיבות שההו"א והמסקנה של הגמ' הם בשאלה האם שומר
בבעלים הוי 'שומר'.
בהו"א הגמ' תפסה ששומר ב'בעלים' אינו שומר וממילא אם שלח ידו פטור כי דין שלח"י הינו
דין בשומרים וקמ"ל בזה שחייבנו שומר בבעלים בשלח"י שגם שומר בבעלים יש עליו שם
'שומר' ופטור רק מ'אחריות' אולם יש עליו דיני שומרים במקצת לענין שבועת שומרים ושליחות
יד.
לדרך זו גם למסקנת הסוגיה נשארנו בהבנה שדין שלח"י הוא מחיובי ודיני שומרים.
בדרך השניה
31
מבאר הנתיבות שהשוני בין ההו"א למסקנה היא בגדר חיוב שלח"י שבהו"א
למדנו ששלח"י חיובו מחיובי שומרים וא"כ שומר בבעלים ששלח יד פטור ,למסקנה כאשר
אמרנו ששומר בבעלים ששלח יד חייב א"כ שינינו את גדר חיוב שלח"י ואמרנו ששולח יד הינו
גזלן ולכן גם שומר בבעלים ששלח יד חייב.
אומר הנתיבות שלמסקנת הסוגיה דין האונסין של שלח"י הוא כגזלן שחיובו כשעת הגזילה ולא
כשעת האונסין ,כשואל .וכן חיוב ההשבה שלו חמור כגזלן שכל דיניו הם כגזלן למסקנה.
לדרך זו חיוב התורה בשלח"י בשומר בבעלים מהוה מקור לכך שחיוב שלח"י אינו מחיובי
השמירה אלא מחיובי גזילה.
32
29
רצ"א סק' ל"ד ,רצ"ב סק' ד'
30
סימן רצ"א סק' ל"ד
31
רצ"ב סק' ד'
32
מהחזו"א נראה שגם בשלב הראשון רצתה הגמרא ליתן לו דין גזלן ,ולא רק אונסי שואל ,ונראה ממנו שהלימוד
משואל שגם אותה לקיחת מקצת נחשב שואל על הכל ,דהיינו נחשב ללוקח לקיחה מחייבת שבשואל שעושה ברשות
הוי שואל ,ושלא ברשות חייבו חיוב גזלן ,ואם כן ,לפיו ,אנחנו דנים על המעשה של ההגבהה שיחייב ושיהיה כגזלן,
וההוא אמינא מ"בבעלים" שאי אפשר ללמוד משואל מעבר למה שיש בשואל ,וקא משמע לן שגם בבעלים חייב.
-87-
שליחות יד
דיני גזלן בשלח"י
במסקנת הסוגיה בדף מ"א ראינו שתי דרכים באם חיוב שלח"י מחיובי שומרים או מחיובי גזלן.
33
אולם בסוגית השולח יד בפקדון ילקה בחסר וביתר ,רואים ששולח יד יש לו חיובי ודיני גזלן
גמורים.
שעת החיוב בשלח"י היא כגזלן ומשלם כ'שעת הגזילה' ולא כשעת האונסין.
הגמ' אומרת שיש דין 'קניני גזילה' לשומר ששלח יד.
לגבי דין ה'השבה' מבאר רש"י
34
ששולח יד יש לו דין השבה חמור כגזלן ולא כשואל.
לגבי חיוביו כשומר בחפץ מוכיח רעק"א
35
ששומר ששלח-ידו בחפץ אינו מחויב יותר כשומר
בחפץ שאם שלח ידו בשעת הזול ואח"כ התייקר ונשבר מאליו בפשיעתו מחויב רק כשעת
הגזילה ואין לו יותר חיובי שומר לשלם על פשיעתו.
ראינו אם כן ששומר השולח-יד יש לו חיובי ודיני גזלן וכן אין לו יותר חיובי שומר .האם זה מלמד
בהכרח שישנו כאן מעשה גזילה בשומר השולח ידו ,או שמא עדיין נאמר שאת אותם חיובי
גזלן מתחייב מדיני השמירה?
מעשה גזילה בשלח"י
ממה שנתחייב שולח יד בחיוב אונסין כשעת הגזילה וכן בחיוב השבה של 'והשיב את הגזילה'
עדיין אין להוכיח שישנו כאן מעשה גזילה ,אלא ניתן לבאר שהשומר התחייב מדיני השמירה
בחיובי גזלן ,אולם מדין קניני גזילה שמצינו בשלח"י ,שאין כאן רק 'חיובים' אלא גם 'זכויות'
ו'מעמד' של גזלן בחפץ רואים לכאו' שיש כאן מעשה גזילה שנותן לשולח יד מעמד של גזלן
בחפץ ולא רק חיובי גזלן.
האם קניני גזילה באים בהכרח יחד עם חיובי גזלן שיש כאן 'דין גזלן' הכולל את שניהם יחד?
שומר הכופר בפיקדון מתחייב באונסין כשעת הגזילה כגזלן אולם מבארים האחרונים שאין בו
דין גזלן מלא לענין קניני גזילה ,רואים מכאן שניתן להפריד בין חיובי גזלן ובין מעמד וזכויות של
גזלן.
דין קניני הגזילה ,אותו מעמד של גזלן שמצינו בשלח"י מורה לכאו' שאין כאן רק שומר שנענש
בחיובי גזלן אלא יש כאן מעשה גזילה בשולח יד הנותן לו מעמד של גזלן בחפץ.
בדרך זו מבארים האחרונים את ההבדל בין דיני שולח יד ובין דיני כופר בפיקדון שמצינו בשיטת
הרעק"א.
33
דף מג.
34
דף מא ,ע"א ד"ה" תרגמא"
35
בתוספותיו למשנה בבא מציעא פ"ג משנה י"ב
-88-
בינת הגמרא
רעק"א
36
אומר לגבי שומר השולח יד שאינו מתחייב עוד בחיובי שומרים ,כלומר לאחר ששלח
יד שוב לא יתחיב בפשיעה או גניבה ואבידה ,שאם פשע בשעת היוקר משלם רק כשעת
הגזילה.
לעומת זאת לגבי כופר בפיקדון אומר הרעק"א
37
שלא פקע ממנו חיוב שומרים שאם כפר
בפקדון בשעת הזול ופשע בשעת היוקר ונשבר ממילא משלם מצד חיובי שומר בשעת היוקר
על פשיעתו.
אם נבאר ששולח יד ,כיוון שמתחייב חיובי אונסין כגזלן על החפץ לא מתחייב חיוב אחר של
שומרים ,א"כ קשה מדוע כופר בפקדון שהתחייב באונסין כגזלן בפקדון
חייב עדיין חיוב
שומרים?
צריך לומר שחיובי שומר פוקעים בשומר ששלח יד לא מחמת שהתחייב חיובי גזלן אלא מחמת
שמעמדו בחפץ השתנה משומר לגזלן וחיובי שומר אינם מחמת שהתחייב כבר אלא הם
נובעים בגלל מעמדו המסוים כשומר בחפץ ומעמד זה השתנה ע"י שנהיה גזלן בחפץ ע"י
מעשה גזילה לעומת זאת בכופר בפיקדון מוכיח הגרעק"א שאין מעשה גזילה מעבר לכפירה
בפקדון עצמה ולכן מעמדו בחפץ נשאר כשומר אלא שחייבתו התורה בחיובי גזלן.
לדרך זו דיני גזלן שיש לשומר ששלח יד ,דהיינו גם החיובים וגם קניני הגזילה,אותו מעמד של
גזלן בחפץ נובעים ממעשה גזילה שקיים בשומר ששלח יד.
שלח"י שומר המתחייב בדין גזלן –.שיטת הגר"א קוטלר
הגר"א קוטלר
38
נוקט בדרך שונה בביאור משמעותם של דיני גזלן בשלח"י.
סיבת חיוב שולח יד היא דיני השמירה וחידשה התורה ששומר השולח יד בפקדון מתחייב
ב'דין גזלן' על כל המשמעויות הנובעות מכך ובתוכם גם קניני גזילה.
מה שפקעו דיני השמירה מהפקדון ע"י השלח"י מבאר הגר"א קוטלר שזה מחמת שמדיני
השומר נהיה מחוייב כבר וא"כ חיובו כשומר הגיע לידי מיצוי ואין שייך לחייבו שוב על פשיעתו.
ואומר הגר"א קוטלר שאם דיני הגזלן בשלח"י היו נובעים מחמת מעשה גזילה של השומר א"כ
זה חיוב חדש שנוצר שאינו מבטל את חיוביו הקודמים בחפץ כשומר ורק בגלל שחיוב שלח"י
הינו מחיובי שומר לכן לא מתחייב כשומר מעבר לחיוב שלח"י.
36
שם
37
בגיליון לשו"ע חו"מ סימן רצ"ד
38
משנת ר' אהרון על מסכת בבא מציעא עמ' קנ"ח
-89-
שליחות יד
מהו מעשה הגזילה בשולח יד?
ראינו עד כה שהדרך הפשוטה לבאר את אותם דיני גזלן בשלח"י העולים מהסוגיה בדף מ"ג
שישנו מעשה גזילה בשלח"י ]למרות שלגר"א קוטלר ישנה שיטה שונה[.
הקושי הקיים בדרך זו הוא שראינו עד כה בפשטות שמעשה השלח"י אינו מעשה גזילה אלא
מעשה של פגיעה או שינוי השמירה.
ישנם אחרונים
39
שנוטים לומר שישנם שני דינים בשלח"י:
.1דין של פשיעה בשמירה שבעקבותה ישנו חיוב באונסין מחיובי שומר וזה במקרים בהם אין
מעשה קנין וגזילה כמו מחשבה לב"ש ואמר לעבדו ושלוחו וכו'.
.2דין נוסף של מעשה גזילה בשלח"י וזה כאשר עושה מעשה קנין וגזילה ואז חייב בדיני גזלן.
אולם ראינו שגם בשומר ששולח ידו ע"י מעשה קנין נראה שאין בזה מעשה גזילה אלא פגיעה
בשמירה בלבד.
וחוזרת השאלה א"כ היכן קיים מעשה גזילה בשלח"י?
הגר"מ פיינשטיין
40
אומר שע"י מה ששלח יד הפקיע לגמרי את דין שומר וקונה ממילא ע"י
חצרו ולכן נהיה גזלן.
ניתן לבאר באופן אחר והוא שכיוון שמעל ובא להוציא מהבעלים לכן הוא נחשב למחזיק בחפץ
בתור גזלן ולא בתור שומר ,דהיינו המעשה בשלח"י אינו המעשה המחייב אלא רק תפקידו
להגדיר את אחיזתו בפקדון שהיא נחשבת מכאן ואילך למעשה גזילה וא"כ נהיה גזלן בגלל
היותו שומר ולא למרות שהוא שומר.
לפי"ז ניתן גם להבין את דין ב"ש שא"צ מעשה בשביל שלח"י וכן את מש"כ המוהרי"ט שא"צ
לפרשת שליחות לדבר עבירה בשלח"י שאינו מתחייב על מעשה בעלים אלא חיובו נובע ממה
דהוי שומר.
המקור לגזילה בשליחות יד
ראינו שישנם דיני גזלן מלאים לשומר ששלח ידו בפקדון וזה בגלל שיש כאן מעשה גזילה או
לחלופין שמתחייב ב'דין גזלן' מחיובי שמירתו.
39
בית אהרון בבא מציעא סימן נ"ג
40
דברות משה בבא מציעא עמ' תכ"ט
-90-
בינת הגמרא
השאלה שעמה צריך להתמודד היא כיצד למדה הגמ' שישנו דין גזלן או מעשה גזילה בשומר
ששלח ידו ,שהרי מצינו בתורה רק חיוב אונסין וחיוב זה יכול להתפרש כחיוב אונסין בשומרים
מצד שנהיה לשואל ,או שהתחייב בהשבה או שבטל פטור האונסין שלו.
הנתיבות
41
מעלה אפשרות שהמקור לכך ששולח יד חייב בחיובי גזלן הוא מהגמ'
42
שאמרה
שגם שומר בבעלים ששלח יד חייב וכיוון שמתחייב למרות שזו שמירה בבעלים א"כ מתחייב
מדין גזלן.
אולם עדיין היה ניתן לומר שרק מתחייב חיובי גזלן שעליהם אין פטור 'בבעלים' אך אין לו מעמד
של גזלן וקניני גזילה וכמו שמצינו לגבי כופר בפקדון שמתחייב באונסין כגזלן אולם אינו כגזלן
43
לכל הדינים .
ניתן לבאר שהמקור לכך ששולח יד הינו כגזלן גמור לכל דיניו ]בשונה מכופר בפקדון שחייב רק
באונסין[ ,הוא מדינו של רב ששת
ואומר שם תוס'
45
44
האומר ששומר ששלח יד ואח"כ טען טענת גנב פטור.
שיש גזה"כ לפטור מטוען טענת גנב בשלח"י משא"כ לגבי כופר בפקדון אע"ג
שהוי גזלן מ"מ זה רק לענין חיוב אונסין .א"כ למדנו מגזה"כ הנ"ל שאין רק חיובי גזלן בשומר
ששלח ידו אלא גם מעמד של גזלן המפקיע את המעמד הקודם של שומר בחפץ ולכן אין יותר
דיני טוען טענת גנב שהינם דינים ב'שומר'.
46
נספח -שלח"י בשומר שמסר לשומר
]הגדרת מעשה שלח"י ויסוד חיוב שלח"י[
נחלקו הרא"ש והריטב"א הישנים בדין שומר שמסר לשומר האם שומר א' צריך להשבע ששומר
ב' לא שלח יד בשמירה.
הרא"ש
47
לומד מהרי"ף שצריך להביא עדים ששומר ב' לא פשע ולא שלח בה יד.
מבואר שאם שומר ב' שלח"י ,שומר א' חייב וכן שחייב מראש להשבע על כך.
אולם הריטב"א ישנים
48
התקשה שלכאו' שלח"י דשני היא כפשיעה ויתחייב ראשון ע"ז ומתרץ
שאינו כפשיעה אלא הוי כגזל וכמעשה שמחייב את השני באופן אישי.
41
רצ"א סק' ל"ד
42
דף מא ,ע"ב
43
עיין יגיעת ערב לגרא"מ שך עמ' רכ"ה
44
בבא קמא ק"ז ע"ב
45
ד"ה "ושלח"
46
הסבר זה אינו מוכרח ,ניתן לבאר ששומר השולח יד השתנו דיניו כשומר ובטלו הפטורים שלו ,ומכיון שטענת גניבה
אינה פוטרת אותו לכן אין בו דין טוען טענת גנב מה שאין כן כופר בפיקדון שאינו משנה בשמירה אלא הינו מעשה אחר
וחיוב אחר.
47
פרק המפקיד סימן ו'
-91-
שליחות יד
הרעק"א
49
למד בריטב"א שהכוונה שהשמירה היתה כהוגן ושלח"י זה חיוב מגזה"כ ואין לחייב
על כך את שומר א' שלא שלח יד.
ובפשטות נחלקו הריטב"א והרא"ש האם שלח"י היא פשיעה וחסרון בשמירה או שהוי גזל
דהיינו זו מח' בהגדרת המעשה דשלח"י.
אם נאמר ברא"ש ששלח"י אינה מעשה פשיעה וחסרון בשמירה ,מ"מ צ"ל שהחיוב בשלח"י
הוא מחיובי ודיני השמירה וא"כ יש לחייב בכך את הראשון כיוון ששומר ב' נכנס תחתיו
בשמירתו וב'שמירה' נוצרו דיני חיוב ולכן שומר א' מתחייב וצריך להשבע ע"ז .והריטב"א למד
שהוי מחיובי גזילה ולא מחיובי שומר
50
אולם מהגר"ש שקאפ
51
נראה שהמח' אינה בשאלה
של הגדרת המעשה בשלח"י האם הוי פשיעה או גזילה או האם הוי חיוב מדיני השמירה ,אלא
ששלח"י הוי 'גזילה' אולם השאלה היא האם ע"י השלח"י בטלה השמירה וא"כ גם שומר א'
חייב כיוון ששומר ב' אינו שומר או שהחפץ עדיין שמור.
48
דף לה ,ע"ב
49
דף לו ,אות י"ד
50
משנת ר' אהרון עמ' קנ"ח הערה ד'
51
שיעורי הגר"ש שקאפ הוצאת מוסד הרב קוק בבא מציעא עמ' צ"ח
-92-
בינת הגמרא
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
א.
הלל הורוויץ
מחלוקת אביי ורבא בסוגיית "פשע בה ויצאת לאגם"
-
שתי דרכים להבנת מחלוקת אביי ורבא
דרך א' )פשט(
דרך ב')המאירי(
בסוגיית שומר שמסר לשומר
ב.
-
שיטה א')פשט(
-
שיטה ב')המאירי(
ג.
מדוע גורסים בסוגייתנו רבא ולא רבה
ד.
סיכום
מחלוקת אביי ורבא בסוגיית פשע בה ויצאת לאגם
1
שנינו במסכת בבא מציעא :
אתמר :פשע בה ויצאת לאג +ומתה כדרכה .אביי משמיה דרבה אמר חייב ,רבא
משמיה דרבה אמר פטור
פירוש :הגמרא דנה במקרה בו שומר פשע בשמירתו ולא שמר כראוי ועקב כך ברחה הפרה
2
לאגם ,ושם היא מתה כדרכה )= מתה כדרך הטבע ולא בשל גורם חיצוני(.
הגמרא מסבירה :שטעמו של אביי הוא -שהמפקיד יכול לומר" :הבלא דאגמא קטלא" פירוש:
האוויר שבאגם גרם למותה של הבהמה .כלומר :הפשיעה בשמירה גרמה למות הבהמה ולכן
השומר חייב לשלם לבעלים .אביי מדגיש שהדין בעניין זה אינו תלוי בדין
3
של 'תחילתו
4
בפשיעה וסופו באונס' .ואפילו מי שפוטר במחלוקת של 'תחילתו בפשיעה וסופו באונס' מלשלם
לבעלים ,יחייב כאן את השומר.
וטעמו של רבא הוא -שהשומר יכול לומר" :מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם" .פירוש:
מכיוון שהבהמה מתה כדרכה באגם ,היא הייתה מתה כדרכה גם אילו הייתה נשארת בביתו
5
של השומר .כלומר :הפרה הייתה מתה בכל מצב נתון ולא מחמת הפשיעה ולכן השומר פטור
1
דף לו ,ע"ב.
2
מספר פירושים לאגם(1 .אגם כמו של ימינו-מקוה מים (2שדה ,שנקרא בארמית-אגם .ראה למשל עירובין לד ע"ב
(3כל מקום שאינה משתמרת בו מפני זאבים וגנבים)רש"י ב"מ דף לו :ד"ה ויצאת לאגם(.
3
ראה בבא מציעא מב ,ע"א.
ההוא גברא דאפקיד זוזי גבי חבריה ,אותבינהו בצריפא דאורבני ,איגנוב .אמר רב יוסף :אף על גב דלענין גנבי נטירותא
היא ,לענין נורא -פשיעותא היא ,הוה תחילתו בפשיעה וסופו באונס -חייב .ואיכא דאמרי :אף על גב דלענין נורא
פשיעותא היא ,לענין גנבי נטירותא היא ,ותחלתו בפשיעה וסופו באונס -פטור.
4
תחילתו בפשיעה וסופו באונס :כגון שהשומר פשע בשמירתו ואחרי כן נאנס והחפץ נגנב או נשדד ע"י ליסטים מזויינים.
במקרה זה ישנן שתי אפשרויות על פי מה נקבע הדין? האם לפי הגורם הראשוני ,הפשיעה -שעל פי דין אם פשע חייב
לשלם לבעלים .או לפי הגורם הסופי ,האונס -עליו הוא פטור
5
רש"י דף לו ע"ב ד"ה מה לי הכא
-93-
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
מלשלם לבעלים .גם רבא מדגיש כי הדין שהוא אומר לגבי מקרה זה לא קשור לדין של 'תחילתו
בפשיעה וסופו באונס' ואפילו מי שמחייב במחלוקת של 'תחילתו בפשיעה וסופו באונס' מלשלם
לבעלים ,יפטור כאן את השומר.
עוד יש לשאול מדוע ישנו הבדל בין תחילתו בפשיעה וסופו באונס לבין מקרה זה ,בין לאביי ובין
לרבא.נראה להסביר שההבדל נובע מכך שבמקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס מדובר
במקרה בו הפשיעה לא גרמה לאונס אך איפשרה אותו ,וללא הפשיעה לא היה מתרחש האונס
בפועל .ואילו במקרה המדובר אצלנו אביי מבין שהפשיעה גרמה בפועל למות הפרה – כלומר
לאונס ,שכן ההבל הרג את הפרה .ואילו רבא סובר שאין שום קשר בין הפשיעה לאונס,
והפשיעה אפילו לא הייתה הדבר שאיפשר את האונס.
יש לשאול ,לפי אביי אם המקרה המדובר הוא שמתה הפרה כדרכה ,איך ניתן לומר שהאוויר
הרג אותה ,הרי היה פה גורם חיצוני שגרם למותה ? ואם נניח שדבר זה הוא באמת עניין של
מתה כדרכה איך יכול להיות שרבא לא מתייחס אליו?
כדי לברר נושא זה אנסה לרדת לעומק הסברות של אביי ורבא וכך לענות על השאלה
שהצגנו לפני כן.
שתי דרכים להסביר בהן את מחלוקת אביי ורבא.
דרך א':
אביי סובר שהדברים העיקריים אליהם מתייחסים בניתוח המקרה המובא לפנינו ,הם הנתונים
הראשוניים ,כלומר מה שקבע המפקיד עם השומר מלכתחילה ,לדוגמא :אם קבע עמו שישמור
דווקא בחצר שלו או קבע שייתן לפרה דווקא אוכל כזה וכזה .ברגע שהשומר שינה מהנתונים
הראשוניים שהוצבו לו ,דהיינו נתן לפרה לצאת לאגם ,הרי הוא שינה ממה שסיכם עם המפקיד.
הווי אומר – פשע ,ומכיוון שכך ידו על התחתונה .כלומר :הרי ידוע לנו הכלל -ש'המוציא
מחברו עליו הראיה' אך משום שפשע השומר ידו על התחתונה ,ויצטרך הוא להביא הוכחה כדי
לסתור את טענתו של המפקיד" -הבלא דאגמא קטלא".
6
מכאן ניתן להבין את אמירתו של אביי" -הבלא דאגמא קטלא" -זו היא אמירה בעלמא ,כלומר
אמירה זו לא סבירה במציאות והיא נאמרת משום שיש צורך בטענה כלשהי שהשומר אינו יכול
להפריכה ,ולכן השומר יהיה חייב לשלם לבעלים.
6
ראה תוספות דף ע"ח ע"א ד"ה רבי יוסי בר חנינא" :וחייב אפילו מתה כדרכה דאמר ההוא אוירא שהוליכה שם
קטלה אע"פ שאין ידוע שיהא אותו אויר רע כלל יותר מאויר אחר דלאו דוקא נקט הבלא דאגמא ה"ה כל שינוי אויר"
-94-
בינת הגמרא
לעומת זאת רבא סובר שכדי לזכות בדין צריך הבעלים להביא ראיות ,לצורך כך הוא זקוק
לראיה ממשית ומכיוון שאין לו שום ראיה ,לא יהיה חייב השומר לשלם לבעלים .מכיוון
שבמקרה של "פשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה" אין שום הוכחה שהמקום גרם למותה של
7
הפרה אנו נפטור את השומר .הראב"ד מוסיף כי הבל אכן יכול לגרום לחוליי הגוף-מחלות אך
אינו גורם למיתה .מכאן מובן גם מדוע רבא לא מתייחס לטענתו של אביי "הבלא דאגמא
קטלא" משום שזו טענה בעלמא .וכן היא שיטת הראב"ד האומר שבאמת ההבל מזיק רק לעניין
של מחלות אך לא לעניין של מיתה ולכן רבא לא מתייחס לטענתו של אביי 'הבלא דאגמא
קטלא'.
דרך ב')שיטת המאירי :(8
אביי סובר שהבלא דאגמא קטלא זוהי טענה אמיתית ובודאי ההבל שבאגם הרג את הפרה,
ולכן היה אסור להוציא את הפרה לאגם,ואם עשה זאת הרי הוא חייב .ואם תאמר הרי המקרה
המדובר בפשטות הוא ש"מתה כדרכה" כלומר ללא גורם חיצוני ופה ההבל של האגם-גורם
חיצוני שהרג אותה ולכאורה אין המקרה הזה מקרה של מתה כדרכה? על כך יש לענות שאביי
באמת סובר ש 'הבלא דאגמא קטלא' זה כן מתה כדרכה וההבל של האגם אינו נחשב כגורם
חיצוני .לעומת זאת רבא סובר שאין מציאות שבה ההבל שבאגם הרג את הפרה ולכן אין סיבה
שיחוייב השומר על יציאתה של הפרה לאגם .וגם אם נגיד שמתה מההבל ,אין מקום להגדיר
במקרה שכזה שמדובר שמתה כדרכה כי ההבל הוא דבר חיצוני ,ולא שייך להגיד בפרה שמתה
מהבל ש 'מתה כדרכה' .ולכן רבא לא מתייחס לאמירתו של אביי "הבלא דאגמא קטלא" משום
שאצלו זה לא נכנס למקרה של "פשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה" משום שאין פה עניין של
מתה כדרכה.
לפי רבא במקרה שההבל הרג את הפרה יהיה זה מקרה שבו שלב המיתה היא פשיעה ולא
אונס ולכן זהו מקרה של תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה ובודאי שיהיה חייב .ולכן מחדש
המאירי בדעת רבא כי אם באמת היה מדובר במקרה שההבל גרם למותה של הפרה הרי שגם
אם השומר יצא לאגם ושמר שם על הפרה עדיין יהיה חייב כי עצם היציאה לאגם היא
הפשיעה!
9
7
שיטה מקובצת ,בבא מציעא ל"ו ע"בבשם הראב"ד ד"ה רבא אמר פטור
8
חדושי המאירי בבא מציעא דף ל"ו ע"ב ד"ה שומר שנמסרה לו פרה
9
ראה לעייל הערה 8
-95-
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
סוגיית שומר שמסר לשומר:
10
בגמרתנו אביי מקשה על רבא ממקרה שהובא בסוגיה של שומר שמסר לשומר .
אתמר ,שומר שמסר לשומר .רב אמר :פטור ,ורבי יוחנ) אמר :חייב.אמר אביי:
לטעמיה דרב לא מבעיא שומר חנ +שמסר לשומר שכר ,דעלויי עלייה לשמירתו.
אלא אפילו שומר שכר שמסר לשומר חנ ,+דגרועי גרעה לשמירתו 7פטור .מאי
טעמא 7דהא מסרה לב) דעת .ולטעמיה דרבי יוחנ) ,לא מיבעיא שומר שכר
שמסר לשומר חנ +דגרועי גרעה לשמירתו ,אלא אפילו שומר חנ +שמסר לשומר
שכר ,דעלויי עלייה לשמירתו 7חייב .דאמר ליה :אי) רצוני שיהא פקדוני ביד
אחר.
אמר רבא :הלכתא ,שומר שמסר לשומר 7חייב .לא מבעיא שומר שכר שמסר
לשומר חנ ,+דגרועי גרעה לשמירתו .אלא אפילו שומר חנ +שמסר לשומר שכר 7
חייב ,מאי טעמא 7דאמר ליה :את מהימנת לי בשבועה ,האי לא מהימ) לי
11
בשבועה
ראשית נבאר את עמדותיהם של אביי ורבא בסוגיית "שומר שמסר לשומר" וכך נבין את
קושיתו של אביי על רבא בסוגייתנו.
בסוגיה של שומר שמסר לשומר חולקים אביי ורבא בסברתו של ר' יוחנן שאמר כי שומר שמסר
לשומר -חייב.
אביי סובר ששומר שמסר לשומר חייב משום שיאמר הבעלים לשומר" :אין רצוני שיהא פיקדוני
ביד אחר" כלומר אני הפקדתי אצלך את החפץ שלי ואני רוצה שהוא גם יישאר אצלך ואם
הוצאת אותה מרשותך אתה מחויב כאילו פשעת ,כלומר לא שמרת כראוי.
רבא סובר שהשומר חייב מפני שהבעלים נתן את החפץ לשומר הראשון על דעת כך שאם
יקרה משהו לחפץ כגון גניבה או אבידה והשומר יצטרך להישבע ולפטור עצמו הוא )הבעלים(
סומך על שבועתו של השומר ,ואילו את השומר השני שנכנס עתה לשמירה זו ,הבעלים לא
מכיר ,ובוודאי שאיננו סומך עליו .ולכן גם אם מתה כדרכה אין דרך להוכיח זאת כי הבעלים לא
סומך מספיק על השומר השני כדי שישבע .ולפי זה יוצא כי ברגע שהשומר מסר לשומר השני
הוא מנע את השבועה מהבעלים ולכן יחויב השומר הראשון.
הקשר בין סוגיית שומר שמסר לשומר לסוגייתנו:
עתה אחרי שביארנו את דעתם של אביי ורבא בסוגיית שומר שמסר לשומר נעבור בחזרה
לסוגייתנו
אמר ליה אביי לרבא :לדיד דאמרת מלא המוות ,מה לי הכא ומה לי הת ,+האי
דאותביה רבי אבא בר ממל לרבי אמי ,ושני ליה בשנתנו לו בעלי +רשות
להשאיל ,ולימא ליה :מלא המוות ,מה לי הכא ומה לי הת 7 ?+אמר ליה :לדידכו
10
שם לו ,ע"א
11
שם לו ,ע"ב
-96-
בינת הגמרא
דמתניתו אי) רצוני שיהא פקדוני ביד אחר 7איכא לאותבה לההיא ,לדידי דאמינא
12
אנת מהימנת לי בשבועה והאי לא מהימ) לי בשבועה 7ליכא לאותבה כלל.
בסוגייתנו שואל אביי את רבא :אם התירוץ שלך "מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם" כל כך
טוב למה לא תירצו אותו בסוגיה הקודמת? שהייתה הגמרא אומרת ,למה הוא לא אמר לו אין
רצוני שיהא פקדוני ביד אחר?! כי הוא היה עונה לו "מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם"
וממילא גם אצלך הייתה מתה כדרכה ולכן לא משנה איפה הייתה הפרה בשעת מיתתה ולא
משנה האמירה שלך ש"אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר".
כלומר נכון שאין רצונך שהפיקדון יהיה בידי מישהו אחר ,אבל בכל מקרה הפרה הייתה מתה!
ולכן קשה באמת על רבא למה לא תירצו את התירוץ שלו שם!
עונה רבא לאביי ,שם בסוגיה של שומר שמסר לשומר כששאלו למה לא אמר "אין רצוני שיהא
פקדוני ביד אחר" שאלו בשיטתו של אביי,שהרי אביי סבר שיגיד הבעלים לשומר "אין רצוני
שיהא פקדוני ביד אחר" ולכן לא ענו "מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם" כי זו שיטתו של
רבא .אבל לפי הסברו של רבא שהבעיה בשומר שמסר לשומר היא חוסר הנאמנות של
השומר השני בשבועה – אין שום קושיה כלל.
יש מקום להקשות ,מה תירץ רבא? הרי גם אביי אמר שהשאלה במקרה של השומר שמסר
לשומר היא על שיטתו ,והמחלוקות לא קשורות .הרי שם
13
מדובר בשומר שמסר לשומר ופה
14
במקרה של פשע בה ויצאת לאגם .ואם העקרון שעליו מבוססת תשובתו של רבא "מלאך
המוות מה לי הכא מה לי התם" הוא טוב ,עדיין היה צריך להגיד אותו בסוגיה האחרת!
אלא שיש מקום לתרץ ששתי הסוגיות הם בעצם אותה סוגיה ויסוד המחלוקת הוא דומה בשתי
הסוגיות.
רבא סובר שתמיד הולכים אחר הראיות היבשות ,ולכן במקרה של שומר שמסר לשומר "סתם"
כלומר פשוט וללא מקרה מיוחד ,אין בעיה ,היינו יכולים להביא ראיות שהפרה מתה כדרכה או
שהייתה לנו הוכחה שהבעלים כן סומך על השומר השני כגון במקרה המדובר בדף ל"ו עמ'
15
א' ,במקרה שכזה יפתור רבא את השומר משום שאנו יודעים כי הבעלים סומך על אותו שומר
שני .הבעיה היא שבסתם מקרה שלא היה גילוי דעת של הבעלים כי הוא סומך על השומר
השני אותו שומר לא יכול להישבע ולפטור את עצמו בכך שמתה כדרכה כי הבעלים לא מאמין
לו ,ולכן שם באמת אם יש עדים שמתה כדרכה ,שומר שמסר לשומר יהיה פטור .וגם בסוגייתנו
רבא סובר שאין שום הוכחה שהפרה מתה מחמת האגם כי הרי הייתה מתה גם אצל השומר
12
בבא מציעא לו ,ע"ב
13
דף ל"ו ע"א
14
לעיל הערה 9
15
שמדובר על גננים שכל יום הפקידו את כליהם אצל סבתא אחת,יום אחד השאירו את הכלים אצל מישהו אחר שמע
אותו בן אדם קול של חתונה ורצה ללכת,מה עשה,הלך והפקיד אצל אותה סבתא ונגנבו הכלים מביתה.
-97-
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
בביתו ,ומשום שאין ראיה לחייבו נפטור אותו כי הרי המוציא מחברו עליו הראיה ולכן יהיה
פטור.
לעומת זאת אביי סובר שהכול הולך אחר הנתונים הראשוניים ,כלומר אם אני הפקדתי את
פקדוני אצלך אני לא רוצה ולא אתן שמישהו אחר ישמור עליו ,ולכן ברגע ששינית מהתנאים
הראשוניים אתה חייב ולכן גם במקרה שהבאנו לעיל)על הסבתא ואותו גנן( אביי יחייב כי יש
יציאה מהנתונים הראשוניים,משום שאולי היום הייתה לו סיבה לא לתת את הכלים לסבתא?
וחוסר הנתינה מוכיח אולי יותר מאשר הנתינה בשאר הימים .וכך גם בסוגייתנו ,מכיוון שאני
גיליתי דעתי שנוח לי שתהיה הפרה בחצר שלך ואתה הוצאת אותה מחצרך שזה המקום שאני
הסכמתי לו ,אתה חייב על כל הפסד שייגרם לי -הבעלים עקב הוצאתה של הפרה לאגם.
כך גם מובנת תשובתו של רבא! באמת הסוגיות קשורות ,ולכן לא שייך בשאלה על שיטתו של
אביי
16
לענות ע"פ דעתו של רבא ,כי מי שסובר בסוגיית 'שומר שמסר לשומר' כאביי לא יכול
לענות כדעת רבא בסוגיית 'פשע בה ויצאת לאגם' .וזו לא סתם מחלוקת אלא יש גם נפקא
מינות לדבר,כגון במקרה של הסבתא ,אביי יחייב ורבא יפטור.
הקשר בין הסוגיות לפי שיטת המאירי:
יש מקום לשאול לפי שיטת המאירי ,מה יענה על הקושיא שהקשנו על תשובתו של רבא
מקושיתו של אביי? איך ואם בכלל הוא מקשר בין שתי הסוגיות? המאירי סבר כי עיקר
המחלוקת בין אביי לרבא היא במהות העניין של 'מתה כדרכה' ואם כך איך הוא מקשר בין
הסוגיות?
17
ננסה לענות על כך ע"פ שיטתו של הרמב"ן .
הרמב"ן מסביר ששומר שמסר לשומר חייב ,משום שהוא נחשב כגזלן! מדוע?
הבעלים קבעו שהחפץ יהיה ברשות השומר ובכך שהוא העביר אותו לידי מישהו שלא היה
אמור לגעת או להשתמש בחפץ הוא נכנס לגדר גזלן.
כיצד תרוץ זה מיישב את קושייתנו על תשובתו של רבא לפי המאירי?
רבא אומר לאביי שבמקרה של שכר פרה והשאילה לאחר ומתה כדרכה ,חייבים להגיד את
תירוץ הגמרא שמדובר במקרה שאמר הבעלים לשוכר "לדעתך" כלומר שמותר לו להשאיל
אותו לכל מי שרוצה כי אחרת לא היינו מבינים כיצד הוא גוזל ועוד יהיה פטור?! וזה מה שרבא
עונה לאביי ,לא הייתה בכלל אפשרות לומר "מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם"! כי התירוץ
16
בבא מציעא דף לו ע"ב
17
שיטה מקובצת,בבא מציעא לו ע"ב-רמב"ן ד"ה לדידכו דמתניתו
-98-
בינת הגמרא
היחיד על הטענה ש 'אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר' הוא להגיד שזו לא גזלה ,וההבנה שאין
מדובר פה על גזל היא הבנה בסיסית ויותר עקרונית שצריך להבין,מאשר התירוץ של "מלאך
המוות מה לי הכא מה לי התם" ,שבאמת יכלו לתרץ פה אך היה פחות מחדש.
מדוע גורסים במשנתו רבה ולא רבא?:
בהמשך המסכת מובאים מספר מקרים:
השוכר את החמור להוליכו בהר והוליכו בבקעה ,בבקעה והוליכו בהר ,אפילו זו עשר מילין וזו
18
עשר מילין ,ומתה -חייב .
ושם בהמשך הגמרא מובא:
אמרי דבי רבי ינאי :רישא -שמתה מחמת אויר ,דאמרינן אוירא דהר קטלה ואמרינן אוירא
דבקעה קטלה .רבי יוסי בר חנינא אמר :כגון שמתה מחמת אובצנא .רבה אמר :כגון שהכישה
נחש.
אנו רואים שמקרה דומה של הפרת הסיכום הראשוני עם הבעלים השומר באמת חייב.
ברצוני להתמקד בגמרא שמבארת את הטעם ,ר' ינאי מסביר שממה מתה הפרה? מחמת
האוויר של ההר ,לכאורה כמו שיטת אביי בסוגייתנו ,ר' יוסי בר חנינא אמר כגון שמתה מחמת
אובצנא ,כלומר מאמץ -דבר שגם מתאים יותר לשטתו של אביי שהרי מדובר באיזו אמירה
ששינוי המקום גרם למותה של הפרה ,ואילו רבה שבדבריו חולקים אביי ורבא אומר כגון
שהכישה נחש ,כלומר יותר כמו שיטת רבא ,הוא מתעלם מהעניין של האוויר או התנאים של
המקום ומפה לכאורה יש להוכיח כדברי רבא!
אלא שלכן אנחנו משנים את הגרסה בגמרא בסוגייתנו וגורסים שלא רבה אמר את האמרה
הזאת אלא רבא ומכאן מובן למה לא הבאנו מגמרא זו הוכחה לדברי רבא!
לסיכום:
יש להעמיד את מחלוקתם של אביי ורבא בסוגייתנו בשתי דרכים שונות:
האחת :לדעת אביי ,השומר אינו רשאי לצאת ממסגרת השמירה כפי שנקבעה על ידי הבעלים,
ואם יצא ממסגרת זו הרי שפשיעה זו מחייבת אותו לשאת באחריות הנכס השמור ,אם נכס זה
יינזק ,ללא קשר לסיבת הנזק .רבא שולל את דעתו של אביי וסובר כי אנו נלך על פי הראיות
היבשות והשומר לא ישא באחריות מיוחדת עקב יציאתה של הפרה לאגם,ולכן השומר יהיה
פטור משום שהבעלים מנסים להוציא מידו ,ו 'המוציא מחברו עליו הראיה'.
18
בבבא מציעא עח ,ע"א
-99-
מחלוקת אביי ורבא ב"שומר שמסר לשומר"
19
השנייה )מאירי ( :המחלוקת היא מה פירושו של הביטוי מתה כדרכה.
אביי סובר כי גם אם יש השפעה של גורם חיצוני"-הבלא דאגמא קטלא" אך המוות היה מוות
טבעי שכל פרה יכלה למות בו ,הרי זה מתה כדרכה.
לעומת זאת רבא טוען שפרה שמתה מהבל האגם אין זה נחשב מתה כדרכה ולכן הוא מעמיד
את המקרה בפרה שמתה סתם ,ומכיוון שכך אין סיבה להגיד שהאגם גרם למותה ולכן יהיה
פטור כי "מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם" כלומר היא הייתה מתה גם בביתו של השומר.
19
חדושי המאירי בבא מציעא ל"ו ,ע"ב -ד"ה שומר שנמסרה לו פרה
-100-
בינת הגמרא
שומר שמסר לשומר
ה.
הצגת סוגיית הגמרא.
ו.
שמירת השומר הראשון
ז.
-
הסבר ראשון – שמירה ע"י מסירה לשומר השני
-
הסבר שני – שמירה ע"י שמירת השומר השני
-
ברור נוסף בשיטה השנייה
-
דחיית השיטה השנייה
מהי הפשיעה
-
ח.
שני סוגי פשיעה
מקרים בהם מותר למסור לשומר אחר
-
ט.
דודי מוסקוביץ'
פשיעה – מעשה או הגדרת מציאות
שיטת הרמב"ן
י.
הסבר ר' חיים.
יא.
דעת רבא
-
הצורך בשבועה
-
נאמנות לבעל הבית
סוגיית הגמרא
שומר שמסר לשומר 7
רב אמר פטור.
1
ור' יוחנ) אמר חייב .
בהסבר מחלוקתם סבר אביי כך:
רב אמר פטור ואפילו הרע את שמירת החפץ ,כגון ששומר שכר העביר לשומר חינם ,לפי
שבסופו של דבר נתן את החפץ לבן דעת.
ור' יוחנן אמר חייב ואפילו שיפר את רמת השמירה,לפי שהבעלים יכול לומר לשומר" :אין רצוני
שיהא פקדוני ביד אחר".
2
לעניין מהו החיוב ומהו הפטור ,נלך על פי דעת רש"י המסביר שהדיון הוא על אונסין שאילו
ארעו אצל השומר הראשון ,היה פטור עליהם ,כי ברור הוא ,לפי רב ,שאם ארע אונס לשומר
השני ,שאילו ארע לשומר הראשון היה מחויב בו ,נחייב את השומר הראשון.
ואילו ר' יוחנן סבר שמחויב השומר אפילו על אונסין שהיה נפטר עליהם לו קרו אצלו.
1
בבא מציעא לו ע"א
2
ד"ה רב אמר פטור
-101-
שמור שמסר לשומר
שמירת השומר הראשון
לפי שיטתו של רב ,השומר הראשון ביצע את שמירתו בצורה טובה ,ולכן לא נחשב לפושע
בשמירתו .לצורך הבנת הדבר יש להגדיר כיצד נעשית שמירתו של השומר הראשון ,למרות
שהשומר השני הוא ששמר בפועל:
הסבר ראשון – שמירה ע"י מסירה לשומר השני
השומר הראשון נשאר שומר לכל אורך הדרך ,וצורת השמירה שלו היא ע"י מסירת השמירה
לשומר האחר .ולפי זה אף אם לא שמר השני כראוי ,הרי שהראשון כן שמר כראוי ,כי עצם
שמירתו היא הנתינה לאותו בן דעת.
הסבר שני – שמירה ע"י שמירת השומר השני
שמירת השומר הראשון תלויה בטיב שמירתו של השומר השני .כלומר ,השומר השני הוא לא
צורת השמירה של הראשון ,אלא שליח של הראשון לשמירת החפץ .וממילא אם שמר השני
כראוי – הרי ששמר הראשון כראוי .ואם לא שמר השני כראוי ,גם הראשון לא שמר כראוי.
לפי הסבר זה ,שמירת השומר הראשון מתבצעת ע"י עצם שמירת השומר השני.
והנפק"מ בין שני ההסברים תהיה כאשר השומר השני פשע בשמירתו ,שהרי אם נאמר
ששמירת השומר הראשון נעשית ע"י המסירה לבן דעת ,אין זה משנה אם אותו בן דעת שמר
כראוי או לא ,שהרי הדבר כבר לא נוגע לשמירת השומר הראשון .לעומת זאת אם נסביר
ששמירת השומר הראשון נעשית באמצעות שמירת השומר השני ,הרי שכאשר פשע השומר
השני ,יוצא שגם שמירתו של השומר הראשון איננה שמירה.
בירור נוסף ע"פ ההסבר השני
אלא שלפי ההסבר השני ,לפיו שמירת השומר הראשון נעשית ע"י עצם שמירת השומר השני,
ניתן להקשות קושיה שקשה מעט:
במקרה בו ש"ח מסר לש"ש והחפץ נגנב או אבד ,הרי שהשומר השני )ש"ש( מתחייב ,ולכן לא
יישבע .ואם-כן כיצד ייפטר השומר הראשון ,הרי הוא אינו יכול להישבע שלא הייתה פשיעה כי
הוא אינו יודע זאת.
אם נאמר שהוא נפטר ע"י שבועה ,הרי שנחויב להסביר שהשומר הראשון עצמו או השומר
השני נשבעים כדי לפטור את השומר הראשון.
-102-
בינת הגמרא
אם נגיד שהשומר השני אמנם יחויב לשלם אך עדיין יישבע כדי לפטור את השומר הראשון,
נאלץ לומר שניתן לחייב שבועה גם את מי שמחויב תשלומים .אך דבר זה בלתי אפשרי ,שהרי
3
המשנה אמרה שבמקרה בו שוכר השאיל לשואל ,והשואל חויב לשלם ,שהשוכר יישבע שמתה
4
כדרכה ,והשואל ישלם לו .ואם אפשרי שהשומר המחויב בתשלום יישבע למרות חיובו כדי
לפטור את השומר שמסר לו ,יותר פשוט היה לומר במשנה שיישבע השואל שמתה כדרכה,
ובכך יפטור את השוכר ,והשואל עצמו ישלם לשוכר לאחר מכן) .ובכך גם אם השוכר לא יכול
להישבע ,עדיין יקבל את התשלומים(.
אלא מוכח שלא ניתן לומר כהסבר השני!
אך יש לומר שהשומר הראשון יכול בעצמו להישבע שהחפץ נגנב מבית השומר השני .וזה
בדומה למשנה שבה נשבע השוכר.
אלא שעל מה יישבע? אמנם במשנה שבה מדובר על אונס ,יכול להישבע על כך שראה שלא
נעשה שום דבר מיוחד לפרה והיא פשוט מתה במקום ,אך בגניבה ודאי שלא ראה את עצם
הגניבה ,כי אז היה מחויב לעצור את הגנבים ,אלא שראה שהפרה הייתה שמורה כראוי בשעה
מסוימת ,ולאחר מכן כבר לא הייתה שם ,וזוהי עדות רגילה של שומר שטוען טענת גניבה.
אלא שגם זה בעייתי כי בעוד שומר רגיל לכאורה יכול לטעון ששמר כראוי ,בידיעה שכך עשה,
הרי ששומר אחד לא יכול להישבע שהשני שמר כראוי בשעת הגניבה אם לא היה שם בפועל,
ואפילו אם ראה שלפני כן הכול היה כראוי ,כי אולי ברגע שלא ראה השומר הראשון את הפרה,
פשע השומר השני והביא לגניבתה של הפרה) .לעומת זאת שומר יכול להישבע על עצמו כי
הוא יודע שלא פשע בשמירת הפרה(.
אלא שהדרך היחידה בה נפטר השומר הראשון היא ע"י עדים שראו שהחפץ נגנב ,אך זהו
מקרה מאד ספציפי.
5
לעומת זאת אם נסביר ששמירת השומר הראשון היא במסירה ולא בעצם שמירת השומר השני,
יוכל הש"ח להישבע על כך שהוא עצמו לא פשע – כי במסירה לבן דעת אין פשיעה .ולכאורה
מדובר בדבר יותר פשוט.
3
שם לה ,ע"ב
4ואמנם מדובר רק במקרה בו השוכר מסוגל להישבע
5
ניתן לומר כי נחייב את הש"ש להישבע שאינה ברשותו ואגב כך נגלגל שבועה שנגנבה ,אך זה חידוש של רב הונא
שהתחדש מאוחר יותר – אמר רב הונא משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו )שם ,ל"ד ע"ב(
-103-
שמור שמסר לשומר
דחיית ההסבר השני לצורת השמירה
אם נאמר שהשומר השני הוא כשלוחו של הראשון ,ישנה בעיה עקרונית יותר:
יוצא ע"פ סברא זו ,שעל מנת לשפוט אם השומר הראשון חייב או לא ,יש לחלק את הדין לשני
חלקים:
א .אם המסירה הייתה ראויה )לבן דעת(.
ב .אם אותו בן דעת אכן שמר כראוי ולא פשע בשמירתו.
אך כל הבעיה במסירה לחש"ו היא שהוא לא יודע איך לשמור על החפץ ,ולכן יש חשש סביר
שבפועל הוא יפשע בשמירתו על החפץ .אך אם בכל מקרה אנו מחייבים גם על נתינה לבן
דעת ,כאשר הוא פשע בשמירה ,הרי שיוצא שהנפקא מינה היחידה בכך שאנו דנים על שעת
המסירה היא במקרה שמסר לחש"ו שאכן שמר כראוי ,ולא פשע .וקשה לראות את הסברא בכך
שנחייב את השומר הראשון גם כאשר השומר השני שמר כראוי ,אלא שהוא חש"ו .והרי השומר
השני הוא שלוחו של השומר הראשון לעניין השמירה .ממילא אם שמר החש"ו כראוי אז גם
השומר הראשון שמר כראוי!
בסיכומו של דבר ,מפני שנראה הרבה יותר נוח להסביר שעצם המסירה היא השמירה ,ומכיוון
שלכאורה בלשון הגמרא הנידון הוא על עצם המסירה ,נמשיך את הדיון ע"פ הסבר זה.
6
מהי הפשיעה
הגמרא עצמה לא דנה במה הוא בפועל מהותו של השומר השני ,אלא רק במחלוקת בין רב לר'
יוחנן בנוגע לעצם המסירה – האם המסירה היא פשיעה או לא.
רב סבר שאין זו פשיעה ,כי הגדרת פשיעה היא הגדרה עולמית ,כלומר ישנו רף קבוע מינימאלי
שמגדיר מהי שמירה נורמאלית ,וכל מי שעובר את הרף הזה לא יכול להיחשב לפושע .פושע
הוא רק מי שיורד מרף זה .וכיון שמסר השומר לבן דעת ,וכל בן דעת אמור לדעת לשמור כמו
שצריך – השומר הראשון לא פשע.
ואילו לפי ר' יוחנן ,הגדרת הפשיעה היא בהתאם להגדרת השמירה ,ואת זאת קובע המפקיד.
כלומר ,המפקיד חפץ בתנאי שמירה מסוימים ,כגון מקומו הספציפי של השומר ,החצר שיש לו
וצורת ההשגחה שלו .כל שינוי מצורת שמירה זו היא שינוי הדרך בה רוצה הבעלים שישמרו לו
6
אמנם יש מי שכתב בפירוש שבדעת רש"י אם פשע השומר השני – הראשון מחויב ,והשני הוא מעין שלוחו של ראשון,
עיין למשל בנחלת משה .ויש גם שכתבו בפשטות שרש"י כותב במפורש שבפשיעת השומר השני יחויב השומר הראשון
– אך לענ"ד אין הדבר נראה בתוך רש"י ואפילו לא ע"י דיוק
-104-
בינת הגמרא
על החפץ ,ולכן זו פשיעה .אין זה משנה שבפועל רמת השמירה נחשבת יותר טובה ,כי
הבעלים הגדיר צורת שמירה מדויקת ,והשומר שינה אותה.
אלא שיש לדון ,מדוע כתוצאה מהפשיעה יהיה השומר מחויב בכל מקרה ,גם על האונסין .הרי
אין קשר בין הפשיעה ובין האונסין ,שהרי ודאי שלא נאמר על פשיעה רגילה )כגון שלא נעל
כראוי( ,שאם הפרה מתה במקום מחמת ברק שפגע בה -יהא השומר מחויב ,שהרי אין קשר
7
בין הדברים .
8
אמנם זה קשור יותר לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס – אך גם שם בפשטות -מי
שמחייב ,עושה זאת משום שיש קשר כלשהו בין הפשיעה והאונס ,ולו אפילו קשר נסיבתי ,כגון
שהפשיעה אפשרה את האונס ,גם אם לא גרמה לו.
שני סוגי פשיעה
לכן ,יש לומר שישנם שני סוגי פשיעה:
יש פשיעה שהיא מקיימת את דברי המפקיד במהותה ,שהרי אלו הם תנאי השמירה בהם חפץ,
אלא שהשומר בפועל לא שמר כראוי – במקרה כזה רק אם כתוצאה מהפשיעה קרה מה
שקרה ,יחויב השומר.
אך במסירה לשומר אחר זה שינוי מהותי בצורת השמירה שהגדיר הבעלים ,וזהו סוג שונה של
פשיעה ,כשינוי דעת הבעלים – ולכן יחויב השומר הראשון בכל מה שיקרה לחפץ .ונראה שזוהי
9
החלוקה שמבצע אף הרשב"א .
אלא שיש מה לדון גם בזה ,שהרי כל פשיעה היא שינוי מדעת בעלים ,כי הבעלים רוצים
שמירה טובה ,והשומר פשע )כגון שלא נעל כראוי(.
וצ"ע בהבדל בין שני המקרים.
אולי ניתן לומר שמה שמחויב השומר לשמור הוא מכוח העובדה שקיבל על עצמו את השמירה,
כלומר החיוב לא נובע מרצון הבעלים ,אלא מעצם חיוב של שומר לשמור ,ואילו מה שקובע
הבעלים הוא רק לעניין התנאים בהם הוא חפץ שיתאפשרו לצורך השמירה.
דהיינו ,הבעלים יכול לקבוע שהשומר יהיה רק מי שיש לו גדר ברזל ולא גדר אחרת ,או בית
בצורה ספציפית ,או אדם שהוא אמין יותר בשמירתו ,או כל תנאי אחר שיחפוץ בו .אך אין
7
גם לשיטת אביי שמחייב בפשע בה ויצאה לאגם ,היינו דווקא שיצאה ,אך מתה כדרכה במקומה -ודאי פטור.
8
שם מב ,ע"א
9
שם לו ,ע"ב ד"ה ופריק רבא
-105-
שמור שמסר לשומר
החיוב של הבעלים כלפיי השומר חל לגבי עצם השמירה ,כי חיוב זה נובע מהיות השומר שומר,
ולא מהיותו שומר דווקא של הבעלים הללו .ולכן אם פשע השומר לא בשינוי התנאים ,אלא
בחוסר שמירה )אי שימוש בתנאים( – הרי זה לא שינוי מדעת הבעלים ,אלא פגיעה בחובתו
האישית של השומר ,ורק אם כתוצאה ישירה מדברים אלו אירע אונס לחפץ – יחויב השומר.
לעומת זאת שינוי עצם התנאים הוא שינוי בדעתו של הבעלים ,וזוהי כעין גניבה ,ולכן השומר
מחויב להשיב את החפץ בכל מקרה כדין גנב.
ניתן גם להסביר אחרת -הראב"ד
10
טוען שהפשיעה בשומר שמסר לשומר היא תמיד הגורם
למותה של הפרה ,או לאונס שקרה לחפץ ,כי ישנם אנשים שלהם יש פחות מזל מאנשים
אחרים ,או שקורים להם יותר דברים רעים .ולכן ,עצם המעבר מאדם אחד לאחר הוא בהכרח
הגורם לכל אונס.
בכל מקרה ,לפי שיטות אלו הפשיעה היא בשינוי דעת הבעלים.
אלא שתוספות
11
מתחיל את דבריו בטענה שאין טעם החיוב משום שינוי דעת הבעלים ,מפני
שלפי הסבר זה קושיית אביי על רבא בעמוד הבא איננה קושיה כלל:
ר' אבא בר ממל הקשה על דברי ר' יוחנן ששומר שמסר לשומר חייב ,מדברי המשנה –
שהשוכר שנתן לשואל נפטר בשבועה ,והרי הוא שומר שמסר לשומר .ענה לו ר' אמי :מדובר
בכך שנתנו לו הבעלים רשות.
אביי הקשה מכאן על רבא :אם אומרים מלאך המוות מה לי וכו' ,מדוע לא יענה זאת ר' אמי,
שהרי מדובר במשנה בפרה שמתה כדרכה ,וממילא אין קשר בין פשיעת השוכר שהשאיל את
הפרה לאחר ובין האונס שאירע לפרה ,ולכן ייפטר השוכר ,ואין צורך להגיע לסברה שנתנו לו
הבעלים רשות.
כלומר ,כיוון שלא הפשיעה היא הגורם לאונס שהרי מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם ,אין
מקום לחייב את השוכר.
שואל תוספות -אם מחויב השומר משום שינוי דעתו של הבעלים ,אזי לא משנה סברת מלאך
המוות ,שהרי שינה מדעתו של הבעלים ,ואם כן -מה שואל אביי?
מתוך כך טוען תוספות שרק על אונסין שאנו יכולים לתלות שאירעו מחמת המעבר לשומר
השני ,יחויב השומר הראשון.
10
מובא בשיטה מקובצת
11
שם לו ,ע"א ד"ה אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר
-106-
בינת הגמרא
אך נראה שרש"י לא הבין כתוספות ,שהרי רש"י לא מחלק בין סוגי אונסין שונים כתוספות.
ייתכן שרש"י סבר כרשב"א :מסביר הרשב"א
12
ששאלת אביי הייתה שמכיוון שאין הבדל בין
סוגי הפשיעה ,ותמיד יש צורך שיהיה קשר בין הפשיעה ובין האונס ,וכיון שכך ע"פ סברת רבא:
'מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם' -אין קשר בין הפשיעה ובין האונס ,ואם כן ישנה תשובה
פשוטה לשאלת רבי אבא בר ממל.
אלא שרבא ענה לו שאפילו אם הסברא ברבי יוחנן היא 'אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר',
הכוונה היא שסוג הפשיעה הזה הוא שונה ,והשומר הראשון נחשב לגזלן שחייב בכל סוגי
האונסין שיקרו לו ,שהרי הוא מחויב להשיב את החפץ שלקח) .ואילו לשיטת רבא עצמו,
שהשומר השני אינו נאמן לשבועה ,אין כלל שאלה(
ע"פ הסבר הראב"ד -גם ע"פ הבנת תוספות -בכל מקרה מחויב השומר הראשון בכל האונסין,
אף אם נאמר מלאך המוות מה לי הכא ומה לי התם .שהרי יש קשר ישיר בין נתינת הפרה
לשומר אחר ובין אונס הפרה )שהרי לשומר השני יש פחות מזל( וממילא אין קושיה.
מקרים בהם מותר למסור לשומר אחר
ישנם שלושה מקרים בהם מודה ר' יוחנן ששומר שמסר לשומר פטור:
כאשר המפקיד רגיל בעצמו להפקיד אצל השומר השני) .כגון מקרה הסבתא(.
כאשר נתנו הבעלים רשות לשומר למסור זאת לשומר אחר.
כאשר השומר נתן לבני ביתו הגדולים לשמור על החפץ) .כי כל מפקיד יודע שזה יקרה(.
ובמקרים אלו יש לדון מה יקרה כאשר השומר השני פשע בשמירת החפץ ,כגון שלא שמר
כראוי.
פשיעה – מעשה או הגדרת מציאות
אם נישאר בהנחה שנתינת החפץ לשני היא שמירתו של הראשון ,הרי שגם במקרה בו פשע
השומר השני אין מקום לחייב את הראשון ,שהרי שמירתו הייתה טובה .ואם יפשע השני ,מדוע
הראשון צריך לצפות לזה ,הרי זה כמו אונס מבחינתו.
אין הבדל בין מקרה זה למקרה בו הניח השומר את החפץ בכספת ,ואח"כ התקלקלה הכספת
ונגנב ממנה החפץ – כי השומר לא היה צריך לצפות שתתקלקל הכספת ,כמו-כן פה השומר לא
היה צריך לצפות שהשומר השני יפשע ,שהרי הוא בן דעת.
אלא שאולי ניתן לומר ,שגם ע"פ הסבר זה בפשיעת השני יחויב הראשון.
12
ד"ה אמר ליה
-107-
שמור שמסר לשומר
לעניין זה יש לחקור מה אנו אומרים שקרה במקרה בו פשע השומר השני וכתוצאה מכך נגנב
או אבד החפץ:
אם נאמר שמה שקרה זה גניבה ,אלא שהיא נגרמה כתוצאה מפשיעה ,הרי שמבחינת הראשון
מה שקרה זה גניבה ולא פשיעה ,והוא יהיה פטור בתור ש"ח ,ורק לשני הייתה גם פשיעה ,והוא
יחויב.
מאידך גיסא ניתן לומר שפשיעה היא הגדרת מציאות ,ולכן כאשר אדם פושע בשמירתו
וכתוצאה מכך נגנב החפץ ,נגדיר שמה שקרה זה 'פשיעה' ולא גניבה .ולפי זה ש"ח שמסר
לש"ח והשני פשע – יהא הראשון מחויב.
ניתן לשאול על הסברא השנייה:
מה היה על השומר הראשון לעשות ,כדי שהשני לא יפשע? אם היה צריך לבדוק אחריו כל
הזמן ,זה ודאי לא הגיוני ,שהרי כל המהות של מסרה לבן דעת היא שמסרה לאדם שניתן
לסמוך עליו ולא צריך לבדוק אחריו כל הזמן .אלא אולי נאמר ,שהראשון יחויב בכל מקרה,
למרות שלא היה לו מה לעשות בנידון – זה דבר שלא ניתן לקבלו ,שהרי תשלומי שומרים הם
מתשלומי נזיקין כפי שמוכח בבבא קמא )ג) (:ואמנם יש שאמרו כך(
הסבר הרמב"ן
הרמב"ן
13
14
)וכן הרשב"א ( מסביר את דברי רב ,שגם בפשיעת השומר השני -פטור הראשון,
ולמעשה השומר השני נכנס במקומו של הראשון ,אלא שיש לשומר הראשון בחירה בנושא .אם
הוא רוצה ,הוא יכול לדון ישירות עם הבעלים ,ואם איננו רוצה הוא יכול לומר לבעלים שילך לדון
עם השומר השני ,ולכן במשנה מובנת דעת חכמים שהשוכר מקבל את תשלומי השואל.
אלא שהשומר הראשון לא יוצא לחלוטין מהעסק ,כי הפטור שלו תלוי במה שיקרה עם השומר
השני .ש"ש שמסר לש"ח והבעלים תבע את הש"ח שנשבע שהייתה גניבה -הרי שהש"ש מחויב
לשלם ,ולא נאמר שם שהשומר השני נכנס במקום הראשון.
ואפילו יותר מכך ,אם הש"ח יודע שבפועל הפרה מתה באונס ,אך הוא מסכים רק להישבע שלא
הייתה פשיעה מצידו )ובכך הוא נפטר( ,אך לא להישבע מה קרה בפועל – הש"ש יהיה מחויב,
שהרי אולי הפרה נגנבה.
13
ד"ה שומר שמסר לשומר רב אמר פטור
14
ד"ה הא דאמר רב שומר שמסר לשומר
-108-
בינת הגמרא
הרמב"ן במפורש חולק על רש"י שהרי הוא סובר שש"ש שמסר לש"ש – השני מחויב גם
במקרה של גניבה ואבידה.
מתוך כך שהרמב"ן מדגיש שעצם ההתדיינות עם השומר הראשון תלויה ברצונו ,מכאן
שהעברת האחריות לשומר השני היא לא דבר שקורה בצורה אוטומאטית.
מתוך דברי הרמב"ן משמע שהשומר הראשון יכול לומר ,אם הוא רוצה ,שהעמיד במקומו שומר
אחר שיתחייב במקומו על כל הדינים בהם אותו שומר מחויב .כלומר ,אם השומר השני הוא
שומר חינם – הוא יתחייב בכל הדינים בהם מחויב שומר חינם במקום השומר הראשון .רק
במקרים בהם מצד הדין הבעלים לא יכול להוציא את ממונו מהשומר השני ,יש לדון עם השומר
הראשון .אך אם הבעיה היא טכנית ולא דינית ,כאשר למשל ,השומר השני הלך למדינת הים.
אין זה משנה לשומר הראשון ,שהרי מבחינתו העמיד את השומר השני שיתחייב במקומו
בדינים אלו.
כלומר ,לפי הרמב"ן יאמר השומר הראשון למפקיד ,שידון קודם כל עם מי שבפועל שמר על
החפץ ,דהיינו השומר השני ,ואם יוכל להוציא ממנו משהו מוטב .אם לא ,יבוא וידון עם השומר
הראשון .יש להדגיש שהדבר לא נעשה אוטומאטית מעצם מסירת החפץ לשומר אחר ,אלא
הדבר תלוי באמירתו של השומר הראשון.
הסבר ר' חיים
15
ר' חיים מביא הסבר נוסף למחלוקת רב ור' יוחנן :לפי ר' חיים רב יכול לסבור שלשומר הראשון
יש חיוב אך ורק להשיב את החפץ לבעלים ,ולכן ,אם רוצה השומר ,הוא יכול להוציא את עצמו
מהשמירה ,ע"י כך שייתן את החפץ לשומר אחר ,שהוא יחזיר את החפץ בסופו של דבר
לבעלים ,שהרי השומר השני הוא בן דעת.
לכן ,גם אם השומר השני )שהוא ש"ח( נשבע שנגנב החפץ ,אין לחייב את השומר הראשון
)שהוא ש"ש( שהרי הוא כבר איננו השומר.
אילו ר' יוחנן סבר שאחריות השומר היא מעבר להשבת החפץ ,והיא כוללת גם אחריות
לשמירת החפץ ולנטילת אחריות עליו עד שישוב לבעלים.
דעת רבא
רבא לא מביא שני טיעונים לרב ולר' יוחנן אלא רק פוסק הלכה ,ומכאן משמע שרבא כלל לא
מתעסק עם המחלוקת בין רב לר' יוחנן )אולי ע"פ הסבר ר' חסדא ,שכלל אין מחלוקת( ,אלא
מביא טעם נוסף שגם ע"פ דעתו של רב ,כפי שהסבירה אביי ,יחייב את השומר הראשון.
15
הלכות נזקי ממון פ"ד הי"א החל מהמילה והנה
-109-
16
שמור שמסר לשומר
ככלל ,טעמו של אביי הוא לא רק טעמו של אביי ,אלא זהו טעם שהסתובב כבר בעולם ,שהרי
17
גם ר' אמי שקדם לאביי סבר כן) .והוא מופיע כבר במשנה ,כפי שמביא תוספות בבבא קמא (.
רבא אומר שיכול המפקיד לומר לשומר הראשון " :את מהימנת לי בשבועה ."….ולכן כל אדם
אחר שישמור ,ואינו ידוע כנאמן למפקיד ,יחייב את השומר הראשון ,מלבד מקרה בו אין צורך
כלל בשבועה.
הצורך בשבועה
יש לדון בעניין זה ,שהרי לכאורה קבלת השבועה היא דבר שתלוי בבית דין ולא בדעת הבעלים,
ואם כן מה איכפת לנו אם השומר מהימן בשבועה לגבי הבעלים?
נראה שבזה יש הבדל בין שבועת השומרים ובין שאר השבועות ,ששאר השבועות באמת
תלויות בקבלת בית דין ,אך שבועת השומרים נועדה לרצות את הבעלים .ולכן רק מי שהבעלים
מאמין לו יכול לרצות את בעל הבית .ממילא הבעלים מגדיר כחלק מהגדרות השמירה שמי
שישמור על החפץ הוא אך ורק אדם נאמן לבעלים.
בהסבר המשנה בדף ל"ה :אמר אביי שלדעת חכמים השבועה איננה חלק עקרוני בנידונו של
השומר ,שהרי דינם של השומרים תלוי במציאות ,ואין סיבה לומר שהדין תלוי בכך שישבעו או
לא .אלא שהשבועה נועדה רק "להפיס דעתו של בעל הבית" ,כלומר ,בכל שבועה רגילה
הנשבע לא מחויב כלפיי הצד השני ,אלא כלפיי המקרה שקרה .אם למשל ,הזיק -הוא מחויב
מעצם הנזק .ולכן הנשבע מחויב לרצות את העולם ,ואת זה הוא עושה בריצוי בית דין .אך
שומר מחויב כלפיי הבעלים כיון שקיבל את שמירתו ,ולכן גם שבועתו מחויבת כלפיי ריצוי
הבעלים .לכאורה מכאן מוכח שאין חשיבות מצד הדין לשבועה ,אלא רק לעצם השמירה ,ואם כן
מהי דעתו של רבא?
יש לענות בפשטות שחלק מהדין שצריך להיות בשומר הוא היכולת להפיס דעתו של בעל
הבית .כלומר ,התורה מחייבת את השומר שיהיה מסוגל להפיס את דעת בעל הבית ,אלא
שעצם היכולת מספיקה ,ביחד עם שאר תנאי השמירה ,כדי לפטור את השומר .אין חשיבות
לזמן השבועה ,רק שתבוא מתישהו .אך במקרה בו אין כלל יכולת להפיס דעתו של בעל הבית,
אין כלל יכולת לפטור את השומר ,כי חסר לו משהו בתנאי השמירה.
)וכפי שתוספות הסביר שם את דעת ר' יוסי – ודאי שלא קשה על רבא(
16
אמנם תוספות )ד"ה את מהימנת( כותב שרבא מסביר את דעת רבי יוחנן
17
דף יא :ד"ה את מהימנת לי בשבועה
-110-
בינת הגמרא
נאמנות לבעל הבית
תוספות בבבא קמא
18
כתב שלפי הסבר זה "אם השני נאמן יותר מן הראשון נראה דפטור",
בפשטות נראה שכוונתו היא למהימנות אובייקטיבית ,ולא לפי דעתו של הבעלים ,והרי ע"פ
הסברנו הנ"ל הבעלים יכול לומר על כל שומר אחר -שאינו נאמן לו!
נראה לי ,כי דעת תוספות היא שבמקרים בהם מקובל בעולם שאדם מסוים ידוע כנאמן ,לא יכול
המפקיד לסתור את דעת העולם ולומר שלגביו הוא אינו נאמן .אך כל זה במקרה בו הנאמנות
של השני בהכרח גבוהה יותר בעולם מזו של הראשון .כי אם נאמנותם שווה ,יכול המפקיד
לומר שאמנם בעולם נאמנותם שווה ,אך מבחינתו יש הבדלים בין השניים .אך כשהעולם מבדיל
בצורה ברורה בין השניים ,לא יכול המפקיד לומר שאצלו יחס הנאמנות הוא הפוך ,אם לא
שהדבר ידוע מן העבר.
18
שם
-111-
בינת הגמרא
תפקידו השיפוטי של בית הדין -עיון בשיטת הרמב"ן
א.
אמת וסדר דין
ב.
שנים אוחזין בטלית
ג.
בית הדין כצינור להעברת דבר ה'
ד.
סיכום
הרב דוד ניסני
אמת וסדר דין
השוואה בין דיני הממונות במשפט העברי לבין אלו שבשיטות משפט אחרות מעלה שהשיטות
הזרות נותנות משקל רב יחסית להוראות של סדר הדין והפרוצדורה לפיהן מנוהל המשפט,
בעוד שההלכה מבכרת בקביעות את הדין המהותי על פני סדר הדין ,ונדירים הם המקרים
שמוכרע בהם משפט בגלל ענייני פרוצדורה .מסתבר שיסוד הבדלי הגישות בין שיטת ההלכה
לבין שיטות חוק אחרות נעוץ בתפיסות הבסיס באשר למטרותיו של המשפט .ההלכה רואה את
גילוי האמת ובפסיקת הדין לאמיתו כתפקידה הראשון ,והיא מבכרת אותו על פני המטרות של
1
שמירה על סדרי החברה .אשר על כן ,שיקולים של פרוצדורה שמטרתם לשמור על סדרי
המשפט והחברה ,אין בהם כדי לבטל זכויות מהותיות .לעומת זאת ,מערכות משפט אחרות
מדגישות את הצורך ביישוב מחלוקות שנתגלעו בין שני הצדדים ובשמירה על סדרי החברה.
משום כך ,הם חייבות להיזקק ביתר שאת להוראות השומרות על סדרי המשפט וכללי הדיון.
עקרון זה מתבטא בדוגמאות רבות מדיני הממונות ,כגון התיישנות; סתירת דין; פסיקת דין
2
בהעדר הגנה; ועוד .השוואה בין החוק הנהוג בישראל למשל ,לבין ההלכה מעלה שהחוק
מאפשר שלילת זכויות המוקנות לאדם על פי הדין המהותי כדי לאפשר למערכת המשפט
לפעול ביעילות ולסייע בידה לשמור על הסדרים החברתיים הנחוצים ,וגישתה של ההלכה
לעומת זאת היא שיש לחתור לאמת ואין לפגוע בזכויות מהותיות לצורך סדר הדין.
3
קצר המצע מלדון בפרוטרוט בשלל דוגמאות אלו .נדגים עקרון זה לאור שיטת הרמב"ן בסוגית
שנים אוחזין בטלית ,ונראה כיצד מושפעת הכרעת הדין בסוגיה מעקרון החתירה לאמת .לאחר
1
ראה :טור ,חושן משפט ,תחילת סימן א; שולחן ערוך ,חושן משפט ,סימן ח ,סעיף ב .וראה גם א' שוחטמן ,סדר הדין,
ירושלים תשמ"ח ,עמ' .9
2
כגון :פסיקת הוצאות; אפשרות לתבוע תביעת אגב; שמיעת בעלי בדין עצמם.
3
ליתר הרחבה ראה מה שכתבתי ב'סדר הדין והאמת המשפטית' ,גליונות פרשת השבוע ,גליון .289
-113-
תפקידו השיפוטי של בית הדין -עיון בשיטת הרמב"ן
מכן נראה כיצד משפיעה תפיסה זו על גישתו של הרמב"ן באשר לתפקידו של בית הדין
בהכרעה בדיני ממונות ובדיני נפשות.
שנים אוחזין בטלית
המשנה הראשונה במסכת בבא מציעא עוסקת בשניים המתדיינים על חפץ וקובעת:
שני +אוחזי) בטלית זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה זה אומר כולה שלי וזה אומר
כולה שלי ,זה ישבע שאי) לו בה פחות מחציה וזה ישבע שאי) לו בה פחות מחציה ,ויחלוקו.
המפרשים עמדו על סתירה לכאורה בין דין המשנה ובין הלכה שנפסקה במסכת בבא בתרא
4
בעניין קרקע או ספינה שנחלקו עליה שני בעלי דין :
זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי .אמר רב נחמ) כל דאלי +גבר.
בניגוד לדין המשנה ,רב נחמן אינו מחלק את הקרקע בין שני בעלי הדין .תחת זאת בוחר רב
נחמן לסלק ידו מן הדין והוא משאיר את בעלי הדין ליישב את העניין בכוחות עצמם.5
תירוצים אחדים נאמרו ביישוב סתירה זו .הרמב"ן 6מציע שני תירוצים ,ואנו נתמקד בשני
שבהם .בתירוצו השני מבחין הרמב"ן בין מצב בו יש סיכוי שהנכס הנתון במחלוקת שייך לשני
בעלי הדין גם יחד לבין מצב בו אחד מבעלי הדין משקר ולא ייתכן שלשני בעלי הדינים בעלות
על הנכס .במצב הראשון פסק דין שיחלוק את הנכס אפשר שיקלע לאמת ,ואילו במצב השני
פסק דין של חלוקה בהכרח שיזכה את השקרן בחצי שאינו מגיע לו:
ויש אומרי +דהת +היינו טעמא דאמרינ) כל דאלי +גבר ,משו +דודאי איכא רמאי
ואי דמר לאו דמר כדאמרינ) בההיא שמעתא בהדיא ,דכיו) שזה אומר של אבותי
וזה אומר של אבותי ודאי לאו במקח וממכר אתיא לידא דתרוייהו כדי שתאמר
דתרוייהו היא דהא קאמר של אבותי ,ודקאמרינ) הת +גבי ארבא האי אמר דידי
היא ואמרינ) עלה כל דאלי +גבר ,הכי נמי קאמרי דידי היא שאני עשיתיה או
שירשתיה מאבותי ,אבל אומר דידי היא סת +חולקי) בשבועה וכ) במציאה,
דאיכא למימר אימור תרוייהו בהדי הדדי אגבהוה וכשחולקי) נטל כל אחד ואחד
את שלו ויצא.
4
בבא בתרא לד ע"ב.
5
אכן ,יש המסבירים שדברי רב נחמן "כל דאלים גבר" משמעם פסק דין פוזיטיבי הקובע ולא הסתלקות מן הדין ,אך אין
זה פשוטם של דברים.
6
חידושי הרמב"ן ,בבא מציעא ב ע"א ,ד"ה ואי קשיא לך.
-114-
בינת הגמרא
לפי הרמב"ן ,אין בית הדין רשאי להכריע בין בעלי דין אלא כשאפשר שהכרעתו תכוון לאמת.
כשברור שהאמת עם אחד הצדדים ואיתו בלבד ,ובית הדין אינו יכול לדעת מיהו הצודק
מביניהם ,אל לו לבית הדין לבצע חלוקה שודאי אינה פסק דין של אמת .בית הדין אינו יכול
אפוא להזדקק לצדדים ועליו למשוך את ידו מלהכריע בעניין.
אין ספק שהבסיס לדברים אלו הוא תפיסת המשפט כמכשיר לגילוי האמת .כשהמשפט אינו
יכול להביא לפסק דין של אמת ,אין עוד להזדקק לו ויש לפתור את העניין בדרכים אחרות.
לעומת גישה זו ,שיטה הרואה את המשפט כמכשיר ליישוב סכסוכים ולשמירה על הסדר
החברתי לא תעלה על דעתה למשוך ידה מן הדין ולהותיר את העניין ללא הכרעה.
אלא שעדיין זקוקים אנו לתוספת הסבר .אמנם לא ניתן לפסוק דין אמת לאמיתו ,אך האם לא
עדיפה חלוקת הנכס על פני הסתלקות מן הדין שתשלח את הצדדים ליישב את עניינם בדרכי
אלימות? מדוע יש להורות לצדדים "כל דאלים גבר" ולא לפתור את הסכסוך על דרך הפשרה?
נעבור כעת לבחון את שיטת הרמב"ן באשר לדרך פעולתו של בית הדין בדרכו לגילוי האמת,
ונראה כיצד מסבירה שיטתו את תמיהתנו.
בית הדין כצינור להעברת דבר ה'
בפירושו לתורה מצביע הרמב"ן על העובדה שפעמים רבות מכנה התורה את הדיינים בתואר
7
'אלוהים' ,ועל כך הוא כותב :
והגישו אדניו אל האלהי – +לבית די) …יאמר הכתוב 'והגישו אדניו אל האלהי;'+
'עד האלהי +יבא דבר שניה ,'+לרמוז כי האלהי +יהיה עמה +בדבר המשפט ,הוא
יצדיק והוא ירשיע .וזהו שאמר 'אשר ירשיעו) אלהי .'+וכ אמר משה 'כי
המשפט לאלהי +הוא' .וכ אמר יהושפט 'כי לא לאד +תשפטו כי לה' ועמכ+
בדבר משפט' .וכ) אמר הכתוב 'אלהי +נצב בעדת אל בקרב אלהי +ישפוט',
כלומר בקרב עדת אלהי +ישפוט כי האלהי +הוא השופט .וכ) אמר 'ועמדו שני
האנשי +אשר לה +הריב לפני ה'' .וזה טע' +כי לא אצדיק רשע' על הפירוש
הנכו) .ובאלה שמות רבה ראיתי אלא בשעה שהדיי) יושב וד) באמת ,כביכול
מניח הקב"ה שמי השמי +ומשרה שכינתו בצדו ,שנאמר כי הקי +ה' לה+
שופטי +והיה ה' ע +השופט.
דעת הרמב"ן היא שהכרעתו של בית הדין אינה תוצאה נובעת רק משיקולי הגיון ,היקש ,הבנה
וכדומה ,שמפעילים הדיינים בשכלם האנושי ,אלא היא תוצאה של המסקנה לה זכו בשכלם
האנושי ובעזרתה של השכינה המצויה ביניהם .השכינה מדריכה את הדיינים ומובילה אותם
7
רמב"ן שמות פרק כא פסוק ו
-115-
תפקידו השיפוטי של בית הדין -עיון בשיטת הרמב"ן
לפסק דין של אמת .לאור זאת ברור אפוא מדוע אין זה אפשרי שבית הדין יוציא פסק דין שודאי
אינו נכון .ה' אינו טועה ,ומכיון שאף הוא יושב בדין לא ייתכן פסק שיצהיר ויאמר :דברינו אינם
אמת.
לפי תפיסה מהפכנית זו אין כמעט מקום לדעתו העצמית של הדיין ,שהרי הדיינים משמשים
ככלי להעברת דברו האחד של האל .כאשר מדובר בדיני נפשות ,שם מדריכה השכינה את
הדיינים ביתר שאת ,מרחיב הרמב"ן את שיטתו וקובע שאין אפילו מקום לטעות של בית הדין,
8
וכל פסק דין הוא אמת לאמיתו .
על פי דברים אלו מסביר הרמב"ן את ההלכה לפיה עדים שטפלו על אדם אשמה שעונשה מוות
9
ונמצאו זוממים נענשים בדין "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" רק אם גזר הדין עוד לא
10
בוצע אבל לא אם הנאשם הוצא להורג ורק לאחר מכן נמצאו העדים זוממים .
הלכה זו קשה היא ,מדוע ייענשו עדים זוממים שניסו להפליל אדם חף מפשע ולא הצליחו בכך,
ואילו עדים זוממים שהביאו להריגת אדם חף מפשע ייפטרו מעונש? הסברים רבים נאמרו
ביישובה של הלכה קשה זו .11ואלו דברי הרמב"ן בעניין
.12
והטע +בזה ,בעבור כי משפט העדי +המוזמי) בגזרת השליט ,שה +שני +ושני.+
והנה כאשר יבואו שני +ויעידו על ראוב) שהרג את הנפש ויבואו שני +אחרי+
ויזימו אות +מעדות +צוה הכתוב שיהרגו ,כי בזכותו של ראוב) שהיה נקי וצדיק
בא המעשה הזה אילו היה רשע ב) מות לא הצילו הש +מיד בית די) ,כאשר אמר
'כי לא אצדיק רשע' .אבל א +נהרג ראוב) ,נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו
עליו הראשוני ,+כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' ביד ,+כמו שאמר
הכתוב 'ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו' .ועוד שלא ית) ה' השופטי+
הצדיקי +העומדי +לפניו לשפו ד +נקי ,כי המשפט לאלהי +הוא ובקרב אלהי+
ישפוט .והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל ,וההבטחה שהקב"ה מסכי +על
יד +ועמה +בדבר המשפט .וזה טע' +ועמדו שני האנשי +אשר לה +הריב לפני
ה'' ,כי לפני ה' ה +עומדי +בבוא +לפני הכהני +והשופטי ,+והוא ינח +בדר
אמת.
8
אמנם ,הרמב"ן בפירושו לתורה אינו מבחין במפורש בין דיני ממונות לדיני נפשות אך נראה שהבחנה זו הכרחית לדעתו
שכן סוגיות ערוכות הן העוסקות בטעות הדיינים בדיני ממונות .ראה סנהדרין לג ע"א; שולחן ערוך חו"מ סימן כה.
9
דברים יט יט.
10
ראה מכות ה ע"ב" :לא הרגו -נהרגין ,הרגו -אין נהרגין".
11
ראה אוצר מפרשי התלמוד מכות ,שם.
12
פירוש הרמב"ן לתורה ,דברים יט יט.
-116-
בינת הגמרא
התפיסה לפיה ה' ניצב בעדת הדיינים ובקרבם ישפוט אף הוא ,מביאה את הרמב"ן למסקנה
שלפחות בכל האמור לדיני נפשות ,טעות בדין אינה אפשרית כלל .כל גזר דין שהוצא לפועל
מאשר את נכונותו העצמית ,שאם לא כן לא ייתכן שהיה יוצא לפועל .מי שהוצא להורג אין ספק
שהיה חייב מיתה ,אם לא בשל עבירה שהעידו עליו שחייב בה אזי בשל עבירה אחרת .לפיכך
13
אין לדון למוות את העדים שחייבוהו שכן אין לומר על עדים אלה שחייבו אדם החף מכל פשע .
לכאורה שיטת הרמב"ן נסתרת מן המסופר בברייתא הבאה שם מודה יהודה בן טבאי שטעה
והרג אדם שמן הדין היה לזכותו.
תניא ,אמר רבי יהודה ב) טבאי :אראה בנחמה ,א +לא הרגתי עד זומ ,+להוציא
מלב) של צדוקי +שהיו אומרי :+אי) העדי +זוממי) נהרגי) עד שיהרג הנדו) .אמר
לו שמעו) ב) שטח :אראה בנחמה ,א +לא שפכת ד +נקי ,שהרי אמרו חכמי:+
אי) העדי +זוממי) נהרגי) עד שיזומו שניה ,+ואי) לוקי) עד שיזומו שניה .+מיד
קבל עליו ר' יהודה ב) טבאי ,שאינו מורה הוראה אלא לפני שמעו) ב) שטח .וכל
ימיו של ר' יהודה ב) טבאי היה משתטח על קברו של אותו העד.14
בהתאם לשיטתו שלא ייתכן שבית הדין יטעה וירשיע חף מפשע מסביר הרמב"ן:
איכא דקשיא ליה והלא בהמת) של צדיקי +אי) הקב"ה מביא תקלה על יד +צדיקי +עצמ +לא
15
כל שכ) ,והתירו Bהנכו) בזה לקושיא זו דההוא גברא רשע הוה ומחויב מיתה הוה .
הנה כי כן ,דברי הרמב"ן מן המקורות השונים ,מעלים לפנינו שיטה שלימה וכוללת בדבר דרך
הכרעת המשפט בישראל .דבריו של הרמב"ן "כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט ,הוא
יצדיק והוא ירשיע" ,מתפרשים כפשוטם ממש .לא הדיין – האדם בר הטעות הוא המכריע את
הדין ,כי אם האלוהים .תפקידו של הדיין הוא לשמש צינור להעברת האמת המוחלטת מן
16
השמים אל הארץ .
13
מלבד הקשיים העיוניים שבשיטה זו ,הסבר זה נסתר לכאורה מדברי המשנה מכות ו ע"א לפיהם מי שהעידו עליו שתי
כתות של עדים שחייב מיתה ,וכת אחת הוזמה ,הרי שגם הוא וגם אותה הכת נהרגין .מכאן שגם כשברור שהנידון אכן
חייב בדין ,אין הדבר פותר את העדים הזוממים .וצריך עיון.
14
מכות ה ע"ב.
15
וראה עוד בבא מציעא פג ע"ב ,משם מביא הרמב"ן ראיה נוספת לשיטתו .והשווה תוספות גיטין ז ע"א ד"ה השתא;
תוספות שבת יב ע"ב ד"ה רבי נתן; תוספות חולין ה ע"ב ד"ה צדיקים לפיהם טעה יהודה בן טבאי בדינו והרג לחינם את
העד הזומם .דברים דומים ,לפיהם כל טעות בדין מוסברת בצדק אלוהי שהיה ראוי להיעשות בשל מעשיהם של
הצדדים בגלגולים קודמים ,ניתן למצוא בדברים שבעל פה המובאים בשם החזון איש בספר חיי החזון איש ,בני ברק
)תש"ל( ,חלק שלישי ,עמ' צט .וראה עוד שם ,הערה 126שם; מובאת גישה דומה בשם הבעל שם טוב .יש להעיר
שדברים אלו אמורים אפילו בדיני ממונות ,ושמא יש בכל כדי להסביר את תמיהתנו לעיל ,הערה .8
16
לפי דברינו אלה נראה ברור שניתן לפסוק דין על סמך נבואה גמורה )שהרי כל כולו של המשפט אינו אלא נבואה
זוטא( .וראה על כך גם בשו"ת הרשב"א חלק א סימן י.
-117-
תפקידו השיפוטי של בית הדין -עיון בשיטת הרמב"ן
סיכום
בראשית דברינו עמדנו על גישת משפט ההלכה לפיה מטרתו המרכזית ,אם לא הבלעדית ,של
המשפט היא הוצאת דין אמת לאמיתו .גישה זו נובעת מאופיו הדתי של משפט ההלכה
ומעובדת היותו נמסר מן השמים .הדיין אינו רק בורר בסכסוך שבין איש לרעהו אלא הוא ממלא
גם חובה כלפי שמיא .ההלכה עצמה המייצגת את דבר ה' ואת רצונו אינה יכולה לסטות ולו
תהיה זו הסטייה הקלה ביותר מן האמת .הרמב"ן מרחיב עקרון זה לא רק להלכה הפסוקה כי
אם גם למהלך הדיון עצמו .לא ההלכה בלבד היא שנמסרה מן השמים ,אלא בכל דין ודין
משרה האל את שכינתו הדריכה את היושבים ומכוונת אותם לרצון האל.
-118-
בינת הגמרא
כוונה במצוות
א.
ראשי פרקים
ב.
מבוא
ג.
מהי ה"כוונה"במצוות
ד.
תפקיד הכוונה במצוות
ה.
הדיון בגמרא
-
ו.
ז.
הרב שמחה הבר
הסוגיה
-
ההשוואה למתעסק
-
נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע
-
ההשוואה לבל-תוסיף
מצוות צריכות כוונה -דין בקיום המצווה.
-
שיטת הברכת שמואל.
-
שיטת האמרי בינה.
סיכום
מבוא
1
במסכת ראש השנה דנה הגמרא – ) (1על אדם שכפאוהו לאכול מצה בפסח ,האם יצא ידי
חובה (2) .על אדם שתקע בשופר בר"ה לשיר ,האם יצא ידי חובתו .ותולה זאת הגמרא
בשאלה :האם מצוות צריכות כוונה ? )פירוש :האם יש צורך בכוונה -לצאת ידי חובה ,בכדי
לצאת ידי חובת המצווה( .הנושא אותו אני רוצה לבחון דרך סוגיה זו הוא :מה מעמדה של
פעולת מצווה ללא כוונה -לצאת בה ידי חובה ? האם הינה "מעשה מצווה" או לא .לשם כך יש
לבחון (1) :מהי תפקידה של הכוונה -לצאת ידי חובה ,למאן דאמר" :מצוות צריכות כוונה" )(2
במה נחלק מאן דאמר" :מצוות אינן צריכות כוונה".
על מנת לענות על שאלות אלו נתבונן בסוגיית – "מצוות צריכות כוונה" ובראיות השונות
המובאות בה ובהתייחסות הפרשנים השונים לסוגיה ובאחרונים הדנים בשאלה הנ"ל.
מהי ה"כוונה" במצוות?
לשם הבנת העניין עלינו קודם להגדיר מהי אותה "כוונה" שבה אנו עוסקים ולהבחין בינה לבין
דרישות כוונה נוספות שמצינו במצוות.
2
אומר המשנה ברורה :
יש אומרי 7 +דע דלפי המתבאר מ) הפוסקי +שני כונות יש למצוה :א' כונת הלב
למצוה עצמה וב' כונה לצאת בה דהיינו שיכוי) לקיי +בזה כאשר צוה ד' ,כמו
1
ראש-השנה כח ,ע"א.
2
משנה ברורה סימן ס ,ז.
-119-
כוונה במצוות
שכתב הב"ח בסי' ח' ,וכונת המצוה שנזכר בזה הסעי אי) תלוי כלל בכונת הלב
למצוה עצמה 7שיכוי) בלבו למה שהוא מוציא מפיו ואל יהרהר בלבו לד"א כגו)
בק"ש ותפילה ובהמ"ז וקידוש וכדומה .דזה לכו"ע לכתחילה מצוה שיכוי) בלבו
ובדיעבד א +לא כיו) יצא ,לבד מפסוק ראשו) של ק"ש וברכת אבות של תפילה
כמו שמבואר לקמ) .רק שמחולקי +בעני) א +חייב לכוי) קוד +שמתחיל המצוה
לצאת בעשיית אותה המצוה .ולמצוה מ) המובחר כו"ע מודי +דצרי כונה
כדאיתא בנדרי +ראב"צ אומר עשה דברי +לש +פועל +ונאמר" :ותהי יראת+
אותי מצות אנשי +מלומדה" וכמו שכתב הגר"א על הא דאיתא בסימ) ח' עי"ש.
בעל ה"משנה ברורה" מבחין בין כוונה שמצינו במצוות של דיבור )כגון :קריאת-שמע והלל( לבין
הכוונה במצוות שבה אנו עוסקים:
בכוונה במצוות הדיבור ישנה דרישה לכוונה ומודעות למה שמוציא מפיו ,ואל לו להרהר בדבר
אחר -כוונה זו היא בשעת הדיבור .לעומת זאת כוונה במצוות היא כוונה "לצאת" בעשיית אותה
המצווה ,וכוונה זו זמנה קודם עשיית המצווה שמכוון מהי מטרת עשייתו.
בעל ה"משנה ברורה" גם מבחין בין שתי הכוונות ברמת הדין :שכוונה בדיבור -אינה מעכבת
3
אלא במקרים חריגים .ואילו כוונה במצוות -נחלקו בגמרא האם הינה כוונה המעכבת בקיום
4
המצווה ,אולם לכתחילה לכולי-עלמא צריך לכוון -לצאת ידי חובה .
תפקיד ה"כוונה" במצוות
אחרי שהבאנו את המחלוקת האם מצוות צריכות כוונה ,והגדרנו מהי אותה כוונה שבה אנו
עוסקים ,יש צורך לברר מהו תפקיד הכוונה במצוות ,מה משמעות דרישה זו?
ניתן ללכת בשתי דרכים עקרוניות בהבנת תפקיד הכוונה במצווה:
דרך אחת -פעולת מצווה בחפץ ראוי בזמן החיוב הינה מעשה מצווה מושלם ולכן משמעות
הדרישה של כוונה לצאת ידי חובה היא דרישה נוספת לשם קיום המצווה שאדם לא קיים את
המצווה כאשר עשה את מעשה המצווה ,אולם לא לשם חובתו.
הדרך השנייה -היא שפעולת המצווה בזמן החיוב אינה נחשבת למעשה מצווה לולי שאדם
נותן לה משמעות זו בכוונתו .ואם כן תפקיד הכוונה הוא לשם הגדרת המעשה כמעשה מצווה
ולולי הכוונה לצאת ידי חובה נחשב כאילו נטל ג' מינים בלולב.
3
פסוק ראשון של קריאת שמע וברכת "אבות" בתפילה.
4
ישנן מצוות בהם מצינו דרישה מיוחדת של כוונה .הב"ח או"ח סימן ח מביא שבציצית תפילין וסוכה שנאמר בהן "למען"
ישנה כוונה מסוימת שצריך לכוון לכתחילה.
לגבי תפילה אומר הגר"ח הלוי בפרק ד' מתפילה ,הלכה י' ,שישנה כוונה מיוחדת שיראה עצמו כעומד לפני מלך ,שרק
אז מעשהו נחשב למעשה תפילה ,וזו כוונה המעכבת בתפילה.
לגבי קריאת שמע יש דין כוונה מיוחד בפסוק הראשון או בפרשיה הראשונה של קבלת עול מלכות שמים ,המעכבת בקיום
מצווה .עיין אגרות הגרי"ד פרק ב מקריאת שמע ,הלכה א.
-120-
בינת הגמרא
בבסיס השאלה הנ"ל עומד הדיון" :מה מעמדה של פעולת מצווה בחפץ כשר ללא כוונה לצאת
ידי חובה -האם נחשבת למעשה מצווה או לא ?"
אמרה תורה לגבי נטילת לולב" :ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר "…כלומר :שאדם
5
יעשה פעולת מצווה "ולקחתם" בחפץ ראוי -ארבעת המינים ,בזמן חיוב המצווה.
השאלה :האם הפעולה הינה מעשה מצווה .ורק אם עשה פעולה זו שלא בזמן החיוב זו פעולה
סתמית ,אולם היות וביום זה ציוותה תורה על הדבר היא הנותנת לפעולה משמעות של מצווה.
או שמא מה שנותן לפעולה משמעות של מעשה מצווה הוא מה שאדם מכוון בעשייתו -לצאת
ידי חובת המצווה ,ולולי זה גם בשעת חיוב פעולתו הינה פעולה סתמית.
הדיון בגמרא
הסוגיה
ננסה לבחון את תפקיד הכוונה במצוות דרך הדיון בגמרא ובראשונים בסוגיה.
הגמרא ראש השנה דף כ"ח:
שלחו ליה לאבוה דשמואל :כפאו ואכל מצה 7יצא .כפאו מא)? אילימא כפאו
שד 7והתניא :עתי +חלי +עתי +שוטה ,כשהוא חלי 7 +הרי הוא כפקח לכל
דבריו ,כשהוא שוטה 7הרי הוא כשוטה לכל דבריו! 7אמר רב אשי :שכפאוהו
פרסיי .+אמר רבא ,זאת אומרת :התוקע לשיר 7יצא.
ובפירוש רש"י שם:6
שכפאוהו פרסיי 7 +וא על גב שלא נתכוו) לצאת ידי חובת מצה בליל ראשו)
של פסח 7יצא.
התוקע לשיר 7לשורר ולזמר ,כ שמעתי מפי מורי הזק) ,וביסודו של מורי רבי
יצחק ב) יהודה ראיתי :התוקע לשד 7להבריח רוח רעה מעליו.
הסוגיה עוסקת באדם שבזמן המצווה עשה את פעולת המצווה אולם כוונתו לעניין אחר ,ולא
לצאת ידי חובה ,ואומר אבוה דשמואל שיצא ידי חובה.
ההשוואה למתעסק
אמר רבא זאת אומרת :התוקע לשיר 7יצא .פשיטא ,היינו ה? 7מהו דתימא:
הת +אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא 7זכרו) תרועה כתיב ,והאי
מתעסק בעלמא הוא ,קא משמע ל).
5
ויקרא כג ,מ.
6
ויקרא ,שם.
-121-
כוונה במצוות
רבא לומד מדברי אבוה דשמואל שכמו שאין צריך כוונה לצאת ידי חובת מצוות מצה כך אין
צריך כוונה לצאת ידי חובת מצוות שופר.
הגמרא מעלה שיש אפשרות לחלק בין המצוות השונות מצד הצורך בכוונה .פשט הגמרא מורה
לכאורה שבשופר ישנה דרישה מיוחדת של כוונה מצד הפסוק של "זכרון תרועה" ואילו בשאר
7
המצוות פעולת המצווה מספיקה .וכך לכאורה משמעות דברי רבינו חננאל :
פשיטא ,מהו דתימא הת +תאכלו מצות אמר רחמנא והא אכלי ,אבל הכא בעניי)
תקיעות ,כוונת הלב בעינ) וליכא ,קמשמע ל) מצוות אי) צריכות כוונה.
רש"י מבאר את דברי הגמרא בדרך שונה:
מהו דתימא הת +אכול מצה קאמר רחמנא והא אכל 7ונהנה באכילתו ,הלכ לאו
מתעסק הוא ,שהרי א לעניי) חיוב חטאת אמרינ) )כריתות יט ,ב( :המתעסק
בחלבי +ובעריות 7חייב ,שכ) נהנה.
רש"י מבאר שההוא אמינא הייתה שמצוות צריכות כוונה ,ולולי זה יש כאן חיסרון של
8
"מתעסק" .אולם מצוות של אכילה והנאה אין בהם חיסרון של מתעסק .וכמו שמצינו לעניין
"איסורים" שכאשר ישנה "הנאה" אין חיסרון של מתעסק.
רש"י אומר במסקנת רבא שקא משמע לן אע"ג שמתעסק הוא ,יצא מכיוון שמצוות אינן צריכות
כוונה.
לפי דברי רש"י יש מקום להבחין בין סוגים שונים של מצוות מצד הדרישה של כוונה במצווה.
אם הדרישה לכוונה במצווה הינה מצד קיום המצווה שיש דין כללי במצוות שלא יוצא ידי חובת
מצווה במעשה המצווה מאליו בלי כוונה לצאת ידי חובה ,אם כן לא מובן החילוק בין מצוות של
9
"הנאה" לשאר מצוות ,וכן לא מובנת ההשוואה בין איסורים שיש בהם הנאה ובין מצוות.
אולם אם נבאר שהדרישה של כוונה במצוות היא מצד מעשה המצווה ,אם כן ניתן לחלק בין
מעשה שיש בו הנאה לסתם מעשה ,וכמו שמצינו בעבירות שכאשר ישנה הנאה אין חיסרון של
"מתעסק".
רש"י מגדיר את חיסרון הכוונה במצוות כ"מתעסק" שזה סוג של חיסרון במעשה.
10
המקור לדברי רש"י שחסרון כוונה במצווה מוגדר כ"מתעסק" הוא מהגמרא לקמן .הגמרא שם
דנה על דברי המשנה
11
"והמתעסק לא יצא" ואומרת שדווקא מתעסק שאינו מכוון לתקוע לא
יצא מה שאין כן בתוקע לשיר שמכוון לתקוע אך לא למצווה ,שיצא ידי חובה ,ודוחה הגמרא:
7
שם.
8
"מתעסק" -אדם שעושה פעולה ואין לו ידיעה וכוונה למעשה שעושה ,ויש בזה חיסרון בעשייתו ,כגון היה נופח בשופר
ועלתה בידו תקיעה.
9
ראה אגרות הגרי"ד הלוי עמוד לג.
10
שם לג ,ע"ב.
-122-
בינת הגמרא
דלמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי ליה
מבואר מהגמרא שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה תוקע לשיר מוגדר כ"מתעסק".
מתוך ההשוואה של רש"י ,ושל הגמרא בדף ל"ג ,בין מצווה ללא כוונה לצאת ידי חובה ובין
מתעסק ,עולה בפשטות שהחיסרון במצווה ללא כוונה הוא במעשה ולא בקיום.
אולם עדיין קיים קושי בהשוואה :בין מצווה -ללא כוונה לצאת ,לבין "מתעסק" .במתעסק יש
חיסרון בידיעה ובכוונה למעשה שעושה )כגון:
12
היה נופח בשופר ועלתה בידו תקיעה ,שאין
ידיעה וכוונה מאחרי פעולת התקיעה שהתכוון לנפוח( ואם כן קיים חיסרון במעשה .אולם
התוקע לשיר התכוון לפעולה שעשה -פעולת התקיעה ,אלא מטרתו היא לשיר ולא למצווה,
ולכאורה אין חיסרון בעשייתו.
ניתן לבאר את ההשוואה למתעסק בשתי דרכים ,ומתוך כך לראות מהו החיסרון בעשייה שקיים
במצווה ללא כוונה:
דרך א :ב"מתעסק" ,בגלל החיסרון בעשייה ,והנתק בין האדם למעשה ,שנחשב לנעשה מאליו,
ממילא חסר בשם המעשה -שאינו מעשה אדם .וכמו כן בפעולת מצווה ללא כוונה ניתן לומר
13
שחסר בשם המעשה כמעשה מצווה ,ולכן הגמרא קראה לזה "מתעסק" .
לדרך זו הכוונה לצאת ידי חובה הופכת את הפעולה הסתמית להיות מעשה מצווה ,ולולי כוונה
זו חסר במעשה המצווה ,כנוטל ג' מינים בלולב.
14
דרך ב :הגמרא למדה שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה יש כאן מתעסק גמור ,מכיוון שניתן
להגדיר את מעשה המצווה כמעשה שונה מסתם פעולה מקבילה .תקיעת שופר של מצווה הוא
מעשה שונה מתוקע לשיר ,ולכן אם כיוון לשיר אולם תקע תקיעת מצווה ,אם כן ישנו נתק בין
כוונתו לעשייתו וזהו "מתעסק".
לפי דרך זו אין במצוות דרישה נוספת של כוונה להשלמת והפיכת המעשה למעשה מצווה ,אלא
המעשה מצד עצמו הינו מצווה .ובהעדר כוונה למצווה קיים החיסרון הרגיל של "מתעסק".
11
שם לב ,ע"ב.
12
רש"י ל"ג ע"ב ,ד"ה "המתעסק".
13
לדרך זו קיים קושי בהשוואה בין הנאה במתעסק בעבירה ובין הנאה במצווה ללא כוונה .במתעסק בעבירה ההנאה
קושרת את האדם למעשה ,ולכן נחשב למעשה אדם ,אולם ההנאה במצווה לא תהפוך את המעשה להיות "מעשה
מצווה".
14
ראה שערי שמועות מסכת ר"ה עמוד נ"ח ד"ה "והפשוט".
-123-
כוונה במצוות
אנסה להראות מדיונים נוספים בסוגיית הגמרא ,שהחיסרון במצווה ללא כוונה הוא במעשה ולא
בקיום.
נתכוון שומע ולא נתכוון משמיע
הגמרא
15
ממשיכה להקשות -למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה:
איתיביה ,נתכוו) שומע ולא נתכוו) משמיע ,משמיע ולא נתכוו) שומע ,לא יצא עד
שנתכוו) שומע ומשמיע .בשלמא 7נתכוו) משמיע ולא נתכוו) שומע ,כסבור חמור
בעלמא הוא ,אלא נתכוי) שומע ולא נתכוי) משמיע ,היכי משכחת לה ,לאו בתוקע
לשיר ,דילמא דקא מנבח נבוחי
אם כן במשמיע התוקע לשיר ושומע שהתכוון לצאת ידי חובה לא יצא ידי חובה למאן דאמר
מצוות צריכות כוונה.
הגר"ש היימן
16
מוכיח מכאן שהצורך בכוונה במצוות הינו מצד מעשה המצווה ולא מצד קיום
המצווה.אם נאמר שפעולת מצווה ללא כוונה היא מעשה מצווה מושלם אולם לא יוצא בו ידי
חובתו לולי כוונה לצאת ,אם כן לא מובן מדוע השומע שהתכוון לצאת ידי חובה לא יצא בשמיעת
אותה תקיעה של התוקע לשיר ,שהרי הינה תקיעת מצווה ,רק המשמיע לא קיים בה את חובתו
האישית ,ולכן צריך לבאר שהחיסרון בגוף מעשה המצווה ולכן השומע נחשב לשומע קול
בעלמא ולא "תקיעת שופר".
ההשוואה לבל-תוסיף
אביי מקשה על מאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה אלא מעתה הישן בסוכה בשמיני ילקה?!.
17
ומפרש רש"י :
אלא מעתה 7דשאי) מתכוי) למצוה כמתכוי) דמי.
היש) בשמיני בסוכה 7שלא לשו +מצוה.
ילקה 7שהרי מוסי על מצוה ,ועובר משו +בל תוסי .
כלומר הגמרא אומרת שלמאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה הישן בסוכה בשמיני ילקה ,שעבר
משום בל-תוסיף למרות שאין כוונתו למצווה.
דהיינו למדה הגמרא שיש הבדל בשאלה האם עובר משום "בל-תוסיף" בין מאן דאמר מצוות
צריכות כוונה ומאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה ,ולמאן דאמר מצוות צריכות כוונה -לא עובר
כל עוד אין כוונתו למצווה .כאשר ישן בסוכה בשמיני ברור שאינו מקיים מצווה ,ואדם עובר על
בל תוסיף מצד ההוספה במעשה המצווה.
15
שם כח ,ע"ב.
16
ש' היימן ,חידושי רבי שלמה חלק א' עמוד קע"א.
17
שם כח ,ע"ב.
-124-
בינת הגמרא
אם נאמר שחסרון כוונה למאן דאמר מצוות צריכות כוונה הינו חיסרון בקיום המצווה ,אולם
מעשה המצווה מושלם ,אם כן לא מובן מדוע לא עובר על "בל-תוסיף" למאן דאמר צריכות
18
כוונה ,והרי הוסיף במעשה המצווה .
צריך לומר שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה חסר במעשה המצווה ללא כוונה והוא כיושב חוץ
19
לסוכה ,ולא עובר אם ישב בסוכה בשמיני .
ראינו עד כה מסוגיית הגמרא במסכת ראש השנה ,שהצורך בכוונה למצווה נובע מצד מעשה
המצווה ,ולא מצד קיום המצווה ,והעלנו שתי דרכים למקור דרישה זו ,האם היא נובעת מדין
מתעסק של כל התורה ,או שישנה דרישה מסויימתלכוונה במצווה על מנת להופכה למעשה
מצווה.
אולם מצינו גישה שונה בחלק מהאחרונים לצורך בכוונה במצווה ,הכוונה למצווה נובעת מצד
קיום מצווה .נעסוק בשיטת הברכת שמואל ובשיטת האמרי בינה ההולכים בדרך זו.
מצוות צריכות כוונה -דין בקיום המצווה
שיטת הברכת-שמואל
20
כותב הברכת שמואל בגיטין:
ונראה דהנה מצינו דיני לשמה בתורה כגו) גבי גט וקרבנות וס"ת ותפילי) ומזוזות
וציצית וכדומה ,ומצינו ג +כ) דיני כוונה בתורה ,כגו) בעשיית מצווה למ"ד מצוות
צריכות כווונה צרי לדעת מהו די) לשמה ומהו די) כוונה .ונראה דדי) לשמה
שבתורה דהוי די) עשייה כגו) גט ובקרבנות ,דבעינ) עשייה גבי גט וקרבנות ובס"ת
ובתפילי) ומזוזות וכדומה דע"י שעושה אות) לשמה נעשו גט וקרב) וס"ת
והצריכה התורה דע"י העשייה לשמה הוי גט וקרב) וכדומה ,ובלא עשייה לשמה
לא נעשה גט וקרב) וכדומה ,אבל די) כוונה גבי עשיית המצוה אינו די) עשייה
דנאמר דעי"ז שמכוי) נעשה האכילה אכילת מצה וגלא הכוונה לא נעשה חפצא
של האכילה אכילת מצה דזה ודאי אינו ,דאינו די) עשייה אלא כעוד די) דהוי
בהמצוה שבל"ז אינו יוצא ,אבל אינו די) עשייה שנאמר שבעינ) כוונה לעשות
מצה
הברכת שמואל מחלק בין לשמה ובין כוונה במצוות:
"לשמה" הינה כוונה פועלת ויוצרת שמגדירה וקובעת את המעשה או את המוצר המצוותי -
כוונה הפועלת חלות .ואילו כוונה במצוות אינה פועלת ומגדירה את מעשה המצווה .מעשה
המצווה קיים גם בלי כוונת האדם ,וכמו שמביא את אכילת מצה ,שמעצם מה שאוכל מצה
18
ואין לומר שלמדנו דיני בל-תוסיף מדיני מצוות בבמה מצינו שצריך כוונה למצווה על מנת לעבור בבל-תוסיף כמו שצריך
כוונה לקיים מצווה .עיין חידושי הגר"ח על הש"ס עמוד ל"א.
19
עיין חידושי הגר"ח על הש"ס עמוד ל"א ,וכן חידושי רבי שלמה עמוד קע"א .אולם עיין שערי שמועות מסכת ר"ה עמוד
נ"ח שדוחה ואומר שגם אם נאמר שהוי דין בקיום המצווה ,מכל מקום על בל-תוסיף עובר רק כאשר מוסיף במעשה
המצווה שראוי לצאת בו ידי חובה.
20
ברכת שמואל על מסכת גיטין ,סימן י ס"ק א.
-125-
כוונה במצוות
בפסח זה נחשב ל"אכילת מצה" ולא כוונתו קובעת זאת .אלא שכוונה במצוות הינה דין נוסף
בקיום המצווה שצריך לכוון לצאת ובלא זה אינו יוצא.
כוונה במצוות הינה פעולת כוונה נפרדת ואינה חלק ממעשה המצווה.
שיטת האמרי בינה
21
האמרי בינה אומר שהמחלוקת בדין כוונה במצוות תלויה בהבנת הציווי של "ולעבדו בכל
לבבכם" .מאן דאמר מצוות צריכות כוונה -למד שהציווי מוסב על כל פרטי המצוות ,ואילו מאן
דאמר מצוות אינן צריכות כוונה -לומד שזה ציווי עצמאי.
מאן דאמר מצוות צריכות כוונה למד שאם עשה מצווה ללא כוונה ,אם כן ביטל את מצוות העשה
של ולעבדו בכל לבבכם ,ולכן אמרנו שלא יצא ידי חובת המצווה כדי שלא לעבור על העשה של
"ולעבדו" .על פי זה מבאר האמרי בינה מדוע יש דין חינוך קטן למצווה למאן דאמר מצוות
צריכות כוונה למרות שקטן אינו בר כוונה וזה לשונו:
ולפי זה בקט) אתי שפיר החיוב לחנכו א למ"ד מצוות צריכות כוונה הא מכל
מקו +עצ +המצווה נצטוינו א בהיעדר הכוונה דבכל זאת פעולת המצווה בעצמה
הוא סול +מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ,ויעקב חבל נחלתו ,בפעולת
המצווה אוחז בהחבל לעורר למעלה רק נוסי ע"כ על כל מצווה ומצווה בפרטות
ציווה לנו הש +יתבר שיהיה בכוונה הראוי לצאת ידי חובת המצווה ,מ) המצווה.
וא"כ א קט) שאי) לו מחשבה ,מחויב אביו שפיר לחנכו דגו המצווה נתקיי+
א בהיעדר הכוונה .רק בגדול שיכול לכוי) ,כשחיסר הכוונה לא יצא כדי שלא
נאמר דביטל העשה דבלעבדו בכל לבבכ+
דהיינו שלמד שגם בלי הכוונה יש מעשה מצווה מושלם ,ולכן שייך לחנך בו את הקטן ,אולם
ישנה דרישה נוספת לכוונה לצאת ,הנלמד מהציווי של "ולעבדו בכל לבבכם" ואמרנו שאם עשה
מצווה ללא כוונה לא קיים מצווה כדי לא לבטל עשה של "ולעבדו".
סיכום
עסקנו בשאלה :ממה נובעת הדרישה לכוונה במצווה ,ומה מעמדה של פעולת מצווה ללא כוונה
לצאת בה ידי חובה )האם הינה "מעשה מצווה"( ?
הראנו מסוגיית הגמרא )בראש השנה כ"ח( -שחסרון כוונה במצווה הוא חסרון במעשה,
ובארנו שניתן לומר שהכוונה משלימה את המעשה ,והופכתו למעשה מצווה ,ובהחסיר כוונה
הוא כנוטל ג' מינים בלולב.
דרך אחרת שהכוונה אינה חלק מדיני המעשה ,אלא היא נצרכת מצד חיסרון של מתעסק.
הבאנו דרך שונה על פי הברכת שמואל והאמרי בינה ,שהמצווה מושלמת ללא כוונה אלא ישנה
דרישה נוספת לכוונה מצד קיום המצווה.
21
אמרי בינה חלק או"ח סימן י"ד.
-126-
בינת התנ"
מערכות יחסים במגילת רות
א.
מבוא /יצחק שלו
ב.
מערכת היחסים של בועז-נעמי ורות-בועז
ג.
-
חזרתה של נעמי לבית לחם
-
בשדה
-
בגורן
-
בעז ונעמי ,אלמון ושכול
הרב אביגדור הנמן
יחסי נעמי ורות
מבוא
רות /יצחק שלו
קול נהי תמרורי +מנביאי +אחרוני +עוד נשמע ברמה
עמומי +עוגבי תהילי +ותופי תרי עשר עמומי+
א קול חרש איוב בגרדו מנסר והול
ולפתע
דממה
נע+
אי) מטי ומוכיח בשער
אי) זועק מעוצמת מכאוביו
רק האיש מבר ה' עמכ+
ועוני +יברכ ה'
ומלקטי +אחרי הקוצרי+
וטובלי +את הפת
וצובטי +הקלי
א +יפה המלקטת דיה
ועשתה כאיפה שעורי+
אי) כה) להכות בכיור
ונביא להכות בלשו)
כי ישר כל הע +העובד
לא תדד שנת איכר בלילות
בלתי א +תעירהו אשה
וריחה ריח קי Bמתוק
וריח קציר
ובשמת השדמה
יושבי +הזקני+
וגואל הגואל
אלוה נות) הריו)
השכנות קוראות ש +לילוד
וכמו איש לא ענה עוד באר Bואיש לא שפ דמי אחיו
וקי) אחאב ואיוב לא היו מעול+
וכמו נח התנ הגדול מעמל נביאיו ומלכיו
ואל שדה הלחמי כמו ירד לראות אי יקצרו) ואי
בועז מוליד את עובד ועובד את ישי וישי את דוד …
-129-
מערכות יחסים במגילת רות
שיר זה של יצחק שלו מציג את מגילת רות כאנטי תנ"ך .בתנ"ך ישנה דרמה .תוכנו משלב
בעיקר עימותים בין עמים או בין יחידים .לעומת זאת ,מגילת רות מציגה בפנינו עולם אחר,
עולם של נועם והרמוניה ,עולם בו הדמויות אינן מתנגשות זו בזו אלא זורמות ומשלימות זו את
זו .במאמר זה ברצוני לטעון כי מגילת רות היא השקט וההשלמה הבאים לאחר טראומה קשה.
כל הדמויות במגילה עברו משבר עמוק .ומערכות היחסים ביניהם מאפיינות השלמה שלאחר
המאבק והדרמה הגדולה.
במאמר זה ברצוני לבחון שלוש ממערכות היחסים המרכזיות המרכיבות את מגילת רות :יחסי
נעמי ובועז ,יחסי רות ונעמי ,ויחסי רות ובועז.
זאת אעשה בעזרת עיון במקראות על פי מדרשי חז"ל לסוגיהם.
מערכת היחסים של בועז-נעמי ורות-בועז
חזרתה של נעמי לבית לחם
בקריאה צמודה של המגילה קשה שלא להבחין במערכת היחסים שבין בועז ונעמי .אמנם
לאורך המגילה אין מפגש או שיחה ישירה בין בועז ונעמי .ולמרות זאת מערכת היחסים הנוצרת
ביניהם בולטת לעין.
מה עבר על מערכת היחסים הזאת עד חזרתה של נעמי לבית לחם?
הכתוב אומר "ולנעמי מודע לאישה".
1
לכאורה ,המילה מודע מבטאת משהו שאתה יודע-מכיר אותו .
2
אולם הצליל של ידע מעיד על קרבה .
על פי חז"ל
3
אמר רב חנ) בר רבא אמר רב:
אלימל ושלמו) ופלוני אלמוני ואבי נעמי ,כול) בני נחשו) ב) עמינדב ה)
מדרש זה מציין כי אלימלך הוא דודו של בועז ונעמי היא בת דודו .כך ששניהם קרובים זה לזה
הן ממשפחת המוצא והן לאחר הנישואין.
1
ָׂשה מידעת מּו ַדעַת זֹאת ְּבכָל ָהKרֶץ :ושם מדובר על נפלאות
ַּמרּו יְקֹוָק ּכִי גֵאּות ע ָ
הפסוק הכי דומה הוא ישעיה י"ב,ה ז ְ
ד' הנודעות בכל הארץ.
2
כמו המילה מיודעי .מלכים ב י ,יא .תהלים לא ,יב .תהלים נה ,יד .תהלים פח ,ט .תהלים פח,יט .איוב יט ,יד .וכך
הסביר רש"י בראשית פרק יח פסוק יט
)יט( כי ידעתיו -לשון חיבה ,כמו )רות ב' ,א'( מודע לאישה) ,שם ג' ,ב'( הלא בועז מודעתנו…,
ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה ,שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו.
3
בבא בתרא צא ,ע"א .אמנם יש מחלוקת בחז"ל בשאלת הקרבה בין אלימלך לבועז .יש שאומרים שבעז היה אחיו של
אלימלך ואם כך הרי שנעמי היא גיסתו .ועיין להלן הערה .4
-130-
בינת התנ"
4
ישנה עמדה אחרת לפיה בועז הוא אחיו של אלימלך .ולא ברור אם נעמי היא אחיינית של
שניהם כמו בתלמוד ,או שמא על פי המדרש נעמי אינה קרובה של שניהם.
מדרשים אלו מעידים על היכרות קרובה בין נעמי לבועז.
האם היכרות זו היא רק היכרות שבין קרובים או מעבר לכך?
נעמי מוכרת בבית לחם כאישה ששמה מעיד על תכונותיה .כאשר היא מגיעה לבית לחם
נזרקת השאלה" :הזאת נעמי"? התחושה היא שבני בית לחם רואים בנעמי של העבר אישה
5
שהייתה דגם לנעימות וחן .
דומה כי בעיני רוחו של בועז נעמי נשארה בעלת חן וחסד גם היום .בועז רואה אפילו בנערה
זרה רק טוב .האם יחסו המיטיב לרות נובע מעמדה אבהית כלפי נערה זרה ובודדה ,או שמא
בעז רואה מאחורי רות את נעמי ומעביר את יחסו האוהד כלפי נעמי אל רות?
המפגש רות בועז בשדה:
כאשר פוגש בועז את רות בשדה הוא מבקש ממנה להישאר בשדהו .רות איננה מבינה מדוע.
אז עונה לה בועז:
6
ֹאמר ָלS
ַע) ַֹ 3עז ַו ֶ
ַו ַ
י ְ
ֲמת ְ ֲח ֵרי מת ִא ֵ
Tהֵ/ד Tהַ/ד ִלי ֹ4ל ֲא ֶר ָע ִית ֶאת ח ֵ
מל ְד ְֵ J
ְארֶַ B
1ב ְי ו ְִא ֵ* ְ ו ֶ
ַַ Jעז ְִבי ִ
וַ
ָד ַע ְJְ Jמל ִ ְל:+
ְַ Jל ִכי ֶאל ַעֲ +א ֶר לֹא י ַ
וֵ
בועז משבח בראשונה את רות במה שעשתה את חמותה.
בועז מעריך שדבריו יגיעו מילה במילה אל נעמי ,ונעמי תשמע עד כמה הוא מעריך את רות על
עזרתה לנעמי .יש כאן מסר עקיף האומר ":אני איתך ואני מעריך את כל מי שעוזר לך".
נעמי קולטת את המסר ומבקשת מרות להמשיך וללקוט בשדה בועז .בכך משדרת נעמי לבועז:
"שמעתי את דבריך ,ואני מקבלת את המלצתך" .כל עוד נמצאת רות בשדה בועז ,הרי יש ערוץ
4
רות רבה )לרנר( פרשה ו ד"ה ]ו[ ועתה ]כי
]ו[ ועתה ]כי אמנם[ כי אם גואל אנכי )רות ג' ,י"ב( אם כתיב ולא קרי .אמר לה ,כי אם אגאל אותך ,כי יש גואל קרוב ממני,
והוא כועס שהוא קרוב ממני .אלא אם יגאל אותך יגאל .ואם לאו ,כי גואל אנכי -בעצמי אגאל אותך.
ומי זה הוא? טוב )רות ג' ,י"ג( ר' אומר טאב .ר' שמעון אומר ,סאב.
ד"א :טאב טוב אלימלך בעז אחים.
ר' יהושע בן לוי ,סאב ,סלמון אלימלך בעז אחים) . .הגירסא בעייתית כי אם סלמון הוא אחי אלימלך הרי בעז הוא בן
אחיו(
התיבון ליה ,והא כתיב אשר לאחינו לאלימלך )רות ד :ג(?
אמר להם ,אין אדם נמנע מלקרות לדודו אחיו.
5
מה קרה בעבר בין נעמי לבועז זו שאלה פתוחה ליצירה ספרותית.
ניתן ללכת לכיוון בו בועז הצעיר היה מעוניין בקשר עם נעמי ומסיבות שונות נעמי נשאה לאלימלך .אם כיוון זה נכון ,אולי
זו סיבה נוספת לעובדה שנעמי לא יזמה פגישה גלויה בינה לבין בועז.
6
רות ב ,יא
-131-
מערכות יחסים במגילת רות
תקשורת פתוח בין בועז ונעמי .כאשר מסתיים הקציר וערוץ התקשורת בין נעמי ובעז נסגר,
מרגישה נעמי שעליה לפתוח את הקשר מחדש.
המפגש בלילה בגורן:
אחת השאלות המטרידות במגילת רות היא :מדוע שלחה נעמי את רות אל הגורן?
7
נעמי מתכננת בקפידה רבה את הירידה .היא אומרת לרות לרחוץ ולסוך ,היא קובעת מה
8
תלבש ,מה יהיה מצבו של בועז ,ומתי בדיוק תגלה רות את מרגלותיו
ָר ְד ְַ Jהֶ ֹ/ר) ל ְִָ 2Jד ִעי ָל ִאי
ְ ְמ ְ Jשמלת ִ ְמל ַֹתי ְִ ָע ַלי ְִ וירדתי ְוי ַ
ָס ְכ ְ Jו ַ
ו ְָר ַח ְצ ְ Jו ַ
2באת
ִ ַ4ב ָָ +
ָד ַע ְֶ Jאת ַה ָ*קֲ +א ֶר י ְ
יהי ְב ָ ְכב ְוי ַ
ַעד ַֹ,4ת ֶל ֱאכֹל ו ְִל ְJתִ :ו ִ
ֲי).9 :
ְ ָכ ְב ְ Jוְה2א י ִַ/יד ָל ְ ֵאת ֲא ֶר ַJע ִ
ו ְִג ִ,ית ַמ ְר ְ/ל ָֹתיו ושכבתי ו ָ
אילו תסריטים לקחה נעמי בחשבון ,ומה היא רצתה שיתפתח בגורן?
הדרך אל בועז היא מסוכנת.
10
אישה המהלכת לבדה בשדה ,חושפת את עצמה לפגיעות רבות ,מרצח ועד אונס .
אך גם אם הדרך תעבור בשלום ,יש אפשרות שרות תיחשף על ידי הקוצרים.
חשיפה כזו עלולה לפגוע באופן חמור בשמה הטוב של רות.
גם אם רות לא תיחשף על ידי הקוצרים ,ויגיע הזמן לגלות מרגלותיו של בועז ,יש לקחת
בחשבון תגובות שונות של בועז.
בועז עלול להתעורר,להיבהל ולהתחיל לצעוק ולהעיר את נעריו .במצב כזה רות תפגע קשות,
והשם שיצא לה בבית לחם ,יהיה לא מחמיא בעליל.
בועז אולי ישתוק ויבוא על רות בגורן .מנקודה זו יכולים להתפתח שני כיוונים:
בועז יתכחש למעשהו ,וישלח את רות בבושת פנים אל נעמי .רות תיחשד לא רק בזנות
11
אלא
גם בטפילת שקר על בועז.
או שבועז יקבל אחריות על המעשה ,וכיוון שהוא יבם של רות הרי הוא קנה את רות בביאה ,גם
אם זו נעשתה בטעות.
7
הסיכה הייתה כנראה בשמנים בעלי ריח טוב .היא עשתה לגוף את מה שאצלנו עושים קרם לחות ובושם.
8
שבת דף קיג ,ע"ב .ורחצת וסכת ושמת שמלתיך .אמר רבי אלעזר :אלו בגדים של שבת.
9
רות ג ג-ד.
10
דברים פרק כב
ְבּדֹו:
ִּמּה ל ַ
ׁשכַב ע ָ
ׁשר ָ
ּומת ָה ִאיׁש ֲא ֶ
ִּמּה ֵ
ְׁשכַב ע ָ
ְה ֱחזִיק ּבָּה ָה ִאיׁש ו ָ
ָׂשה ו ֶ
ִמצָא ָה ִאיׁש ֶאת ַהַּנ ֲע ָר ַה ְמאֹר ָ
ּׂשדֶה י ְ
ְאם ַּב ָ
)כה( ו ִ
ָבר ַהּזֶה:
ׁשר יָקּום ִאיׁש עַל ֵרעֵהּו ּו ְרצָחֹו ֶנפֶׁש ּכֵן ַהּד ָ
ַא ֶ
ֲׂשה דָבָר ֵאין ַלַּנ ֲע ָר ֵח ְטא ָמוֶת ּכִי ּכ ֲ
)כו( וְַלַּנ ֲע ָר לֹא ַתע ֶ
מֹוׁשי ַע לָּה:
ְאין ִ
ָׂשה ו ֵ
ַּׂשדֶה ְמצָּKה ָצעֲקָה ַהַּנ ֲע ָר ַה ְמאֹר ָ
)כז( ּכִי ב ָ
11
אישה הנכנסת להיריון ללא בעל מחשידה את עצמה כמו בבראשית ל"ח,כ"ד.
ּׂשרֵף:
ְת ָ
ִיאּוה ו ִ
ַּיֹאמר יְהּודָה הֹוצ ָ
ָת ָך וְגַם ִהּנֵה ָהרָה ִלזְנּונִים ו ֶ
ְתה ָּת ָמר ַּכּל ֶ
ָׁשים וַּיֻּגַד לִיהּודָה לֵאמֹר ָזנ ָ
ׁשלֹׁש ֳחד ִ
ְמ ְ
ְהי ּכ ִ
וַי ִ
-132-
בינת התנ"
וכך אומרת המשנה:
12
הבא על יבמתו בי) בשוגג בי) במזיד ,בי) באונס בי) ברצו),
אפי' הוא שוגג והיא מזידה ,הוא מזיד והיא שוגגת,
הוא אנוס והיא לא אנוסה ,היא אנוסה והוא לא אנוס,
אחד המערה ואחד הגומר 7קנה ,ולא חילק בי) ביאה לביאה..
במקרה כזה רות תיהפך להיות אשתו של בועז בעל כורחו .זהו מעמד לא מחמיא במיוחד
אולם ייתכן שבו טמונה האפשרות של גאולת המשפחה.
אילו זו הייתה הכוונה ,מובנת מאוד ההשוואה שעושה המגילה עם מעשה יהודה ותמר
13
.
גם שם הייבום היה ללא כוונה ליבם.
האפשרות שהתרחשה בפועל בשדה ,היא האפשרות המיטבית .כבודה של רות נשמר מכל
14
משמר .ובועז מייבם את רות לא בעל כורחו ,אלא בברכת כל הזקנים ובהסכמתם של
המועמדים האחרים שבשטח.
כל ההתנהלות של נעמי מעלה שאלה :האם לא נמצאו דרכים מהוגנות יותר לפנות אל בועז חוץ
מאשר לשלוח אליו את רות בלילה אל הגורן? מדוע לא פנתה נעמי אל בועז בדרכים המקובלות
והציעה לו לשאת את רות?
וגם כלפי בועז מתעוררת אותה שאלה .בעז ודאי שומע על בואן של נעמי ורות לבית לחם.
אולם ,זה אינו מעורר אותו לפעולה .אין הוא ניגש אל נעמי לבדוק מה מצבה הכלכלי ,אין הוא
מטפל בעניני הגאולה.
מדוע לאורך כל הדרך אין ולו דיבור ישיר אחד בין נעמי לבועז ?
דיבור כזה היה חוסך לרות את הירידה הבעייתית אל הגורן.
כמה כיוונים של פרשנות עולים בשאלה זו:
אחד :הכעס שעדיין נותר על נעמי בגלל עזיבתה בשעת הרעב את ארץ ישראל.
הכיוון הזה בנוי על דרשת התלמוד:
15
" וכ) היה ר' שמעו) ב) יוחאי אומר:
אלימל ,מחלו) וכליו) ,גדולי הדור היו ופרנסי הדור היו,
12
יבמות נג ,עמוד ב .וכך פסק להלכה הרמב"ם הלכות יבום וחליצה פרק ב הלכה ג
הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון בין שהיה הוא מזיד והיא שוגגת או אנוסה בין שהיתה היא
מזידה והוא שוגג או אנוס בין שהיתה ישינה בין שהיתה ערה בין שבא עליה כדרכה בין שלא כדרכה אחד המערה ואחד
הגומר קנה .אמנם אם בא עליה כשהוא ישן ,לא קנה ,כמו שמביא הרמב"ם בהלכה ד' .דומני ,שעל פי תכנונה של נעמי,
על רות לחכות ליוזמתו של בועז "והוא יגיד לך את אשר תעשין" .ולכן ,נראה לי שנעמי לא תכננה שהוא יבוא על רות
ישן.
13
ִּתן יְקֹוָק ְל ָך ִמן ַהַּנ ֲערָה ַהּזֹאת:
ׁשר י ֵ
ׁשר יָ ְלדָה ָת ָמר לִיהּודָה ִמן ַה ֶּזרַע ֲא ֶ
ית ָך ְּכבֵית ֶּפרֶץ ֲא ֶ
ִיהי ֵב ְ
רות פרק ד )יב( ו ִ
14
ּׁשה ַהּגֹרֶן:
ַּיֹאמר Wל יִּוָדַע ּכִי ָבKה ָה ִא ָ
ְטרֶם יַּכִיר ִאיׁש ֶאת ֵרעֵהּו ו ֶ
ַּת ָקם ּב ֶ
ּבֹקר ו ָ
ְלֹותיו עַד ַה ֶ
ׁשּכַב ַמ ְרּג ָ
ַּת ְ
רות פרק ג )יד( ו ִ
15
בבלי מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א
-133-
מערכות יחסים במגילת רות
ומפני מה נענשו?
מפני שיצאו מאר Bלחוצה לאר,B
שנאמר) :רות א( ותה +כל העיר עליה) ותאמרנה הזאת נעמי.
מאי הזאת נעמי?
אמר רבי יצחק ,אמרו :חזית ,+נעמי שיצאת מאר Bלחו"ל מה עלתה לה?"
על פי זה יודעת נעמי שכל פגישה בינה ובין בועז תציף את כל הכעס האצור באנשי בית לחם
על מעשיה .לכן היא מעדיפה לשלוח את רות .רות שלא חטאה ,אולי תוכל למצוא מסילות ללבו
של בועז.
הכיוון השני הוא סוגיית המואביות של רות .כיוון שהלכה זו "מואבי ולא מואבית" עדיין רופפת
בידם חוששת רות שמא בועז יסרב לשאת את רות .ולכן ,היא מסובבת את הדברים שהמעשים
יקדימו את העיון ההלכתי.
כיוון שלישי עולה אולי מפירושו של המלב"ם
16
כי ה +בושו מלתבוע את בועז בפה שישא אותה,
ויעצה אותה שתתבע זאת ממנו על ידי סימני.+
וזה רמזה לבועז במה שגילתה מרגלותיו ותשכב,
רמזה לו אחר שאתה הגואל לייב,+
א +כ) או תגלה רגל להיות בלא נעל ותיקרא בית חלו Bהנעל,
או שאשכב בצד להקי +לקרוב ש +בישראל ,ואז תכסה רגל בנעל.
המלבי"ם טוען כי במעשה הייבום יש באופן מהותי דיבור ברמזים.
בייבום יש הולדה מחדש של הבעל המת.
לעומת זאת ,חליצת הנעל מבטאת את חוסר המנוח שיש לנשמת המת.
אם כך ,אופיו של מעשה הייבום הוא שהוא ייעשה על ידי רמזים.
ולכן ,העדיפה נעמי להסתכן ולשלוח את רות בלילה כדי לגלות מרגלותיו.
בגילוי מרגלותיו רמזה רות לבועז ששתי אפשרויות עומדות בפניו :לייבם או להשאיר רגלו
מגולה בלי מנעל.
יחסי בועז ונעמי-אלמון ושכול:
דומני שיש דמיון רב בין נעמי ובין בועז למרות ההבדלים שבניהם.
כשם שנעמי היא אם שכולה ,והיא איבדה את בן זוגה ,כך מתארים חז"ל
16
מלבי"ם על על פרק ג' פסוק ד':
17
בבא בתרא צ"א ,עמוד א.
-134-
17
גם את בועז.
בינת התנ"
ואמר ר' יצחק :אותו היו +שבאת רות המואביה לאר Bישראל ,מתה אשתו של
בועז.
והיינו דאמרי אינשי :עד דלא שכיב שיכבא 7קיימא מנו בייתיה .18
אמר רבה בר רב הונא אמר רב :אבצ) זה בעז.
מאי קמ"ל? כי איד דרבה בר רב הונא,
דאמר רבה בר רב הונא אמר רב :מאה ועשרי +משתאות עשה בועז לבניו,
שנאמר) :שופטי +י"ב( ויהי לו שלשי +בני +ושלשי +בנות שלח החוצה ושלשי+
בנות הביא לבניו מ) החו Bוישפוט את ישראל שבע שני,+
ובכל אחת ואחת עשה שני משתאות ,אחד בבית אביו ואחד בבית חמיו,
ובכול) לא זימ) את מנוח ,אמר :כודנא עקרה במאי פרעא לי .19
תאנא :וכול) מתו בחייו.
והיינו דאמרי אינשי :בחיי דילדת שיתי) ,שיתי) למה לי?
20
איכפל ואוליד חד דמשיתי) זריז.
המדרש מצייר את בועז באופן דומה מאוד לנעמי .כמו נעמי הוא איבד את כל בניו ,וכמו נעמי
הוא איבד את בת זוגו.
אדם אשר חווה טראומה כל כך עמוקה ,עובר שינוי .לעיתים השינוי הופך אותו לאדם כועס
ומריר .אבל קורה שדווקא לאחר טראומה האדם צומח להיות רגיש יותר ומבין יותר .בועז
המתגלה לעינינו במגילה ,הוא איש בעל לב רחב ויכולת הכלה מרשימה .הוא פוגש את הנערה
הנוכריה ,וכל מה שהוא אומר לה הוא דברי ניחומים וחיזוק .הוא מכבד אותה מעבר למה שהיינו
מצפים אפילו מאדם טוב.
ייתכן שבעברם של נעמי ובועז יש זיכרונות משותפים.
הם קרובי משפחה שפעם אולי היה ביניהם קשר.
ממרחק השנים נותרו שני אלו אנשים מבוגרים שעולמם חרב עליהם.
חורבן שכזה משנה את השקפות היסוד שלהם .האבל תפס את מקומו של הכעס על נעמי.
בועז מבין מה משמעותם של אלמון ושכול ,וממקום זה הוא מלא אמפתיה לנעמי.
החוויה של שניהם היא של פליטי שואה גדולה.
ובשעה קשה כזו נותר רק לדאוג לגאולה ולהמשך של המשפחה.
18
וזהו הדבר שאומרים אנשים )=פתגם עממי(
"עד דלא שכיב שיכבא -קודם שימות המת.
קיימא מנו בייתיה -עומד ומזומן כבר הממונה על ביתו ועומד במקומו") .רשב"ם מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א(
19
כודנא עקרה -פרדה עקרה.
במאי פרעא לי -אין לו בנים שיזמין לו לסעודתן) .רשב"ם מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א(
20
וזהו שאומרים בני האדם )=פתגם עממי( אם ילדת שישים ילדים בחייך ,למה לך ששים .שוב והולד ילד אחד שהוא
זריז מן השישים.
-135-
מערכות יחסים במגילת רות
נעמי חשה כי בועז לא יגרש את רות בבושת פנים .היא רואה אותו כפי שהיא רואה את עצמה.
לא חשובים כאן מעמד חברתי ומה יגידו אנשי בית לחם .פה עומדת על הפרק ההישרדות של
נעמי ,רות ובועז.
נעמי ממשיכה את הדיאלוג עם בועז דרך רות היורדת לשדה ומראה לו את הדרך לשיקום
המשפחה.
קשה להכריע מה היו מטרותיה של נעמי .האם היא חשבה שבועז יבוא בשדה על רות ,ויחזור
בכך על סיפור תמר ויהודה ,או שמא מה שקרה הוא מה שתכננה נעמי? בין כך ,ובין כך הניחה
נעמי שהחסד והרחמים ילוו את מעשיו של בועז ,ולא הניכור של תושבי בית לחם.
בועז הניעור משנתו ,מגיב בדומה לציפיותיה של נעמי.
הסיטואציה אינה צפויה ,ולכן היא גם מפחידה.
ֶבת ַמ ְר ְ/ל ָֹתיו:
ֱרד ָה ִאי ַו ִֵָ ,פת ,ו ְִהֵKה ִא ָLה ֹכ ֶ
ֲצי ַה ַ,י ְָלה ַוֶח ַ
ַוי ְִהי ַ3ח ִ
21
הוא לא פותח בצעקות ,אלא מנסה לברר את העניין:
"J1
ֹאמרִ ":מי ְ
ַו ֶ
22
ורות ,כנראה חסרת נשימה ,עונה:
J1ה":
ָפ ָ ַעל ֲא ָמ ְת ָ ִ4י ג ֵֹאל ָ
2פ ַר ְ ְָ Jכנ ֶ
ֹאמר 1נ ִֹכי ר2ת ֲא ָמ ֶת ָָ ,
" ַוֶ J
בועז מתעשת מהר ומבין שלא הוא האמור להיות בחרדה ,אלא דווקא רות .הוא פותח במילות
הרגעה .הוא הזקן ובעל הנכסים מודה לנערה המואביה הדלה ,על כך שבאה להציע לו לשאת
אותה.
דומה שכאן עולים על פני השטח כל הצער ותחושת החורבן בהם נתון בועז.
רות נותנת לבועז את הדבר החשוב ביותר ,את הזרע:
ַ Jליקֹוָק ִJִ 3י ,
ר2כה ְ
ֹאמר ְָ 3
ַו ֶ
יט ְב ְַ Jח ְס ֵָ ְ Uהחֲר) ִמ) ָה ִרא)
ֵה ַ
ח2רי, +
ְל ִב ְל ִJי ֶל ֶכת ֲח ֵרי ַה ִַ 3
ִאUַ +ל ו ְִאָ +ע ִיר:
בועז מבין שלא רק רות נמצאת כאן ,אלא גם נעמי שנמצאת מאחוריה.
הוא שומר על כבודה של רות ומוסר בידה שש שעורים.
בשעה זו לא מספר הכתוב ,מדוע נתן לה שש שעורים.
21
רות ג ,ח
22
רות ג ,ט
-136-
בינת התנ"
23
רק כאשר רות מגיעה אל נעמי ,היא מצטטת את בעז :
ֲמת ְ" :24
יקֶ +אל ח ֵ
באי ֵר ָ
1מר ֵא ַלי ל ִָ J
ָת) ִלי ִ4י ַ
ֹאמר ֵ ַה ְ-ע ִֹריָ +ה ֵא ֶ,ה נ ַ
" ַוֶ J
לשש השעורים יש שני ביאורים.
יש האומרים כי מדובר בשש מידות של שעורים ,לא ששה סאים שקשה מאוד לקחת אלא
פחות.
יש האומרים כי שש השעורים הן שש שעורים בלבד ,ובשש השעורים מוצפן קוד .משמעותו היא
מסר המיועד לנעמי ,ורות כלל לא מבינה אותו.
לכך נוטים דברי המדרש
אמר רבי תנחו ,+דרש בר קפרא בציפורי:
מאי דכתיב )רות ג'( שש השעורי +האלה נת) לי .מאי שש השעורי?+
אילימא שש שעורי +ממש 7וכי דרכו של בועז לית) מתנה שש שעורי?+
אלא שש סאי) .וכי דרכה של אשה ליטול שש סאי)?
אלא ,רמז ]רמז[ לה שעתידי) ששה בני +לצאת ממנה שמתברכי) בשש ]שש[
ברכות,
25
ואלו ה) :דוד ,ומשיח ,דניאל ,חנניה ,מישאל ועזריה.
כאן בא לידי ביטוי השיח שמנהלים ביניהם בעז ונעמי ,כאשר רות היא המקשרת שאולי לא
מבינה בכלל את כל המסרים העוברים דרכה.
מכאן ואילך מרוכז בועז בעניין אחד ,איך להקים שם הן למשפחת אחיו או דודו והן לו עצמו .כל
גינוני הדין והטקס משמשים אותו רק למטרה זו.
נעמי ורות-יחסי אם-בת או יחסי חמות-כלה:
בפרק א' פסוקים ז'-י"ד מתוארת מערכת היחסים שבין נעמי ושתי כלותיה.
הכלות מנסות ללכת עימה לבית לחם כדי להיות איתה ,והיא מתוך דאגה להן מבקשת מהן
לחזור אל בית אימן.
כאן ניכרת דאגתה הרבה של נעמי לכלותיה.
רבים דברו על החסד אשר עושה רות עם נעמי ,והחסד אשר עושה נעמי עם רות.
23
רות ג ,יז
24
לא ברור אם את הדברים הללו אמר בועז אלא הכתוב ציטט אותם מאוחר יותר ,או שמא בועז לא אמר דבר ורק נתן
לה שש שעורים ,ואילו רות ברגישותה מבינה שבשש השעורים הללו טמונה אמירה כלפי נעמי ,ולא כלפיה .בכל אופן,
כאן התקשורת בין בועז ונעמי הופכת מתקשורת סמויה לתקשורת גלויה יותר.
25
סנהדרין צג ,ע"א.
-137-
מערכות יחסים במגילת רות
ברצוני לעמוד על הפעמים הרבות בהן מוזכרים הביטויים "חמות" ו"כלה".
מהן האסוציאציות אותן מעלים התארים" :חמות"" ,כלה".
טענתי היא כי כל התארים הללו מבטאים מתח רב בין הצדדים.
המשנה ביבמות
26
מכשירה כל אדם להעיד על אישה שמת בעלה ,בין אם אדם זה כשר לעדות
ובין אם הוא פסול .יוצאות מן הכלל הזה חמש נשים "שחזקתן שונאות זו את זו",
27
ומי הן הכלה והחמות.
28
ובת חמותה ,וצרתה ,ויבמתה ,ובת
הכול נאמני) להעידה ,חו Bמחמותה
29
בעלה.
ויבמתה 7אשת יבמה ,וטעמא דכולהו מפני ששונאות אותה ומתכוונות לקלקלה,
חמותה שונאתה שאומרת בלבה זו תאכל כל יגיעי ועמלי ,וכ) בת חמותה אומרת
זו תירש כל עמל אבי ואמי ואני אדחה ,ויבמתה יראה שמא סופה להיות
30
צרתה,ובת בעלה זו באה במקו +אמי אוכלת כל עמלה.
הדרך שבה דברים הללו מנוסחים ,לא משאירה מקום למחשבה ,שמא מדובר בהלכה
המתאימה דוקא לתקופה מסויימת .הניסוח ההלכתי החוצה מקום וזמן אומר ,שיש בין הכלה
והחמות ניגודי אינטרסים בסיסיים .ולכן הוא מניח שיש בניהם שנאה.
אמנם ייתכן באופן מקרי שכלה וחמות אין מתח ביניהן .אולם ,המשנה אינה נכנסת לברר ,מהי
מערכת היחסים הספציפית בין כלה לחמות זו ,אלא פוסלת את כולן לעדות
31
.בשאר האנשים
ההלכה נוהגת אחרת :כולם כשרים לעדות ,ואין חשש שמא הם ישקרו מחמת אינטרסים כאלה
ואחרים.
על רקע זה מוזרה ההדגשה של שמות התואר "כלה-חמות".
הפסוקים בפרקים א'-ג' מדגישים חזור והדגש את הקשר "כלה-חמות":
רות פרק א
ַַ Jל ְכנָה ַב ֶֶ Uר ְ ָל2ב ֶאל
יה ִע ָ* Sו ֵ
Jֵ 2י ַכֶֹ ,ת ָ
ְתה ָ ָ*ה ְ
ֵַ Jצא ִמ) ַה ָ*קֲ +א ֶר ָהי ָ
)ז( ו ֵ
ְה2דה:
ֶארֶ Bי ָ
ַע ְיקֹוָק
יה ֵל ְכנָה ְֹבנָה ִא ָLה ְל ֵבית ִא ָ* Sיעשה י ַ
ֳמי ִל ְ ֵJי ַכֶֹ ,ת ָ
ֹאמר ָנע ִ
)ח( ַוֶ J
יתִ +עַ +ה ֵ* ִתי +ו ְִע ָ* ִדי:
ֲ ֶ
ִע ָ*כֶֶ +ח ֶסד ֲַ 4א ֶר ע ִ
26
יבמות קכב ,ע"א.
27
רמב"ם הלכות גירושין פרק יב הלכה טז "והכל נאמנים להעיד לה עדות זו חוץ מחמש נשים שחזקתן שונאות זו את זו,
שאין מעידות זו לזו במיתת בעלה שמא יתכוונו לאוסרה על בעלה ועדיין הוא קיים,
ואלו הן :חמותה ,ובת חמותה ,וצרתה ,ויבמתה ,ובת בעלה".
28
הגמרא מסבירה כי הכלה כלולה בכלל החמות .כי כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם.
29
יבמות קיז,עמוד א.
30
רש"י ,שם.
31
כאשר העברתי שיעור זה לקבוצה גדולה של נשים במדרשת "נשמת" ,חשו הנשים כמותקפות .חלק מן היושבות לפניי
חוו הן את היותן כלות והן את היותן חמיות ,וההגדרות ההלכתיות של "חזקתן שונאות זו את זו" היו קשות לרבות מהן.
-138-
בינת התנ"
2בי ֲח ֵרי י ְִב ְמ ֵ:32 ְJ
יה ִ
ְאל ֱאל ֶֹה ָ
ֹאמר ִהֵKה ָ ָבה י ְִב ְמ ֵֶ ְ Jאל ַע ָ* Sו ֶ
)טו( ַוֶ J
ְה ָ*ה ָ3א3ֵ 2ית
*א ִבָה ַכ ָָ ,תִ 33Sע ָ*ַ Sה ָָ Lבה ִמ ְֵ -די מ1ב ו ֵ
ֳמי וְר2ת ַה ֲ
ַָ Jב ָנע ִ
)כב( ו ָ
ֶל ֶחְ 3ִ +ת ִח ַ,ת ְק ִציר ְע ִֹרי:+
רות פרק ב
י ְ
ֲמת ְ ֲח ֵרי מת ִא ֵ
ֹאמר ָלT Sהֵ/ד Tהַ/ד ִלי ֹ4ל ֲא ֶר ָע ִית ֶאת ח ֵ
ַע) ַֹ 3עז ַו ֶ
)יא( ַו ַ
ָד ַע ְJְ Jמל ִ ְל:+
ְַ Jל ִכי ֶאל ַעֲ +א ֶר לֹא י ַ
מל ְד ֵ ְ Jו ֵ
ְארֶַ B
1ב ְי ו ְִא ֵ* ְ ו ֶ
ַַ Jעז ְִבי ִ
וַ
ֶַ Jרא ח ָ
ַJבא ָה ִעיר ו ֵ
ַ-ָ Jא ו ָ
)יח( ו ִ
ַָ )Jֶ Jלֵ Sאת
ַJצא ו ִ
ֲמתֵ 34 Sאת ֲא ֶר ִל ֵָ .טה ו ֵ
הת ָרה ִמ ְָ -ב ָע:S
ֲא ֶר ִ
ֵַ/Jד
ר 2ו ַ
יר ְ ְָ 3
ֲמתֵ Sאיפֹה ִל ְַ .ט ְַ Jה +וְ1נָה ָע ִית י ְִהי ַמ ִֵ 4
ֹאמר ָל Sח ָ
)יט( ַוֶ J
יתי ִע* ַהַֹ 3 +עז:
אמר ֵָ +ה ִאי ֲא ֶר ָע ִ ִ
ֲמתֵ Sאת ֲא ֶר ָע ְ ָתה ִע* ַוֶ ֹJ
ַלח ָ
ְאת
ר 2ה2א ַליקֹוָק ֲא ֶר לֹא ָעזַב ַח ְסֶ Uאת ַה ַחִי +ו ֶ
ֳמי ְל ַכ ָָ ,תְ 3ָ S
ֹאמר ָנע ִ
)כ( ַוֶ J
ֳמי ָקרב ָלנָ 2ה ִאי ִמֲֹ /אלֵנ 2ה2א:
ֹאמר ָלָ Sנע ִ
ַה ֵ* ִתיַ +וֶ J
ֹאמר ר2ת ַה ֲ
)כא( ַוֶ J
1מר ֵא ַלי ִעַ +ה ְָ Kע ִריֲ +א ֶר ִלי ְִ Jד ִָ 3קי) ַעד ִא+
*א ִבָה 4ִ +ַ/ 35י ַ
ִֵ 2,4את ָ4ל ַה ִָ .ציר ֲא ֶר ִלי:
ֲרתיו ְולֹא י ְִפ ְ/עָ 2ב ְ
ֳמי ֶאל ר2ת ַָ ,ָ 4ת Sטב ִJִ 3י ִ4י ֵת ְצ ִאי ִעַ +נע ָ
ֹאמר ָנע ִ
)כב( ַוֶ J
חר:
ְָ 3דֶה ֵ
ֶַ Jב ֶאת
2ק ִציר ַה ִח ִWי +ו ֵ
ְַ Jד ַ3ק ְַ 3נעֲרת ַֹ 3עז ְל ַל ֵ.ט ַעד ְ4לת ְק ִציר ַה ְ-ע ִֹריְ +
)כג( ו ִ
ֲמת:S
ח ָ
רות פרק ג
ִיטב ָל ְ:
נח ֲא ֶר י ַ
ֲמתJִ 3ִ Sי ֲהלֹא ֲא ַב ֶָ .ל ְ ָמ ַ
ֳמי ח ָ
ֹאמר ָלָ Sנע ִ
)א( ַוֶ J
ֲמת:S
ַJה ח ָ
ַַ Jע ְ4כֹל ֲא ֶר ִצָ 2
ֶַ Jרד ַהֶ ֹ/ר) ו ַ
)ו( ו ֵ
ֶַ/Jד ָלֵ Sאת ָ4ל ֲא ֶר ָע ָה ָלָ Sה ִאי:
Jִ 3ִ Jי ו ַ
ֹאמר ִמי ְ
ֲמתַ Sוֶ J
ַJבא ֶאל ח ָ
)טז( ו ָ
יקֶ +אל ֲח ֵ
באי ֵר ָ
1מר ֵא ַלי ל ִָ J
ָת) ִלי ִ4י ַ
ֹאמר ֵ ַה ְ-ע ִֹריָ +ה ֵא ֶ,ה נ ַ
)יז( ַוֶ J
מת ְ:
ִקֹט ָה ִאי ִ4י ִא+
אמר ְ ִבי ִב ִJי ַ 36עד ֲא ֶר ְֵ Jד ִעי) ֵא ְי ִיֹXל ָָ Uבר ִ4י לֹא י ְ
)יח( ַוֶ ֹJ
ִ,ָ 4ה ַה ָָ Uבר ַה:+
רק בפרק ד' אנו מגלים את האפשרות לתת תארים אחרים לנעמי ולרות .בפי בועז הן נקראות
בשמן הפרטי או בתואר "אשת המת" או בתואר "אשת מחלון".
רות פרק ד
*א ִבָה ֵא ֶת ַה ֵ*ת
2מ ֵאת ר2ת ַה ֲ
ֳמי ֵ
נת ָ ַה ֶָ -דה ִמַד ָנע ִ
ֹאמר ַֹ 3עז ְ3יְ +ק ְ
)ה( ַו ֶ
ֲלת:
יתה ְל ָה ִקיַ +ֵ +ה ֵ*ת ַעל ַנח ָ
קניתי ָק ִנ ָ
ימ ֶל ְ
ֱל ֶ
יתי ֶאת ָ4ל ֲא ֶר ֶלא ִ
ַ +Jה4ִ +י ָק ִנ ִ
ֹאמר ַֹ 3עז ַל ְ ֵק ִני +ו ְָכל ָה ָעֵ +ע ִדיֶ +
)ט( ַו ֶ
ֳמי:
2מ ְחל) ִמַד ָנע ִ
ְאת ָ4ל ֲא ֶר ְל ִכ ְלי) ַ
וֵ
ֲלת
יתי ִלי ְל ִא ָLה ְל ָה ִקיַ +ֵ +ה ֵ*ת ַעל ַנח ָ
)י( ְוגֶַ +את ר2ת ַה* ֲֹא ִבָה ֵא ֶת ַמ ְחל) ָק ִנ ִ
ַ +Jה:+
2מ ַַ Lער ְמקמ ֵע ִדיֶ +
ְולֹא י ִֵָ 4רת ֵַ +ה ֵ*ת ֵמ ִעֶ +א ָחיו ִ
ְִ )Jיקֹוָק ְל ָ ִמ)
ֶרע ֲא ֶר י ֵ
יה2דה ִמ) ַה ַ
ית ָ ְֵ 4בית ֶֶ Xרֲ Bא ֶר י ְָל ָדה ָת ָמר ִל ָ
ִיהי ֵב ְ
)יב( ו ִ
ֲרה ַהֹאת:
ַה ַKע ָ
32
התואר "יבמתך" מהדהד גם הוא אל המשנה.
33
בפסוק זה ,למשל ,התואר "כלתה" הוא התואר השני .רצף הפסוק לא ייפגע אם נשמיט את התואר "כלתה".
34
בכל מקום שהמספר מתאר את הדמויות ,ניתן בקלות להחליף את התואר "חמותה" בשם "נעמי".
35
כאן התואר הוא המואביה ולא כלתה .יש מן המפרשים הרואים את הסיבה לכך בזה שאמרה "עם הנערים אשר לי
תדבקין" אמירה הראויה למואביה ולא לבת ישראל.
36
יתכן כי כבר בפסוק זה נרמז השינוי שעוברת רות בין "כלתה" לבתי.
-139-
מערכות יחסים במגילת רות
ֶַ Jלד ֵ:)3
ְִ )Jיקֹוָק ָלֵ Sה ָרי) ו ֵ
יה ַו ֵ
ִַ Jהי ל ְל ִא ָLה ַו ָבֹא ֵא ֶל ָ
)יג( ַו ִַ.ח ַֹ 3עז ֶאת ר2ת ו ְ
רְ 2יקֹוָק ֲא ֶר לֹא ִה ְ ִ3ית ָל ְ ֵֹ /אל ַהְ +וי ִֵָ .רא
ֳמי ְָ 3
ָיֶ +אל ָנע ִ
ֹאמ ְרנָה ַהִ K
)יד( ַוַ J
ִ ָר ֵאל:
ְמ ְ3י ְ
יב ֵת ְ ִ4י ַכ ֵָ ,ת ְ ֲא ֶר ֲא ֵה ַב ֶת ְ י ְָל ַדֲ 2Jא ֶר
ֶפ ְ2ל ַכ ְל ֵ4ל ֶאת ֵ ָ
ְהיָה ָל ְ ְל ֵמ ִיב נ ֶ
)טו( ו ָ
טבה ָל ְ ִמ ְִ Lב ָעה ִָ 3ני:+
ִהיא ָ
ִַ Jהי ל ְלא ֶֹמנֶת:
יק Sו ְ
ֵַ ִ Jתהְ 2ב ֵח ָ
ֶלד ו ְ
ֳמי ֶאת ַה ֶ
ַ.ַ Jח ָנע ִ
)טז( ו ִ
ׁשר ִהיא
ָדּתּו ֲא ֶ
ת ְך יְל ַ
ׁשר ֲא ֵה ַב ֶ
ָת ְך ֲא ֶ
רק לאחר שנולד עובד ,רות הופכת מכלה לבתּ" :כִי ַכּל ֵ
ּׁש ְבעָה ָּבנִים".
טֹובה ָל ְך ִמ ִ
ָ
לדעתי גם יחסיהן של רות ונעמי הם יחסים טעונים מתח רב .ההדגשה של התארים "חמות-
כלה" אינה מקרית .לפנינו שתי נשים שבבסיס יחסיהן שורר עימות.
לאט לאט ובשלבים הופכת מערכת היחסים ממערכת המאופיינת ביחסי "חמות-כלה" למערכת
המאופיינת ביחסי "אם-בת".
סיכום
דומה כי מגילת רות רחוקה מאוד מן הדמות השלווה ,שיצחק שלו ראה בה .מערכות היחסים
של הדמויות המרכזיות" :בועז ,רות ונעמי" מתוארות כמערכות יחסים שלאחר טראומה.
היחסים בין רות ונעמי מתוחים מאוד ביסודם ,ורק לאחר החוויה הקשה של אבדן הבעל והבן הן
יוצרות מערכת יחסים שיש בה יותר הבנה וקבלה.
גם בועז לא היה תמיד האיש המרחם והדואג לחלש .רק לאחר המשבר הוא עוסק בליקוט
מחדש של המשפחה המורחבת .עולם החסד המתגלה במגילה ,הוא חסד שלאחר משבר
עמוק .משבר קשה כל כך עלול להצמיח אנשים כועסים ומרירים .גדולתם של נעמי ,בעז ורות
היא ,כי המשבר העמוק שהם עברו הגביר אצלם את הרגישות והדאגה לחלש ולזר.
אולי מגילה זו יכולה להורות גם לנו ,הדור שעבר את השואה ,את הדרך להתאושש ממשבר כל
כך עמוק.
-140-
בינת התנ"
ְׁשרִים רְצֹונֹו" -1סקירת מקורות
ּות ִפּלַת י ָ
ֲבת ה' ְ
ְׁשעִים ּתֹוע ַ
ֶבח ר ָ
"ז ַ
במקרא הרב מנחם סלע
א.
פרשת קין
ב.
קרבן מנחה
ג.
פרשת שאול ועמלק
ד.
תפשתו של דוד המלך
ה.
הנבואות בתקופת חזקיהו בפי ארבעת הנביאים
-
ו.
ישעיהו
-
מיכה
-
הושע
-
עמוס
נביאים נוספים מתרי עשר
ז.
נבואת ירמיהו
ח.
לסיום
2
הגמרא במסכת סנהדרין מספרת על חוכמתם של דואג האדומי ואחיתופל ,שהקשו ארבע
מאות קושיות בעניין "מגדל הפורח באויר" ,ולא פשטו אותן .רבא בתגובה אמר שזו לא חכמה
לשאול שאלות טובות ,אלא כדי ללמוד תורה כראוי" :רחמנא ליבא בעי" )לשון רש"י( .רבא
ממשיך ומספר שבשנים של
רב יהודה )דור שני ,תלמיד של רב ושמואל ומייסד ישיבת
פומבדיתא( למדו רק סדר נזיקין ,וכאשר הגיעו למשנה ממסכת עוקצין ,רב יהודה היה אומר
שהוא שומע סוגיות של רב ושמואל ) דור ראשון( ,ואינו יודע את טעמן )רשי( .ואילו בדורו של
רבא )דור רביעי במחוזא( למדו מסכת עוקצין בשלוש עשרה ישיבות ,וידעו אותן יפה .אעפי"כ,
התפילות של רב יהודה בזמן בצורת היו מתקבלות מיד ,ואילו התפילות של רבא לא היו
3
מתקבלות .והוא מסביר זאת ":אלא הקדוש ברוך הוא ליבא בעי ,דכתיב 'וה' יראה ללבב" '.
רבא מסביר את ההבדל בין תקופת רב יהודה לתקופתו בטוהר הלב בזמן לימוד התורה.
בגמרא בסנהדרין הרעיון "שרחמנא ליבא בעי" נלקח לדרישה מקסימליסטית ,שאפילו אמוראים
קדושים כרבא לא רואים עצמם במדרגה הראויה ,אבל במישורים הרבה יותר בסיסיים רעיון זה,
ש"רחמנא ליבא בעי" כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים.
ברצוני במאמר זה לסקור מקורות אלו בתנ"ך .אין אני בא לחדש דברים במאמר אלא רק לרכז
אותם ביחד.
1
משלי טו ,ח
2
דף קו עמוד ב
3
שמואל א' ט"ז ז
-141-
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
4
בפרשת שמע אנו אומרים:
ִ ָר ֵאל ה' ֱאל ֵֹהינ 2ה' ֶא ָחד:
ְ ַמע י ְ
ְ1ה ְב ֵָ Jאת ה' ֱאל ֶֹה ָ
ו ַ
2ב ָכל ְמא ֶֹד ָ:
ַפ ְ ָ ְ
2ב ָכל נ ְ
י ְָ 3כל ְל ָב ְב ָ ְ
ו ְָהיַ 2ה ְָ Uב ִריָ +ה ֵאֶ,ה ֲא ֶר 1נ ִֹכי ְמ ַצַ ְָ 2הַ +על ְל ָב ֶב ָ:
מה המשמעות לאהוב בכל הלב? ומה המשמעות שהדברים יהיו על הלב?
5
אנו מוצאים במשנה ובגמרא מצוות שתלויות בכוונת הלב ,כגון :קריאת שמע ,תפילה ,שופר
מגילה ועוד.
6
7
למרות שלב טהור צריך להיות בכל חלקי עבודת ה' ,וכפי שכתוב בפסוקים שלפני פרשת והיה
8
אם שמוע :
י ֵֹאל ֵמ ִע ָ* ְ ִ4י ִאְ +לי ְִר1ה ֶאת ה' ֱאל ֶֹהי ָ ָל ֶל ֶכת ְָ 3כל
ִ ָר ֵאל ָמה ה' ֱאל ֶֹה ָ
ו ְַע ָJה י ְ
ֲבה אֹת
ְָ Uר ָכיו ְ2לה ָ
ַפ ֶ ִָ :ל ְמֹר ֶאת ִמ ְצת ה' ְו ֶאת Tחָֹ .תיו
2ב ָכל נ ְ
י ְָ 3כל ְל ָב ְב ָ ְ
ו ְַל ֲעבֹד ֶאת ה' ֱאל ֶֹה ָ
ֲא ֶר 1נ ִֹכי ְמ ַצַ ְָ 2הְ +לטב ָל ְ:
רוב המקורות במקרא העוסקים בכוונת הלב מתייחסים לעבודת הקרבנות והתפילה.
ׁשר
ְֹותיֲ ,א ֶ
ׁש ְמעּו ֶאל ִמצ ַ
ׁשמֹ ַע ִּת ְ
ְהיָה ִאם ָ
בפרשת "והיה אם שמוע" אנו אומרים פעמים ביום" :ו ָ
ׁשכֶם".
ּובכָל ַנ ְפ ְ
לֹהיכֶם ּו ְל ָע ְבדֹו ְּבכָל ְל ַב ְבכֶם ְ
ְWהבָה ֶאת ה' ֱא ֵ
Kנֹכִי ְמ ַצּוֶה ֶא ְתכֶם ַהּיֹום ,ל ֲ
במדרש
10
9
11
ובגמרא ,ובעקבותיהם רש"י על התורה ,מסבירים שעבודה שבלב זו תפילה.
4
דברים ו ,ד-ו.
5
משנה ברכות ב ,א -היה קורא בתורה ,והגיע זמן המקרא ,אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא.
משנה מסכת ראש השנה פרק ג משנה ז -התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפיטם אם קול שופר שמע יצא,
ואם קול הברה שמע לא יצא .וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר
או קול מגילה ,אם כיון לבו יצא ,ואם לאו לא יצא ,אף על פי שזה שמע וזה שמע ,זה כיון לבו וזה לא כיון לבו:
6
ואין כאן המקום לדון בסוגיה של "מצוות צריכות כוונה" שהיא מחלוקת תנאים אמוראים וראשונים.
7
בהמשך למשנה הנ"ל במסכת ראש השנה המשנה מדברת באופן כללי על כוונת הלב :משנה במסכת ראש השנה פרק
ג משנה ח" :-והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגומר )שמות י"ז( ,וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות
מלחמה? אלא לומר לך ,כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים ,היו
מתגברים ,ואם לאו היו נופלין .כיוצא בדבר אתה אומר) :במדבר כ"א( 'עשה לך שרף ,ושים אותו על נס ,והיה כל הנשוך
וראה אותו וחי' .וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן
שבשמים ,היו מתרפאים ,ואם לאו היו נימוקים.
8
דברים י ,יב-יג.
9
דברים יא ,יג.
10
מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כג )כה( :ועבדתם את ה' אלקיכם זו תפלה ,וכן הוא אומר "ולעבדו בכל לבבכם"
)דב' יא יג( איזו היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה ,וכן הוא אומר בדניאל "אלהך די אנת פלח ליה בתדירא הוא
ישיזבינך" )דני' ו יז( וכי יש עבודה שבלב אלא זו תפלה ,וכן הוא אומר "וזמנין תלתה ביומא הוא בריך על ברכוהי )דני' ו
יא(" .ד"א "ועבדתם את ה' אלקיכם" עבדוהו בתורתו עבדוהו במקדשו.
11
תלמוד בבלי מסכת תענית דף ב/א – "ומנא לן דבתפלה?)מנין לנו שמוסיפים 'משיב הרוח ומוריד הגשם' בתפילה?( -
דתניא) :דברים יא( לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ,איזו היא עבודה שהיא בלב -הוי אומר זו תפלה .וכתיב
בתריה )דברים יא( "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש".
-142-
בינת התנ"
פרשת קין והבל
המקור הראשון שעוסק בעניין זה מהזווית של הקרבנות ,הוא בסיפור קין והבל.
12
ְחה ַלה':
ָבא ַקיִ) ִמ ְִ Xרי ָה ֲא ָד ָמה ִמנ ָ
ָמיַ +ו ֵ
ַוי ְִהי ִמ ֵ B.י ִ
ְאל ִמנְ ָחת:
ִע ה' ֶאל ֶה ֶבל ו ֶ
2מ ֶח ְל ֵב ֶה) ַו ַ
ְה ֶבל ֵה ִביא גַ +ה2א ִמ ְ3כֹרת צֹאנ ֵ
וֶ
ִחר ְל ַקיִ) ְמאֹד ַו ְִXלXָ 2נָיו:
ְחת לֹא ָ ָעה ַו ַ
ְאל ִמנ ָ
ְאל ַקיִ) ו ֶ
וֶ
ֶי:
ָפלָ 2פנ ָ
ֹאמר ה' ֶאל ָקיִ) ָל ָ*ה ָח ָרה ָל ְ ו ְָל ָ*ה נ ְ
ַו ֶ
ְJה
2קת ו ָ
י ְָ J
ְא ֶל ָ
יטיב ַל ֶַ Xתח ַח ָWאת ר ֵֹב Bו ֵ
יטיב ְ ֵאת ו ְִא +לֹא ֵת ִ
הֲלא ִאִ Jֵ +
13
ְִ Jמ ָל :3
אמנם רוב הפרשנים על פי מדרשי חז"ל
14
מוצאים ,שחטאו של קין היה שהביא קרבן מהגרוע,
מהפסולת או משאריות ,וזה רמוז בכך שכתוב" :הלוא אם תיטיב" .התבוננות
בפסוקים
בהשוואת מתנתו של קין למתנתו של הבל מראה את חוסר הסימטריות בתיאור של המתנות.
בעוד שאצל הבל יש תיאור חיובי "מבכורות צאנו ומחלבהן" ,אצל קין אין תיאור כלל" :מפרי
האדמה" -חוסר התיאור מבליט את השוני בין הנתינות ,הבל נתן
כדי לתת…
"בכל לבבך" ,ואילו קין נתן
15
קרבן מנחה
יה
ָת) ָע ֶל ָ
יה ֶ ֶמ) ְונ ַ
ָצק ָע ֶל ָ
ֶפ ִ4י ַת ְק ִריב ָק ְר ִַ )3מ ְנ ָחה ַלה' סֹ ֶלת י ְִהיֶה ָק ְר ָ3נ ְוי ַ
ְונ ֶ
16
ְלבֹנָה:
מפרש רש"י:
ונפש כי תקריב 7לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה ,מי דרכו להתנדב
מנחה ,עני ,אמר הקב"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו:
גודל התרומה אינו הקריטריון
המרכזי בעיני הקב"ה כאשר הוא בא להעריך את נותן
התרומה,אלא כמה מאמץ ,כמה יזע ,כמה אהבה ובאיזו מסירות נפש .כולנו זוכרים את סיפורי
12
בראשית ד ,ג -ז.
13
פרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל בספרה "עיונים בספר בראשית" עמ' 33-28דנה בתנאי הכפול ובתוצאה שבפסוק ז',
רֹבץ.
ַּפ ַתח ַח ָּטאת ֵ
יטיב -ל ֶ
תִ
ְאם לֹא ֵ
ׂש ֵאת ,ו ִ
יטיב – ְ
ֲהלֹוא ִאם ֵּת ִ
האפשרויות הן :א .שאת= אתה תישא פניך)ראב"ע( ב .שאת= ה' ישא עוונך )רש"י( בין כך ובין כך המילה שאת היא
תוצאה .פרופ' נחמה ליבוביץ מתקשה לקבל את פירושו של המלבי"ם שהמילה 'שאת' משמעותה משאת=דורון,
בעקבות הביקורת של קסוטו שלפי פירוש המלבי"ם משמעות הפסוק תהיה בין שתיטיב שאת ובין שלא תיטיב שאת,
לפתח חטאת רובץ ,וזה לא מסתבר מלשון הכתוב ע"ש .שמעתי מפי הרב יואל בן נון פירוש נוסף לפסוק ,שגם הוא
מתבסס על המשמעות שאת=משאת ,וזאת ע"י שנאמר שאמנם יש פה תנאי כפול אך התוצאה של החלק הראשון
רֹבץ.
ֶתח ַח ָּטאת ֵ
יטיב -לַּפ ַ
ְאם לֹא ֵת ִ
ׂש ֵאת …ו ִ
יטיב ְ
חסרה ,כלומר הוא ידוע ,ומיותר לאמר אותוֲ .הלֹוא ִאם ֵּת ִ
14
"ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' מן הפסולת ,לאריס רע שהיה אוכל את הבכורות ,ומכבד למלך את הסייפות"
)בראשית רבה )וילנא( פרשה כב(
15
ראה בספרה של נחמה ליבוביץ – לימוד פרשני התורה ודרכים להוראתם עמ' .2
16
ויקרא ב ,א
-143-
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
הבעש"ט על הנערים הרועים :האחד שזרק מטבע לשמים ,השני שרקד עד עילפון לכבודו של
17
הבורא ,והשלישי שקרא את הא"ב וביקש מהקב"ה שיסדר לו את תפילותיו .המשותף לכולם
הוא ה"בכל לבבך".
18
פרשת שאול ועמלק
19
בפרק זה שאול נצטווה לקיים אחת משלוש מצוות שנצטוו ישראל עם כניסתם לארץ ,להכרית
זרעו של עמלק .בתפקודו בביצוע משימה זו שאול נכשל להנהיג את העם ובמקום זאת נגרר
20
יטב ַהּצֹאן "
ׁשר ָח ַמל ָה ָעם עַל ֵמ ַ
לרצונות של העם מחד גיסאֲ " :א ֶ
ְהּנֵה
ְמלָה ו ִ
ׁשאּול ַה ַּכר ֶ
מּואל לֵאמֹר ָּבא ָ
ִׁש ֵ
ומאידך גיסא לפאר את שמו – .אינו הורג את אגג" :וַּיֻּגַד ל ְ
21
ַמּצִיב לֹו יָד".
ׁשר ָח ַמל
ֵקי ֱה ִביאּום ֲא ֶ
ׁשאּול ֵמ ֲע ָמל ִ
ּיֹאמר ָ
כאשר שאול מנמק את אי הריגת הצאן ,הוא אומר" :וַ ֶ
ַמנּו".
ּיֹותר ֶה ֱחר ְ
ְאת ַה ֵ
לֹהי ָך ו ֶ
ְבֹח לַה' ֱא ֶ
ְמעַן ז ַ
ְה ָּב ָקר ל ַ
יטב ַהּצֹאן ו ַ
ָה ָעם עַל ֵמ ַ
22
תשובת שמואל לשאול מהדהדת בקול רם בפיו ובפי כל הנביאים ,ונשמעת בעוז עד עצם היום
הזה:
ׁשיב
ְה ְק ִ
ׁשמֹ ַע ִמ ֶּז ַבח טֹוב ל ַ
ִׁשמֹ ַע ְּבקֹול ה'?! ִהּנֵה ְ
מּואל ַה ֵחפֶץ לַה' ּבְעֹלֹות ּוְז ָב ִחים ּכ ְ
ׁש ֵ
ּיֹאמר ְ
"וַ ֶ
ֵמ ֵחלֶב ֵאילִים!!!")ש"א טו כב(
עבודת הקרבנות היא אחד העמודים שעליהם העולם עומד .מי שעבודת הקרבנות שלו טכנית,
ולא מהווה ביטוי להתבטלות המוחלטת שלו כלפי הבורא ,מי שמקריב קרבנות אבל באותה
שעה חי חיי חטא ,מי שמתפלל בדבקות אך אינו מקפיד על מצוות הקב"ה ,מעמיד את העולם
על עמוד עקום…
תפישתו של דוד המלך
ִַ 3ְ )ֹ4הר ָק ְד ֶ ָ:
ִמזְמר ְל ָדוִד ה' ִמי יָג2ר ְֳ 13ה ֶל ָ ִמי י ְ
17
במרתף השואה בהר ציון יש נייר עליו כתב ילד יהודי ,שהתחבא בשנות השואה במנזר ,את הא"ב מפני שלא זכר איך
להתפלל .בכל בוקר הוא קרא את הא"ב ,וביקש מהקב"ה שיצרף את האותיות לתפילה.
18
חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב )משלי כ"ב כט( ,מעשה בר' חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים
ונדבות לירושלים ,אמר הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר ,מה עשה? יצא למדברה של עירו
וראה שם אבן אחת ,ושבבה וסיתתה ומירקה ,ואמר הרי עלי להעלותה לירושלים ,ביקש לשכור לו פועלים ,נזדמנו לו
חמשה בני אדם ,אמר להן מעלין לי אתם אבן זו לירושלים ,אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלים אותה לירושלם,
ביקש ליתן להם ולא נמצא בידו דבר לשעה ,הניחוהו והלכו להם ,זימן לו הקב"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם ,אמר
להם אתם מעלין לי אבן זו ,אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלין לך אבנך לירושלים ,ובלבד שתתן ידך ואצבעך
עמנו ,נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים ,ביקש ליתן להם שכרן ולא מצאן ,נכנס ללשכת הגזית ושאל
בשבילם ,אמרו לו דומה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים ,וקראו עליו המקרא הזה ":חזית איש מהיר במלאכתו
לפני מלכים יתיצב" ,קרי ביה "לפני מלאכים יתיצב") ,קהלת רבה )וילנא( פרשה א ד"ה א ]א[ דברי(.
19
שמואל א' ט"ו ,ממולץ לקרוא את הפרק כולו לפני שממשיכים.
20
שם טו.
21
שם יב.
22
שם טו.
-144-
בינת התנ"
ה ֵל ְ ִָ Jמי2 +פ ֵֹעל ֶצ ֶדק ְוד ֵֹבר ֱא ֶמת ְִ 3ל ָבב:
ָא ַעל ְקרֹב:
ֵעהָ 2ר ָעה ְו ֶח ְר ָXה לֹא נ ָ
לֹא ָרגַל ַעל ְלֹנ לֹא ָע ָה ְלר ֵ
ָמר:
ִ ַ3ע ְל ָה ַרע ְולֹא י ִ
ְאת י ְִר ֵאי ה' י ְַכ ֵ3ד נ ְ
נ ְִבזֶה ְֵ 3עינָיו ִנ ְמ1ס ו ֶ
על:23+
ֹה ֵא ֶ,ה לֹא יִ*ט ְל ָ
ָקי לֹא ָל ָקח ע ֵ
ֶ ְ ְו ַֹחד ַעל נ ִ
ָת) ְ3נ ֶ
ְַ 4ס Xלֹא נ ַ
השאלה שדוד מציג בראש הפרק היא בעצם" :עבודתו ותפילתו של מי רצויה לפני הקב"ה?".
בתשובה אין התייחסות כלל ליופי החיצוני של הקרבן או להשקעה הכספית בו .בתשובה יש
תאור של 11התנהגויות ,מהן בין אדם לחבירו ומהן בין אדם למקום ,מהן מצוות עשה ומהן
מצוות לא תעשה .הדמות שמצטיירת היא של אדם ישר,מוסרי ,טוב לב וירא שמים.
גם בפרק כ"ד בתהילים אנו מוצאים שאלה ותשובה דומה:
2מי יָקְ 3ִ +2מקָ +ק ְד?:
ִמי ַי ֲעלֶה ְב ַהר ה' ִ
ִ ַ3ע ְל ִמ ְר ָמה:
ַפ ִי ְולֹא נ ְ
ָא ַל ָLוְא נ ְ
ֵבב ֲא ֶר לֹא נ ָ
2בר ל ָ
נ ְִקי ַכ ַXיִַ +
24
ראה גם תהילים פרקים נ' ,פ"ו וכן במקומות רבים נוספים בתהילים מוטיבים אלו חוזרים על
עצמם .ייתכן שזאת הסיבה ,שדוד המלך פותח את ספר התפילות של התנ"ך – תהילים-בפרק
העוסק בדרכו של הצדיק מול דרכו של הרשע .אם ברצונך שתפילותיך יתקבלו לפני הבורא
ראה גם ראה מה מעשיך.
ֲצת ְר ָ ִעי+
ֵרי ָה ִאי ֲא ֶר לֹא ָה ַל ְ ַ3ע ַ
ְ
ָב:
מב ֵל ִצי +לֹא י ָ
2ב ַ
2ב ֶד ֶר ְ ַח ִָ Wאי +לֹא ָע ָמד ְ
ְ
ָלי ְָלה:
ימ +ו ָ
ֶהֶ/ה ָ
תרת י ְ
2ב ָ
תרת ה' ֶח ְפצ ְ
ִ4י ִאַ 3ְ +
ִִ 3ְ )JעJ
ו ְָהיָה ְֵ 4עָ Bת2ל ַעל ְַ Xלגֵי ָמיֲִ +א ֶר ְִ Xרי י ֵ
יח:
ַצ ִל ַ
ו ְָעלֵה 2לֹא יִ3ל ְוכֹל ֲא ֶר ַי ֲע ֶה י ְ
ר2ח:
לֹא ֵכ) ָה ְר ָ ִעי4ִ +י ִאֲ Bֹ*4ַ +א ֶר ִֶ Uְ Jפַ 2K
יקי:+
ֲדת ַצ ִִ U
ָקמְ 2ר ָ ִעיXָ ְ *ִ 3ַ +ט ו ְַח ִָ Wאי3ַ +ע ַ
ַעל ֵ )4לֹא י T
25
ֹאבד:
יקיְ +ו ֶד ֶר ְ ְר ָ ִעיֵ J +
ֵע ה' ֶֶ Uר ְ ַצ ִִ U
ִ4י יד ַ
ידיעה במקרא היא ביטוי של קרבה גדולה ,הקירבה הפיסית הגדולה ביותר בין בני אדם היא בין
26
ׁשּתֹו" ָ " .קרֹוב ה' ְלכָל
ְהKדָם יָדַע ֶאת ַחּוָה ִא ְ
בעל ואשתו ,וזה מותאר בתורה בלשון "וידע" – "ו ָ
ָאהּו ֶב ֱא ֶמת":
ִקר ֻ
ׁשר י ְ
קֹרְKיו לְכֹל ֲא ֶ
27
ְח ֶקי ָך
כשדוד מסתפק בסוגיית "צדיק ורע לו ,רשע וטוב לו" ,הוא מגיע למסקנהּ ":כִי ִהּנֵה ר ֵ
ְמ ָּתה ּכָל זֹונֶה ִמ ֶּמ ָּך:
יֹאבֵדּו ִהצ ַ
כֹותי ָך":
ְא ֶ
ְס ֵּפר ּכָל ַמל ֲ
ׁש ִּתי ַּבאדֹנָי ה' ַמ ְח ִסי ל ַ
לֹהים לִי טֹובַ ,
ֲבת ֱא ִ
ַאנִי ִקר ַ
וֲ
23
תהלים פרק טו.
24
תהילים כד ,ג-ד.
25
תהלים פרק א
26
בראשית ד א
27
תהילים קמה ,יח
28
תהלים עג ,כז-כח
-145-
28
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
ה' קרוב לאלה שעובדים אותו באמת ,שעוסקים בתורה ,וכל חפצם )=רצון פנימי ,עבודת הלב(
בתורה ובמצוות .אין הבדל בין המעשים החיצוניים והרצון הפנימי.
דוד המלך היה נאה דורש ונאה מקים ,כמו שהקב"ה מעיד עליו בהתגלותו לשלמה כשהוא
מבקש שהשכינה תשרה בבית המקדש:
ֹר ַלעֲת ְ4כֹל ֲא ֶר
2בי ֶ
ֵבב ְ
י ְָ 3ת +ל ָ
1ב ָ
ֵ ְל ָפנַי ֲַ 4א ֶר ָה ַל ְ ָUוִד ִ
ְJה ִאJֵ +ל ְ
ו ָ
29
2מ ְ ַָ Xטי ְִ Jמֹר
י Tח ַ.י ִ
ִית ָ
ִצִ 2
ושלמה המלך ,אומר במשלי
30
באופן קצר וקולע:
ְ ִריְ +רצנ:
2ת ִפ ַ,ת י ָ
ֲבת ה' ְ
ֶבח ְר ָ ִעיJ +ע ַ
זַ
הנבואות בתקופת חזקיהו בפי ארבעת הנביאים
31
ישעיהו
יאי+
ְחלֶב ְמ ִר ִ
ֹאמר ה' ָ ַב ְע ִJי עֹלת ֵא ִילי +ו ֵ
ָל ָ*ה ִ,י רֹב ז ְִב ֵחיכֶ +י ַ
2Jדי +לֹא ָח ָפ ְצ ִJי:
ו ְַדִ Xָ +רי2ְ +כ ָב ִי +ו ְַע ִ
ֵראת ָXנָי ִמי ִב ֵ .זֹאת ִמ ְֶד ֶכְ +רמֹס ֲח ֵצ ָרי:
ִ4י ָתבֹא 2ל ָ
Jע ָבה ִהיא ִלי
ְחת ָוְא ְקטֹ ֶרת ֵ
תסיפָ 2ה ִביא ִמנ ַ
לֹא ִ
ֲצ ָרה:
2כל 1וֶ) ַוע ָ
ְ ָ3ת ְקרֹא ִמ ְק ָרא לֹא א ַ
ח ֶֹד ו ַ
יתי נְא:
ַפ ִי ָהיָ 2ע ַלי ָלט ַֹרח נִ ְל ֵא ִ
ָח ְד ֵיכֶ2 +מ ֲע ֵדיכְֶ ָ +נ1ה נ ְ
ע ִליֵ +עינַי ִמ4ִ +ַ/ +ֶ4י ַת ְרְ 23ת ִפ ָ,ה
2ב ָפ ִר ְכֶXֵ 4ַ +יכְֶ +
ְ
ֵאי ֶנ ִKי ֵֹמ ַע ְי ֵדי ֶכִ Uָ +מיָ +מ ֵלא:2
ֵע:
יכִ +מ ֶKגֶד ֵעינָי ִח ְדלָ 2הר ַ
ַרחֲצִ 2הַָ 24ה ִסיר 2רֹ ַע ַמ ַע ְל ֵל ֶ
ל ָמנָה:
Lרָ 2חמְ ִ Bפט 2יָתִ +ריבְ 2
יטב ְִ Uרִ 2מ ְ ָXט ְ
ִל ְמדֵ 2ה ֵ
ֲט ֵאיכִֶ Lָ 4ַ +ניֶ Lֶ 4ַ +לג י ְַל ִ3ינ2
ֹאמר ְיהֹוָה ִא +י ְִהי 2ח ָ
ְלכ 2נָא ְו ִנְָ 2כ ָחה י ַ
Jלע ֶַ Yֶ 4מר י ְִהי:2
ַא ִUימַ 2כ ָ
ִא +י ְ
ַ 2מ ְע ֶ +Jט2ב ָה1רֶֹJ Bא ֵכל:2
ִאֹJ +אבְ 2
32
יתֶ +חרֶב ְT Jא ְ4ל4ִ 2י ִXי ְיהֹוָה ִ3ֵ Uר :
2מ ִר ֶ
ו ְִאָ Jְ +מ ֲאנְ 2
שמואל מאד ענייני ,ומעמיד על המאזניים את "שמוע בקול ה' " מול הזבח וחלב אילים ,ומכריע
שמשקלו של הראשון
גדול יותר .לעומת זאת ,ישעיהו משתמש בביטויים חריפים מאד,
המביעים סלידה ,גועל ותיעוב מעבודת הקרבנות של החוטאים:
"שבעתי עולות…דם פרים…לא חפצתי .מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי .לא תוסיפו
הביא…קטורת תועבה היא לי.
חדשיכם ומעדיכם שנאה נפשי ,היו עלי לטורח ,נלאתי )=עייפתי( נשא".
29
מלכים א ט ,ד
30
משלי טו ,ח
31
פסחים פז ,א
דבר ה' אשר היה אל הושע וגו' בימי עזיהו יותם אחז יחזקיה מלך יהודה ,בפרק אחד נתנבאו ארבעה נביאים .וגדול
שבכולן הושע שנאמר :תחלת דבר ה' בהושע .וכי בהושע דבר תחלה ,והלא ממשה עד הושע כמה נביאים? ! אמר רבי
יוחנן תחלה לארבעה נביאים שנתנבאו באותו הפרק ,ואלו הן :הושע ישעיה עמוס ומיכה.
32
ישעיהו א ,יא -כ
-146-
בינת התנ"
בעוד ששמואל מדבר אל מלך אחד שנכשל ,ישעיהו מדבר אל הנהגה שלמה ומערכת שלטונית
מושחתת.
עד כמה שמוזר הדבר ,נראה שישעיהו מדבר את דבריו בתקופת חזקיהו מלך יהודה שעשה
הישר בעיני ה'.
33
מדוע יש ביקורת קשה כל כך על שלטון של מלך צדיק? מתברר ,שחזקיהו לא
החליף את כל מערכות השלטון ,ובתוך המערכת היו אנשים בעלי כוח ,מאוד מושחתים ,כגון
34
"שבנה אשר על הבית" אשר ישעיהו מנבא על החלפתו באליקים בן חלקיהו .ישעיהו מותח
ביקורת על חזקיהו על אופן בניית החומה ,שאמורה להגן על ירושלים ,על חשבון בתי פשוטי
העם" :ותתצו הבתים לבצר החומה".
הנביא ישעיהו בפרק נ"ח
36
35
ַמנּו וְלֹא
ָּמה ּצ ְ
מתבקש ע"י הקב"ה לענות לעם על שאלתם" :ל ָ
ׁשנּו וְלֹא ֵתדָע?"
ית? ִעּנִינּו ַנ ְפ ֵ
ָא ָ
רִ
37
העם העושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס ,מקבלים נבואת תוכחה על דרכם החברתית
המקולקלת והדרכה להתנהגות נכונה שתוביל למצב:
ַס ֶפ ָ:
ֶי ִצ ְד ֶק ָ ְ4בד ה' י ְ
Tכ ְת ָ ְמ ֵה ָרה ִת ְצ ָמח ו ְָה ַל ְ ְל ָפנ ָ
ַאר ָ
אר ָ ו ֲ
1ז י ִַָ 3קע ַַ Lַ 4חר ֶ
38
ֹאמר ִה ִֵ Kני
1ז ְִ Jק ָרא וַה' ַי ֲענֶה ְַ2ַ Jע ְוי ַ
33
ישעיהו ניבא בתקופת עוזיהו יותם אחז וחזקיהו מלכי יהודה .בתקופות עוזיהו ויותם המצב המדיני – צבאי של יהודה
לא מתאים לתאור שבפסוקים א-ט.
בתקופת אחז אמנם פקח בן רמליהו ורצין מלך ארם עלו עליו)מ"ב ט"ז ה( ,אבל בפרקנו מתוארת עבודת קרבנות ,ואחז
סגר את דלתות המקדש.
)דבה"י ב כ"ח כד( ולכן ,נראה שהנבואה הייתה בתקופת חזקיהו) .בשם הרב יואל בן נון ,ראה גם דעת מקרא בסיכום
הפרשה(
34
ראה ישעיהו כ"ב טו-כה.
35
בישעיהו כ"ב י אפשר לראות דוגמא לכך בקטע החומה הרחבה ליד הקארדו ברובע היהודי ,בה החומה חוצה
באלכסון בתים וחדרים.
36
אנו קוראים פרק זה בהפטרת יום כיפורים.
ּטֹאתם:
ָ
ִׁשעָם ּו ְלבֵית יַעֲקֹב ַח
ַּמי ּפ ְ
ְהּגֵד ְלע ִ
)א( ְקרָא ְבגָרֹון Wל ַּת ְחׂש ְך ּכַּׁשֹופָר ָהרֵם קֹו ֶל ָך ו ַ
ְטי ֶצדֶק ִקרְבַת
ׁשּפ ֵ
ִׁשKלּונִי ִמ ְ
לֹהיו לֹא ָעזָב י ְ
ׁשּפַט ֱא ָ
ּומ ְ
ָׂשה ִ
ׁשר ְצדָקָה ע ָ
ֶח ָּפצּון ּכְגֹוי ֲא ֶ
ְאֹותי יֹום יֹום יִדְרֹׁשּון וְ ַדעַת ְּד ָרכַי י ְ
)ב( ו ִ
ֶח ָּפצּון:
לֹהים י ְ
ֱא ִ
ְביכֶם ִּתנְּגֹׂשּו:
צֹמכֶם ִּת ְמצְאּו ֵחפֶץ וְכָל ַעּצ ֵ
ְׁשנּו וְלֹא ֵתדָע ֵהן ּבְיֹום ְ
ית ִעּנִינּו נַפ ֵ
ָא ָ
ַמנּו וְלֹא ר ִ
ָּמה ּצ ְ
)ג( ל ָ
ׁש ִמי ַע ַּב ָּמרֹום קֹו ְלכֶם:
ְה ְ
תצּומּו כַּיֹום ל ַ
ֶׁשע לֹא ָ
ְאגְרֹף ר ַ
ְהּכֹות ּב ֶ
ּומּצָה ָּתצּומּו ּול ַ
)ד( ֵהן ְלרִיב ַ
ּת ְקרָא צֹום וְיֹום רָצֹון לַה':
ָא ֶפר יַּצִי ַע ֲה ָלזֶה ִ
ְׂשק ו ֵ
ִהיֶה צֹום ֶא ְב ָחרֵהּו יֹום עַּנֹות Kדָם נַפְׁשֹו ֲהלָכֹף ּכְWגְמֹן רֹאׁשֹו ו ַ
)ה( ֲה ָכזֶה י ְ
ַּתקּו:
מֹוטה ְּתנ ֵ
ְׁשים וְכָל ָ
ְׁשּלַח רְצּוצִים ָחפ ִ
מֹוטה ו ַ
ֶׁשע ַה ֵּתר ֲא ֻגּדֹות ָ
ַּת ַח ַח ְרצֻּבֹות ר ַ
)ו( ֲהלֹוא זֶה צֹום ֶא ְב ָחרֵהּו ּפ ֵ
ְׂש ְר ָך לֹא ִת ְת ַעּלָם:
ּומּב ָ
ִּסיתֹו ִ
ְאה עָרֹם וְכ ִ
ַח ֶמ ָך וַ ֲעִנּיִים ְמרּודִים ָּתבִיא ָביִת ּכִי ִתר ֶ
)ז( ֲהלֹוא ָפרֹס ָל ָרעֵב ל ְ
ַWס ֶפ ָך:
ְק ָך ּכְבֹוד ה' י ְ
ְה ַל ְך ְל ָפנֶי ָך ִצד ֶ
ְמח ו ָ
ָת ָך ְמ ֵה ָרה ִתצ ָ
ַא ֻרכ ְ
ַּׁש ַחר אֹו ֶר ָך ו ֲ
ִּבקַע ּכ ַ
)ח( Kז י ָ
ׁשלַח ֶאצְּבַע וְ ַדּבֶר Kוֶן:
מֹוטה ְ
ְיֹאמר ִהֵּננִי ִאם ָּת ִסיר ִמּתֹו ְכ ָך ָ
ׁשּוַע ו ַ
ּת ַ
ּת ְקרָא וַה' יַ ֲענֶה ְ
)ט( Kז ִ
ָה ָריִם:
ָת ָך ַּכּצ ֳ
ַא ֵפל ְ
חֹׁש ְך אֹו ֶר ָך ו ֲ
ׂש ִּבי ַע וְָזרַח ַּב ֶ
ּת ְ
ְׁש ָך וְֶנפֶׁש ַנ ֲענָה ַ
ְתפֵק ָל ָרעֵב ַנפ ֶ
)י( ו ָ
ימיו:
ׁשר לֹא יְ ַכּזְבּו ֵמ ָ
ִית ְּכגַן ָרוֶה ּוכְמֹוצָא ַמיִם ֲא ֶ
ְהי ָ
ַחלִיץ ו ָ
ְמֹתי ָך י ֲ
ְׁש ָך וְ ַעצ ֶ
ַחצָחֹות ַנפ ֶ
ׂש ִּבי ַע ְּבצ ְ
ְה ְ
ָח ָך ה' ָּת ִמיד ו ִ
)יא( וְנ ֲ
ָׁש ֶבת:
ְתיבֹות ל ָ
קֹומם וְקֹרָא ְל ָך ּגֹדֵר ֶּפרֶץ ְמׁשֹובֵב נ ִ
ּת ֵ
מֹוסדֵי דֹור וָדֹור ְ
ּובנּו ִמ ְּמ ָך ָחרְבֹות עֹולָם ְ
)יב( ָ
37
שם פס' ג
38
פס' ח-ט ,הגמרא לומדת מפסוקים אלה את גודל מעלת הצדקה ויותר מכך כוחה של מילה טובה" .ואמר רב יצחק :כל
הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות ,והמפייסו בדברים -מתברך בי"א ברכות .הנותן פרוטה לעני מתברך בשש
ברכות ,דכתיב) :ישעיהו נח( הלא פרוש וגו' ועניים מרודים תביא בית )וגו'( כי תראה ערום וגו'; והמפייסו בדברים
מתברך באחת עשרה ברכות ,שנאמר) :ישעיהו נח( ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע וזרח בחשך אורך ואפלתך
-147-
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
מיכה
גם מיכה המורשתי מנבא בתקופת חזקיהו
39
חורבן" :לכן ,בגללכם ציון שדה תיחרש וירושלים
40
עיין תהי והר הבית לבמות יער" .נבואה זו באה בעקבות חטאים של עושק עניים ,נבואות
שקר ושחיתות שלטונית .ההנהגה הייתה בטוחה שעבודת המקדש תחפה על העוונות ,כמו
שכתוב:
ֶס י ְִקסֹמ2
יה ְ3כ ֶ
יא ָ
ֶיה ְִ 3מ ִחיר יר2 2נ ְִב ֶ
ִֹXטְ 2וכֹ ֲהנ ָ
יה ְַֹ 3חד י ְ
א ָ
ָר ֶ
41
ִֵ Lענֵ 2לאמֹר הֲלא ה' ְִ 3ק ְר ֵ3נ 2לֹא ָתבא ָע ֵלינָ 2ר ָעה :
ו ְַעל ה' י ָ
ואכן ,בפרק ו' מיכה מראה לנו את הדרך נלך בה
ָלי3ְ +נֵי ָנָה:
ַ*ָ 3ה ֲא ַק ֵ +Uה' ִא ֵַ 4לאל ֵֹהי ָמרַ +ה ֲא ַק ְֶ Uמְ 2Kבעלת ֲַ 3עג ִ
כרי ִִ ְ Xעי ְִ Xרי ִב ְטנִ י ַח ַWאת
ל ֵפי ֵאי ִליִ 3ְ +ר ְבבת ַנ ֲח ֵלי ָ ֶמ) ַה ֶא ִֵ 3ְ )J
ֲהי ְִר ֶצה ה' ְְ 3
ַפ ִי:
נְ
ֵע
ֲבת ֶח ֶסד ו ְַה ְצנ ַ
2מה ה' Uרֵ ִמ ְ* ָ ִ4י ִא +עֲת ִמ ְ ָXט וְה ַ
1דַ +מה Wב ָ
ִה ִ/יד ְל ָ ָ
42
י:
ֶל ֶכת ִעֱ +אל ֶֹה ָ
)תפילותיו של בלק בן ציפור לא התקבלו ,אומר הנביא מיכה ,מפני שמעשיו לא היו ראוים ומפני
שליבו היה רע(.
מהביקורת של הנביאים על מלך צדיק כחזקיהו ניתן ללמוד ,שטוהר הלב המתבקש אינו רק
כלפי לבו של המתפלל או מקריב הקורבן ,שהרי חזקיהו היה נקי כפיים ובר לבב ,כפי שהוא
43
מעיד על עצמו בתפלתו בחוליו .
אם בתחום אחריותו של המתפלל או המקריב יש התנהלות לא מוסרית ,תפילתו וקורבנו
אינם רצויים ,עצימת העין ואטימת הלב אינן מעשים ניטרליים המשאירים את האדם במצבו
כצהרים ,ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך וגו' ,ובנו ממך חרבות עולם מוסדי דור ודור תקומם וגו')" .בבא בתרא
ט(:
39
זיהוי זמן נבואה זו -ודאי לפי ספר ירמיהו ,בה מצוטטת נבואת מיכה בתוספת הקדמה" :מיכה המורשתי היה ניבא
בימי חזקיהו לאמר" .הנבואה שם
מצוטטת כסנגוריה לירמיהו על מנת לשכנע את המלך יהויקים להגיב כמו חזקיהו לנבואה ,ולא להרוג את הנביא.
)ירמיהו כ"ו יח(
40
מיכה ג ,יב
41
מיכה ג ,יא
42
מיכה ו ,ו-ח הגמרא במסכת מכות כד .מביאה דרשה של רבי שמלאי על 613מצוות שנינו ממשה וכיצד דוד והנביאים
"צמצמו" אותם .אחרי דוד שצמצם ל 11וישעיהו שצמצם ל 6הגמרא אומרת" :בא מיכה והעמידן על שלש ,דכתיב:
)מיכה ו'( הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך ,כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם )ה'( אלהיך".
43
ְקּיָהּו ְּבכִי
ֵב ְּך ִחז ִ
יתי וַּי ְ
ָׂש ִ
ְהּטֹוב ְּב ֵעינֶי ָך ע ִ
ׁשלֵם ו ַ
ֵבב ָ
ּובל ָ
ֶא ֶמת ְ
ְּתי ְל ָפנֶי ָך ּב ֱ
ׁשר ִה ְת ַה ַּלכ ִ
מלכים ב כ' ג ּK -נָה ה' ְזכָר נָא ֵאת ֲא ֶ
גָדֹול.
-148-
בינת התנ"
החיובי והטוב .אין זה מעשה פסיבי שאינו משפיע על המאזניים ,ועל מנת שתפילתו וקרבנו יהיו
רצויים לפני המקום – צריך לתקן.
44
הושע
הנביא הושע יוצא בקריאה נואשת לעם ישראל לחזור בתשובה שלמה .עם ישראל ,זרע אברהם
ּבֹקר
ַענַן ֶ
ְח ְס ְּדכֶם ּכ ֲ
ׂשה ְּל ָך יְהּודָה ,ו ַ
רודף החסד ,נעשה זר לחסדָ " :מה ֶא ֱעׂשה ּל ָך ֶא ְפ ַריִםָ ,מה ֶא ֱע ֶ
ׁשּכִים הֹ ֵל ְך":
ַּטל ַמ ְ
וְכ ַ
45
כמו שהטל מתאדה וענן הבוקר מתפזר ,כך החסד של ישראל אינו בר קיום.
ואז אומר הנביא:
ָבח ו ְַד ַעת ֱאלֹקיֵ +מעֹלת
ִ4י ֶח ֶסד ָח ַפ ְצ ִJי ְולֹא ז ַ
46
עמוס
הנביא עמוס בפרק ה' מוכיח את העם על עבודת ה' אשר הם עובדים בבמות למרות איסור
עבודה בבמות בתקופתו .עיקר הביקורת של הנביא היא מכיוון אחר ,והוא העיוות הגדול
בתפישת העולם על הדברים החשובים לפני האלוקים.
הנביא יוצא במילים חריפות מאד על אי עשיית משפט וצדקה ,על עושק ועוולות חברתיות
נוספות וכתוצאה מכך:
יכ:+
יח ְַ 3ע ְYר ֵֹת ֶ
1ר ַ
ס ִJי ַחֵ/יכְֶ +ולֹא ִ
ֵאתי ָמ ְ
ָנ ִ
3יט:
יכ +לֹא ִ
יא ֶ
ְ ֶלְ +מ ִר ֵ
2מ ְנח ֵֹתי ֶכ +לֹא ֶא ְר ֶצה ו ֶ
ִ4י ִאJַ +עֲלִ 2לי עֹלת ִ
י לֹא ֶא ְ ָמע:
י ְוז ְִמ ַרת ְנ ָב ֶל ָ
ָה ֵסר ֵמ ָע ַלי הֲמ) ִ ֶר ָ
47
ית):
ַחל ֵא ָ
2צ ָד ָקה ְ4נ ַ
ְו ִיַ/ל ַ*ַ 4יִִ +מ ְ ָXט ְ
מפני שאין משפט וצדקה ,החגים ,הקורבנות ,השירים והנגינות לפני ה' אינם רצויים.
ׁשנָה ֵּבית
ְּבר ְ Wר ָּבעִים ָ
ַּמד ָ
ַׁש ֶּתם לִי ב ִ
ְחה ִהּג ְ
ּומנ ָ
עם ישראל נכנס לארץ ישראל למרות ש " ַה ְּז ָב ִחים ִ
ָאל?!"
ִׂשר ֵ
יְ
48
התוצאה של התנהגות העם תגרור אחריה גלות מהארץ.
נביאים נוספים מתרי עשר
בנבואות יונה ויואל -המשנה במסכת תענית מתארת את השיחת-מוסר ,שהזקן אומר בפני
הציבור בשעת תענית.
44
חזקיהו מלך יהודה אכן מתקן ,כפי שמעיד עליו הכתוב בירמיהו כ"ו יט "הלא ירא את ה' ויחל את פני ה' וינחם ה' על
הרעה אשר דיבר עליהם".
45
הושע ו ,ד.
46
הושע ו ,ו.
47
עמוס ה ,כא-כד.
48
עמוס ה ,כה .
-149-
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
תענית פרק משנה א:
סדר תעניות כיצד? מוציאי) את התיבה לרחובה של עיר ,ונותני) אפר מקלה על
גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב בית די) ,וכל אחד ואחד נות) בראשו .הזק)
שבה) אומר לפניה) דברי כבושי):אחינו לא נאמר באנשי נינוה 'וירא אלהי +את
שק +ואת תענית '+אלא "וירא אלקי +את מעשיה +כי שבו מדרכ +הרעה".49
50
ובקבלה הוא אומר "וקרעו לבבכ +ואל בגדיכ+
נבואת חגי הנביא -חגי ,נביא בתקופת שיבת ציון ,מותח ביקורת על חוסר המעש בבניין בית
שני למרות ההיתר שהיה ממלכי פרס .הוא מותח ביקורת קשה ומאיים בעונשים ,בעקבות
נבואתו זרובבל בן שאלתיאל המנהיג המדיני ,ויהושע בן צדוק הכהן מתחילים בבניין המקדש.
בנבואתו הוא אומר להם שאין חובה לבנות בפאר שהיה בבית ראשון ,ואפשר להסתפק בינתיים
בבניין פשוט ,וסוף הכבוד לבא .מנבואה זו אפשר לראות על דרך החיוב ,שכוונת הלב ביחד עם
עבודה פשוטה לפי היכולת חשובות בעיני ה' לא פחות מבניין ארזים מפואר.
51
נבואת מלאכי -מלאכי ,אחרון הנביאים ,מותח ביקורת על הכהנים שמאפשרים להביא קורבנות
מהבררה של הבהמות :
נֱ 3ֶ ,2א ָמ ְרכְֶ T +ל ַח) ה' נ ְִבזֶה
ֵל ָ
ַא ַמ ְר ֶ*ֶ 3ַ +Jה ג ְ
ֶחְ +מגֹ1ל ,ו ֲ
ייַ +על ִמז ְְִ 3חי ל ֶ
ַמ ִִ /
ה2א:
יבה 2נָא ְל ֶפ ָח ֶת ָ7
ו ְִכי ַת ִִ )2/עֵ2ר ִל ְזַֹ 3ח ֵאי) ָרע ,ו ְִכי ַת ִ/יַ Mֵ Xִ 2ח ְוחֹלֶה ֵאי) ָרעַ ,ה ְק ִר ֵ
1מר ה' ְצ ָבאת:
ֶי ַ
ִ-א ָפנ ָ
ֲהי ְִר ְצ ָ א ֲהי ָ
1מר ה'
ִ-א ִמִ Xָ +ֶ4ניַ +
ְתה ֹאתֲ ,הי ָ
ִיחֵKנִ ,2מ ְֶדכֶָ +הי ָ
ו ְַע ָJה ַח 2,נָא ְפנֵי ֵאל ו ָ
52
ְצ ָבאת
לכאורה ,מלאכי שם דגש על החיצוניות ,וזה הפך כל מה שראינו במאמר זה עד כה .אם נדייק
נראה ,שאין הדברים כך .הדרישה לכוונת הלב והמעשים הטובים כתנאי לקבלת קורבנות
והתפילה אינם פוטרים מהשתדלות במעשה הקורבנות עצמו .לא ייתכן שלאדם יש דבר מובחר,
והוא מביא סוג ב' כדברי מלאכי:
ָכר ְונ ֵֹדר ְוז ֵֹב ַח ָמ ְ ָחת ַלה'
נכל ְויֵ ְֶ 3ע ְדר ז ָ
וְ1ר2ר ֵ
53
ובעניין זה אנו חוזרים לפרשת קין .התנהגות זו מראה גם על כוונת לב ירודה,מלאכי מדבר על
גרוע מכך ,שמקריבי הקרבן מייפים בצורה חיצונית בהמה גרועה וזו ממש רמאות:
1מר ה' ְצ ָבאת
ַא ַמ ְר ִֶ +JהֵKה ַמ ְָ Jל1ה ו ְִה ְַ Xח ֶ +Jאת ַ
וֲ
49
יונה ג ,י.
50
יואל ב,יג.
51
חגי ב.
52
מלאכי א ,ז-ט.
53
שם ,יד.
54
שם ,יג.
-150-
54
בינת התנ"
נבואות ירמיהו
יש מעט מאוד נבואות על חורבן בית המקדש .הזכרנו קודם את נבואת מיכה בימי חזקיהו מלך
יהודה" :ציון שדה תיחרש ,ירושלים עיין תהיה ,והר הבית לבמות יער".
55
כמאה שנים לאחר
נבואה זו ,בראשית ממלכת יהויקים ,מנבא ירמיהו חורבן בית מקדש:
ּבֹט ִחים ּבֹו
ּWתם ְ
ׁשר ֶ
ׁש ִמי ָעלָיו ֲא ֶ
ִקרָא ְ
ׁשר נ ְ
יתי ַל ַּביִת ֲא ֶ
ׂש ִ
"וְ ָע ִ
ְׁשלֹו"
יתי ל ִ
ׂש ִ
ׁשר ָע ִ
ַא ֶ
בֹותיכֶם ּכ ֲ
ַא ֵ
ָת ִּתי ָלכֶם וְל ֲ
ׁשר נ ַ
ַּמקֹום ֲא ֶ
וְל ָ
56
נבואה זו ,כמו נבואת חגי ,באה בעטיה של תפישה מוטעית ,שאפשר לחיות חיים של חטא,
ואח"כ לבוא למקדש ולהקריב קרבנות
ְהל ְֹ ֲח ֵרי ֱאל ִֹהיֲ +א ֵח ִריֲ +א ֶר לֹא
ְק ֵWר ַל ַָ 3על ו ָ
ֲה ָגנֹב ָרצ ַֹח ְו ָנאֹ ו ְִה ֵָ Lב ַע ַל ֶֶ Lקר ו ַ
י ְַד ְע ֶ:+J
ַא ַמ ְר ֶ נִ ַ& ְלנ ְל ַמ ַע'
ֲמ ְד ֶ ְל ָפנַי ַ" ַ"יִ ת ַהֶ#ה ֲא ֶ$ר נִ ְק ָרא ְִ $מי ָע ָליו ו ֲ
את ַוע ַ
ב ֶ
ָ
(עב(ת ָה ֵא ֶ,ה:
עֲ)(ת ֵאת ָ+ל ַה ֵ
ֵיכ 3 ַ1נ ִֹכי ִהֵ4ה
ַה ְמ ָע ַרת ִָ /ר ִצי ָהיָה ַה ַ"יִ ת ַהֶ#ה ֲא ֶ$ר נִ ְק ָרא ְִ $מי ָע ָליו ְ" ֵעינ ֶ
57
יתי נְ 5א ה':
ָר ִא ִ
בהמשך הפרק ירמיהו אומר:
יכ +ו ְִא ְכלָ 2ב ָר:
ֹלתיכְֶ +ספַ 2על ז ְִב ֵח ֶ
ִ ָר ֵאל ע ֵ
1מר ה' ְצ ָבאת ֱאל ֵֹהי י ְ
ֹּה ַ
אתֵ +מ ֶא ֶרִ Bמ ְצ ָריִַ +על ְִ Uב ֵרי
יאי ָ
הצ ִ
ִיתי3ְ +יִ +
בתיכְֶ +ולֹא ִצִ 2
ִ4י לֹא ִד ְַ 3ר ִJי ֶאת ֲא ֵ
ָבח:
עלה ָוז ַ
ָ
ִיתי ָל ֶכֵ +לאל ִֹהי+
קלי ו ְָהי ִ
אתֵ +לאמֹר ִ ְמעְ 2ב ִ
ִיתי ָ
ִ4י ִאֶ +את ַה ָָ Uבר ַהֶה ִצִ 2
58
ִיטב ָלכֶ:+
ֲל ְכ ֶָ 3ְ +Jכל ַה ֶֶ Uר ְ ֲא ֶר ֲא ַצֶ2ה ֶא ְת ֶכְ +ל ַמ ַע) י ַ
ְְ Jִ +Jהיִ 2לי ְל ָעַ +וה ַ
ו ֶ
רוב הפרשנים
59
מסבירים ,שהזבחים הם קרבן שלמים ,שיש לבעלים חלק בו ,והנביא קורא
לעם לא לבזבז את הבהמות על עולות המוקרבות כליל לה' ,אלא כדאי להקריב שלמים שגם
לבעלים יש חלק בו .ייתכן להסביר שהזבחים הם כל שחיטת חולין ,ואולי זו כוונתו של מהר"י
קרא" :ספו על זבחיכם" -שהוא נאכל ,ואכלו הכל".
60
בין כך ובין כך ,הרעיון ברור ,הקרבנות
אינם רצויים לפני ה' ,כל עוד אנשים אינם שומעים בקול ה' ,ואינם הולכים בדרך אשר ה' מצווה.
אתֵ +מ ֶא ֶרִ Bמ ְצ ָריִ+
יאי ָ
הצ ִ
ִיתי3ְ +יִ +
יכְ +ולֹא ִצִ 2
בת ֶ
לגבי כוונת הנביא באומרו4ִ " :י לֹא ִד ְַ 3ר ִJי ֶאת ֲא ֵ
ָבח",
עלה ָוז ַ
ַעל ְִ Uב ֵרי ָ
והרי בתורה יש ציווי מפורש להקריב קורבנות?! יש מספר תשובות
61
בפרשנים לבעיה זו .ושוב לא משנה איך נפתור בעיה זו ,כוונת הנביא ברורה כנ"ל.
55
מיכה ג ,יב.
56
ירמיהו ז ,יד.
57
שם ,ט-יא.
58
שם ,כא -כג.
59
רש"י ,רד"ק ,מצודות .
60
מהר"י קרא ,ירמיהו ז' כא.
61
הרד"ק ירמיהו ז' כב מביא ארבעה פירושים " :כי לא דברתי ,ביום הוציאי אותם מארץ מצרים –
-151-
ְׁשרִים רְצֹונֹו"
ְׁשעִים ּתֹו ֲעבַת ה' ּו ְת ִפּלַת י ָ
"זֶבַח ר ָ
לסיום
נראה ,שאין דברים ראויים יותר מדברי רבנו יונה מגרונדי בפירושו לספר משלי
62
כדי לסיים
סקירה זו:
תועבת ה' עקשי לב 7 .ה +בעלי המדות הרעות ,כי המדות מתייחסות אל הלב,
כמו שכתוב "ושומע תוכחת קונה לב" )טו ,לב(" ,לקנות חכמה ולב אי)" )יז ,טז(.
והודיענו ,כי בעלי המדות הרעות נתעבי +לפני השי"ת ,וכמו שכתוב "תועבת י"י
כל גבה לב" וגו' )טז ,ה( .ורצונו תמימי דר .ה +השלמי +במדות +מ) התולדת,
או שהסבו מדות +להנחות +אחרי השכל ,כאשר בארנו למעלה ,הוא רצו)
השי"ת ,כמש"כ "כי האד +יראה לעיני "+וגו' )ש"א טז ,ז( ,ואז"ל )סנהדרי) קו,
ע"ב( רחמנא ליבא בעי ,והוא הלב השל +באמונה ובמדות .וכ) "לב טהור" וגו'
)תהלי +נא ,יב( לב טהור מ) התאוות .ובמקו +אחר הודיענו כי רצו) השי"ת
למשכילי ,+כמש"כ "רצו) מל לעבד משכיל" )יד ,לה( כאשר יתבאר .ובכא)
הודיע כי רצונו לתמימי המדות ,וע"כ יתעורר האד +בכל מאמצי כח להסיר
המדות הרעות ,להתרצות אל הש" .+תמימי דר" תמימי מדות ,וכ) רוב לשו)
דר ,הנזכר בספר הזה כאשר בארנו:
יהי רצון שהקב"ה יפתח לבנו בתורתו וישם בלבנו אהבתו ויראתו ונזכה לעבדו בלבב שלם.
) (1י"מ כי היא המצוה הראשונה והוא מה שציווה אותם במרה ,שנאמר בו שם שם לו חק ומשפט ,והוא מה שאמרו רז"ל
שבת ודינין במרה איפקוד ולא צוה על דבר עולה או זבח
) (2ויש לפרש גם כן כי עקר המצוה לא היתה על דברי עולה וזבח אלא שמעו בקולי והייתם לי לעם ובזה התנאי נתן להם
התורה ואין בכל עשרת הדברים שהם כלל התורה כלה זכר עולה וזבח
) (3ואף כשידבר על הקרבנות לא צוה להם שיקריבו קרבן אלא אדם כי יקריב מכם קרבן אם יעשה מדעתו יהיה כך וכך
והתמידים שצוה בהם הוא לכבוד הבית והיו באין לצבור אבל ליחידים לא צוה להקריב קרבן כמו שצוה ליחידים לעשות
משפט ושאר המצות ולא צוה ליחיד לעשות קרבן אלא אם כן יחטא בשוגג וצוה בשרפת האמורין להשיב החוטא אל לבו
לכוף התאוות הבהמיות לפי שתולדתם מחלב ודם ויהיה נזהר שלא יהיה שוגג במצוה כל שכן מזיד
) (4והתמידים ,גם בנין הבית לעבודה אפשר שהוא כמו שכתב מורה צדק רבינו משה ז"ל להעתיק הדעות הזרות ובנין
ההיכלות שהיו לשם עכו"ם רצה להעתיקם לעבודת האל ושימחה שם עכו"ם מהם:
62
רבינו יונה משלי יא כ
-152-
בינת התנ"
תהילים -מזמור א
1
איתיאל גבעון
מב
2ב ַ
ֶ ַח ִָ Wאי +לֹא ָע ָמד ְ
2ב ֶדר ְ
ֲצת ְר ָ ִעיְ +
ֵרי ָה ִאי ֲא ֶר לֹא ָה ַל ְ ַ3ע ַ
)א( ְ
ָב:
ֵצי +לֹא י ָ
לִ
ָלי ְָלה:
ימ +ו ָ
ֶהֶ/ה ָ
תרת י ְ
2ב ָ
תרת ְיקֹוָק ֶח ְפצ ְ
)ב( ִ4י ִאַ 3ְ +
ִִ 3ְ )Jע Jו ְָעלֵה 2לֹא יִ3ל ְוכֹל ֲא ֶר
)ג( ו ְָהיָה ְֵ 4עָ Bת2ל ַעל ְַ Xלגֵי ָמיֲִ +א ֶר ְִ Xרי י ֵ
יח:
ַצ ִל ַ
ֲה י ְ
ַיע ֶ
ר2ח:
)ד( לֹא ֵכ) ָה ְר ָ ִעי4ִ +י ִאֲ Bֹ*4ַ +א ֶר ִֶ Uְ Jפַ 2K
יקי:+
ֲדת ַצ ִִ U
ָקמְ 2ר ָ ִעיXָ ְ *ִ 3ַ +ט ו ְַח ִָ Wאי3ַ +ע ַ
)ה( ַעל ֵ )4לֹא י T
ֹאבד:
ֶ ְר ָ ִעיֵ J +
יקי +ו ְֶדר ְ
ֶ ַצ ִִ U
)ו( ִ4י י ֵד ַע ְיקֹוָק ֶUר ְ
2
בגמרא מובא" :כל פרשה שהייתה חביבה על דוד פתח בה "באשרי" וסיים בה "באשרי".
הדוגמה שהגמרא מביאה היא מזמור א' .נראה שהגמרא הבינה )וכך גם מוסבר ברש"י( כי
מזמורים א' וב' הנם למעשה מזמור אחד ,והדבר דורש ביאור .עוד יש לשים לב לכך
"שהתוספות" בגמרא שם מקשים :והרי לא מצינו מזמור נוסף הפותח ומסיים "באשרי" ,ואם כן,
לשון הגמרא שאמרה 'כל פרשה ' …קשה להבנה?! תירוץ "התוספות" הוא שלא המילה 'אשרי'
מרמזת לחביבות המזמור בעיני דוד ,אלא הסיום מעין הפתיחה ,ולכן למשל גם מזמור הפותח
ומסיים ב"הללויה" ,מוגדר כחביב על דוד .את עיקר הדגש ,אם כן ,יש לשים לא על ביטוי זה או
אחר ,אלא על עצם הפתיחה והסיום הזהים.
נניח לרגע לעניין זה ,ונעסוק בכמה עניינים בפשט המזמור ,ומשם נמשיך לאפיקים נוספים,
ובהמשך ננסה לפתח דבר מה מתוך הנקודה שהצגנו.
המזמור פותח במילים" :אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" .אם דוד פותח במזמור
זה ,נראה שיש למצוא בו הדרכה יסודית בהשקפה ובעבודת ה' ,והדבר מצריך הרחבה.
3
החסיד ר' יוסף יעב"ץ ,בפירושו ל"תהלים" ,פותח צוהר בהבנת הפרק על צידו ההשקפתי
ומסביר כי דוד פותח את ספרו בחלוקה לשני חלקים' :סור מרע'; ו'-עשה טוב' ,כאשר גם את
שני החלקים הללו הוא שב ומחלק ,והפעם לשלושה חלקים וב"סור מרע" הוא מתחיל:
שער המינות:
4
שער המינות הוא הקשה מכל ,ועליו אמר שלמה " :כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות
5
חיים" .המינות היא הטענה שעזב ה' את הארץ ,ובלשון הראי"ה " :המינות מתאמצת לקרוע את
1
המאמר הנו קטע מתוך הספר "נאום הגבר" הצפוי לצאת לאור בע"ה .הדבר ניכר בתוכן אשר בו קשרים והסתמכויות
על מובאות אחרות בספר.
2
ברכות י ,א.
3
ממגורשי ספרד.
4
משלי ב ,יט.
-153-
תהילים – מזמור א'
העולם לפרוק עול המעשה …חשבה בגאות זדונה לספוג מן הקודש רק אורח הרעיון והרגש…
אין לה שום הכרה בכבוד שמים ובתוכן של עבודה אלוהית ,אבל מתאווה היא לאותה המנוחה
השלוה שהביטחון והאמונה נותנים".
הנצרות זו המינות -עזיבת המצוות המעשיות " -אורחות חיים" .כלפיה נכון לטעון את הטענה
השכיחה כי הדת הנה 'אופיום להמונים' -מרגוע לְנפש הכלל .וזהו שדייק הרב להקדים את
המילה "ביטחון" ל"אמונה" ,כיוון שאין כאן אמונה אמיתית המקנה ביטחון ,כי אם להפך -בקשת
ביטחון הדוחפת לאמונה שקרית מרגיעה .זו 'עצת הרשעים' :לרשעים עצה לתופעה )האמיתית
מצד עצמה( של מחפשי שלוות הנפש ובעלי הדאגה .הם אינם מבקשים אמת מחייבת ,כי אם
בריחה מהמציאות .הסכנה היותר חמורה היא שהם נשענים כביכול על הדעת .אלו 'רשעים ברי
7
6
דעת' ,יש להם חיבור )דעת ( עם הרשעה המתנגדת לשם ישראל ,ועל כן" :כל באיה לא
8
ישובון" .
5
אורות האמונה עמ' ,37ובעמ' 32כתב שעתידה היא להתפשט על כל העולם כולו תשעה חדשים ,ובעניין זה ראה
לקמן ביאור לפרק כ'.
6
ליקוטי מוהר"ן נד.
7
בחינת" :ואדם ידע את חוה אשתו" )בראשית ד ,א(.
8
בעניין הנצרות יש להדגיש שכפי שאומר הרב יסודה אינו בטעות ,אלא בזדון .הנצרות הנה רשעה מחושבת .מאבקה
באמונה היהודית הוא המאבק באמונה שהאלוהות מחוברת לעולם החומרי ,משגיחה עליו ומנחה אותו על כל שעל
ושעל ,אלא ,שבשלווה שהאמונה בהנהגה שכזו מקנה ,בכל זאת חושקת היא ,ועל כן תרה היא אחר דרך ליהנות מן
האמונה מחד גיסא ,ולנתק את 'אורחות חיים' )המצוות המעשיות( מאידך גיסא .את כוחה ,כפי שאומר הראי"ה )אורות
האמונה ,מינות( ,שואבת היא מהצלחת האומות החיצונית ,מנפילת ישראל בגלות ומן הסיגים שבהבנה האלוהית אצלנו
ומתוך כך גם בעולם בכלל .היוצא מכך הוא ,שמצד אחד' ,סטירת הלחי' החזקה ביותר לנצרות היא תקומת ישראל
והתרחבות התורה אל מעל לאמונה מיסטית מנותקת כפי שניתן לטעות שהיא ,תוך חזרה אל אורחות חיים המונהגים
על פי רוח ה' ומשיחו ,ומצד שני בהתאמה גם להפך -עם נפילתה והתגלות שקריה ,טומאתה ופשיטת טלפיה של
הנצרות הולכת היא ושבה ועוד תשוב ביתר שאת מלכות ישראל על כנה ,עד תבנה ותשתכלל עד לשיא השלמות
הראויה לה .בעניין זה אמליץ להאזין לשיעורו של הרב גיורא רדלר בנושא השואה )באתר האינטרנט 'בני דוד' של
המכינה הקד"צ בעלי( ,שם מצביע הוא על כך שבסדר ההשגחה פקדה השואה דווקא קהילות רבות אשר היו מלאות
בתורה ,וזאת מכיוון שתורת חיים )במובן של שאיפה להופעת הקדושה בארץ( ,עדיין חסרו )זאת בדומה לגורם לחורבן
בית שני אשר גם בזמנו למדו תורה ,אך 'לא ברכו בתורה תחילה' ,וכפירוש הרב אליעזר קשתיאל למהר"ל בהקדמה
לתפארת ישראל שהזכרנו לעיל -שנעשתה להם התורה מקום מפלט מהחיים( .בהתאם לכך ,אין זה נכון לומר
שלמרות החיבור לתורה באו לכיליון הנורא ,אלא להפך -דווקא חיבורם הקלוקל אשר ניתקם מאורחות חיים -הוא
שהביאם עד לידי מאבק בעולים ארצה ,עד שנעשתה להם התורה "סם המוות" )שבת מב ,א( ולדאבוננו -תרתי משמע.
את ההתנגדות לעלייה אשר באה על ידי אנשי התורה דווקא -מסביר הרב טייכטל ב"אם הבנים שמחה" )ג ,לו-לז( ,לפיו
התנגדותם )בהתאם לחטא המרגלים( נבעה מהעובדה שבניגוד להמון העם היו המנהיגים 'מסודרים' מבחינה כלכלית
על ידי הקהילות ,ומשהיו להם 'משרה טובה' ותפקיד מכובד ,שוב לא חשו בחסרון הגלות והיא שהביאתם לכך .דבריו
קשים מנשוא ,ועל כן ננסה ללמד זכות וללכת בדרכם של הנצי"ב )העמק דבר( והראי"ה )חובש פאר דרוש א( שהסבירו,
כי אך טבעי הוא שדווקא בגלות בה נדחק החומר אל הפינה ימצאו אנשי הקודש )אשר עדיין לא הגיעו למדרגת
הקדושה המוסברת במסל"ש כאיחוד הקודש והחול( את המנוחה ואת הנחלה ,והוא הוא חטא המרגלים.
הפועל היוצא של השואה היה תקומת ישראל ,מכיוון שהמסקנה שהסיק ממנה העולם -אם מתוך פחד ואם כתוצאה
ממפגש עם פראותו ,הייתה מאיסה במוסר האדם כמנחה לחיים בארץ .המאיסה במוסר האדם וההבנה כי הטוב
השלם יגיע רק מאלוהים ,היא שהביאה )גם אם בתת מודע( את הגויים 'לבקש' את תקומת ישראל.
כיוון שנגענו בעניין הנצרות נציין ,כי למרות ההטעיות השונות לא זנחה הנצרות את דרכה ,וכי ראשיה עדיין יושבים
ומטכסים עצה כיצד לבלענו חיים ,כאשר החלטתם האחרונה ,כפי ששמעתי מחוקרי דבר )ראה תשובה של הרב צפניה
דרורי באתר של ישיבת ההסדר קרית שמונה בעניין זה( ,הייתה להסביר פנים לישראל ולתקצב גורמים שונים במדינה
-154-
בינת התנ"
שער העוונות:
החוטאים בעלי העוונות הם אנשים המאמינים במציאות ה' ,בהשגחתו ובשכר ועונש ,אלא
שיצרם גובר עליהם .וכך מגדירם החסיד ר' יוסף יעבץ" :כבר ימצאון אנשים חטאים בשער זה,
וילכו בתוך גיהינום מהלך יום או יומיים ,שנה או שנתיים ,ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" .על אף
9
שכידוע היוצא מחשכה לאורה ומשעבוד לגאולה 'יוצא ברכוש גדול' ,בוחר דוד בענוותנותו
לפתוח דווקא בשבח מי שכלל לא חטא ,למרות שבתור זה ש"הקים עולה של תשובה"
שמדרגה זו הנה דווקא מדרגתו של שאול הצדיק הגמור ,זה אשר היה צדיק ממנו
11
10
נראה
ולא בשבח
מדרגתו שלו.
דוד ושאול -בעל תשובה וצדיק גמור
בספר "העיקרים"
12
אומר ר' יוסף אלבו כי המגמה היא לפעול לשם ה' מתוך התמודדות
ובחירה ,ואם נדייק יותר :המגמה היא שמתוך בחירה הדבר יהיה לנו בטבע ,או יותר נכון:
13
יתגלה שהיה כבר בטבע ,אך על כל פנים מתוך התמודדות !
תחילתה של בחינת 'החוזר בתשובה' נסמכת על מאמר חז"ל
14
האומר" :אל תאמר אי אפשי
בחזיר ,אלא אמור אפשי ואפשי ,אך מה אעשה שריבונו של עולם גזר עלי" ,וכפי שמסביר זאת
בעל העיקרים שאומנם גם אדם שישב ולא חטא -עשוי לקנות שלמות בנפש ,זאת אם מניעתו
מבחינה פיננסית ,כנאמר )משלי כה ,כא(" :אם רעב שנאך האכילהו לחם" ,והכל במטרה שבעתיד שוב יוכלו לשלוט
בנו על ידי כך שנהיה תלויים בהם כלכלית.
9
כפי שהזכרנו בתחילת הספר בשם הזהר ,וכפי שארע לנו בצאתנו ממצרים.
10
מועד קטן טז ,ב.
11
שכֵן מצאנו בשאול ,לא היה אלא
רש"י מו"ק טז ,ב .וראה יומא כב ,ב ובדברי ר' צדוק ברסיסי לילה )לח ,ג( לפיו :החטא ְ
תוצאה של ניסיון להתגדר בבחינת 'בעל התשובה' אשר הנה מדרגתו של דוד ,מתוך מטרה לצאת ברכוש גדול ,קרי:
לזכות לעמוד על דברי תורה מתוך שייכשל בהם )גיטין מג ,א( .ומה שלא קיבלו את תשובתו ונמאס מלמלוך ,אין זה
אלא משום שעבר עבירה בדרך של 'אחטא ואשוב' אשר 'אין מספיקין בידו לשוב' )יומא פב ,ב( ,וזאת משום שלא
'נכשל' ביצרו ,אלא בחר לעבור על דברי התורה )דברים אלו כדרכו של ר' צדוק מהווים חידוש בהבנת המושג 'אחטא
ואשוב' ולהרחבה ראה בדבריו שם ,ובמאמר חקור דין לרמ"ע מפאנו )א,כ( החוטא על מנת לשוב כמי שנשען על
אמתלה לחטאו והוא כדברינו ולא כביאור היד יהודה .ואף שאמתלה יכולה להתפרש כתירוץ סתמי ,ולא כהסבר מעמיק
ועקרוני ,הרי שכפי שראינו במבוא לספר כאשר עוסקים אנו בגדולי עולם ,לא נראה לפרש את המושגים במובנם
השטחי.
12
ספר העיקרים ג ,כז.
13
אומנם בעל העיקרים כתב" :שהדרך שאדם זוכה בה על שאינו עובר על מצות לא תעשה היא שתזדמן העבירה לפניו
וימנע מעשייתה לאהבת ה' וליראתו ,ולא לשום סיבה אחרת" ,וכן מובא בהכשרת האברכים לאדמו"ר מפיאסצ'נה פרק
ה" :שבכלל לשון עבודה אינו נופל אלא על דבר שהאדם עושה ביגיעה עצומה נגד טבע נפשו שמבטל טבעו ורצונו מפני
רצון ה'" ,אך זהו השלב הראשוני שמטרתו קניית שלמות בנפש ,אך אין לומר שמי שכבר קנה שלמות עד שכבר אינו
מתאווה הנו פחות מזה המתאווה ,אלא רק שלמעלה עליונה מן המעלה בה הוא עומד לא יגיע אם לא יעבור שוב את
אותו התהליך.
14
ילק"ש קדושים ,תרכו.
-155-
תהילים – מזמור א'
15
מלעשות דבר כלשהו נבעה מתוך יראת שמים ורצון לקיים את דבר ה' ,אך יחד עם זאת ,על
מי שכלל לא התמודד -לא ניתן לומר שפיתח בעצמו מדרגה רוחנית ,ואם לא ניתן לומר
שפיתחּה ,הרי שגם אם מדרגה רוחנית גבוהה ככל שתהיה קיימת בו ,הרי שלא לו היא
מיוחסת .יחד עם זאת ,על אף חשיבותה של הבחירה ,סופה של בחינה זו הוא שהאדם חושף
את העובדה שבעומק רצונו הוא אינו חפץ בחזיר ,כאשר זהו כבר גילוי עומק רצונו התואם את
16
רצון ה' .
בהתאם לדרישה לחיות את דבר ה' באופן התואם את לבנו כמו מחשבותינו מתוך בחירה
ברמה הפרטית ,כך הדבר גם ברמת הכלל ,וכפי שמציין אבן יחייא
17
בהקדמתו ל"תהלים" ,כי
הסיבה בגינה זכה דוד למלכות הנה דווקא בשל היותו 'בעל תשובה' ,בניגוד לשאּול אשר הנו
שיאה של המלכות -של עולם העשייה )המתבטאת בתפילין של יד( ,הנה
צדיק מצד טבעוִ .
18
אומנם ש"לית לה מגרמה כלום" ,ודרכה מתגלה שרצון ה' הוא שמניע אפילו את פרטי
הפרטים בעולם ,אך על מנת לחשוף ולגלות זאת יש לעמול .ובהקשר למהלך הגאולה נבין כי
זוהי בדיוק מהות המהלך :השתכללות הטבע באופן כזה שהוא 'בוחר' )גם אם בדרך של ניסוי
ותהייה( בהליכה בדרך ה' ,ובכך מגלה הוא איך הוא כולו מונע מכוח דבר ה' שבקרבו.
עם כל מעלת בעלי התשובה מדייק הרב חרל"פ מדברי דוד כך" :אמנם ,אף על פי שיש תכונה
שבעלי תשובה גדולים מצדיקים גמורים כמאמרם ז"ל" :מקום שבעלי תשובה עומדין וכו'" ,בכל
זאת זהו מצד האושר הפרטי )מצד הברואים( ,אך מצד האושר הכללי )מצד האלוהות כביכול,
שהרי גם לפני הענקת הבחירה לאדם לא הייתה חסרה דבר( ,הוא האיש אשר מעולם 'לא הלך
בעצת רשעים' ,ולא עמד בדרך חטאים …לא נגע בשום דבר רע"…
15
זאת על פי הגמרא )קידושין לט ,ב( האומרת" :ישב ולא עשה עבירה נותנים לו שכר כעושה מצווה" .וזהו ביאור
המשנה )סנהדרין י ,ג( לפיה" :דור המדבר אין לו חלק לעולם הבא" ,וזאת משום שדור זה זכה לניסים גלויים ולחסד
עליון ,עד שכל מעשיו )ואפילו החיוביים ביותר( אינם מיוחסים לזכותו.
16
שלב קניית השלמות מתוך מאמץ תואם יותר את יראת העונש שהזכרנו בהקדמה ,בעוד ששלב התנהגות בהתאם
לשלמות שכבר נקנתה ,תואם יותר את יראת הרוממות.
17
דון יוסף בן דון דוד אבן יחיא בעל חיבור על חמש המגילות וכתובים משנת רצ"ח .מצאתיו בהוצאת "אורים גדולים" על
הנ"ך.
18
זוהר פרשת בא מג ,א )מתורג (" :כתוב )דברי ו(" :ועשית הישר והטוב" .הישר הוא תפילה של יד )שהיא המלכות
כדלקמ( להמשי לה בתפילה של ראש שיתייחדו כאחד .ותפילה של יד מקדימים לשל ראש וצריך שלא יהיה פירוד
ביניהם כלל .מי שמתעטר בתפילין עומד בסוד כעין העליון ,שהוא עומד בב' סודות האלו שאמרנו ביוסף שנקרא נער
ונקרא צדיק )בסוד עבד נאמן ,ובסוד בן יחיד( ,ואלו )שתי הבחינות נער וצדיק( הן תפילה של יד ותפילה של ראש,
ושניהם הם כלל אחד .ארבע פרשיות שבתפילין הן בד' בתים בתפילה של ראש ,וכמו שהם ד' בתים בתפילה של ראש,
כן הם כולם בתפילה של יד בבית אחד ,כי בתפילה של יד אין לה מעצמה כלום ,אלא מה שמקבלת מלמעלה ,וזה סוד
"כל הנחלים הולכים אל הים" )קהלת א( ,ומשום שמקבלתן מלמעלה היא נקראת תפילה ומתקדשת מקדושתם ונקראת
קדושה ,ונקרא תפילה ואז נקראת המלכות מלכות שמים השלמה" .וכדברנו :תחילתה )נערותה( של מעלת הקדושה
העליונה הנה חיצונית למלכות -בחינת עבד העושה את מצות אדונו בהכרח ,עד שמהרה מתברר כי גם היא עצמה
קדושה -בחינת בן )צדיק( בו קיימים תכונות האב בטבע.
-156-
בינת התנ"
העומד במדרגת הטהרה העליונה אשר מעולם לא חטא ,הנו אם כן עליון יותר מבעל התשובה.
דוד ,כפי שאמרנו פותח את ספרו דווקא במעלה הנגדית למהותו ,וזאת לא רק מתוך ענווה
במובנה הצר ,אלא גם משום שאת מעלת הצדיק הגמור ,זה אשר כלל אינו נמשך לחטא ,הוא
שוקק להשיג ואליה הוא מקווה להגיע ,רק מבחירה .בקשתו של דוד היא שמתוך מצב של
20
19
"וחטאתי נגדי תמיד" ,יזכה הוא להגיע ל"וליבי חלל בקרבי" .
שער הבטלה
21
מעבר לעובדה 'שהבטלה הנה 'אם כל חטאת'' ,ומביאה לידי שעמום המביא לחטא' ,הרי
22
שהיא הפכית לעניינו של האדם אשר הגדרתו היא" :אדם לעמל יולד" ,ו"עמל" -כהסבר
23
חז"ל ,הנו עמל תורה ותפילה ,או במובנם היותר כללי :הוצאת מהות האדם ופנימיותו אל
החוץ .אם זכה ,יגלה ערכו בתפילה ותורה ,ואם לאו ,במלאכה
24
)אשר גם היא הוצאה וגילוי של
25
כוחות גנוזים( .דוד מרחיק את "המפנה לבו לבטלה" ,אשר עיקר מעשיו ומחשבתו על חפצי
גופו והבלי זמנו ,וממשיך ומכווין ואומר כי :אומנם כפי שראינו אפילו 'ישב ולא עבר עבירה יכול
שיקנה שלמות בנפש' ,אך גם אם די לו לאדם בכך שלא יקלקל ,הרי שהדרך היותר טובה להגיע
לכך )וכל שכן הדרך היותר נכונה מצד חשיבות היצירה( היא :להיות עסוק כל העת בלפעול
ולקחת חלק בהופעת רצון ה' .הדרך היותר שלמה לקנות שלמות לכל הדעות הנה "עשה
26
טוב" .אדם שיעסוק בהופעת פנימיותו אינו תחת סכנת החטאים ' -מצווה בעידנא דעסיק בה
27
מגנא' ,ועוד יותר ממנה התורה המגנה על האדם גם כאשר אינו עוסק בה בפועל ,וזאת מכיוון
28
שמתוך שייכותו לתורה נעשים כל מעשיו לשם שמים ,ומגמת חייו מתעלה באופן כללי .הדבר
ההלכה המניחה שיצרו )קרי :הצורך בסיפוק צרכיו( של אדם הטרוד בעבודתו,
מגיע עד לרמת ַ
29
נמצא במנוחה .
19
תהלים נא ,ה.
20
תהלים קט ,כב -ברכות סא ,ב; בבא בתרא יז ,א; מדרש תהילים ,נא ,וראה בתקנת השבין א ,א מה שכתב ר' צדוק
למה.
בעניין דוד אשר תחילה באמת לא זכה לתשובה ש ַ
21
כתובות נט ,ב; וראה פרק ו -ט למסילת ישרים.
22
איוב ה ,ז.
23
סנהדרין צט ,ב.
24
משנת ר' אליעזר ,יג.
25
אבות ג ,ה.
26
ובמאמר חקור דין א ,ג לרמ"ע מפאנו מובא שסור מרע הנה מדרגת הבינוניים בעןד עשה טוב הנה מדרגת הצדיקים.
27
סוטה כא ,א.
28
אבות ו,ב
29
בבא מציעא צא ,א; והדבר מגיע עד לחלקי הדומם בעולם כפי שאומרת הגמרא )חולין ח ,ב( שחתיכת בשר הטרודה
בפליטת דם ,אינה יכולה לקלוט דם.
-157-
תהילים – מזמור א'
"שער הבטלה קשה מאוד משער העוונות ,כי החוטא יודע כי בנפשו הוא ,ובשרו עליו יכאב,
ונפשו תאבל ,כי הוא מחליף עולם חולף תחת עומד ,ויחשוב להיקהל ולעמוד על נפשו ,עד אשר
לא תחשך שמשו ,וגם בני אדם יוכיחוהו ,ולמוכיחים ירגז ושב ורפא לו .אכן הלצים הנכנסים
בשער הבטלה אינם מרגישים בחטאם ובחולי נפשם"…
30
-שני יסודות אומר כאן היעב"ץ:
א .החוטא )אם ניתן להתבטא כך( עדיף על הבטל ,וזאת מכיוון שלחוטא לפחות יש תקנה .הוא
אולי חי בצורה שלילית ,אך לפחות הוא חי במובן כלשהו ,ושאיפת חיים זו עשויה להוציאו מבאר
שחת.
ב .הליצנות היא הגורם לכך שאנשים נורמטיביים ,חכמים ובעלי יכולות מתבטלים ואינם עושים
דבר ,זאת כנראה משום שבשבט פיהם דואגים הם תמיד לבטל את כל המוצע להם או המבוקש
מהם לעשות.
שער הבטלה אם כן חמור מקודמו ,כיוון שהציניים 'הורסים כל חלקה טובה' ,ומוסר לא ישמעו.
הציניות
ישנה ציניות בריאה וישנה שלילית .הציניות הבריאה הנה הסתכלות 'מחויכת' על החיים.
הסתכלות זו הנה למעשה תוצאה של 'לקיחת הקורה אותנו בעולם בפרופורציות' .אחת הסכנות
של הרצינות היא שאדם יתעצב ,שהרי החיים מלאי אירועים 'לא קלים' ולשם איזון הרצינות נתן
לנו ה' את ההומור והמבט המחויך
31
32
אשר בסודם אינם אלא נחלת האדם .
יחד עם זאת ,ישנה גם ציניות שלילית בעייתית וחסרת תקנה ,ושתי בחינות לה:
הבחינה האחת היא הציניות המשמשת את העצלות .העצלנים משתמשים בחכמתם בכדי לנוח
תוך שהם משתמשים ב"הומור" כדי לבטל את דברי המנסה לעודד אותם לעבוד.
הבחינה השנייה היותר יסודית הנה נחלת אלו אשר ליצנותם נובעת מתפיסתם ה ִפסימית.
אופטימיות מביאה את האדם לפעול ,והפסימיות לחידלון ,ובכך ,מהווה היא הפך רצון ה' והפך
30
ר' יוסף יעב"ץ הנ"ל.
31
בקשר להומור הבריא והרצוי אומר כי בישיבה בה למדתי נהגו ב"שבת זכור" לערוך הצגות שבהן גם חיקו אנשים .כיוון
שחלק מן היושבים חשו כי הדבר בעייתי ,שאלנו את ראש הישיבה על העניין ,וכך נענינו :ראשית ,ודאי שאין לפגוע
בשום אדם ,כאשר אפילו אם רק צל של ספק לנו אם חיקויו עשוי לפגוע בו הרי שאין לחקותו .יחד עם זאת ,הוסיף הרב,
גם כאשר אדם בפירוש מסכים ואף נהנה מחיקויו ,עדיין יש חשש מסיאוב זה המחקה ,והדבר תלוי במניע אותו
באפיּון
ובתחושותיו בעת החיקוי .על המחקה ,אמר ראש הישיבה ,לשאול עצמו אם חיקויו נובע מתוך חיבה המתבטאת ִ
חברו בהתנהגות מסוימת ,או שמא מתוך איבה הוא מונע .אם מתוך חיבה הוא מונע ,הרי שיש בחיקוי ובהומור אפילו
כדי להרבות אהבה .אבל ,אם מתוך סלידה ,איבה או זלזול נובע הדבר ,הרי שיש כאן פְסול .נראה ,במקרה הנדון )בו
לא היה ספק כי המחּוקה נהנה מחיקויו( ,נראה כי דווקא בליבם של אלו ה"צדיקים" אשר "חששו לכבוד חברם" ,מסתבר
שהייתה מעט טינה או חוסר הערכה ,והיא שהביאתם לחוש כי יש בחיקויו פסול .יחד עם זאת ,כפי שאין לומר "לשון
הטוב" על אדם בפני הידוע כ"שונאו" )חפץ חיים הלכות רכילות ,ח( ,כך ראוי להיזהר מלחקות אדם בפני מי שיש סיבה
לחשוב שאינו אוהבו.
32
דרשות הר"ן דרוש א.
-158-
בינת התנ"
הגאולה ,וזהו שדווקא בדוד אשר הנו סמל הגאולה ,מוצאים אנו אופטימיות מופלאה .דוד ,כפי
33
שרואים אנו בספר שמואל ,אפילו ברגעים הקשים ביותר -כאשר מכה בו האויב מכה כואבת
וקשה ,מייד שב הוא ומתחזק בה' אלוהיו .את הכוח לכך יונק דוד מראייתו הטובה ,ככתוב:
34
"וטוב רואי" ,כאשר היפוכו של דוד ,איך לא ,הלוא הוא בלעם הרשע עליו נאמר
35
כי עינו
36
רעה .
33שמואל-א ל ,ו.
34
שמואל-א טז ,יב.
35
אבות ה ,יט.
36
וראה בכתבי האר"י )ליקוטים לפרשת בלק( על הפסוק )במדבר כג ,י(" :תמות נפשי מות ישרים" שכתב שבלעם
התגלגל בנ ַבל ,ולפי זה נמצא שדוד אף נאבק בשורש בלעם באופן ישיר עד אשר לא רק נצחו אלא גם לקח את אשתו
אבי-גיל )אשר משמה נראה כי היא אבי הג"ל קרי :היא יסוד הפיכת ה -ב"ל לג"ל ,ובהמשך ההערה יתבאר הדבר(.
נבל ,לפי דברי האר"י ,נפטר בגיל ל"ג שנים כדין הרשעים אשר אינם זוכים אפילו לחצי ימיו של אדם )סנהדרין קו ,ב(.
ג"ל מצד אחד בהיותו חצי מעגל ,מסמל 'חצי דבר' ,ועל כן הוא זמן מיתת הרשעים אשר אינם זכאים להוסיף על חסרון
הסהר ,שהרי בפסימיותם ובחוסר אמונתם נמנעים הם מהבאת העולם אל שלמותו .תיקונו של בלעם )המלובש בנבַל
אשר נמנע מלפעול -מלעשות חסד( ,החל בגלגול בברזילי הגלעדי ,אשר עשה חסד עם דוד ועם אנשיו עד שבקש דוד
לגמול עמו חסד על מעשיו .יחד עם זאת ,זיכוכו השלם של בלעם ,כפי שאומר האר"י ,לא נגמר בברזילי הגלעדי ,אשר
בעצמו עדיין היה מקולקל )שבת קנב ,א( ,אלא רק בבניו) .המושג 'גלגול' לפי דברנו מקבל -הן מצד עניינו והן מצד
אותיותיו ,משמעות של השלמת תיקון -גל )חצי( +גל )חצי( = שלם(.
בבראשית )פרק לא( אומר יעקב לאנשיו ללקוט אבנים ולעשות גל ,ובמחלוקתו עם לבן בעניין כינוי הגל נראה שמסתתרת
ְבלה המסמלים את הפך הצמיחה ,אשר שלא
נבילה ונ ֵ
השקפת עולם עמוקה .לבן )אותיות נבל שמשמעותו גם ִ
ְבלה שלו( ,כינה את הגל "יגר סהדותא" ,בעוד יעקב כנהו גל-עד .גל עשוי לבטא חצי,
במפתיע מבלה עולם במעשי הנ ַ
בעוד גל+עד מבטא כבר נצח ושלמות וזהו מה שמוסיף יעקב למילה גל את המילה עד ,אשר אם תנוקד בפתח ,הרי
היא מסמלת חיבור מוחלט ]ראה מאור ושמש על ל"ג בעומר שכתב שע"ד מסמל את התיקון היותר עליון המבטא
איחוד של ממש " -עד ה'" )איכה ג ,מ([ כאשר זהו בעצם מעשה העד אשר בעדותו מנציח עובדה .עוד ייתכן לומר כי
במילה גלעד גילה יעקב )כבר אז( ,שתיקונו של בלעם הנבל יהיה בברזילאי הגלעדי מכוח הגל הנמצא בשמו ,אך לא
מצד החיסרון שהוא עשוי לבטא ,אלא מצד השלמות -מצד העד ,ונסביר:
ל"ג בשפת הרשעים בעלֵי העין הרעה) ,אלו היודעים לכוון את רגע כעסו של ה' )ברכות ז ,א( המסמל את חסרון העולם(,
נתפס כביטוי לחיסרון ,בעוד אצל יעקב גם הג"ל קרי :גם החצי )החסר( ,מפגיש עם השלמות בהיותו מחובר מ -גימ"ל
ומלמ"ד .המספר שלוש כפי שמבאר המהר"ל )גבורות ה' ,לג( -בהיותו בנוי מתחילה אמצע וסוף -מסמל בחינה
בשלמותה .שלוש מסמל את שלמות הפרט ,ושלושים מסמל את שלמות הכלל .בעשיית גל למעשה מבקש יעקב
להצביע על טוב ה' השורר בכל רגע ורגע -כולל בפרטים המחולקים מן הכלל העלולים להיתפש בעין רעה כרַעים
וכחסרים .דא עקא ,שגם מן התפיסה לפיה ה' משגיח עלולה להיווצר שאננות ואי עשייה )שהרי אם הכול טוב אזי מה
נשאר לנו לתקן( ,וזהו מה שהיה דוד המלך קם בחצי הלילה על מנת מצד אחד להודות לה' )ברכות ג ,ב( תוך שמצד
אחד מצביע הוא על השלמות שבחיסרון כַיאה ל"טוב רואי" )שמואל א טז ,יב( ,ומצד שני הוא מבקש לפעול ולתקן את
החסר ב"תיקון חצות".
בחצי הלילה ,בשיא החיסרון ,הבדיל הקב"ה בין בכורי מצריים לבכורי ישראל )שמות יב כט( .משמעות הדבר היא שאפילו
בשיא הגלות שם ה' נקרא עלינו ואף מופיע דרכנו גם אם באופן מסותר ביותר ,ומבט על עניין זה -הוא שמביא את
הגאולה )וזהו גם ויהי בחצי הלילה המוזכר ברות ובועז )רות ג ח( אשר מזרעם יצא דוד( .כלומר :ההכרה בטּוב ובטֹוב
האלוהי שבנו -בין במה שבכוח ובין במה שבפועל ,היא שבונה והיא שמדרבנת לבנות עוד .כך בכלל וכך גם בפרט
)ראה שם משמואל )ויגש תרע"א( המסביר שהוכחת אדם צריכה להיות על ידי הפגשתו עם גדולתו( .לזאת נראה שכיוון
ה"מאור ושמש" באמרו על פי הזוהר )ח"א ע"ב ,ב( כי הקשת )אשר צורתה גל( מסמלת את הגאולה ,שהרי הדבר
תמוה :והלוא הקשת מבטאת את החיסרון ,שהרי עניינה הוא שבירת ופיצול האורות? אלא ,שכפי הסברו של המאור
ושמש -על ידי זה שלמרות פיצול האורות שמים לב לאור שבכל זאת יש בכל צבע )אשר מצד עצמו הנו חיסור מן
האור( ,ממתיקים את הגבורות בחסדים ,או במילים אחרות :מתוך הראייה הטובה הרואה את האור הכללי שבפרטים
משתרשת בנו אופטימיות של עשייה וגילוי ,וזהו" :גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך" )תהלים קיט ,ח( " -גל" ו"עיניי"
מדויקים כמוסבר לעיל ,ו"מתורתך" גם היא מדויקת ,משום שתורת החיים והחסד היא המביאה לידי מעשה )בב"ק יז,
א( .כן מדויק גם הביטוי "נפלאות" ,משום שפלא עניינו חיבור הקודש והחול כדברי המשנה ברורה על "ומפליא
לעשות" ' -שמחבר הנשמה בגוף' ,והוא איחוד הרוח והחומר העלול להיראות בעין רעה כחסר.
ִמתוק הגבורות בחסדים )הגימ"ל בלמ"ד( על פי ה"מאור ושמש" הכוונה :תפיסת הפרטים מתוך הראייה הטובה
הכללית וההבנה כי כוח התיקון מונח כבר בעומק המציאות .זו ראייתם של יעקב ודוד ,אבני היסוד של הגאולה ,אשר
כמובא בהערה לעיל זכו לחיי נצח בשל חסדם .את זאת הראיה מבקשים אנו לפתח ,והיא בחסד ה' עלינו גם תוכנה של
'נבואת בלעם' על אף עינו הרעה ,ועל כן כפי שמובא ברמב"ם מהווה היא מקור לגאולה ,וזאת כנראה משום שתוכנה
-159-
תהילים – מזמור א'
עוד בעניין הציניות נראה להביא מדרשים חלוקים או שמא משלימים בעניין על מנת לעמוד על
37
כמה נקודות חשובות .ובכן ,מדרש אחד אומר " :ובמושב לצים לא ישב – ר' חנינא בן תרדיון
אומר :שניים שיושבים ואין ביניהן דברי תורה ,הרי זה מושב לצים ,שנאמר" :ובמושב לצים לא
ישב" .ממדרש זה משמע כי כל ישיבה שאיננה כוללת לימוד תורה הנה מושב לצים.
מדרש אחר אומר" :ובמושב לצים לא ישב" – רבי מאיר אומר… :אלו תרטיאות וקרקיסאות של
גויים שבהם דנין את הנפשות להמית ."…מדרש זה הנו קוטבי לקודמו ,במובן זה שממנו
משמע שלא רק שההגדרה "לץ" אינה כוללת את מי שלמשל יושב בבית קפה ,הולך להצגה או
אפילו לקרקס ,אלא גם שכל עוד המופע אינו מופע של גויים ,שבו כפי שנהגו בעבר דנים הם
אנשים למיתה ,הרי שהדבר תקין .גם אם נאמר כי אין הכוונה לשלול רק קרקס של גויים אלא
אפילו קרקס או מופע ישראלי ,וזאת אם יש בו אלימות גם מבלי ממש לדון בו אנשים למיתה,
הרי שעדיין נשאר לנו מרחב עצום בין המדרש המגנה כל עסק שאינו לימוד תורה ,לבין המדרש
המציג רק מופעים מלאי אלימות כבעייתיים.
38
מדרש נוסף המהווה אולי תפיסת ביניים אומר " :וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך
ארץ דור הנאה ממנו שנאמר "ובמושב לצים לא ישב" .מדרש זה אינו אומר שמי שאינו עוסק
בתורה הנו לץ ,ומבחינתו גם עבודה הנה דבר בעל ערך ,אך בבילויים והנאות ,גם אם אין בהם
דברים שליליים כמו אלימות ,הוא אינו רואה דבר חיובי.
מדרש נוסף בעניין נראה ,שצועד אל בין המדרש המאפשר דרך ארץ ,אך אוסר בילוי ,לבין זה
39
המאפשר כל בילוי כל עוד הוא אינו שלילי ואומר " :אשרי האיש אשר לא הלך ..כי אם בתורת
ה' חפצו – תנו רבנן :ההולך לאיצטדינין ולכרקום וראה שם את הנחשים ואת החברין בוקיון
ומוקיון ומוליון ולוליון בלורין סלגורין ,הרי זה מושב לצים ,ועליהם הכתוב אומר" :אשרי האיש
הוא זיהוי כוח הגאולה המונח בישראל .בלעם לעומת זאת כמו נבל ,לא רואה בל"ג שלמות ,אלא חיסרון -כאילו יש כאן
ב"ל ]הפרטים הנם בי"ת )חסרים בלי נקודה מאחדת( ולא גימ"ל )אשר ביסודו גם כפרט הנו שלם([ .לשיטתו גם אם
הכללים שלמים ,הרי שהפרטים חסרים ולא רק שהם חסרים ,אלא גם שמכיוון שמנותקים הם מן השלמות ,הרי שאינם
עשויים להשתלם .באופן זיהוי הרשעים את החיסרון מבלים הם את העולם משום שהחיסרון לשיטתם אינו בר תיקון
עד שכסמל לתפיסתם מקדשים הם את חצי הסהר -כך על כל פנים בדת האסלאם )וראה בספר קנאת ה' צבאות
לרמח"ל בקטע "ענין עמלק" שמצביע על יסוד טעותו של שבתאי צבי שר"י אשר התאסלם מתוך תפיסה שעל המשיח
להתלבש בקליפה בסוד מיעוט הירח ,וטעה בכך שחשב שגם על הגואל )האיש( להתלבש בקליפה בעוד הדבר נכון רק
לעצם כוח הגאולה הפורץ באופן כללי בעולם )למשיחיות( כפי שמוסבר הדבר בספר קנאת ה' צבאות ב ,בכמה מקומות
ובאם הבנים שמחה עמוד קמב( .לסיום הערה זו נזכיר כי תיקון אומות העולם בא על ידי כינון בית ה' "בהר הטוב הזה
והלבנון" )ע"פ דברים ג ,כה( המבטא את תיקון הלב )החצוי( ומביאו אל השלמות -אל שער החמישים )הנו"ן( .לפי זה
אך טבעי הוא כי אחד המאבקים העיקשים ביותר בעת הגאולה יהיה כנגד דת האסלאם על הלבנון ועל הר הלבנון
הקשורים זה בזה.
37
אבות ג ,ב.
38
קידושין מא ,א.
39
עבודה זרה יח ,ב.
-160-
בינת התנ"
אשר לא הלך …כי אם בתורת ה' חפצו" ,הא למדת שדברים הללו מביאין את האדם לידי ביטול
תורה".
מדרש זה אם נדייק ,אינו מגנה כל בילוי .הצגה בעלת מסר לפיו כנראה אינה נכנסת בגדר
ליצנות כפי שמופעים חסרי תוכן לשיטתו נחשבים ואם נדייק עוד ייתכן לומר שרק ההולך
במשמעות של קביעות מוגדר כלץ ,אך אם הלך אדם באופן אקראי למופע שכזה על אף שתוכן
אין בו ,הרי שאינו נכנס לגדר המושמץ.
כנגד שלושת שערי גיהינום פותח לנו דוד את שערי גן עדן:
שער החפץ:
מי שיש לו חפץ ושקיקה אל התורה ,גם אם אינו עוסק בחכמה תדיר ,הרי שימצא זמנים לעסוק
בה ,הפך הלצים המזלזלים בכל דבר חכמה ויראת שמים – .ובזו המדרגה ,אומר היעב"ץ,
נמצאים רוב קהל ישראל -רוצים .בעניין זה יש לציין כי באמרנו כי רוב קהל ישראל רוצים ,איננו
מתכוונים לרצון מופשט גרידא ,שהרי רצון שאינו בא לידי ביטוי כלל ,כדברי האדמו"ר
מפיאסצ'נה
40
הנו חסר משמעות .באמירה "רוב קהל ישראל" מתכוונים אנו לרצון ההולך
ומתגלה -גם אם באיטיות .מעבר לכך יש לציין כי אמנם ,כדברי האדמו"ר מפיאסצ'נה,
רצון אשר אינו בא לידי ביטוי כלל אינו אלא שקר ,אך יחד עם זאת ודאי הוא גם לפי האדמו"ר
41
שישנו גם שלב של בניין ושכלול הרצון עוד בטרם בא הוא לידי גילוי בפועל .
שער הקביעות:
היעב"ץ ממשיך" :וגבול עולם גבלו ראשונים בעשרים וארבע שעות אשר ביום ובלילה" -שמונה
שעות לכל חלק באדם :לצורכי המדינה ,הגוף והבית -שמונה שעות ,לצורכי שינה -שמונה
42
שעות ,ולצורכי השלמת שכלו ומעלתו -גם כן שמונה שעות .וזה מה שאמר דוד" :ובתורתו
יהגה יומם ולילה" -קביעות יום וקביעות לילה ,אך יחד עם זאת ,ישנה כאן גם הכוונה לאדם
40
צו וזירוז יד.
41
דבר זה פוגשים אנו בחיינו הכלליים והפרטיים .למשל :זה שנים שעם ישראל מתפלל )רוצה( לעלות לציון כאשר באופן
פשוט ניתן היה לחשוב שתפילתנו כפי שאומר ריה"ל )כוזרי ב ,כד( אינה אלא כצפצוף הזרזיר )במיוחד לאור העובדה
עליה מצביע ריה"ל שכשניתנה לנו בתקופת בית שני האפשרות לעלות ,נמנעו מכך רבים מבני עמנו( ,וכדברי האדמו"ר
מפיאסצ'נה )צו וזרוז עמוד שלד(" :כי רק הרצון שהאדם רוצה ועובד ביגיעה לבוא לאיזה דבר ,רצון נקרא .ואם אינו
עובד בו אף אם רוצה הוא ,אין זה רצון ,רק מן ברכת הלב הוא שמברך ומאחל לעצמו להתאשר באיזה דבר ."…יחד עם
זאת ,כיום מובן כי דרישת ציון -גם אם נראה היה כי רק מן השפה ולחוץ היא ,הרי שבאמת אינה אלא מהלך ארוך של
פיתוח ושכלול הרצון עד למימושו באופן השלם ביותר .עיקרון זה נכון גם בחיינו הפרטיים -פעמים רבות מוצאים אנו
אנשים שזמן רב רוצים ושואפים לעשות דיאטה או להפסיק לעשן ,ובפועל אינם עושים דבר ,אך לאחר זמן פתאום
מתגלה רצונם בעוז ובגבורה .מתוך העובדה שרצון שאינו מוצא ולו במשהו כלפי חוץ אינו נקרא רצון נקבע שיש להוציא
את מילות התפילה בשפתיים ממש ,והוא מה שחשב עלי את חנה לשיכורה על שקולה לא נשמע )שמואל א א ,יג( ,אלא
שהיא חידשה שדי בהוצאה בשפתיים כדי להיות הוצאה של הרצון במידה הנצרכת )ראה אי"ה ברכות ה ,כ(.
42
הדבר תואם את דברי הגמרא )קידושין ל ,א(" :לעולם ישלש אדם שנותיו."…
-161-
תהילים – מזמור א'
המסוגל לצמצם את צרכיו הגופנים ושנתו ,לעסוק עוד בהשלמת מעלתו השכלית ,כאשר
ההשלמה השכלית באה דווקא מן היגיעה בתורת ה' ,ולא מעיון בחכמות כמו חכמת הפיזיקה,
וזהו מה שאמר "ובתורתו יהגה" ,וכפירוש ספר העיקרים למאמר דוד )תהלים קיט ,קיג(:
"סעפים שנאתי ,ותורתך אהבתי" " -החכמות הפילוסופיות שנאתי ,ותורתך אהבתי ,שהיא
המקנה שלמות בנפש …שמצד הידיעה בתכונת הגלגלים )חכמת הטבע( לא תגיע הנפש
לשלמותה .ואולם ,אם יצויר שתגיע שלמות לנפש ,הנה היא מצד הידיעה בדברים האלוקיים".
כלומר :דבקות בנפש הרוחנית -במגמת העולם ,ולא בדרך הופעת המגמה .אופן הופעת
הדברים הנה בסך הכול הקליפה המאפשרת למגמה )לפרי( להופיע.
דיוק נוסף :מהמילה 'יהגה' משמע שאין הכוונה רק ללימוד ,אלא שעל האדם להיות ככלל
43
משוקע באהבת ה' וביראתו ,גם כאשר עוסק הוא בצרכיו 'הפרטיים' ,והדבר מוביל אותנו
לשער הבא:
שער הפרי:
"ועלהו לא יבול"
44
על הפסוק "ועלהו לא יבול" אומר רב :אלו תלמידי חכמים שאפילו שיחת חולין שלהם צריכה
45
לימוד .עלה איננו הפרי עצמו ,ואף על פי כן מיוחס הוא אליו -עלהו .וכמאמר הראי"ה :
"המעוף השכלי המלא של האור האלוקי ,ובהירות הדמיון הנשגב של המושפעים מאור הקודש,
נותן הוא את הכוח להכיר בכל עניין ,בכל שיחה ,בכל תנועה בעולם ,את הקישורים אל הנשגב
הכללי ,אל אור החיים העליונים המסדרים את הכול לאושר עליון ונעלה ,ונעשו כל שיחות
החולין מרגליות עליונות שזוהר הקודש מאיר בהן במילוי והדר – ועלהו לא יבול וכל אשר
יעשה יצליח".
"והיה כעץ שתול"
לא 'על פלגי מים' נאמר ,אלא "שתול על פלגי מים" לרמז על מגמת השותל .העץ אינו מונח
סתם ,אלא הוא שתול -מישהו שתל אותו .העץ שתול במקום המתאים לו ,ובנמשל :האדם
46
מחובר אל החכמה האמיתית – אל התורה – המשולה למים .אדם המחובר אל התורה,
מקושר במגמה האלוהית העליונה -לא רק כמנחה את דרכו ,אלא גם כמחיה אותו ,עד שאפילו
43
על השורש הגה ראה רמב"ם הלכות תשובה י ,ג.
44
עבודה זרה יט ,ע"ב.
45
אורות הקודש ג ,ע' ר"פ.
46
בבא קמא יז ,א.
-162-
בינת התנ"
היא עצמה מתהווה בעולם דרכו ,וזהו" :תורתו" – שדבריו הנם בעצמם תורה ,גם דבריו וענייניו
החומריים.
התורה היא הופעת דבר ה' בעולם -המגמה האלוהית המבקשת לפעול במציאות ,כאשר אופן
פעולתה הוא על ידי התלבשותה בלומד .רק כאשר מחוברים למגמה האלוהית נמצאים במצב
של שמחה ,מה שאין כן כאשר הולכים בתוהו ובדרך לא דרך .אפילו בפן הפסיכולוגי :מצד
החכמה האנושית -תמיד קיים החשש שמא טועים אנו ,והדבר מונע מן השמחה להופיע ,שהרי
אין שמחה כהתרת הספקות ,ומאידך גיסא כמובן ,אין עצב כהימצאות בספק
47
)הדברים
אמורים בקשר לסוף המזמור כפי שנראה בהמשך(.
"לא כן הרשעים כי אם כמוץ אשר תדפנו הרוח"
המוץ הוא קליפה .הרשעים נמצאים במצב שלא רק שיש קליפה ביניהם ובין הפרי )הקב"ה(,
אלא הם בעצמם הקליפה .וכל מציאותם אינה אלא כמעמידים לפרי וכמאפשרים לו לצמוח
ולהופיע ,אך כשיתבשל הפרי תסולק הקליפה ואחריתם תאבד .הקליפה חשובה אומנם
48
כמאפשרת לפרי לצמוח ,אך היא עדיין אינה הפרי .וכמאמר הרב באורות האמונה :
"העולם נוצר מתוהו ובוהו ,הקליפה קדמה לפרי .החומריות והגסות הקדימו לבוא .הדינים
הקשים והגבורות שלטו לפני התגלות החסדים".
אופן בריאת העולם היה על ידי יש מאין ,כאשר למעשה ההפך הוא הנכון .לפני בריאת העולם
הייתה המציאות כולה 'יש' אין סופי ,והופעת המציאות לראשונה נבעה מצמצום הופעת
49
האלוהות .
כאשר הקב"ה אינו מצמצם עצמו ,לא רק שאין מקום לשום הוויה ,אלא שגם לו הייתה ,הרי
שהייתה מוכה בסנוורים )בעודף אור( ,כזכור לנו מהמכה שהכה ה' את אנשי סדום וצבא
50
51
ארם .כל היכולת לקלוט היא רק מצד ההסתר .כיוון שמחוק הבריאה הוא שקליפה תאפשר
לפרי לגדול ולהופיע בהדרגתיות ,לכן בעולם הזה השעה משחקת לרשעים יותר ,וזאת מכיוון
47
מצודת דוד משלי טו וראה שו"ת שואל ונשאל ב יו"ד קנו ד"ה אך נראה.
48
עמ' .21
49
עניין זה הוא חידוש הבריאה .יצירה היא יש מיש ובריאה היא יש מאין כלומר :התחדש דבר שאין לו בסיס ויסוד
במציאות .האפשרות של הקב"ה להסתיר עצמו הנה פלא עד כדי כך שהדבר מהוה סתירה בין יכולתו להסתיר עצמו
מחד גיסא ,ובד בבד למלא כל עלמין מאידך גיסא )בדומה לסתירה שמקשים העולם על ידיעת ה' מצד אחד ובחירת
האדם מצד שני( ,והיא תחילת הבריאה .כיוון שכך קדם החושך בבריאת העולם לאור ,וזאת משום שהחושך המסמל
העדר הוא הבריאה הראשונה כאמור )ישעיהו מה ,ז(" :יוצר אור ובורא חושך" ,ומכוח זה כפי שפתחו חז"ל את מסכת
ברכות בדיון על קריאת שמע של ערבית לפני של שחרית גם מתחיל כל יום מן הלילה הקודם לו .על פי זאת נבין גם כי
מה שאמרו חז"ל )עוקצין ג ,יב( שעתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות שנאמר )משלי ח(" :להנחיל אוהבי
יש ,"..הכוונה היא שהריק שנוצר לטובת בריאת העולם עתיד להתמלא בזכות הצדיקים באור ה'.
50
בראשית יט ,יא; מלכים ב ו ,יח.
51
ובשל כך הסתיר משה פניו בראותו השכינה )שמות ג ,ו(.
-163-
תהילים – מזמור א'
52
שהם שייכים אל העולם הזה )הגשמי( יותר מן הצדיקים להם שמור האור העתיד לבוא .
מתוקף חוקיות זו הקדים ה' לברוא את העולם לפני שברא את האדם ,וכך גם ביחס שבין אומות
העולם לישראל -אומות העולם הם שהופיעו בראשונה ,זאת למרות שישראל עלו במחשבה
53
תחילה ,כאשר גם הופעתם ותפארתם לה זכו ,לא הייתה לזמן רב ,ורק לעתיד לבוא הם
יופיעו בשיא תפארתם.
"כמוץ אשר תדפנו הרוח" -פיזור לרשעים -טוב לעולם .קיבוץ רשעים במקום אחד -סכנה
לעולם .הר"ן בדרשותיו
54
מאריך להסביר ,מדוע היה חשוב כל כך לפזר את אנשי דוד הפלגה
עוד בטרם חטאו ,ולמסקנה אומר הוא כי ה' צפה למרחוק וראה שקיבוצם רע לעולם .ובלשונו:
"הנה אלו האנשים בעת ההיא לא חטאו בדבר לא במעשה ולא במחשבה ,אלא ה' יתברך צופה
ומביט למרחוק ירד למה שיימשך מקיבוץ אנשים רעים .והוא אומרו" :וירד ה' לראות את העיר
ואת המגדל אשר בנו בני האדם" כלומר :ירד והשגיח למה שיימשך ממנו .והבקעה ההיא גם כן
אשר בחרו להם היא ארץ שנער ,היה ראשה ומלכה נמרוד )לכן היה צריך להפיצם גם מן
המקום ולא רק לשבור את המגדל( …כאשר ברח אברהם מפני נמרוד אל ארץ כנען ,אילו היה
נמרוד מושל בכל העולם -אנא ילך רוחו! …כללו של דבר אי אפשר לכלל המקובץ שלא יהיה
הכלל רע ממנו או כמוהו".
דוגמה לדבר מן המציאות הגשמית :כאשר מערבבים צבעים יחד ,מקבלים צבע שחור כיוון
שמתקבצת יחד תכונת 'בליעת האור' ,וכשמערבבים צבעים זהים נשאר הסתר האור כשהיה.
רק כשמערבבים עם צבע מסוים את הצבע הלבן אשר אינו עוצר אור ,מקבלים צבע ביניים
הפולט אומנם פחות אור מן הלבן אך יותר מזה שצירפו עמו.
לעומת זאת ,אומר הר"ן" :אפשר שחסרון אחד מן הפרטים יוציא השלמויות שביתר הפרטים מן
הכוח אל הפועל ,וזה עניין הנרמז בחלבנה כי עם היות החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה,
אפשר שיהיה לה כוח לעורר ולהוציא איכויות בסמים אחרים ולעורר בשמיותם ."…עיקרון זה
מובא ב"קהלת" בעניין "יתרון האור מן החושך ,ויתרון החכמה מן השכלות" -המ"ם כאן
משמשת כמ"ם ה"מתוך" .כלומר :מתוך המאבקים נוצרת שלמות ,אך לא רק משום שהרע מביא
את הטוב לגלות את כוחותיו שלו אלא אף יותר מכך :כאשר הטוב מנצח את הרע הוא גם לוקח
את הכוחות הטמונים בו ומקשרם והֹפכם לטוב.
52
חגיגה יב ,א; וראה נצח ישראל למהר"ל פרקים יח-יט.
53
בר"ר א.
54
דרוש א.
-164-
בינת התנ"
עניין זה אגב הוא עניינו של משיח בן דוד המכונה 'בן פרצי' ,קרי :ביסודו עומדת תכונת
התפרצות וחוצפה ,אותה התכונה אשר הייתה במואב בן ביתו של לוט אשר מבלי להתבייש
פרסמה חטאה
55
ואשר מזרעה בא דוד .במפתיע או שלא במפתיע דווקא זו התכונה היא
שמאפשרת למשיחיות להופיע על ידי מאיסה בכל יסוד רעוע וישן שאינו גדול דיו ,ואיכ"מ.
הפתרון לרשעים אם כן ,הוא להפיצם ולזרותם ברוח ,וזהו מה שאומר דוד" :על כן לא יקומו
רשעים במשפט" -כלומר זה שלרשעים לא תהיה תקומה אין זה מתוך צרות עין או נקמנות,
אלא זהו משפטם -כך נכון להם ולעולם' .כך נכון' פירושו שמטבעם ,כלומר מעצם עניינם לא
תהיה להם תקומה .אך החוטאים ,אלו שראינו שאינם כופרים בדעתם אלא הם נופלים ביצרם -
היה מקום לחשוב שלהם כן תהיה תקומה ,שהרי מדובר באנשים טובים ולא רשעים ,לכן
אומר דוד :כיוון שהמדד הוא ביחס לצדיקים ,הרי שגם החוטאים אינם יכולים לקום ,כיוון
56
שהצדיקים מעידים שניתן היה להתגבר על היצר .וכפי שאומר המדרש
57
שלעתיד לבוא
כשישחט הקב"ה את יצר הרע ,הרשעים יבכו ויתמהו על עצמם כיצד זה שלא יכלו ליצר ,שהרי
הצדיקים 'שרדו עד סוף המסע' ,ולא נשברו.
את החטאים היה צריך דוד לסלק בטענה ,שהסיבה שלהם אין תקומה היא" :כי יודע ה' דרך
צדיקים" ,כלומר :כיוון שה' יודע שיש גם צדיקים ,לכן החוטאים נמצאים אשמים בדין ,אך
הרשעים אשר בהם יש פגם עצמי מהותי מצד שורשם ,לעומת זאת 'כלים מאליהם' גם בלי
השוואתם לצדיקים ,וכפי שהגמרא
58
אומרת שממזרים )אשר יסודם קלקול( אינם חיים .דרך
רשעים אם כן ,תאבד -מאליה! מבלי יצירת השוואה לצדיקים .על פי ההבנה הזו ניתן להבין
יותר מדוע שונאים כל כך החוטאים את הצדיקים ,כפי שמצאנו בר' עקיבא אשר בהיותו עם
הארץ אמר ,שאם יביאו מולו תלמיד חכם ינשכנו כחמור,
59
וזאת משום שהצדיקים הם אלו
שבעצם חייהם מלמדים על הרשעים קטרוג ,ורק מכוחם נפסק שגם להם )אם לא חזרו
בתשובה( דין כליה.
55
רש,י בראשית יט ,לז .ומעניין לראות ששאול שהיה צנוע כפי שיובא בהמשך על שוודאי צניעות הנה מידה טובה
וחשובה דווקא נמאס מלמלוך.
56
במלבי"ם כתב כאן שבעדת צדיקים הכוונה בצירוף עם הצדיקים ובדרך זו פירשנו אנו ,אך ייתכן וניתן לומר יותר
ולפרש את המילה בעדת מלשון עדות.
57
ילק"ש זכריה תקפא.
58
יבמות עח ,ב.
59
פסחים מט ,ב.
-165-
תהילים – מזמור א'
עד כאן הבנו את המזמור באופן כזה שהמאבק בעולם הוא בין הרשעים לצדיקים ,אך נראה
שלמזמור פן נוסף .בהקדמה ל"תהלים" כותב הרב חרל"פ" :כשם שהתורה היא השירה היותר
עליונה ויותר נשגבה בהוויה כולה ,והיא היא שירת האמת ,כן ישראל הם השירה של ההוויה
60
כולה ,ואמרי המשורר הם בעיקר לגלות את שירתן של ישראל ,בין בזמן שמחתם ובין
בזמן תוגתם ,ומי שאינו חדור באהבת קודש אמת לישראל עם קודשו ,לא יכול לחדור בעמקי
השירה של המשורר ,ומתוך מסירות קודש לישראל ולאהבתם ההופעה מתגלית והשיר צולח".
את הדברים כמובן יש להבין קודם כול במובנם הפשוט ,ומתוך כך להתאמץ בכל לב ,נפש ושכל
להיקשר עוד בעמנו בכללו ובפרטיותו .לא רק בשכל ובלב ,אלא גם במעשה ,שהרי רק מתוך
השילוב מתגדלת האהבה באמת .מעבר לצד של חיזוק האהבה והעמקתה ,הרי שיש לנו כאן
גם הכוונה בלימוד ספר תהילים .את ספר תהילים יש ללמוד בגדלות כלומר :במושגים כלליים
61
ולא רק פרטיים -לא בשירת יחיד מדובר ,כי אם בשירתן של ישראל .
נראה שהמפתח להרחבת הבנתנו בפרק טמון בשאלת הפתיחה שהצגנו .בפתיחת המזמור
שאלנו ,מה המשמעות שעומדת מאחורי אמירת הגמרא כי פרק א' וב' הנם פרק אחד ,וכפי
שהסברנו הכוונה היא שהם מהווים מסגרת אחת שלמה .ובאמת ,בתחילת פרק ב' אומר הרב
חרל"פ
62
על הפסוק" :למה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק" -כי" :אחרי שביאר ההבדל בין
הצדיקות השורשית לרשעות השורשית ,מבאר שזהו אמנם תוכן ההבדל המהותי שבין ישראל
לעמים."…
אם ניקח את אמירתו של הרב חרל"פ ,נראה שנוכל ללמוד מחדש את פרק א' ,אלא שהפעם -
בהבנה כללית יותר .כלומר :ננסה לחזור על העקרונות שפגשנו ביחסי הצדיקים והרשעים,
ונראה כיצד הדבר מופיע גם בעולם בכלל -ביחס שבין ישראל לעמים .תחילה ננסה ללמוד
באופן זה את פרק א' ומשם נמשיך הלאה למזמור ב' המהווה את חלקו השני ,משום שמדברי
חז"ל ברור כי גם פרק א' עוסק ביחס זה ,וכפי שאמרו:
60
דוגמה למזמור תהלים בו נראים הדברים מפורשים בגוף הכתוב ,ולא רק בדברי חז"ל ,הוא מזמור כה' אשר תחילה
נראה שעוסק בתחנוניו הפרטיים של דוד ,אך בסופו אמירה כללית מפורשת אשר נראה שמצביעה על כך שיש ללמוד
את המזמור כולו גם באור כלל-ישראלי בהתאם לאופן בו לומדים אנו את המזמורים בדרך המוזכרת על ידי הרב חרל"פ
כאן .ואכן ,בדברי חז"ל על מזמור א' נוכרים הדברים באופן ברור יותר כבר מן הפסוקים הקודמים לפסוק האחרון
המדבר באופן מפורש על 'פדיון ישראל' ,בכך שאת הביטוי "נוצרי בריתו" המוזכר בפסוק י' מייחסים הם לאבותינו
אברהם ויעקב הידועים כשומרי בריתו )כל אחד לפי בחינתו(; את "האיש" המוזכר בפס' י"ב מחברים הם עם דמותו של
אברהם אבינו ומעין זאת עוד בדבריהם על הפסוקים שם.
61
ראה בספר עשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו מאמר חקור דין ד ,ב.
62
בניגוד לפרשנים רבים שנשארו בתמיהה לפשר מיקומו של מזמור ב לאחר מזמור א.
-166-
בינת התנ"
"אשרי האיש -זה אברהם אבינו )אבי האומה הישראלית ,קרי :הטבע היסודי של ישראל(
63
שנאמר :ועתה השב את אשת האיש כי נביא הוא .אשר לא הלך בעצת רשעים -אלו דור
65
64
הפלגה .שנאמר :הבה נבנה לנו ,ואין "הבה" אלא עצה .שנאמר " :הבו לכם דבר ועצה
66
הלום" .ואין עיר אלא אלוה ,שנאמר " :עיר וקדיש מן שמיא נחת"" .ובדרך חטאים לא עמד" -
67
אלו אנשי סדום שנאמר " :ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד .ובמושב לצים לא ישב -אלו
68
אבימלך ואנשיו שאמר לו )לאברהם( " :הנה ארצי לפניך בטוב בעינך שב" ,ולא קיבל.
שלוש הנקודות מתבארות בהתאם לאמור לעיל:
ְ
אנשי דוד הפלגה היו נגועים במינות 'ונועצו על ה' ועל משיחו' )שלוחו או נביאו כמביאי דבר ה'
בעולם( ,וטענו כי ה' נמצא רק בשמים ,וכי השכינה אינה מופיעה בארץ משום שלפי טענתם הוא
אינו מתערב במציאותנו .כיוון שכך בנו אנשים אלו מגדל ,לאמור' :מי שרוצה להשיגו )כביכול(
צריך לטפס מעלה ,שהרי ה' )לתפיסתם( אינו 'שוכן את דכה ואת שפל רוח' ,ומשום כך ,בארץ -
69
לא ניתן לעובדו )הפך אמונת ישראל(' ,ומכאן מובן מדוע בנו את המגדל בבקעת שנער ,שהרי
לו באמת רצו להגיע מעלה ,היה עליהם לבנות את מגדלם על הר גבוה? אלא ,שבבניית מגדל
בבקעה בקשו הם לקדש את הבקעה ,קרי :לטעון כי הנמיכות והניתוק מן השמים עובדה בלתי
ניתנת לשינוי היא.
אנשי סדום ,לעומת זאת ,אינם רשעים בדעת כנגד ה' ,אלא חוטאים שנפלו ביצרם .ואם נקשה
70
אם כן ,למה דווקא אותם החריב ה'? נראה להסביר כי רבה רעתם בפועל ,או כיוון שנמסרו
כל כך ביצרם עד שלא יכלו עוד להיתקן ,שהרי אפילו 'צדיק אחד בסדום לא היה' ,אך לו היה -
ייתכן שלא היה משחיתם ה'.
הנקודה השלישית היא העצלות -אי העשייה המתבטאת באבימלך שהציע לאברהם את כל
טוב הארץ כלומר :את הנאות העוה"ז.
63
בראשית כ.
64
שם יא.
65
66
67
68
69
שופטים כו.
דניאל ד.
בראשית יג.
שם כ.
בראשית יא ,ב.
70
כפי שמסביר הר"ן בנוסף לעובדה שאנשי דוד הפלגה היו כל העולם ,ולכן לא נכון לאבדם ,אלא להפיצם .בעניין מידת
סדום נראה להציע אולי פשט נוסף לפיו לא מדובר בתאווה רגילה ,אלא בהשקפת עולם ,אך לא בהשקפת עולם
המרחיקה את ה' בטענה כאילו אינו יכול או אינו מעוניין בארץ ,אלא בטענה לפיה העולם נברא בשלמות .טענה זו נבעה
מכך שזכו לחבל ארץ אשר ברכו ה' עד שקשה היה לראות בעולם איזה שהוא חיסרון ,ואם אין חיסרון בעולם הרי שהוא
אינו דורש השלמה .לפי תפיסה זו מובן מדוע לא קיבלו את המושג עני או את השוני שבין האנשים המצביע על מציאות
חסרונות ,שהרי החיבור בעולם נוצר על ידי 'בורא נפשות רבות וחסרונן' -שמתוך החיסרון מתחברים זה לזה )ראה
בספר …שכך הסביר את ברכת בורא נפשות( .אם אנשי סדום רואים בעולם ככזה אשר אינו זקוק לתיקון ,הרי שגם
בחסרונם שלהם אינם מכירים ומתוך כך גם אינם ברי תשובה ואם כן איבודם הוא תיקונם היחידי.
-167-
תהילים – מזמור א'
מדתו של אברהם אבינו או במילים אחרות :התכונה הכלל-ישראלית הטבעית השורשית ,היא
הפך שלשת העניינים הללו.
מצד החפץ -בישראל נטוע הרצון לדבוק בה' מתוך העובדה שרצון ה' לא רק שאינו חיצוני לנו,
אלא אף מוטבע בנו ,ומתוך כך גם מופיע דרכנו .רצון זה ניתן לפגוש בכל שיחה עם אדם
מישראל ,בו בד"כ באופן מיידי ניכרת תכונת שאיפת תיקון בקשת ,קרבת הטוב וההטבה.
מצד המינות -ישראל המופיעים את שם ה' בעצמיותם ובהופעתם מהווים בגופן סתירה
לתפיסה ,שעזב ה' את הארץ וכי אינו שוכן ומידבר עם ברואיו .המינות הם הפך ישראל ,ועל כן
הם מתנגדים אלינו ,ובסיס אמונתם הוא שנאת ישראל ,וכפי שכותב הרב באורות האמונה
בעניין המינות:
"ובתוך אותה הרכות וההכנעה שמראה מבחוץ על ידי פישוט טלפיים טמונים הם המון חירופים
וגידופים ושנאת ישראל זה גוי קדוש נושאי האמת האלוהית העליונה אשר נתגלה פנים בפנים
במעמד הר סיני אשר לא היה כן לכל גוי" – .הסתירה לתפיסת המינים )הנוצרים( נעוצה בעצם
מהותם של ישראל.
כנגד אנשי סדום שהחטא הפך אצלם לטבע עד כדי שלא נמצא אצלם כוח העשוי לאפשר
תיקון ,הרי שישראל עליהם נאמר" :ועמך כולם צדיקים" אף אם חוטאים הם ,הרי שאין כך
הדבר ,ומה שנראה לנו כחטא אינו אלא תוצאה של מבט על הפרטים )על המעשה הספציפי
שנעשה בפועל( ולא על השורש ,אך המציאות הכללית ,זו הגורמת לקלקולים הפרטיים ,היא
דווקא תוצאה של גדלות נשמתית המבקשת הרבה מעבר לעומד מולה ,ורק משום שאינה
מקבלת את מזונה ומבוקשה היא בועטת בצמצום הקטן העומד מולה כיאה לאנשים גדולים
71
אשר מטבעם בועטים בקטנות וצמצום וכמאמר הראי"ה " :נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות
דתיקון .גדולות הן מאד ,מבקשות הן הרבה מן המציאות ,מה שאין הכלים שלהם מסוגלים
לסבול .מבקשות הן אור גדול מאוד ,כל מה שהוא מוגבל מוקצב ונערך אינן יכולות לשאתו."…
מצד הכלל ,כפי שמובא בדברי רבותינו ,אין בישראל חטא .חטא עניינו החטאת המטרה ,כלומר:
מעשה המביא לכך שלא רואים את שם ה' מופיע בעולם .זאת ,כפי שאמרנו ,אולי מצד פרטי
האנשים או פרטי הזמנים ,אך בכלל ישראל אשר הנו מציאות שלמה הפועלת בעבר ובעתיד
כבהווה -אין החטאה של המגמה .כלל ישראל הנו מגמה אחת המופיעה את שם ה' בעולם בכל
רגע ורגע כבניין הבנוי קומה על גבי קומה ,אשר כל קומה מאפשרת את קיומה של זו שמעליה,
כאשר גם ברמה הפרטית הפשוטה יותר כפי שאמרנו :אפילו החטאים עצמם הנם פועל יוצא של
71
אורות ,זרעונים ,הנשמות של עולם התהו.
-168-
בינת התנ"
מרחק הנובע מרצון להיות מחובקים בה' ,אלא שהמציאות תמיד קטנה מהמצופה ,והדבר מביא
להתרחקות ,והמפתיע הוא שמצד הנקודה הכללית -אפילו החטאים )כפי שלפעמים רק אחרי
72
זמן רב מתברר( מהווים חלק מן הבניין .ובלשון הרב חרל"פ" :שכל העיוותים שבישראל באים
מצד הנהירה המוחלטת להיות מתייחדים עמו."…
בניגוד מוחלט לסדום ,בה אין שום נקודת חיות פנימית היכולה ללמד זכות ,הרי שבישראל לא
רק שהנקודה הפנימית קיימת ופועלת ,אלא שגם הקלקולים הנם תוצאה של הגדלות -של
הנקודה הפנימית .משל לכך ניתן ללמוד ממקרה בו שני ילדים מפריעים בכיתה .האחד מפריע
משום שהבנתו עולה בהרבה על הנלמד ומתוך שעמום הוא מפריע ,מה שעשוי להביא מורה
חכם ללמד ברמה גבוהה יותר ,מה שאין כן בתלמיד אשר תכונותיו רעות והפרעותיו אינן באות
אלא כדי לעצבן את המורה .במקרה זה התלמיד מצד עצמו הנו רע ,והטוב העשוי להופיע הוא
לא מצד התלמיד ,אלא מצד המורה העומד בניסיון כיצד לשלוט במידותיו .כתוצאה מן הדברים
הנ"ל ,בניגוד לסדום שם לא נמצאו צדיקים ,בישראל -אפילו בדורות המקולקלים ביותר היו
צדיקים ואפילו נביאים.
73
הנקודה השלישית' :פרזיטיות' ונהנתנות .מידה זו היא הפך ישראל ה"עזין שבאומות" .
74
ישראל אינם מסתפקים בקיים ,הם תמיד מבקשים יותר ,אפילו מעבר ליכולתם .ישראל אינם
מקבלים את השאננות ההודית )היושבת ואינה עושה דבר עד כדי למות מרעב ברחובות( או
המוסלמית )היושבת וסופרת שרשרת של כדורים ללא הפסקה כאילו לא ידעו שאין לדבר סוף(.
75
ישראל שואפים לקדם את העולם .אברהם חופר בארות .הוא מחפש את המים שבתוך
העולם ,ופלשתים סותמים לאמור' :אתה לא תפעל במציאות' .אברהם לא נרתע ,ומכוח חפצו
להביא את אור ה' בעולם ומכוח העובדה שדרכו שם ה' מופיע ,הוא ממשיך לחפור ולגלות
76
שלמעשה העולם הזה מלא מים ,בחינת" ואין מים אלא תורה" ,למרות שממבט ראשוני נראה
כי כולו עפר.
72
ואם יקשה אדם' :והרי גם קלקול הגויים מאפשר בסופו של דבר את תקומת ישראל והופעת שם ה'?' נאמר אנו כי מצד
הקלקול כפי שנראה הוא כלפי חוץ לפעמים באמת לא נצליח לראות הבדל )אלא אם כן נהיה קשורים כראי"ה ודומיו
בעומק נשמת ישראל( ,אך מצד השכל על כל פנים נוכל להבין כי ההבדל הוא בנקודה המניעה את האדם לחטוא .מצד
נקודה זו ההבדל שבין ישראל לגוי הנו תהומי ,והנפקא מינא בעניין זה הנה כמובן ההתייחסות שתבוא מצידנו למקלקל.
לזה היהודי ננסה להקשיב מתוך שאיפה ללמוד מה מבקשת נשמתו לפעול ,ואלו בגוי נלחם מתוך הבנה שלא בוחבויה נקודה טובה כי אם בנו ,ותקומתו עלינו אינה אלא תוצאה של התנגדות לאור הגנוז הזה המזוהה על ידו עוד לפני
שזכינו לפגוש אותו אנו .אם מתנגד הוא אליו נבין כי משהו חיובי החבוי בקרבנו ,אמור ואפילו מבקש כבר להופיע.
73
ביצה כה ,ב.
74
הקשב בעניין זה לשיעורו של הרב אליעזר קשתיאל באתר 'בני דוד' של המכינה הקדם צבאית בעלי בעניין תכונות
העזות והבושה בבאור מאמר חז"ל באבות )ה ,כ(" :הוי עז כנמר".
75
בראשית כא.
76
בבא קמא יז ,א.
-169-
תהילים – מזמור א'
המשל במזמור אומר כי 'הצדיקים נותנים פירות ,ועליהם אינם נובלים' .ישראל הם הנצח " -נצח
ישראל"
77
-נצח = ישראל .וזהו "וכל אשר יעשה יצליח" ,רוצה לומר :כל דבר שישראל פועלים
בעולם מקבל את מהות נצחיותם .בין בפעולתם בקודש )בפרי( ,ובין בהתעסקותם בקליפה
)בחומר( .וכפי שהזכרנו את מאמר חז"ל ,לפיו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד,
והדבר נלמד מ"ועלהו לא יבול" המרמז לכך שגם העלה אשר הנו שומר לפרי מקבל מימד של
78
נצח ,כך ועוד יותר מכך ,ענייני החול בישראל .
77
אומנם נצח ישראל הינו כינוי לקב"ה )שמואל א א,כט( אך חיבור המילים מרמז את שאנו מבקשים לומר.
78
בעניין זה נראה להרחיב :התפיסה הרווחת היא כי בחלק החול בעולם )אפילו בישראל( אין קדושה עצמית וכי הוא אינו
אלא 'פַרווֶה' כ'קליפת נוגה' ,אשר אם ישתמש בו האדם לטוב יתקדש ואם לרע יטמא .תפיסה זו עומדת לכאורה
בסתירה עם עובדות כמו החובה לקבור את גוף האדם גם לאחר שפרחה ממנו הנשמה או לחילופין ספר תורה פסול
לחם הרב קוק תוך שהוא מנתץ את פסילי אלילותה.
וכד' .ואכן ,כנגד תפיסה זו אשר רווחה בשעתו בכמה מקומותַ ,
אחת הפסקאות בה ביטא הרב את רעיונו היא פסקה לג באורות התחייה לפיה" :יש לנו בשר קודש לא פחות ממה
שיש לנו רוח הקודש" .לאחר שהטיל הרב את 'הפצצה' הרעיונית ,יודע הוא כי יקומו מתנגדים לרעיון זה ,שהרי מי
שנפש גלותית לו ,לבטח ינקוט בתפיסה המתאימה ]גם לשיטתו )שם כח([ לחיי גלות בארץ נכר טמאה ,לפיה יחס של
ביטול מתאים לחומר יותר מיחס של חיבה; וכן ,מכיוון שבהגיע תור ההתפתחות החומרית להופיע מתעוררים באופן
טבעי השאיפות החומריות באומה בכללה )שם מ"ד( ,על כן נתן הרב דעתו על כך עוד וביאר )שם לד( כי :אם לא מצד
הקדושה העצמית שבחומר יש לשמוח ולעמול בפיתוחו ,הרי שעל כל פנים מצד היותו תשתית הכרחית לרוח .דברי
הרב מחולקים אם כן לשנים :א .בשרנו )כמצוטט לעיל( קדוש מצד עצמו בדיוק כפי שהרוח או הארץ קדושים מצד
עצמם ]אלא שלצערנו ,אומר הרב ,גם בעובדה זו החלו החולקים מכרסמים )שם לג וראה שם ח ואורות א"י א([ .ב .אם
רצוננו להשיג את הקודש שברוח בשיאו ,עלינו לדעת שלשם כך יש לבסס ולפתח גם את הקודש שבחול ,אך לא רק
כמכין לרוח ,אלא גם כדבר עצמי .ובלשונו" :כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה ,עם כל הוד רוחניותה גם תשובה
גשמית יוצרת דם בריא ,בשר בריא ,גופים חטובים ואיתנים ,רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים."…
רעיון זה מרחיב הרב בפסקה לד כאשר בסופה מתמודד הוא מול טענה נוספת העשויה להתעורר כנגד דבריו וז"ל" :ואל
ייפלא אם יש חסרונות במהלך החיים של העוסקים באמוץ הגופני ובכל החיזוקים הארציים שבישראל ,כי אפילו הופעת
רוח הקודש צריכה ֵברור מתערובות צחצוחי טומאה שמתערבים בה ,והיא הולכת ומטהרת ,מתקדשת ומתבררת."…
כיוון שכפי שראינו בתחילת פסקה לג -החומר שבישראל אינו רק כמכין להופעת קודש על גביו אלא יש בו גם קדושה
עצמית ,הרי שאומנם כפי כמה שיבוא הדבר מתוך מודעות וזיכוך כן ייטב ,אך יחד עם זאת אין לטעון שאם בחּורי
ישראל אינם מתאמנים רק או דווקא בשביל להיות אמיצי כוח לאומה )שם לד( אזי אין בכך ערך ,כיוון שכפי שבקודש
שהנו קודש עצמי( ישנם גם חסרונות וצחצוחי טומאה ,כך גם בקודש שבחול -תמיד
שבקודש )לגביו מסכימים החולקים ִ
ניתן לזכך עוד את קדושתו .שיטתו זו של הרב לפיה החומר בכל מה שהוא נוגע לצד הכללי בישראל הנו בעל מדרגת
קודש עצמית ממש כמו בלימוד תורה מופיעה בכמה מקומות )מאמרי הראי"ה עמ' 500אוה"ק ד תקיח ועוד( .אם ישאל
האדם :מה קדוש בבתיהם של עם ישראל ,או בשרם נענה לו :מדוע מקבל אתה את העובדה שהארץ ואפילו פירותיה
הנם בעלי קדושה עצמית )חת"ס סוכה ל"ו(? בניגוד לענוותני ישראל המסופקים בקדושתם ובשל כך נמנעים מלפתח
את החומר כמתבקש בדור הגאולה )ראה אב"ע תהלים קמז ,ו( -לגויים הדבר ברור ! דבר ה' מופיע לא רק דרך השכל
היהודי ,אלא גם דרך הופעתנו החומריות וכפי שמצביע על כך בלעם -גם דרך אוהלינו )במדבר כד ,ה וראה בהערה
לעיל בעניין בלעם והדברים משלימים( .כיוון שכך ,בכל פעם שהתעוררה בנו הנטייה החומרית' ,חש בכך מזלם' )מגילה
ג ,א( לעיתים עוד בטרם עת ,ועל כן קמו ואף קמים הם עלינו חדשים לבקרים במיוחד בעתות גאולה -לא רק להעבירנו
על דתנו ,אלא גם להשמיד את גופנו )מעייני הישועה רא( .הנרצח על ידי גוי ,אפילו אם חוטא היה -מכונה בפינו 'קדוש'.
הסיבה לכך היא כיוון שכאשר גוי פוגע ביהודי על היותו יהודי -אין הוא מבקש רק לכלות יהודי ספציפי זה ,אלא גם
בעיקר לפגוע בשם ישראל המופיע גם דרכו אפילו אם בצורה עמומה .על דברי הרב נראה שיש חולקים רבים )ראה
למשל תניא סוף פרק א ועוד( .אחד החולקים הנו דווקא הרב חרל"פ אשר ראה בעצמו תלמיד של הראי"ה .הרב חרל"פ
הגדיר את הגוף )גם בכְלל( רק ככלי לנשמה ,ולא כדבר בעל קדושה עצמית ,עד שאפילו את הארץ מגדיר הוא ככלי
בספרו
)אולי כדי להתמודד מול ההשוואה שעשה הרב בין הארץ לשאר ענייני החול בישראל( .יחד עם זאת ,במסקנתו ִ
'ממעיני הישועה' )רס"ה( כבר מתקרב הוא לדברי הרב בעניין היחס שיש לדעתו לתת לגוף בדור הגאולה ולא כאן
נעמוד על החילוקים .גם הרב קוק באֹמרו כי בחול קדושה עצמית ,לא בא לבטל את חשיבות התורה או הקודש
שברוח ,אלא רק לומר כי אור ה' גנוז ומופיע גם בחומר .כפי שאיננו אומרים שבגלל שהתפילה חשובה לכן לא נלמד
תורה ולהפך ,אלא " -זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד" )שבת י ,א( ,כך גם לעניין יחס החומר לרוח והרוח לחומר -
בפיתוח שניהם יש לעסוק -כל אחד כשלעצמו וגם כמחובר לחברו .חיזוק לדברי הרב נראה להביא לא רק מרעיונות
הלכתיים כמו העובדה שפגם פיזי בכהן פוגע גם ברוחניותו ,אלא גם מדברים גשמיים כמו למשל העובדה שאנשים
רבים היוצאים לחו"ל לפתע חשים את החיסרון באלוהות עד שהם מוצאים עצמם 'רצים לבתי כנסיות ובתי מדרשות',
דבר אשר נראה שמצביע על כך שמכיוון שבארץ עצם פיתוח החיים מהוה מפגש עם האלוהות )כתפילה( ,לכן במובן
מסוים הצורך באלוהות )במובנה הישן( הנו מוחש פחות ,בעוד שכאשר יוצאים מן האור הזה אל חושך וצלמוות ,חשים
-170-
בינת התנ"
בניגוד לעובדה שישראל הנם הפרי אשר בינם לבין ה' עשויה להיות קליפה המעכבת,
79
הרי
שהגויים הנם המוץ .המוץ הוא הקליפה עצמה .זה לא רק שבין הגויים לפרי )לקב"ה( ישנה
קליפה הנובעת מחטאיהם ורשעותם ,אלא הם עצמם הקליפה ,ולעתיד לבוא תוסר הקליפה
80
מהפרי " .ועל כן דרך רשעים תאבד" -כיוון שזהו משפט הקליפה .על פי זה ,מובן מה שאמרו
חז"ל שלגויים אין חלק לעולם הבא ,כאשר גם לדעות לפיהן יש להם חלק ,הרי שאין זה אלא
81
מצד חיבורם לישראל .לקליפה תפקיד חשוב .הקליפה -היא שמאפשרת לפרי לצמוח
בהדרגתיות והיא אף גדלה עם הפרי ,אך מצד שני ,היא גם זו המפריעה לגשת אל הפרי ועל
כן בהכרח סופה אבדון .לכן ,כאשר הפרי בשל ,כאשר המציאות כבר בשלה למדרגת ישראל,
הקליפות מוסרות .על כן ,התגעשות הגויים על ה' ועל משיחו ,הנה התגעשות של הבל וריק ואין
באמת לחשוש ממנה כי סופה אבדון.
כאשר דוד אומר" :יתייצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו" -הוא אינו מתכוון
רק כלפי עצמו ,כפי שניסו כמה מן הפרשנים לומר ונתקשו בהבנת הביטוי 'שרים ורוזנים' כלפי
הפלשתים אשר אינם ידועים לנו מהתנ"ך כחשובים במיוחד ,אלא באופן כללי על כל הופעת
82
משיח בעולם .כל הופעת משיח נתקלת בהתנגדות גויית .ואכן ,את הפסוק הזה דרשו רבותינו
על ימות המשיח.
פסוק מקביל לפסוק זה הוא הפסוק" :כי נועצו לב יחדיו עליך ברית יכרותו" -כל התכללות של
מלכי ארץ ורוזנים הנה התקהלות על משיח ה' -על תחייתנו .הם מצד עצמם ,טוב היה להם
הפיזור .פיזור טוב לרשעים -כך יסד )מלשון סוד( הקב"ה בעולמו ומה קרה אם כן שפתאום הם
מתאחדים? התשובה פשוטה -נוסדו )שוב מלשון סוד( על ה' ועל משיחו .בראייה פנימית על
העולם ,בראייה שמבינה את הסוד הטמון בעולם ,זו הסיבה ולא שום סיבה חברתית כלכלית
לפתע את חסרון האור ושוב מתעורר הצורך ברוחניות )הערה זו מובאת בספר המקוה לצאת לאור ממנו מוצא המאמר
במקום אחר והכנסתיה כאן לטובת פרסם המאמר(.
79
ירושלמי תענית א ,סד…" :בוקר לצדיקים ולילה לרשעים בוקר לישראל ולילה לאומות העולם אמרון ליה אימת אמר לון
אימת דאתון בעיי הוא בעי אם תבעיון בעיו אמרו לו מי מעכב אמר להן תשובה שובו אתיו רבי אחא בשם רבי תנחום בי
רבי חייה אילו ישראל עושים תשובה יום אחד מיד היה בן דוד בא מה טעמא היום אם בקולו תשמעו".
80
ובגבורות ה' פרק כה כתב המהר"ל שאף שיש לישראל חיבור עם אומות העולם הרי שחיבור זה אינו אלא כקליפה
לפרי ולעתיד לבוא תוסר הקליפה ויישאר רק הפרי קיים ודברינו כאן תואמים את דבריו.
81
ראה סנהדרין פרק חלק וכפי שהסברנו :עולם הבא הוא זה ההולך ובא )מתהווה( ומובן אם כן כי כיוון שמצד שורשם
את הרע הם מבקשים ,הרי שגם אם טוב הגיע מרשעותם ,הרי שלא להם ניתן לייחסו ,זאת מניגוד לישראל )למעט
המקרים המובאים שם בגמרא ואיכ"מ(.
82
"לא פתח דוד ספרו באותו מזמור החביב המשובח מתחיל באשרי ומסיים באשרי לא על ידי עצמו ולא על ידי אחד
מעשרה זקנים המשוררים אלא סתמו כפירוש על כנסת ישראל" )מאמר חקור דין ד ,ב לרמ"ע מפאנו(.
-171-
תהילים – מזמור א'
ובוודאי שלא מוסרית .טבעם של הגויים הוא מלא שנאה לנביאי ה' ,למשיחי ה' ולתחיית ישראל
שהיא הופעת המשיח .הרשעה מכחישה את הנבואה והיא מנסה גם לשרש את התחייה,
כלומר את הופעת ה' דרך ישראל שליחיו .ובמלבי"ם כאן" :על ה' -מצד הדת ,ועל משיחו -מצד
הממשלה".
"ננתקה את מוסרותימו" -הם רוצים לנתק בין עליונים ותחתונים או בלשון היעב"ץ כאן" :בין
ירושלים של מעלה לירושלים של מטה".
המזמור מדבר פעמים בלשון הווה ופעמים בלשון עתיד ועבר ,כיוון שדוד מדבר על ג' זמנים
שונים.
כשהוא מדבר בלשון הווה -הוא מתכוון למלחמותיו עם פלשתים.
כשהוא מדבר בלשון עבר -הוא מתכוון למלחמותיו של אברהם עם דור הפלגה שרצו לקבוע כל
העם שפה אחת להרע בבקעת שנער במקום אשר לא בחר ה' -בבבל הנמוכה שבארצות,
וכדברי היעב"ץ" :וזו הייתה מחשבת דוד הפלגה כי עד שלא יצאו ישראל לעולם ,רצו להתחכם
עליהם ולשרשם מן העולם ,וה' יתברך קינא לשמו ולעמו ובלבל לשונם והפר עצתם שאם היה
83
עולה בידם מה שחשבו לא היה תקומה ל'שונאי ישראל' ,וזה הזכיר :ויהי כל הארץ שפה
84
אחת ,ואין לקב"ה בעולמו אלא מה שאמר הנביא :אז אהפוך על העמים שפה ברורה -לקרוא
85
בשם ה'" ,והם חשבו להפוך הקערה על פיה ,וחשבו לעשות עיר ומגדל הפך :העיר שחוברה
87
86
לה יחדיו ,כמגדל דוד צווארך" .וזה טעם "וימצא יעקב " דאשכחו ועיינו מקום מוכן לפורענות
88
הפך הנאמר בדוד :עד אמצא מקום לה' ,ובבל הייתה שפלה שבארצות וירושלים גבוהה
מכולן."…
וכשהוא מדבר בלשון עתיד -הוא מסביר לנו מה יהיה איתנו לעתיד לבוא בעת יפקוד ה' את
ישראל לשוב לציון ולהר הלבנון.
"יושב בשמים ישחק" -הביטוי כעס ,תמיד בא בהקשר שלילי ,ובניגוד אליו הביטוי אהבה -
תמיד מבטא ביטוי חיובי .אומנם יכול להיות מצב שמתוך אהבה דווקא באים ייסורים" :כי כאשר
89
ייסר האב את הבן כן ה' אלוקיך מייסרך " -אומנם קיימים בעולם ייסורים של אהבה ,אך אהבה
83
84
85
86
87
88
89
בראשית יא.
צפניה ג.
תהלים קכב.
שיה"ש ה'.
בראשית יא.
תהלים קלב
דברים ח ,ה.
-172-
בינת התנ"
תמיד תהיה ביטוי חיובי גם אם היא מופיעה על ידי פגיעה .לא כן הצחוק .צחוק יכול מצד אחד
90
לבוא בכיוון חיובי " -אז ימלא שחוק פינו" ,אך מצד שני גם באופן שלילי .כאן מובא הצחוק
במשמעות של לעג " -ה' ילעג למו" ,והתוצאה היא שכאשר הגיעה השעה שכולם ידברו שפה
אחת אל ה'" ,אז ידבר אלימו באפו ובחרונו יבהלמו" -ה' ידבר עליהם דברים הקשים כגידים
וירעיש העולם ,ומתוך כך " -ואני נסכתי מלכי" ואני נמשכתי למלך.
תחילה תהיה לרשעים הצלחה ,ואחר כך תהיה נפילה ,ואינו דומה מי שהיה למעלה ונפל למי
91
שתמיד היה למטה .אחר תקופת עליונּות ,יורידם חרון אף ה' אל 'באר שחת' ,ומתוך כך נשוב
אנחנו לציון הר קודשו .ובמלבי"ם " -על ידי מרידתם )של העמים( יתגלה שהוא הנמשח מאיתי
למשול על ציון הר קודשי" .הדרך להגיע למצב של מלוכה בציון הר קודשו היא חיזוק התפיסה -
תחילה בנו ומתוך כך כטענה כלפי שכנגדנו שאותנו משח ה' למלוך בציון
92
ומלוכתנו כאן היא
גם טובתם ,משום שכאשר הולך העולם למישרים כפי הטבע שטבע בו ה' ,אזי נושא הוא ברכה
לכול .אם נשכיל להבין שככל חוק טבע אחר גם זהו חוק ,נבין גם שלא ייתכן שהארץ תהיה בידי
93
זרים ,וכי הדבר נוגד את הטבע .אם נבין זאת יהיה הדבר ברור בדיוק ,כפי שכאשר מולנו אב
ותינוק אין ספק מי הוא האב ומי הוא בן ,וכן ברור שהדבר לא ישתנה לעולם ,וזהו סיום מה
שמסיים המזמור" :אני היום ילדתיך".
מהפסוק" :אני היום ילדתיך" ניתן היה לטעות בטפשות הנוצרים ולומר כי מהקב"ה נתעברה
94
אותה 'בתולה' .חז"ל ,לעומת זאת ,פירשו פסוק זה כמי שבא להוציא מדבריהם המוכרים של
'נטורי קרתא' לפיהם לא הקב"ה גואל אותנו ,כי אם הסטרא אחרא המבקש להטעותנו .כדי
להוציא מטעות זו מדגיש הכתוב" :אני היום ילדתיך".
95
"שאל ממני" -דוד אומר לנו שה' חפץ בתפילתנו" .ציון בעי דרישה" .עיקר מלחמתו של
96
משיח היא על ידי תפילה .תפילה עניינה התעלות התחתונים אל ה' .אם נתעלה למדרגתנו אז
"אתנה גויים נחלתך" -אז הגויים בעצמם יתנו לך את הנחלה )כפי שאכן זכינו בקום המדינה(
90
תהלים קכו ,ב.
91
ראה ערך מה שעשה ה' להמן במגילת הסתר ובמהר"ל 'אור חדש' )סד-סה( ביאר שדווקא על ידי הרמת קרנו של המן
יכול היה בסופו של דבר מרדכי לקבל את הגדולה שכללה גם רכוש גשמי.
92
רש"י לבראשית א ,א.
93
נצח ישראל א.
94
זהר ב משפטים צח.
95
ראש השנה ל ,א.
96
ליקוטי מוהר"ן א ,א.
-173-
תהילים – מזמור א'
תפילה ,כאמור הנה הרחבת הרצון ,אך טבעי שעם הרחבת הרצון הוא הולך ופועל יותר ויותר
גם במלחמה בפועל ,בתחבולות ובכלים " -תרועם בשבט ברזל ככלי יוצר תנפצם" .הפסוק
מובא בלשון תפילה ,אך כפי שבתפילתנו שה' יבנה את ירושלים הכוונה שייתן לנו את הכוח
לכך ,כך גם הכוונה כאן .אנחנו מבקשים שהקב"ה יעזרנו לנפץ את הגויים בכלי ברזל )או
כמצוטט רבות מהרצי"ה 'לפעמים צריך לשכנע בטנקים'(.
"ועתה מלכים השכילו הוסרו שופטי ארץ" -בעיית החולשה איננה 'בעמך ישראל' ,אלא
98
97
העמ ָך 'כולם צדיקים' ,כולם נבונים ,כולם אוהבים את
במנהיגי הדור' .פני הדור כפני הכלב' ְ ' .
99
התורה' .אין יהודי שאינו רוצה לשמוע אומר אלוקי מוסרי ומכווין .הבעיה היא בראשים -הן
בשרי התורה
100
ובוודאי באלו המנותקים ממנה .המרגלים היו גדולי הדור "ראשי בני ישראל
ובכל זאת או יותר נכון בעקבות זאת דווקא הם קלקלו
101
"
102
.
"עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה" .האדם הפרטי יכול לעבוד בשמחה ,אך הראשים צריכים
להיות תמיד עם יראת ה' על פניהם .מלך צריך ללכת עם ספר תורה )המביא ליראה
אליו תמיד
104
ולהיזהר לבלתי רום לבבו מאחיו
103
( צמוד
105
.המ"ם כאן היא מ"ם המתוך -החשש הוא
שמתוך מציאותו כמלך ישכח את ה' .לתפקיד המלכות מתאים דווקא דוד -זה אשר בשל
חטאתו ה' לנגדו תמיד
106
ומדרגתו מדרגת היראה
107
.צריך להבין כי כל כוחה של מלכות
ישראל בעולם היא מכוח מלכותו יתברך .רק אם אומרים "ה' ימלוך לעולם ועד" ניתן לומר "ועלו
מושיעים בהר ציון" ,ורק אז "והייתה לה' המלוכה"
108
!
97
סוטה מט ,ב.
98
"ועמך כולם צדיקים" )ישעיהו ס ,כו(.
99
על פי הגדה של פסח.
100
כדברי האורח חיים הקדוש לפיו דרישת עלבון הארץ תהיה מן הצדיקים.
101
במדבר יג ,ג.
102
לא על מלכי אומה"ע פירשנו את הפסוק כי אם על מנהיגנו אנו.
103
רסיסי לילה ז.
104
משנה תורה הלכות תפילין ומזוזה ז ,ב.
105
דברים יז ,כ.
106
תהלים נא ,ה.
107
ראה הקדמת אבן יחייא לתהלים.
108
ראה סדר הפסוקים שסדרו רז"ל בקטע 'אז ישיר' בתפילת שחרית.
-174-
בינת התנ"
ההכוונה לגדולים להיות יראי ה' הנה גם פרקטית .מי שהוא ירא ה' ,אינו ירא משום דבר אחר,
שהרי מי שעומד מולו אריה לא יפחד מהכלב
109
.על הפסוק
110
"וירא יעקב מאוד ויצר לו" אומר
המלבי"ם שליעקוב היה צר מעצם העובדה שהוא מפחד ,כי אמר' :אם אני מפחד סימן שאיני
ירא ה'".
אל לנו לפחד .לא מהאויבים ולא מעצמנו .עלינו להאמין בכוחנו הטבעי .וכלשון הרב באורות
האמונה" :הפחד הנפרז מכל חטא מאבד טובו של האדם ועושה אותו למן בריה שפלה שאינה
עושה דבר כי אם שוכבת ורועדת .האדם צריך להאמין בחייו ,להאמין בכוחו המוסרי והחומרי
יחד" .יראת ה' האמיתית מסלקת כל מכשול מעם בחירו משום שיראת ה' היא הפעולה הטבעית
ביותר שיכולה להיות ,ועל כן בכוחה לסלק לא רק את היראה מהגויים ומהעונש )ירא מעבירות
שבידו( ,אלא גם מיראת החטא הירודה העוצרת את האדם מלפעול -מהחשש מעולם החומר
'המסוכן'.
"נשקו בר פן יאנף ותאבדו דרך כי יבער אפו אשרי כל חוסי בו" – .דרך הרשעים המתנגדים
לישראל תאבד מצד עצמה )כאשר תגמור את תפקידה כמו כל ממלכה שקמה עד היום ונפלה(.
אחרית הרשעה אבדון ,למעט דרך אחת אשר באפשרותה להביאם להינצל ,והיא :אם ייקחו
חלק בישראל ,אם 'ישקו בר' -אם ינשקו
111
,את העם המבורר )את ברי ה' ,את עם ישראל( ,הם
ינצלו מאבדון .דוד המלך ממליץ לגויים :אם לא מצד האמת שהרי מצד האמת הנכם מוץ ,אז
לפחות מצד הרצון להינצל ולהיות נצחיים -הידבקו בישראל! לאומת הגויים שרק מתוך הכרח
שלא להיות נאבדים הם דבקים באבדון ,הרי שישראל החוסים בו דבקים בו מצד עצם מעלתם.
109
110
111
"שהיראה הגדולה מסלקת הקטנה" )מלבי"ם בראשית לב(.
בראשית לב ,ח.
כמו קו המשיק למעגל במובן של מציאת נקודה משותפת.
-175-
בינת התנ"
לע"נ סבי ר' אברהם בן חיים וייס ז"ל וסבתי ברכה בת אהרון אריה ז"ל
נסיונותיהם של האבות
א.
"והאלוהים נסה את אברהם"
ב.
דמותו של אברהם
ג.
ניסיונו של אברהם
ד.
דמותו של יצחק
ה.
ניסיונו של יצחק
ו.
דמותו של יעקב
ז.
ניסיונו של יעקב
ח.
הניסיון
לירן וייס
"והאלוהים ניסה את אברהם". 1
המפרשים נותנים הסברים שונים למילה 'ניסה' ,אך הפשט הוא שהיא באה מלשון ניסיון .זוהי
הפעם היחידה שהתורה מספרת לנו במפורש שהקב"ה מנסה את אחד האבות ,אך כבר ידוע
שאברהם עבר ניסיונות נוספים ,וכך גם מופיע במשנה באבות )ה,ג( " :עשרה ניסיונות נתנסה
אברהם אבינו ."..אפשר לומר שגם יצחק ויעקב עברו ניסיונות ,שגם אם הם אינם כתובים
במפורש כניסיון ,הרי שמתוך הקשיים שעוברים האבות ,שעליהם מספר הכתוב ,ניתן לראותם
בבירור.
צריך לשים לב לדבר נוסף .אברהם עובר עשרה ניסיונות ,אך לא כולם שווים בגודלם .הניסיון
האחרון – עקידת יצחק – הוא הקשה מכולם .גם מתוך ההיגיון הפשוט ,הקרבת הבן היחיד של
אדם היא לבטח הדבר הקשה ביותר שיכולים לבקש ממנו ,וכך גם אומרים המדרשים…" .אלא
2
זה הנסיון האחרון שהוא שקול כנגד הכול "…גם אצל שאר האבות אפשר למצוא את הניסיונות
הקשים יותר מאחרים .אם נבחן אותם ניסיונות קשים שעוברים שלושת האבות ,אל מול דמותם
תכונתם המיוחדת ,נוכל למצוא נקודה מעניינת הדורשת בירור.מתוך הלימוד בניסיונותיהם של האבות ,אולי נוכל לענות לעצמנו – או לפחות לעורר אותנו
לבירור יותר מעמיק – במהותו של הניסיון בעולמנו האישי.
1
בראשית כ"ב ,א'.
2
מדרש רבה ,בראשית פרשה נ"ו ,סעיף י"א.
-177-
ניסיונותיהם של האבות
דמותו של אברהם
מערכת היחסים של אברהם עם העולם מתחלקת לשני חלקים :עם האדם ועם אלוקיו .בשני
3
4
הדברים אפשר לראות מידה אחת שמנחה את אברהם ,חסד .אברהם הוא איש של אהבה .
רואים זאת פעם אחר פעם ביחסיו לסביבתו .הוא מוותר ללוט ,ונותן לו לבחור מקום מגורים
לפניו .לאחר מכן הוא מתערב במלחמה בין מלכים גדולים ,רק בכדי להצילו .גם כשהוא חולה
וכואב ,הוא מחכה בפתח אוהלו לאורחים ,וגם כשמגיעים שלושה אנשים פשוטים ,שאולי אפילו
5
הולכים בדרך הפוכה משלו ,ועובדים ע"ז ,הוא רץ לקראתם ,ומארח אותם בצורה הטובה
ביותר .גם על רשעים ,כמו אנשי סדום ,הוא מחפש איזושהי נקודה קטנה של זכות בכדי
להצילם .גם כלפי ריבונו של עולם רואים מדה זו ,בדבקות של אברהם בו ובעשיית רצונו .כמו
6
שאומר הנביא …" :אברהם אוהבי" .רק אדם כמו אברהם יכול להיקרא אוהב ה' .רבו
המדרשים והתיאורים על אהבת ה' של אברהם ,אך היטיב לתאר אותה האדמו"ר מקוברין
7
בפירושו על המעשה של אור כשדים " :וכי חידוש הוא שאברהם אבינו לא נשרף באור כשדים,
החידוש הוא איך אור כשדים לא נשרף מגודל אש האהבה שאהב אברהם אבינו את הקב"ה"?
8
נסיונו של אברהם
מפתיע לראות ,שלאחר הניסיון של אברהם – אוהב ה' -אומר לו הקב"ה " :עתה ידעתי כי ירא
9
אלוהים אתה" .לשאלה זו נתייחס בהמשך ,אך לפני כן צריך להבין ,מדוע נחשב ניסיון העקידה
ניסיון של יראה .לכאורה ,מסירות נפש כזו של הקרבת בן לקב"ה ,יכולה לבוא רק ממידת
אהבה .אלא שבאמת עצם ההקרבה כלל לא הייתה נסיון לאוהב ה' כמו אברהם ,על אף הקושי
10
העצום והבלתי נתפס שיש בדבר .
מהו ההבדל בין אהבה ליראה? אפשר לומר שהאוהב דואג לאהוב גם אם הדבר נוגד את רצונו.
ניקח לדוגמא אדם שאהוב עלינו ,ומבקש מאיתנו עזרה להרוג אותו .האם יעלה על דעתנו לעזור
3
"דאברהם דאיהו חסד עלאה" )זוהר כרך א' ,פר' תולדות ,קלז" ,(.עמד אברהם ודיבק במדת חסד ,א"ל הקב"ה שלי
היתה המדה הזאת ,ואתה אחזת בה ,חייך שאני עושה אותך כיוצא בי" )מדרש תנחומא פר' חיי שרה סימן ב'(,
"אברהם לקח לו מדת החסד ונתנהג בה כדכת' )מיכה ז' ,כ'( 'חסד לאברהם'" )תורת המנחה פר' כי תשא,עמ' .(319
4
"…חסד שפירושו אהבה" )ערוך לנר מס' סוכה מט,(:
"…אברהם דאיהו ימינא דאקרי אהבה" )זוהר כרך ב' ,פר' פקודי ,רנו.(:
5
"ורחצו רגליכם" – כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם )ע"ז() .רש"י ,בראשית י"ח,ד'(.
6
ישעיה מא,ח.
7
א"ל )נמרוד לאברהם( מילין את משתעי אני איני משתחוה אלא לאור )לאש( ,הרי אני משליכך בתוכו ,ויבא אלוה שאתה
משתחוה לו ,ויצילך …ירד אברהם לכבשן האש ,וניצול )מדרש רבה ,בראשית ל"ח,י"ג(.
8
מובא בנתיבות שלום לאדמו"ר מסלונים ,בראשית עמוד קי.
9
בראשית כ"ב,י"ב.
10
ולא כדי להמעיט בדבר אנו כותבים כן ,אלא לגודל אהבתו העצומה של אברהם .אכן ,מסירות נפש כזו קיימת רק
ביחידי סגולה וגם בהם יוצרת מסירות נפש כזו דברים הקרובים לטירוף ושיגעון ,וכך כותב רש"י ,על הפס' "קח נא את
בנך את יחידך את יצחק" – "ולמה לא גילה לו מתחילה ,שלא לערבבו פתאום ,ותזוח דעתו עליו ותטרף".
-178-
בינת התנ"
לו בזה? אנו אכן רוצים בטובתו ,אך הטובה היא כפי שאנו רואים אותה ,ולאו דוקא הדבר שהוא
חושב שטוב בשבילו.
בציוויו של ה' היו שני עניינים ,שבעיניים אנושיות נראים שליליים ,כלומר "לרעתו" של ה' כביכול.
אברהם עבד כל חייו בהפצת האמונה באל אחד .עוד מה"לך-לך" הראשון ,לוקח אברהם איתו
11
"את הנפש אשר עשו בחרן"" ,שהכניסן תחת כנפי השכינה ,אברהם מגייר את האנשים. "…
ויחד עם זאת ,הוא נלחם בעבודה זרה ,ובתוך כך גם בשפלות של הקרבת קורבנות אדם אליה.
הוא מראה לאנשים שהוא אוסף ,כמה נוראה היא אותה עבודה של הקרבת הבנים ללא תכלית,
וכמה שונה היא עבודת ה' יתברך ,האל הגדול ובעל החסד ,שאינו דורש מהאדם שפיכות דמים
מיותרת כזו .בעיניים אנושיות ,אם יקיים אברהם את ציווי ה' ,ויקריב את בנו ,תפגע האמונה
בה' ,ואת כל עבודתו יצטרך להתחיל מחדש .זהו עניין אחד ,אך אין בו מספיק בשביל ניסיון
קשה כפי שמתואר .אברהם יכול להתחיל שוב ולבנות מחדש ,כפי שכבר עשה פעם אחת.
העניין השני הוא שהופך את הניסיון לבלתי אפשרי כביכול.
12
הקב"ה מודיע לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע" .צריך להבין את עומק ההבטחה הזו על ידי
הרקע שבו היא ניתנת .שרה מבקשת לגרש את ישמעאל ,בנו הנוסף של אברהם ,והדבר 'רע
בעיניו מאוד' .ישמעאל הוא בנו וממשיכו בדיוק כמו יצחק ,ועל-כן קשה לו לקבל את בקשתה
של שרה .על כך אומר לו ה'" :ביצחק יקרא לך זרע" .ההמשך שלך יבוא דווקא מיצחק ,ולא
13
מישמעאל .לא מדובר פה על המשך פיזי ,שהרי "גם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא" ,
אלא על המשך רוחני ,ממשיך-דרך .האמונה באל אחד ,עשיית הנפשות ,הפצת שם ה' בעולם-
כל זה יבוא דווקא מיצחק ,ולא מאף אחד אחר .וזוהי הבטחה אלוקית שאינה משתנה .אל מול
14
כל זה עומד עתה ציווי ה' "קח נא את בנך את יחידך..את יצחק" .בעיניים אנושיות ,ברצון ה'
להמית את יצחק ,הוא קוטע כביכול את המשך האמונה בו עצמו .לא תקלה באמונה כמו בעניין
הראשון ,אלא מחיקה מוחלטת של אמונה מהדור הזה ומכל הדורות שאחריו לעולמי עד .אין
המשך ,אין הפצת שם ה' בעולם ,הכל נגמר .דרך האמונה בה' תוקרב יחד עם יצחק ,על-פי צוויו
של הקב"ה בעצמו.
בדרך של אהבה ,הדבר הנכון ביותר לעשות הוא לוותר על רצון ה' ,לטובתו הוא ,להמשך
האמונה בו .אדם אוהב לא יכול לעזור לקב"ה להרוס כביכול את האמונה האנושית בו .כאן
נחוצה יראה .ביראה לא חושבים מה טוב ומה לא .ביראה פשוט עושים .כאן צריכים אמונה שכל
מה שה' רוצה ,הוא טוב .לעולם וגם לקב"ה בעצמו .אדם ירא עושה את רצון חברו ,גם אם הוא
11
רש"י בראשית י"ב,ה'.
12
בראשית כ"א,י"ב.
13
כא ,יג.
14
כב ,ב.
-179-
ניסיונותיהם של האבות
חושב שיש בו דבר שלילי לחבר .וכך גם כאן ,אברהם איש האהבה והחסד ,מוותר על האהבה
ומקיים את הציווי מתוך יראה .ביטול מוחלט אל מול רצון ה'" .עתה ידעתי כי ירא אלוהים
15
אתה" ועושה רצונו של מקום גם כאשר הוא נראה מוטעה.
ואכן ,בניסיון הזה אברהם עומד ,וכפי שאומר המדרש " :אמר לפניו ריבון העולמים ,בשעה
שאמרת לי 'קח נא את בנך את יחידך' היה לי מה להשיב ,אתמול אמרת 'כי ביצחק ייקרא לך
16
זרע' ,עכשיו 'קח נא את בנך' ,וחס ושלום לא עשיתי כן?! אלא כבשתי רחמיי לעשות רצונך" .
דמותו של יצחק
קשה לעמוד על אישיותו של יצחק מתוך הכתובים ,שממעטים בסיפורים על תכונתיו של יצחק,
ועליו בכלל .פרשת "חיי-שרה" מסיימת את סיפורו של אברהם ,ופרשת "תולדות" ,הפרשה
שאחריה ,מתחילה כמעט מיד בסיפורו של יעקב .פסוקים קצרים המפוזרים בפרשות אלו
מספרים לנו על יצחק ,אך נראה שאין בהם מספיק בשביל לבנות לנו דמות.
17
בספרים הקדושים יצחק מייצג את מידת הדין-הגבורה .אך ,כיצד זה מתבטא בכתובים ,ומה
זה מלמד אותנו על אישיותו? נדמה שמקרה אחד המתואר בפרשת "תולדות" ,יכול לעזור לנו
בכך ,כאשר אנו משווים אותו למקרה דומה שאירע לאברהם אבינו עוד בפרשת "לך-לך" .בשני
המקרים נאלצים האבות הקדושים לרדת מהארץ מחמת רעב .מעניין לראות שהכתוב קושר את
הסיפורים יחד בפתיחת סיפורו של יצחק " :ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי
18
אברהם" .דבר נוסף השווה בין הסיפורים ,הוא פחדם של האבות על חייהם מחמת נשותיהם.
השוני בין אברהם ליצחק ,לעומת זאת ,בולט כאן ביותר .אברהם פונה לשרה בבקשה " :
19
ְׁשי
ִׁש ֲאלּו Wנ ֵ
ִיטב לִי ַבעֲבּו ֵר ְך" ,בעוד שביצחק דבר זה חסר ":וַּי ְ
ְמ ַען י ַ
ּKת ל ַ
חֹתי ְ
ִא ְמרִי נָא ֲא ִ
20
ּיֹאמר ֲא ִ
ׁשּתֹו וַ ֶ
ְא ְ
ַה ָּמקֹום ל ִ
חֹתי ִהוא " .יצחק ,כנראה ,לא צריך לשאול את אשתו ,הוא זה
שמחליט בעניינים אלו.
אפשר לראות דבר נוסף ,למרות שבקריאה ראשונה הוא אינו בולט כמו כאן ,בהשוואת הסיפור
ּיֹאמר
לזה של יעקב .יעקב נמצא בבית לבן ,וכשמגיע הזמן הוא מקבל ציווי מה' לשוב לארצו" .וַ ֶ
21
בֹותי ָך " .היינו מצפים שאחרי דבר ה' ברור כמו זה ,יעקב
יְקֹוָק ֶאל יַ ֲעקֹב ׁשּוב ֶאל ֶארֶץ ֲא ֶ
15
כב ,יב.
16
מדרש רבה בראשית נו ,י.
17
"יצחק דאיהו דינא) "..זוהר כרך א' ,פר' תולדות ,קלז" .(:יצחק אחז מדת הדין ונתנהג בה והיו כל מעשיו ועניניו בדין"…
)תורת המנחה פר' כי תשא ,עמ' (319
18
בראשית כ"ו ,א'.
19
יב ,יג.
20
כו ,ז.
21
לא ,ג.
-180-
בינת התנ"
ְחק ִ Kביו ְ Wרצָה
ָקם יַ ֲעקֹב…לָבֹוא ֶאל יִצ ָ
'יארוז את הדברים' וישוב לארץ ,כפי שנכתב אחר-כך" :וַּי ָ
22
ְּכָנ ַען " .אך ,בין ציווי של ה' ל'ויקם' מופיעים פסוקים נוספים ,שבהם מספר לנו הכתוב שיעקב
ּיֹאמר
ֶ
ָהן…
ּיֹאמר ל ֶ
ָחל ּו ְללֵKה …וַ ֶ
ִקרָא ְלר ֵ
ִׁשלַח יַ ֲעקֹב וַּי ְ
מתייעץ עם נשותיו .מיד אחרי הציווי" ,וַּי ְ
23
ַּת ַען
ְּת ָך" ,והן גם עונות" ,ו ַ
לֹהים…קּום צֵא ִמן ָהKרֶץ ַהּזֹאת וְׁשּוב ֶאל ֶארֶץ מֹו ַלד ֶ
ֵאלַי ַמלְְ Wך ָה ֱא ִ
24
ׂשה " ,ורק אחר-כך 'ויקם יעקב' .גם בסיפור
לֹהים ֵאלֶי ָך ֲע ֵ
Kמר ֱא ִ
ׁשר ַ
ָחל וְלֵKה …וְ ַע ָּתה ּכֹל ֲא ֶ
רֵ
ּיֹאמר Wל
'הרעב' של יצחק ,מופיע ציווי ה' באשר למקום שאליו יצחק הולך" .וַּיֵרָא ֵאלָיו יְקֹוָק וַ ֶ
26
25
ְחק ִּב ְגרָר" .אפשר
ֵׁשב יִצ ָ
אֹמר ֵאלֶי ָך , "…ומיד לאחר הצווי" -וַּי ֶ
ׁשר ַ
ׁשכֹן ָּבKרֶץ ֲא ֶ
ְמה ְ
ֵּתרֵד ִמ ְצ ָרי ָ
להבין את הפשט גם אחרת ,אך לאחר שכבר ראינו שיצחק מחליט בשביל רבקה 'ויאמר אחותי
היא' ,בשונה מאברהם ,אפשר שכאן הוא גם מוותר על ההתייעצות עמה באשר ליעדם
המשותף ,בשונה מיעקב ,ומחליט בעצמו על הדבר.
לאור כל זה ,אפשר לבחון מחדש את מעשה העקידה ביחס ליצחק .יצחק מצטייר לנו כפסיבי
במעשה זה .הניסיון כל כולו של אברהם ,ויצחק ה'תמים' כלל אינו יודע שהולכים להקריבו .לא
כך נראית הדמות ההחלטית שראינו עד כה ,ולא כך עולה מתוך המדרשים" .מכל מקום אלוהים
יראה לו השה ,בני ,ואם לאו -אתה השה לעולה ,בני' .וילכו שניהם יחדיו' זה לעקוד וזה ליעקד,
27
זה לשחוט וזה לישחט" .או כפי שרש"י כותב" :ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט,
28
'וילכו שניהם יחדיו' בלב שווה" .מהסיפור הכתוב ,העקידה סובבת את אברהם .הוא הדמות
הראשית ,ההולכת לשחוט את בנה .מי שקורא בין השורות או נעזר במדרשים ,מגלה שבעקידה
שתי דמויות ראשיות ,אברהם שהולך לשחוט ,ויצחק בנו שהולך להישחט .לא בורח ,לא מהסס,
הולך באופן מודע לבצע את תפקידו בסיפור – תפקיד הנשחט .אף במעשה השחיטה עצמו ,ולא
רק בהליכה לקראתו ,יצחק אבינו משתתף באופן אקטיבי" .בשעה שביקש אברהם לעקוד יצחק
בנו ,אמר לו :אבא ,בחור אני ,וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ,ואצערך ,ושמא
תיפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן ,אלא כפתני יפה יפה" .מיד 'ויעקוד את יצחק' ,כלום יכול
29
הוא אדם לכפות בן שלושים ושבע? …אלא לדעתו" .גם כאן ,בתפקיד הפסיבי של אדם
הנשחט ,מצליח יצחק לקחת חלק פעיל בשחיטה ,שנעשית 'לדעתו' – לרצונו ,ובהתאם לדמות
ההחלטית ,הוא גם מחליט יחד עם אביו' ,אלא כפתני יפה יפה'.
22
לא ,יז-יח.
23
לא ,ד-יג.
24
לא ,יד-טז.
25
כו ,ב.
26
כו ,ו'.
27
מדרש רבה ,בראשית נ"ו ,ד'.
28
רש"י ,בראשית כ"ב ,ח'.
29
מדרש רבה ,בראשית נ"ו ,ח'.
-181-
ניסיונותיהם של האבות
אפשר למצוא מקומות נוספים שבהם ניתן להבין את יצחק בצורה זו ,אך הדברים שלעיל
מספיקים בשביל לקבוע את התכונה המיוחדת ליצחק .יצחק הוא האדם המחליט .הוא זה
שמנהל את העניינים .אך צריך לזכור שלא בצורה שתלטנית-אנוכית הוא עושה זאת ,אלא מתוך
אמונה בצדקת דרכו ,דרך ה' .הוא יודע איך המציאות צריכה להיראות ,ומידת הדין שבו לא
משאירה מקום לפשרות .כשה' אומר ,הוא עושה ,ואין צורך לבדוק ולשאול .וכאשר משהו נראה
לו כנכון ,כרצון ה' ,הוא לא טורח להתייעץ ,אלא מבצע אותו בלב שלם ,ו'לדעתו' שלו בלבד.
נסיונו של יצחק
מתוך שמיעט הכתוב בסיפורו של יצחק ,לא קשה לאתר את הניסיון שהוא עובר .אנחנו מוצאים
אותו בשיאה של פרשת "תולדות" ,שם יצחק מופיע כדמות מרכזית ,ומשתלב בסיפור באורך
של ארבעים פסוקים ויותר .הסיפור עצמו ,סיפור הברכות של יעקב ועשיו ,הוא רק ההכנה
לניסיונו של יצחק .זהו איננו ניסיון ארוך ומתמשך ,אלא רגע אחד מזעזע שמתבטא בתיאור
30
ֶחרַד יְִצ ָחק ֲח ָרדָה ּגְדֹלָה עַד ְמאֹד" ,כשמתגלה המרמה של יעקב'" .מאד' -מחרדה
התורה "וַּי ֱ
31
שחרד על גבי המזבח" ,הטלטלה הנפשית שיצחק עובר כשהוא מגלה מה קרה ,גדולה יותר
ממה שעבר כשנעקד להישחט בהר המוריה ,על-פי המדרש .איזה ניסיון יצחק עובר ברגע זה?
ומדוע הוא עולה על ההקרבה האדירה שהייתה בעקידה?
32
"ויהי כי זקן יצחק…ויקרא את עשיו בנו הגדול…בעבור תברכך נפשי" .יצחק עומד לפני
ההחלטה החשובה ביותר בחייו ,ההחלטה על היורש .ראינו כבר באברהם ,שאין מדובר על
יורש הרכוש ,אלא על יורש רוחני ,על ממשיך הדרך ,על משהו שברוח הקודש של האבות כבר
התברר כהכנה לקראת עם שלם של מפיצי אמונה בה' .כל מורשתם של אברהם ויצחק צריכה
לעבור עתה לאדם חדש ,שיוביל ויכשיר את הדרך לאותו עם קדוש .יצחק לא מהסס ,חוסר
ביטחון אינו מתאים לאישיות שלו ,והוא עושה את הבחירה שלו .הוא מחליט שממשיך דרכו
יהיה עשיו.
הסיבה לטעות זאת היא בעצם מרכיב חשוב בניסיון שהוא עובר .אך קודם לכן ,צריך להבין
מדוע רבקה לא עושה טעות דומה ,ומבינה שיעקב הוא זה שצריך לקבל את הברכות ולהיות
ממשיך דרכם?" .ותלך לדרוש את ה' ,ויאמר ה' לה ,שני גויים בבטנך ,ושני לאומים ממעיך
31
מדרש רבה ,בראשית ס"ז ,ב'
32
בראשית כ"ז ,א'-ד'.
-182-
בינת התנ"
33
ייפרדו . "…כתשובה לשאלתה ,מגלה לה הקב"ה דבר חשוב מאוד לגבי הבנים שלה'" ,ממעייך
34
ייפרדו' -מן המעיים הם נפרדים ,זה לרשעו וזה לתומו" .
קיים הבדל גדול בין הבנים של יצחק לבניו של אברהם .לאברהם היו בנים משתי נשים שונות.
יצחק – משרה ,וישמעאל – מהגר .כאשר אנו רואים שזה צדיק ,והאחר אינו כך ,הדבר מובן.
שני בניו של יצחק ,לעומת זאת ,באו רק מרבקה ,ולכן היינו מצפים ששניהם יהיו צדיקים .לא כך
אומר ה' לרבקה ,ולא כך זה מתגלה במציאות " .ועדיין אין ידוע מי רשע ומי צדיק ,אבל משגדלו,
35
'ויהי עשו איש יודע ציד ,ויעקב איש תם יושב אהלים'" .רבקה שיודעת שאחד מהם יצא רשע,
מזהה את עשיו בקלות ,אך יצחק ,שמצפה ששניהם יהיו צדיקים ,עדיין מאמין בבנו בכורו,
ובקלות מתפתה לרמאותו של עשיו "'יודע ציד' -לצוד ולרמות את אביו בפיו…כסבור אביו שהוא
36
מדקדק במצוות" .הטעות של יצחק לא באה באשמתו ,אלא בגלל חוסר הידע שלו'" .ויאמר ה'
37
לה -ולא לו)!( ,לפיכך לא היה סבור שיהיה עשיו רשע" .הקב"ה מעלים בכוונה מיצחק את
אשר עשה ,ומגלה זאת רק לרבקה .הסתרת הדבר מיצחק מוכרחת היא כדי שהניסיון יתקיים.
עתה אנו יכולים לגשת לניסיון עצמו ,לאותה חרדה גדולה שעוטפת את יצחק .באותה החלטה
חשובה -החשובה ביותר שיצחק צריך לעשות ,הגורלית ביותר – יצחק מגלה ,שכבר החליטו
בשבילו .יצחק יודע שאין מדובר כאן בבן סורר שחמד את הברכה לעצמו – יעקב 'איש תם' לא
מתעסק ברמאויות מעין אלה .נעשתה כאן החלטה ברורה ,של מחשבה ושיקול דעת ,והיא
38
שדחפה את יעקב לגנוב את הברכה " .וגם ידע שבעצת רבקה עשה הכול . "…יצחק
'המחליט' ,הופך בפעם הראשונה בחייו – דבר שאפילו בעקידה לא קרה – וברגע החשוב ביותר
בחייו ,ליצחק שמחליטים בשבילו ,ולא אחרת אלא אשתו האהובה ,היא אשר לוקחת ממנו
אותה היכולת הכל-כך מוכרחת לו מצד טבעו – את זכות ההחלטה.
גם יצחק כאביו עומד בניסיון הקשה .בעוד שכל אדם פשוט היה מתנער מברכה שנתן ברמאות,
יצחק אומר על יעקב" :גם ברוך יהיה" .39וכשכל אדם שאשתו 'חותרת' נגדו ,קובעת משהו
33
בראשית כ"ה ,כ"ב-כ"ג.
34
רש"י על פסוק כ"ג.
35
חזקוני שם .וכפי שכותב זאת רש"י על פסוק כ"ז ' " :ויגדלו הנערים ויהי עשיו' -כל זמן שהיו קטנים ,לא היו נוכרים
במעשיהם ,ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם ,כיון שנעשו בני שלוש עשרה שנה ,זה פירש לבתי מדרשות ,וזה פירש
לעבודת כוכבים".
36
רש"י על פסוק כ"ז.
37
חזקוני על פסוק כ"ג.
38
רשב"ם כ"ז,ל"ג .וכפי שאומר המדרש בחריפות ' " :מאד' מחרדה שחרד על גבי המזבח .אמר מי הוא זה שנעשה
סרסור ביני לבין המקום שיטול יעקב את הברכות? כלפי רבקה אמרו") .מדרש רבה ,בראשית ס"ז ,ב'(.
39
בראשית כ"ז ,ל"ג .אפשר לראות דבר מעניין בטעמים המיוחדים של פסוק זה .המנגינה של פסוק זה – מהחרדה
הנופלת על יצחק ,עד שהוא פותח בדיבורו ואומר דברו – מתנגנת באריכות ,לאט-לאט ,וכמעט לכל מילה טעם מיוחד
המדגיש אותה ועוצר את הקורא מ'לזרום' עם הקריאה הלאה )לפחות עפ"י הקריאה האשכנזית והירושלמית( .כאילו
הכתוב מנגן גם את לבטיו של יצחק ואת הקושי הנפשי שהוא עובר ,עד שהוא מצליח להוציא מפיו את המילים 'גם ברוך
יהיה'.
-183-
ניסיונותיהם של האבות
בניגוד לדעתו ,היה כועס ומעיר )בלשון המעטה( לאשתו על מעשיה ,יצחק לא אומר מילה
לרבקה אשתו .יצחק מבין שאם המציאות התפתחה דווקא כך ,באופן הפוך מרצונו שלו ,כנראה
רצון ה' הוא שיהיה כך .ורבקה שעמדה מאחורי כל ה'מרמה' הזאת ,לא מעצמה עשתה .לא
המציאות שהוא רוצה ,היא תמיד הנכונה ,ולא תמיד החלטותיו שלו הן האמת.
דמותו של יעקב
בניגוד לדמותם של האבות האחרים ,התורה מגלה לנו מהי תכונתו המרכזית של יעקב אבינו
בפירוש .מיד אחרי שגדלים הנערים ,ואישיותם כבר מעוצבת ובנויה ,כותבת התורה " :ויעקב
40
איש תם יושב אוהלים" .את כוונת הפסוק במילה 'תם' מברר לנו רש"י במקום " :תם -אינו
41
בקי בכל אלה ) -כלומר ,ברמאויות( ,אלא כלבו כן פיו .מי שאינו חריף לרמות קרוי תם" ,אך,
דבריו אינם מבוררים דיים .האם כוונתו שיעקב אבינו לא היה חריף? האם בתיאורו של הכתוב
עולה דמותו של הפתי -איזה עם הארץ שלא מבין הרבה ושאפשר לרמותו בקלות? מי שמכיר
את סיפורי יעקב מהתורה יודע שזה לא כך .אך יש לדייק בלשונו של רש"י .רש"י לא אומר
שיעקב אינו חריף כלל ,אלא "שאינו חריף לרמות" .אכן יעקב אבינו איש חריף וחכם ,אך הוא
42
אינו משתמש בחריפותו כדי לרמות .מדתו של יעקב היא אמת .לפעמים חושבים שהמילה
43
'תם' היא מילה נרדפת ל'פתי' .אך 'תם' באה בכלל מלשון שלמות .יעקב הוא איש שלם –
"כלבו כן פיו" ,כולו שווה ,והחיצוניות שלו היא ביטוי מוחלט של הפנימיות שלו .בלי הוספות
ושינויים .רק אמת.
נסיונו של יעקב
חייו של יעקב רצופים ניסיונות .לא צריך 'לחפש' אותם ,כמו אצל אביו יצחק .הפחד מעשיו,
רמאויותיו של לבן ,מעשה דינה ותגובת שמעון ולוי ,חלומותיו של יוסף ולאחר מכן מותו – על פי
מה שחשב יעקב – ולבסוף הירידה למצרים .כל כך קשים ומלאי צרות היו חייו של יעקב ,עד
44
שהוא עצמו מסכם ואומר" :מעט ורעים היו ימי שני חיי" .קשה להצביע על הניסיון הקשה
מכולם ,אך אנו נבחר אחד ,העולה בקנה אחד עם הנקודה המשותפת בין ניסיונותיהם של
40
בראשית כ"ה ,כ"ז .ולפירוש רש"י על פסוק זה ' :ויגדלו הנערים' -כל זמן שהיו קטנים לא היו נוכרים במעשיהם ,ואין
אדם מדקדק בהם מה טיבם ,כיון שנעשו בני שלוש עשרה שנה זה פורש לבתי מדרשות וזה פורש לעבודת אלילים".
41
כפי שכותב רש"י לפני כן בפסוק זה על עשו" :יודע ציד -לצוד ולרמות את אביו בפיו."…
42
"ודובר אמת דא יעקב ,ודאי יעקב באמת אתדבק" )זוהר כרך א' ,פר' ויצא ,קסא" ,(.שכל הצדיקים תפשו
אומנותם…יעקב את האמת" )ילקוט שמעוני איוב רמז תתקז(" ,ויעקב תפס מדת האמת ונתנהג בה דכתיב )מיכה ז' ,כ'(
'תתן אמת ליעקב'" )תורת המנחה פר' כי תשא עמ' .( 319
43
"תמים -בלא מום" )רש"י שמות י"ב ,ה'( – כלומר שלם.
44
בראשית מ"ז ,ט'.
-184-
בינת התנ"
אברהם ויצחק ,שעליה נדבר בהמשך .ניסיון זה הוא הניסיון הראשון המופיע בתורה בסיפורו
של יעקב.
"ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר :הנה ,שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך …ועתה ,בני,
45
שמע בקלי לאשר אני מצווה אותך…בעבור אשר יברכך לפני מותו" .רבקה יודעת שיעקב צריך
לקבל את ברכת אחיו ,ומסיבותיה היא – הדורשות עיון בפני עצמן – היא מבקשת מיעקב
להתחזות לעשיו ,ובעצם לרמות את אביו וליטול את ברכתו" .ויאמר :בא אחיך במרמה ויקח
46
ברכתך" .יעקב איש האמת ,התמים ,נדרש לרמות ולשקר לאביו .בקשת רבקה עומדת בניגוד
מוחלט לאופיו של יעקב ,ועל הקושי של יעקב בביצוע המשימה מעיד המדרש ' " :וילך ויקח ויבא
לאמו'
47
48
אנוס וכפוף ובוכה" ,וכך כותב ה'כתב והקבלה' על אותו 'וילך ויקח: '..היה לו ליעקב למהר ולהזדרז…לקיי +מצות אמו ,וא +כ) הוי לי' לקרא להזכיר
מלה דזירוזא ,כאמור באברה' +ויר Bלקראת …'+א כא) ביעקב היה ראוי לומר
'ויר Bויבא לאמו' ,ולא אמר קרא כ) …זה יורה שלא היה מזדרז בדבר להיותו
כמרמה את אביו ,רק לבו אנסו לעשות רצו) אמו.49
ננסה רק לדמיין את תחושת יעקב כאשר הוא עומד לפני יצחק אביו ,ונדרש לוותר על כל
השקפת חייו ,על הדבר הכי טבעי לו ,דבר הטבוע בנפשו ,ומול לא אחר מאשר אביו ,יצחק .זהו
לא שקר לבן שאנו רגילים לספר ,ואף לא לשנות מן האמת בשביל דבר חשוב יותר .אצל יעקב,
אמת היא הדבר החשוב ביותר.
עם כל הקושי ,עם כל חוסר-ההבנה" ,ויאמר יעקב אל אביו אנוכי עשיו בכורך ,עשיתי כאשר
דברת אלי" .יעקב אבינו ,איש האמת ,שומע לציווי אמו ,שכן הוא יודע שכל דבריה הם רצון ה',
ומרמה את יצחק אביו.
הניסיון
אחד הדברים הבולטים ביותר ביהדות הוא הניסיון .מציאות קשה ,התמודדויות וכישלונות הם
נחלת הכלל בעולמנו ,אך רק למאמינים הדברים הללו באים כמסר אלוקי .כמעט בכל אשר אנו
פונים ,אנו נתקלים בניסיונות שונים ,מהם קלים יותר ומהם קשים מנשוא .קל לנו לתאר ניסיון.
האדם נדרש לבחור במעשה נכון על פני המעשה הקל או המעשה אותו רוצה הוא לעשות.
האדם נדרש להתייחס למציאות קשה ,לכישלון ולטרגדיות כאל מעשה ה' ,ולקבל באהבה גם
45
בראשית כ"ז ,ו'-י'.
46
שם ,פסוק ל"ה .ואמנם כל המפרשים חוץ מהאב"ע מסבירים את המילה 'במרמה' – בחכמה .אך ודאי שכוונתם
בערמה ,דרך שאינה מתאימה כלל ליעקב איש תם ,אף אם אינה שקר גמור .ועיין בפירוש הכתב והקבלה,המסביר
בהרחבה.
47
שם ,פסוק י"ד.
48
בראשית רבה ס"ה ,ט"ו .ופעם שמעתי שאומרים 'וילך ויקח ויבא לאמו' – בחינת וי וי וי.
49
ה'כתב והקבלה' על פס' י"ד ,ד.ה "וילך ויקח" .ועיין עוד בפירושו על פסוק י"ב ,ד.ה "אולי ימשני אבי".
-185-
ניסיונותיהם של האבות
דברים שאינם מובנים לו ,גם דברים שכואבים לו ונראים הפוכים מהטוב שאותו הוא מצפה
לקבל מאלוקיו.
אך ,כמה פעמים שאלנו את עצמנו 'למה?' .אנחנו יודעים על בשרנו מהו הניסיון ,אך ,מדוע הוא
בא? לפעמים נראה שכל מטרתו הוא מבחן של אמונה .חושב לו ריבונו של עולם על המשימה
הקשה ביותר ,על ההתמודדות ה'כמעט בלתי-אפשרית' ,כדי לראות אם נעשה את הבחירה
הנכונה ,לראות אם נמשיך להאמין בו למרות הכול.
כשאנו מסתכלים על ניסיונותיהם של האבות כפי שהצגנו פה ,כך ממש זה נראה ,ויותר .הקב"ה
בוחר לא רק את הדבר הקשה ביותר ,אלא את הדבר ההפוך והמנוגד ליכולות הנראות של
האדם .נראה כאילו לא רק שהוא מחפש לבחון אותו ,אלא כביכול מנסה להכשילו .אם ניקח
דרך משל ,מטפס הרים ,המשימה ההוגנת – גם אם קשה -כדי לראות את ההתקדמות שלו,
כדי לבחון אותו ,היא לקחת את ההר הגבוה ביותר ולתת לו לטפס עליו .האם יעלה על דעתנו
לתת לו משימה של ריצה ,או אולי לנצח במשחק שחמט? אין זה קשה בלבד ,זה גם לא הוגן
כלל .היינו מצפים שהנסיונות של האבות יבחנו את התכונה שלהם ,את הכישרון שבו הם
טובים ,אך הם נבחנים בדיוק במקום ההפוך .במקום לנסות את אברהם ניסיון של אהבה
שאותה הוא פיתח והשלים -לקחת את הדבר הקשה ביותר שמולו צריכה להתמודד אהבתו של
אברהם -בניסיונו נדרש אברהם לוותר על האהבה .במקום לתת ליעקב התמודדות קשה שבה
יצטרך להתגבר על קושי עצום ולהישאר אמיתי כפי שהוא ,יעקב נדרש במעשה הנכון לוותר על
האמת ולרמות .לא מדידה של הכוחות הקיימים באדם יש כאן ,אלא מדידה של כוחות חדשים,
שעדיין לא קיימים בו ,ואף סותרים את אלו הקיימים .האם אין מבחן כזה מיועד לכישלון?
אנו יודעים שאין הקב"ה מנסה להכשיל אותנו,ההפך :עד כדי כך שהוא אף מוותר על ניסיונות
שיביאו לכישלון ,כפי שכותב המדרש " :אמר רבי יונתן :היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים,
שאינו מספיק לקוש עליהם אחת עד שהוא שוברם ,ומי הוא בודק ,בקנקנים יפים אפילו מקיש
עליהם כמה פעמים אינם נשברים ,כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים
50
שנאמר ה' צדיק יבחן" .אם כל עניינו של הניסיון הוא 'המבחן' ,מדוע הקב"ה מוותר מראש
לאלה שייכשלו בו? האם בזה לא אבדה המשמעות של הניסיון?
צריך להבין שהניסיון הוא לא בדיקה ,שהרי הקב"ה בוחן לבבות ,יודע כבר את התוצאה ,ואין
עניין הניסיון לברר לקב"ה דבר .הניסיון הוא אך ורק לצורך האדם .אך מה נותן הניסיון לאדם?
51
"'והאלהים נסה את אברהם' ר' יוסי הגלילי אומר גידלו כנס הזה של ספינה" .נסיון מלשון
52
'הרמה' .הקב"ה משתמש בניסיון כדי לרומם את האדם ,כדי להשלימו .ניסיון איננו מבחן ,אלא
50
מדרש רבה ,בראשית לב ,ג.
51
מדרש רבה ,בראשית נה ,ו.
-186-
בינת התנ"
דווקא שיעור .בניסיונות רוצה ללמד אותנו הקב"ה דברים על העולם ,על עצמנו ,שיעורים
באמונה ,שיעורים בכוחות השונים שלנו וביכולות שלנו .הרמב"ן כותב " :עניין הניסיון הוא
לדעתי ,בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו ,אם ירצה יעשה ,ואם לא ירצה לא
יעשה ,יקרא "נסיון" מצד המנוסה ,אבל המנסה יתברך יצווה בו להוציא הדבר מן הכוח אל
53
הפועל ,להיות לו שכר מעשה טוב ,לא שכר לב טוב בלבד . "…הקב"ה בוחר דווקא בכוחות
חדשים ,כי דווקא שם אנחנו צריכים ללמוד .דווקא שם אנו צריכים להשתנות ,ולהוציא את
הכוחות שטמונים בנו אל הפועל .האבות היו שלמים בתכונותיהם ,אך היו חסרים להם כוחות
החשובים גם למציאות ,ודווקא שם ה' 'מנסה' אותם – מגדיל ומרומם אותם .הם לומדים
ומלמדים אותנו שהמציאות צריכה לפעמים גם ליראה ולא רק לאהבה ,לפסיביות ולא תמיד
לאקטיביות ,לערמה ולא רק לישרות.
הניסיון האמיתי הוא דווקא זה הבא במקום שקשה לנו ,במקום חדש ,במקום שאנו לא רגילים
אליו .רק שם אנחנו יכולים באמת לגדול ולהתחדש .גם הישן צריך שיפור והתקדמות ,גם אותו
אנחנו צריכים ללמוד ,אבל המהפכה האמיתית בנפש באה רק בהתחדשות.
52
"נתתה ליראיך נס להתנוסס" )תהלים ס' ,ו'(".נס להתנוסס" -מל' נס וכלונס ,והוא ענין הרמה והגבהה כנס הגבוה"
)מצודת ציון ,שם(.
53
רמב"ן בראשית כב ,א.
-187-
בינת התנ"
חליצת הנעל במקרא
יוסי טייב
במאמר שלהלן ,אברר את סמליותה של חליצת הנעל במקרא .ראשית ,אציג את המקרים
השונים שבהם מוזכרת הסרת הנעל ,ואנסה בהמשך לאמוד את פשרה:
חליצת הנעל בהקשר של קדושה
כידוע ,נהוג היה בימי המקרא להסיר נעליים בעת שהייה במקום קדוש .הציווי שנאמר מתוך
הסנה למשה בעת שהייתו בהר האלוקים)-חורב(" :של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה
2
1
עומד עליו אדמת קודש הוא" ,כמו ציווי שר צבא ה' במפגשו עם יהושע ביריחו ,מבטא נוהג
3
זה .גם הכוהנים שירתו יחפים במקדש ,ועד היום הם נוהגים לחלוץ את נעליהם בעלייתם
4
לתיבה לברכת הכוהנים .
חליצת הנעל בהקשר של אבלות
השלת הנעליים )כמוה כקריעת הבגדים( היוותה בימי המקרא בטוי לאבלות .לדוגמא ,דויד
5
הולך יחף וחפוי ראש כאשר הוא מחליט לברוח מירושלים עקב מרד אבשלום בנו .כמו כן,
באבלות יחיד ובמספר תעניות אסרו על נעילת הסנדל)-נעילת נעלי עור( ,ומיעוט נהג אף ללכת
יחף.
חליצת הנעל בהקשר של בושה
באחת מנבואות ישעיהו מובהר היחס ההדוק שבין חליצת הנעל לבושה:
ֶי
2פ ְַ Jח ַָ Jה ַ-ק ֵמ ַעל ָמ ְתנ ָ
ְ ְעיָהֶ 2ב) 1מֵ Bלאמֹר ֵל ְ ִ
" ֵָ 3עת ַה ִהיא ִ3ֶ Uר ְיקֹוָק ְ3יַד י ַ
ָח :
ַע ֵָ )4הל ְֹ ָערְ +וי ֵ
י ַו ַ
ַע ְל ָ ַת ֲחלֵֹ Bמ ַעל ַר ְג ֶל ָ
ְונ ַ
2מפת ַעל
ֵ
ָח ָלֹ ָ ִני +את
ְ ְעיָהָ 2ערְ +וי ֵ
ֹאמר ְיקֹוָק ֲַ 4א ֶר ָה ַל ְ ַע ְב ִUי י ַ
ַו ֶ
ִמ ְצ ַריִ +ו ְַעל :24
ָח
ְק ִניָ +ערְ +וי ֵ
ְאת ָ/ל2ת 24נ ְָע ִרי2 +ז ֵ
ֶ 2Lר ֶאת ְ ִבי ִמ ְצ ַריִ +ו ֶ
ְהג ֶמל ְ
ִֵ )4ינ ַ
ֲ2פי ֵת ֶע ְרוַת ִמ ְצ ָריִ:+
ַוח ַ
6
ר ָ…+J
2מ) ִמ ְצ ַריְִ Jִ +פ ְ
ְו ַחָ 2Jובִֹ 2מַ 24מ ָָ 3טִ +
1
שמות ג ,ה
2
יהושע ה ,טו
3
משנה יומא א ,ז
4
קיצשו"ע כב ,יז
5
שמ"ב ,ט"ו,ל'
6
ישעיה כ ,א-ה
-189-
חליצת הנעל במקרא
חליצת הנעל בהקשר של חליצה
כי יישבו אחי +יחדיו ,ומת אחד מה ,+וב) אי) לו ,לא תהיה אשת המת החוצה
לאיש זר ,יבמה יבוא עליה ,ולקחה לו לאישה ,וייבמה .והיה הבכור אשר תלד,
יקו +על ש +אחיו המת ,ולא יימחה שמו מישראל .וא +לא יחפו Bהאיש לקחת
את יבמתו ,ועלתה יבמתו השערה אל הזקני +ואמרה :מא) יבמי להקי +לאחיו
ש +בישראל ,לא אבה יבמי .וקראו לו זקני עירו ודיברו אליו ,ועמד ואמר :לא
חפצתי לקחתה .וניגשה יבמתו אליו לעיני הזקני ,+וחלצה נעלו מעל רגלו ,וירקה
בפניו ,וענתה ואמרה:ככה ייעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו .ונקרא שמו
7
בישראל :בית חלו Bהנעל
במקרה שלפנינו נערך "טקס השפלה" לאדם ,שסירב להקים את זרע אחיו שמת נטול בנים ע"י
היבמה שיורקת בפניו וחולצת את נעלו.
חליצת הנעל בהקשר של חתימת עסקה
המקור לקניין הסודר הוא המנהג "לשלוף איש נעלו ונתנו לרעהו" לשם "חתימת עסקה" .המנהג
הוזכר במגילת רות" :וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה שלף איש נעלו ונתן לרעהו,
8
ְא ְביֹון ַּבעֲבּור
ֶסף ַצּדִיק ו ֶ
וזאת התעודה בישראל" .כך ניתן לבאר את הפסוקַ " :על ִמ ְכ ָרם ַּבּכ ֶ
9
ַנ ֲע ָליִם" -מדובר ,ככל הנראה ,על מכירת אנשים שהתבצעה על ידי שליפת הנעל.
מסקנה
לעניות דעתי ,הנעל מסמלת את כבוד האדם ואת צלם האלוהים שבו ,כאשר חליצתה מסמלת
את השפלתו .אם כן ,הסרת הנעליים במקומות קדושים מבטאת את הרגשת האפסות המלווה
את המפגש בנשגב ובקדוש .גם אבל מוריד נעליים כדי לתת ביטוי למבוכתו עקב צלמו האלוקי
שנפגע נוכח פני המוות
10
.כמו כן ,היבמה חולצת את נעלו של המסרב ליבמה לשם השפלתו.
11
עתה ,ניתן להבין מדוע נאמר" :והשתחוו להדום רגליו" ? -כמו הנעל גם הדום הרגליים
)=הדרגש שעליו מניחים את הרגליים( מסמל את כבודו של ה' .לכן ,ההשתחוויה להדום
מבטאת את הכבוד אשר אנו רוחשים לאל …גם דויד המלך מזכיר רגליים בהקשר של כבוד
12
ׁש ָּתה
ׂשי יָדֶי ָך ּכֹל ַ
ְמ ֲע ֵ
ׁשילֵהּו ּב ַ
ְהדָר ְּת ַע ְּטרֵהּוַּ ,ת ְמ ִ
לֹהים וְכָבֹוד ו ָ
ַּת ַח ְּסרֵהּו ְּמ ַעט ֵמ ֱא ִ
האדם " :ו ְ
ַת ַחת ַר ְגלָיו" .אך מה מבטאת חליצת הנעל ונתינתה לשם חתימת עסקה? אני מאמין שאין שום
בסיס לביצוע עסקה אלמלא האמון בין בני האדם .כשאדם מתחייב לחברו על עסקה מסוימת,
7
דברים כה ,ה-י
8
רות ד,ז
9
עמוס ב ,ו
10
ועיין "מן הסערה" ,הרב סולוביצ'יק
11
תהילים צט,ה'
12
תהילים ח
-190-
בינת התנ"
הוא מעמיד את כבודו בתנאי שיקיים את העסקה ,במילים אחרות הוא נותן לו את "המילה"
שלו ,או כנהוג בימי קדם -את נעלו…
כולי תקוה ,שמאמרי ייושם הלכה למעשה ,ויגרום לקוראיו לכבד את נועלי הנעליים וגם את אלה
שאינם ,בעבור שנבראו בצלם…
נספח-מהותה של הנעל:
מסריקת המקרים שלעיל ,הסקנו שישנו קשר בין הנעל לכבוד האדם וצלמו ,אך עדיין נשאלת
השאלה" :מהי סיבת הקשר ביניהם?" אעלה ארבע אפשרויות להסבר:
.1האדם נוצר מעפר ורוח" :וייצר ה' אלוקים את האדם עפר מן האדמה וייפח באפיו
נשמת חיים ,ויהי האדם לנפש חיה"
13
.הנעל מפרידה )פיסית( את האדם מן העפר,
מבדילה ביניהם ,ובכך בעצם -מדגישה את צלם האלוקים)="נשמת חיים"( אשר בו.
.2למרות שכיום הנעליים נחשבות לדבר בסיסי ,לעניות דעתי ,אין לנעל מטרה מוגדרת.
בניגוד לבגד המגן על האדם מפני החום והקור .הנעליים הן "מותרות" שיצר האדם
רק משום כבודו ,לכן הם הפכו להיות סמל לכבוד האדם.
.3הגובה מזוהה עם הכבוד ,ניתן לראות זאת בנבואת ישעיהו על אחרית הימים שבה
אלוקים משפיל-מנמיך את הרשעים-ארזים/הרים:
והיה באחרית הימי +נכו) יהיה הר בית ה' בראש ההרי ,+ונישא מגבעות …לכו
ונעלה אל הר בית ה'…עיני גבהות אד +שפל ,ושח רו +אנשי ,+ונשגב ה' לבדו
ביו +ההוא …על כל ההרי +הרמי …+על כל הגבעות הנישאות …חדלו לכ +מ)
14
האד +כי במה נחשב הוא
אין ספק שישנו קשר בין הגובה לחשיבות ולכבוד.לכן ,הנעל שמגביהה את האדם,
מבטאת את כבודו.
.4נעליים מבטאות את ההליכה על שתיים שהיא ייחודית לבני האדם .בעלי החיים ,נטולי
הכבוד העצמי ,הולכים על ארבע .והנחש ,הבריאה השפלה ביותר ,הולכת על גחונה
15
ומתבוססת באדמה .
13
בראשית ב ,ז
14
ישעיה ב
15
בראשית ג ,יד
-191-
בינת התנ"
-193-
בינת המחשבה
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
הרב אורן סיטבון
א.
פתיחה
ב.
התורה היא סדר העולם
ג.
הופעת הסדר במצוות או בתורה?
ד.
פרשת דרכים
ה.
היכן לרכז את המאמץ?
פתיחה
במאמר זה ננסה לברר את היחס שבין תרומתו של לימוד התורה לאדם לבין תרומתן של
המצוות לאדם ,הן כאשר כל אחד מאלה עומד בפני עצמו והן כאשר הם מתנגשים ,ויש לדעת
איזה מהם במעלה גבוהה יותר .לשם כך ,נבחן מהי מטרת המצוות מחד גיסא ,ומהי מטרת
לימוד התורה מאידך גיסא .מתוך כך נגיע לברר את הנפקות לנו ,בני תורה הנמצאים בתוך
עולם הישיבה ,כיצד יהא עלינו לנהוג בהתרחש התנגשות בין שני הערכים הללו.
התורה היא סדר העולם
1
המהר"ל פותח את מאמרו "נתיב התורה" בפסוק מספר משלי "ויורני ויאמר לי יתמוך דברי
לבך ,שמור מצוותי וחיה" .לדעת המהר"ל בפסוק זה שלמה המלך רצה ללמדנו שה' נתן לנו את
התורה כדי שהיא תתמוך באדם .מכאן ,שהאדם צריך תמיכה ,והתורה היא זו שממלאת את
משימת התמיכה באדם.
לשם מה נדרשת תמיכה של תורה?
התמיכה דרושה הן במישור הכללי והן במישור הפרטי .תמיכה זו מתבטאת בעיקרון שהתורה
היא סדר העולם וכן סדר לפרט.
2
העולם תלוי בתורה .המדרש במסכת שבת מלמדנו שאם אין ישראל מקבלים את התורה,
חוזר העולם לתוהו ובוהו .מכאן שהתורה היא קיום העולם .כדי להבין עקרון זה המהר"ל מלמד
אותנו מושג חדש -התורה היא סדר העולם.
עלינו להבין את המושג שנקרא סדר .כשאנו מדברים על קיום העולם כמכלול -כל המציאות
תלויה בקיומו של סדר ,וללא סדר אין למעשה קיום של העולם.
1
משלי ד' ,ד'.
2
מסכת שבת דף פ"ח,ע"א.
-195-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
בעולם קיימים כוחות רבים ושונים הפועלים במקביל ובו זמנית .אם ניתן לכל אחד מהכוחות
הללו חופש מוחלט ,ללא מסגרת שתתחם את פעולתו ,התוצאה תהיה תוהו ובוהו ,מלחמה
וחורבן.
כדי למנוע מצב של תוהו ובהו ומלחמה ,חייב להתקיים סדר המתבטא בכך שלכל כוח בנפרד
יש מטרה ,ומעל לכל הכוחות כולם קיימת מטרת על -ערך עליון ,שכל הכוחות כולם שואפים
אליו וכפופים לו .מצב זה ניתן להגדיר כסדר של הכוחות .סדר זה ,שמניע את כל הכוחות
כחטיבה מתואמת נקרא – "שלום".
עולם שאין בו מטרת-על הוא עולם של תוהו ובוהו.
אלפיים שנות האנושות לפני שניתנה תורה לעולם היו תוהו}מלחמה{.
אמנם ,מרבית האנושות חיה בתפיסת עולם שהחיים הם מלחמה .אך לעומתם ,תלמידי חכמים
מרבים שלום בעולם .כלומר ,תלמידי חכמים עוסקים במשימה חשובה – עליהם להחדיר
לתודעת האדם שיש סדר שעל פיו מסדרים ומארגנים את כל הכוחות כדי לממש את מטרת-
העל – להשיג סדר בעולם.
האדם כפרט שואף להגיע לעולם שבו שורר סדר ,והוא מחפש סיוע ותמיכה להשגת מטרה זו.
חז"ל אומרים לנו" :בעשרה מאמרות נברא העולם".
3
והרי העולם יכול היה להיברא במאמר אחד? מסביר המהר"ל שהמספר 10הוא דבר אחד
מקושר ,כללי ,כלומר ,הרבה בחינות שמאוגדות תחת רעיון אחד ,ואילו ה 9-זה הפך הדבר.
יש בעולם הרבה חילוקים ,ולעומתם יש דבר שיטתי עקרוני ,וצריך לחבר ביניהם כדי לקבל את
הפנים האמיתיות של העולם .מס' 10זה עקרון שמאגד את הפרטים.
ולכן ,האות י' מסמלת את המס' 10שהרי האות י' אינה ניתנת לחלוקה ,כלומר הי' אינה פרט,
אלא ענין עקרוני שאי אפשר לחלקו.
הלב האנושי מחפש את האחדותיות .
כשאדם חי על פי שיטה ,הוא מסוגל להתמודד גם עם הפרטים שעדיין לא מאוגדים
גם עם ה. 9-וזה נקרא שצדיקים מקיימים את העולם -הם חיים את חייהם בצורה מסודרת וכך הם מביאים
שלום.
אבל ,כאשר אחד ממאן בסדר הכללי הוא נקרא "רשע" -מי שלא לומד תורה יוצא מן הסדר ,מה
זה רשע? זוהי שיטה שנותנת לגיטימציה לפרטיות ומכוונת לחורבן העולם.
זו הכוונה שבעשרה מאמרות נברא העולם ,ולא במאמר אחד.
3
אבות פרק ה'.
-196-
בינת המחשבה
ולכן צריך קודם-כול לסדר את האישיות שלנו ,ליישר את הנפש – "תורת ה' תמימה משיבת
4
נפש" .כשאדם מבין שהחיים לא סובבים סביב הפרטיות שלו ,הוא מבין את העיקרון של
5
הכלליות ,ומכאן נובע "ואהבת לרעך כמוך" .כל התורה כולה באה לומר לך שאין ציר של "אני
ואתה" ,אלא הכל מסתובב על ציר אחר -ציר של "ואהבת לרעך כמוך" הכול אחד ,הכול כלל.
המהר"ל מוסיף עוד נושא ,כאמור לעיל ,בפסוק" :ויורני ויאמר לי"" -ויורני" מלשון הוראה.
מדוע התורה נקראת הוראה ,הרי אפשר לקרוא לזה בשם אחר " -חכמה גדולה" וכו'?
מה מיוחד דווקא בשם תורה?
המהר"ל מביא את הפסוק שהוא לשון הוראה ,מפני שהתורה מורה לאדם את הדרך שזוהי
תכליתו .כלומר ,ה' הורה לאדם ע"י התורה את תכליתו הסופית -ייעודו -אידיאלים של עולם
הבא.
התורה מתמודדת עם נושא נוסף -שצריך להורות לאדם את הדרך לעולם הבא.
יש הבדל בין תורה לבין כל החכמות – כל החכמות עוסקות בעולם הזה ,החכמה האנושית
מנסה להסביר את החיים כפי שאנו קולטים אותם .אך ,אף חכמה אינה עוסקת בתופעה
האנושית הייחודית לאדם ,שהוא רוצה תנועה ,אדם רוצה תנועה ,להבדיל מכל היצורים בטבע
שהם נעים רק לצורך קיומם .האדם בתוך עצמו יש לו נטייה מאוד חזקה לתנועה -לשיפור .אדם
לא יכול לעמוד היכן שהוא ,האדם כל הזמן רוצה להשתכלל ,מחפש התקדמות .זה נובע מצורך
בסיסי של האדם ללכת לקראת משהו ,אדם יכול להשלות את עצמו שהמשהו הזה הוא כאן
בעולם הזה ,אך לא .אנו רואים שבתוך האדם יש מרכיבים ,שמוליכים אותו לכיוונים שאינם
נמצאים כאן ,בעולם הזה ,כלומר ,לא ממוקדים רק בשאלה הקיומית .מכאן ,שיש באדם כוחות
שהם לא קשורים לעולם הזה ,שמטרות העולם הזה הם לא חזות הכל בשבילו .הם לא ניתנים
להסברה במושגים של חכמת-אנוש רגילה.
חכמת המוסר -אנו מגיעים אליה כעת ממקום אחר .קודם הגענו אליה מתוך רצון לסדר את
החוקיות בעולם למשהו כללי כדי לארגן את כל הפרטים .ואילו כעת אנו מגיעים לחכמת המוסר
מתוך הבנה ,שיש לאדם נטייה להתקדם אל דבר שהוא לא צורך קיומי .איך מתמודדים עם
הכוח הזה? על ידי התורה!
4
תהילים י"ט ,ח'.
5
ויקרא י"ט ,י"ח.
-197-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
הופעת הסדר במצוות או בתורה?
בגמ' במסכת עירובין נאמר:
"אמר ריב"ל המהלך בדרך ,ואין לו לוויה ,יעסוק בתורה".
6
לכאורה ,מה החידוש? תמיד צריך לעסוק בתורה?! אלא שאין מדובר כאן בעיסוק במצוות-
תורה ,אלא בהעמדת תשתית לתורה .כאן ריב"ל עוסק במצב מצוקה כאשר אדם בדרך ואין לו
לוויה ,אז הוא מוכרח לעסוק בתורה ,שנאמר "לוויית-חן" ,בדומה למה שנאמר "חש בראשו
יעסוק בתורה" .במצב של מצוקה -
הפתרון הוא התורה.
המהר"ל מבין שרבי יהושע בן לוי מחבר כאן בין הפתרון למצב הבריאותי של אדם לבין מצב של
ההליכה בדרך כשהפתרון של שניהם הוא התורה .המהר"ל מביא אותה תשובה לשני המצבים.
אם כן ,עלינו לבחון מהו הקשר בין שניהם.
ראשית ,נבחן מה הבעיה ללכת לבד בדרך התשובה לכך היא שהדרכים הן בחזקת סכנה.
בדרכים אין יישוב אדם ,ומחוץ למקום היישוב יש שם פגעים וכו'.
אדם החי בעולם ,הוא יצור חברתי ,ורוצה לחיות במקום שבו חיים בני אדם אחרים.
כיצד אדם מזהה בקרבו את מהות האדם שבו?
זיהוי זה נוצר דווקא מעצם היותו בין אנשים .המגעים והתקשורת בין בני אדם מגלים לאדם את
היסודות הבלתי אנוכיים שבו – ,את הוותרנות ,הסלחנות ,וכדומה .כשהאדם נמצא לבדו בטבע.
הוא עלול לאבד את עצמו כי אין לו צורך בגילוי הערכים הללו ,שכן כל הווייתו היא לדאוג
להישרדותו ,לקיומו שלו .האישיות שלו נשארת פרטית .אין לו מפגש עם הצד הכללי שבו ,ולאט
לאט הוא שוכח את כל הקומה האנושית שלו.
כך ,כאשר האדם הולך בדרך לבד ,הוא מתרכז רק בצרכים הפרטיים שלו ,אין לו כל דאגה
לכלל .וכשמצב זה נמשך לאורך זמן ,האדם מאבד את סגולותיו החברתיות .כשישוב ויבוא
במגע עם החברה ,החיסרון הזה יתגלה .מכאן ניתן להסיק שיציאה מהיישוב היא מצב מסוכן,
כשהאדם לבדו בדרך בעצם פרטיותו ,הוא עלול להיות מזיק ,והמזיקים פוגעים בו.
מי הם המזיקים? אלו הן הנטיות הפרטיות של האדם ,החסרונות הפרטיים שבו .לעומת זאת,
במקום יישוב החברה הכללית מצליחה להביא לידי ביטוי את התכונות החברתיות שבאדם
ומעמעמת את הקטנות הפרטית הטמונה בו.
אם אדם הולך לבד בדרך ,אם התגלגל האדם למצב כזה שבו הוא נמצא לבד בדרך ,התרופה
היא לעסוק בתורה ,שכן התורה מבטאת את סגולת הכלליות שבאדם ומחסנת אותו מפני יצריו
6
ערובין נ"ד ,ע"א
-198-
בינת המחשבה
הפרטיים .התורה תמנע את ההשתקעות בפרטיות .העיסוק בתורה מעורר אצל האדם
מחשבות כלליות ,מחשבות העוסקות בכלל ,וזוהי ההדרכה לסלול את הדרך לעולם הבא.
ההליכה מטרתה להיות מובילה לעולם הבא .הכוונה באזהרה ,שבדרך יש סכנות,
היא שכשהולכים לבד – דהיינו כשהצד הפרטי שולט ודואג אך ורק לצרכים בעולם הזה – ,בסופו
של דבר זה מה שמוציא את האדם מהעולם.
רואים עוד שהתורה יוצרת תנועה ,שהתורה מסדרת את התנועה האנושית ,את המוסר
האנושי .התורה מפגישה אותנו עם המוסר האנושי .כך בונים מוסר אמיתי על ידי תורה .זוהי
ההרמוניה -שהכל עובד ביחד ,זוהי אחדות ,שיש סדר} ואם לא כך ,ישנה מחלה -יש נתק {.
הכאב הפיזי מגלה את הריקבון ,את הנקודה הבעייתית שבפנימיות ,וכך מגלים את התורה
כתשתית לכול.
לכן ,המחלה היא יציאה מן הסדר .אדם חולה ילמד תורה שהיא הסדר ,שהרי מחלה היא שינוי
מההרמוניה של החיים ,והתורה היא תיקון היציאה מן הסדר ,באופן כללי -היא חזרה לבריאות.
איך זה קורה? למה הכוונה?
למהר"ל יש שני כיווני הסבר.
א{ כפשוטו ב{ כמשל
בכל מקרה תמיד התורה היא רפואת הנפש הגורמת לרפואת הגוף.
בהסבר הראשון המדרש בנוי בצורה של רבותא.
בפרק כיצד מעברין )עירובין נ"ד ע"א(:
"אמר ר' יהושע בן לוי ….. :החש בראשו יעסוק בתורה שנאמר" :חן הם לראשך" ,החש בגרונו
יעסוק בתורה שנאמר" :וענקים לגרגרותיך" ,חש בבני מעיים יעסוק בתורה שנאמר :רפואות
תהי לשרך ,חש בעצמותיו יעסוק בתורה שנאמר" :ושיקוי לעצמותיך" ,חש בכל גופו יעסוק
בתורה שנאמר" :ולכל בשרו מרפא"".
כלומר ,בכל פעם חידוש יותר גדול ומסעיר ,עד כמה התורה יכולה לעזור בענייני הבריאות.
.1החש בראשו :הראש מייצג את החשיבה ,הוא איננו איבר פיזי רגיל .כשהראש כואב
יעסוק בתורה כי המחשבות לא מסודרות ,השאיפות לא מאורגנות ,ולכן יעסוק בתורה
שתתקן חזרה את הסדר ותסלק את כאב הראש .הכאב הוא סימפטום לבעיה רוחנית,
וכך גם הפתרון.
.2חש בגרונו -הגרון הוא למטה מהראש ,הגרון הוא כלי שבאמצעותו השכל רוצה
להתבטא .כשיש כאב גרון היכולת לבטא את העולם הפנימי נפגע .מה נתקע?
המחשבות ווהשאיפות נתקעו .המהר"ל רוצה להסביר כמה אדם הוא יצור רוחני בכך
שהבעיות של סדר החיים משפיעות עליו ואי אפשר להסתכל על האיברים הפיזיים רק
-199-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
בתור כאלה ,אלא שהם גם משרתים את האישיות .ואם יש בעיה באישיות -זה
משפיע על הכלי ,אי אפשר לנתק זאת.
.3בני מעיו -משקף את הלב – הרגשות ,הנשימה ,שהרי הנשימה והלב מושפעים
מהמצב הרגשי שנתון בו האדם .המצב קשור למצב האישיותי של האדם ,יש קשר
עמוק בין מי אתה ,איך אתה מסודר ,ולכן אין להתפלא שאם יש מחלה ברגש העולם
הרגשי אינו מאורגן ,ולכן צריך לחזור לשורש כדי לסדר הכל מחדש.
אנו רואים מכך שהתורה היא הרמונית ,התורה היא חזרת המחשבות הכלליות לחיים ,היא
ההיפך מהחולי,מפירוק ההרמוניה.
התורה היא הגישה הכללית לחיים ,וממילא כשהצד הכללי חוזר זה משליך על כל הפרטים
כולם ,כל פרט מסתדר במקומו ,אפי' המציאות הפיזית החולה מתארגנת .וודאי שכך גם
המחשבה,הראש ,הגרון ,הדיבור וכו' כמו שראינו.
העצמות – גם בעצמות שהן יותר פיזיות ,גם שם מקבלים רפואה ,כי העצמות הן בניין האדם.
בעצמות מתגלה צד של מבנה ,עצם לעצם מתקרבת ,ואז נוצר בניין ,יש בזה צד הרמוני .אומנם
זה פיזי ,לא רגשי ,אך בכל זאת מתגלה כאן שיש יצור אורגני ,שכל העצמות מתחברות זו לזו,
וזהו בניין -זהו סדר -תיאום.זהו הגילוי שישנו קשר אפילו בעצמות לעולם העליון.
8
7
למשל ,במסכת גיטין " :שמועה טובה תדשן עצם" ,כאשר ר' יוחנן פגש את המצביא הרומאי
ששמע שיהפוך לקיסר ,ובעקבות שמועה טובה זו לא הצליח לחלוץ את נעליו
יוצא מכאן שהמבנה הנפשי משפיע על המבנה הפיזי כאמור לעיל.
ולכן ,כאשר אדם מסדר את עצמו בתפיסה הכללית את מחשבותיו ,אז כל הפרטים מתארגנים
כי למעשה אין בעולם דבר כזה "פרטים" ,כי "הפרטים" זה חלק מדבר כולל.
כשאין תורה נדמה שיש רק פרטים ,כי המבנה נשבר .אך כשהתורה תופסת את מקומה -הכול
מבנה אחד.
9
כדי להמחיש רעיון זה נביא דוגמה מספר הכוזרי ,שכאשר הוא רוצה לחדד את ההבדל בין עם
ישראל לגויים }מביא את מדרגתו של משה רבינו ששקול כנגד כל ישראל{ ,הוא לא אומר
שישראל כולם צדיקים ,אלא המבדיל בינינו לבינם הוא שאצלנו משה גופו לא כלה באש ,לא היה
חולה ,ואין בו עייפות ,כל המערכות לגמרי שונות .אין זה עוד פיתוח של האדם אלא מהות
לגמרי שונה ,סדר ושיטה אחרים והם משפיעים על כל הפרטים ,בבחינת "כל עצמותי תאמרנה"
שכל העצמות הופכות ומדמות את האורגניות האישיותית .ואילו אצל הגויים זה שונה לגמרי.כי כל הסדר אחר לגמרי ,שהרי אצלם יש פרטים.
7
גיטין נ"ו ,ע"ב.
8
משלי ט"ו ,ל'.
9
מאמר ראשון
-200-
בינת המחשבה
נחזור אל הסדר .סדר זה כלליות ,ואיך אם כן יוצרים סדר? התורה מוציאה אותנו מן הפרטיות,
וזו הכוונה כשהתורה מבריאה אותנו – ,חש בראשו יעסוק בתורה -שמסדרת את המחשבות.
לכן ,התורה היא רפואה כללית ,ואילו חכמה אנושית מחזקת את הפרטים ,חלקים מסוימים
נרפאים.וזאת ,כי התורה היא שכל אלוקי עליון ,שמעלה את כל הפרטים למציאות אחרת.
על בסיס הדברים דלעיל מבקש המהר"ל לברר את השאלה הבאה:
האם עיקר הרפואה }סדר{ של התורה מופיעה דווקא בקיום המצוות ,כלומר שהתורה מנחה
אותנו בקיום מצוות ,שיש שס"ה מצוות כנגד האיברים ,שהמצוות מהוות רפואה לגוף ולנפש.
כלומר ,האם עיקר ברכתה של התורה שהיא מסדרת את החיים למעשה ,או שעיקר ברכתה
של תורה היא לא בסדר המעשי ,אלא בעצם לימוד התורה המביא לבריאות הנפש?
דבר זה צריך ביאור עמוק שכן ישנה נטייה לומר ,שהתורה היא המפתח לכל המוסר במובן
המעשי .כלומר ,התורה-במצוות הקיומיות שבה-היא המפתח למוסר ,לכלליות הנפש .דיעה זו
10
מובאת ברמב"ם ,שתורת ה' ,מצד קיום המצוות ,מבריאה את כל כוחות הנפש" .תורת ה'
תמימה משיבת נפש" מצד המצוות ,וזה לכאורה עולה בקנה אחד עם הדיעה שהמצוות פונות
אל הנקודות שבונות את האיזון הנכון שבנפש.
אולם ,מסביר המהר"ל שהיחס בין המצוות לתורה הוא כיחס שבין הנר לאור .בממד הזמן ,נר
הוא דבר זמני ,ואור איננו זמני .כך גם מצווה – ,איכותה ומשמעותה זמנית ,לעומת תורה שהיא
מעל ממד הזמן ,גם בעולם הבא.
בפרק היה נוטל
11
את זו דרש ר' מנח +בר ר' יוסי – "כי נר מצווה ותורה אור" – 12תלה הכתוב את
המצווה בנר ואת התורה באור ,לומר ל :מה נר אינו מג) אלא לפי שעה ,א
מצווה אינה מגינה אלא לפי שעה .ומה אור מג) לעול ,+א תורה מגינה לעול.+
ואומר" :בהתהלכ תנחה אות" – 13בעול +הזה" ,בשכב תשמור עלי"– 14
זה מיתה" ,והקיצות היא תשיח" – 15לעול +הבא .משל לאד +שהיה מהל
בדר באישו) לילה ואפילה ,ומתיירא מ) הקוצי +ומ) הברקני +ומ) הפחתי+
ומחיה רעה ומ) הליסטי ,+ואינו יודע באיזה דר מהל .נזדמנה לו אבוקה של אור
– ניצול מ) הקוצי +ומ) הברקני +ומ) הפחתי ,+ועדיי) מתיירא מחיה רעה ומ)
הליסטי ,+ואינו יודע באיזה דר מהל .כיוו) שעלה עמוד השחר – ניצול מחיה
רעה ומ) הליסטי ,+ועדיי) אינו יודע באיזה דר מהל .כיוו) שהגיע לפרשת
דרכי) +תמרורי דר( – ניצול מכול.+
10
שמונה פרקים פרק רביעי.
11
מסכת סוטה דף כ"א עמוד א'.
12
משלי ו' ,פסוק כ"ג.
13
שם ,כ"ב.
14
שם.
15
שם.
-201-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
ניתן לחלק את מה שמזדמן לאדם המהלך ,לשתי קבוצות – דברים שתלויים בזמן ,ודברים
שבמהותם מדריכם בדרך .על הקבוצה הראשונה נמנים אור ועלות השחר ,ועל הקבוצה השניה
נמנית פרשת הדרכים.
המהר"ל מסביר שהעיקר איננו הזמן אלא היקף ההשפעה .ישנה השפעה מצומצמת ,רחבה
ורחבה מאוד .יש שני ממדים שאנו בוחנים דרכם את היחס בין התורה והמצוות -זמן ההשפעה
והיקפה.
ההבדל בין שניהם דומה להבדל בין דבר כללי לפרטי .כאשר דנים בעקרון ,או חוק-טבע ,יש שני
תופעות יסוד לכל חוק א{ שהוא תמיד נכון -מה שהופך אותו לחוק .ב{שאנחנו נראה אותו בכל
מיני מצבים-ההיקף שלו רחב} אם לא נראה אותו בכל מצב משמע שאינו חוק {.זהו ההבדל בין
פרט לכלל ,כלל הוא חוק.
מצווה= אירוע נקודתי ,תורה= חוק.
מכאן שקיום מצווה הוא חלק מאירועי הגוף ,אירועים בגוף הם מקריים ,ובתוך האירועים הללו
קיימות המצוות .לעומת התורה שהיא פגישה ישירה עם החוק שתמיד הוא נכון ונצחי.
לדוגמה –העולם הבא .בעולם הבא אין מצוות ,בעולם הבא יש לימוד תורה .תלמידי חכמים אין
להן מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא ,כי גם בעולם הבא הם לומדים תורה .מה ההבדל
בין תורה למצוות?
מה ההבדל בין קוצים ופחתים לבין חיות רעות ולסטים? עד עכשיו הבנו שיש הבדל בין דבר
קרוב לדבר רחוק .המהר"ל מעמיק ואומר שנקודת ההבדל היותר מחודדת ,זה בין מה שאתה
גורם לעצמך לבין מה שמישהו אחר גורם לך.
אתה הפלת את עצמך ,אתה באת אל הקוץ .אך אריה בא אליך והוא תוקף אותך.
ישנם שני סוגי בעיות בעולם הזה וצריך להבחין ביניהם .אומר המהר"ל :סוג ראשון של בעיות
הוא בעיות שאדם מביא על עצמו ,למשל:
בעיה ראשונה :אם אדם זורם עם החיים -הוא בהכרח מכניס עצמו לתוך בעיות .מה זאת
אומרת? איך קורה שאדם נופל בלילה לתוך בור? זה קורה כשאדם הולך בחושך ,ואין לו מושג
איך יצעד את הצעד הבא.הוא קיבל החלטה לדרוך על שטח האדמה ,הוא בוטח בחלק זה של
האדמה ,שם את מבטחו במציאות .הוא שעבד עצמו למציאות ,החליט לקחת את הצעד הבא
שלו ,שהוא לחלוטין תלוי במציאות .הוא יכול היה להימנע מלעשות צעד זה ולהישאר במקום,
כי אינו יודע מה לעשות אך הוא הימר על החיים שלו ,והפיל את עצמו לבור .בעולם הזה בגלל
זרימת הטבעיות בחיים ,אדם מוצא עצמו מוכרח ,חייב ,לסמוך על כללי העולם הזה .כדי
לתפקד אדם מרגיש שהוא חייב לסמוך על הנורמות המקובלות ,על איך שהעולם הזה עובד,
ואם אדם לא סומך על כך ,הוא לא יכול להתקדם קדימה .כדי ללכת בעולם הזה אדם חייב
-202-
בינת המחשבה
להמר .אך ,ברגע שאדם מתנהג כך ,הוא חייב להיות מודע לכך ,שהפך את העולם הזה לקיר
שעליו הוא נשען ,שהפך את הטבעיות של החיים להיות משועבת לעולם הזה,וזהו -הבור.
כשאדם מחליט שתבנית החיים שלו משועבדת לעולם הזה ,הוא כורה לעצמו את הבור ובשביל
זה באות המצוות שהן חבל הצלה .החבל הזה אומר לאדם :אם החלטת להמר עפ"י כללי
העולם הזה ,תקשיב לי טוב ,כי אני מסמן לך נקודות שבהן אסור לך ללכת כי יש שם בורות.
אמנם ,לפעמים אין ברירה ,חייבים ללכת ע"פי נורמות מסוימות של עולם הזה ,אך לא בכל
מקרה צריך להשתעבד כי אתה תאבד את צלם האנוש .אנשים לא שמים לב שבדרך הם עושים
המון עוולות ובכך הורסים את האישיות המוסרית שלהם .לכן ,המצוות משרטטות לאדם את
האזהרות היכן יכולות להיות העוולות .המצוות באות לעזור לאדם שהחליט לחיות על פי כללי
העולם הזה.
המטרות שלו נשארו "העולם הזה" ,דהיינו לזרום עם המציאות,
אך המציאות היא קשה
ושוחקת ,ולכן על ידי המצוות ,זוהי הדרך לא ליפול לבורות .מטרת המצוות -הצלה .הן שומרות
על צלם אנוש .לכן אפשר לומר שמצוות שומרות על האדם במציאות של העולם הזה .על פי
שעה )זמן( במצוות אדם עדיין נמצא בחושך ,והן עוזרות לו בכך שמשמרות על האישיות שלו,
על צלם אלוקים שבו .המצוות מאפשרות לאדם לפתח יכולת לצלוח את העולם הזה כדי לשמר
את היסודות שבו .זה נקרא "עם הארץ" -אדם שחי על פי כללי הארץ ") -עם הארץ" זהו דבר
חשוב ,לא לזלזל בו( .הוא משתדל לצלוח את כללי הארץ ,ולשמר את הנפש שלו ,הוא נשאר
ישר )בור הוא מתחת לזה כמו שהגמרא בברכות אומרת" :עם-הארץ מלא במצוות כרימון"(.
צריך לדעת שאדם יכול לקיים את כל המצוות ובכ"ז המטרות שלו ,שאיפותיו ,יישארו אותו
דבר .בעיותיו עדיין יהיו קיימות ,ראשו עדיין לא שונה ,כי הוא עדיין לא נפגש עם החוק .פגישה
עם החוק תגלה תמונה שמתארת מחדש את העולם בצורה אמיתית יותר .עיניים אחרות על
המציאות ,ואז זה לא אותו אדם ,ולכן "אין עם הארץ חסיד" .חסיד שייך למגמות ,לשאיפות .עם
הארץ לא יכול להיות שייך למגמות ,אולי לצדיקות ,לדקדוק במצוות ,אך לא לשאיפות ,לא
למגמות.
אולם ,ערך לימוד התורה הוא הרבה יותר ממצוות ,זהו ערך שונה .לכאורה ,הוא הכי פחות
מעשי .לדוגמה :נתקלת עכשיו בשאלה בחיי היום יום ,מה עושים? המצוות נותנות לך מענה
מיידי .אולם ,בלימוד תורה אתה נמצא בבית המדרש .כלומר ,אדם שעולמו במצוות ,השאלות
עומדות לפתחו .אך אדם שמרכז חייו הם האידיאלים הנלמדים בבית המדרש ,התורה מגינה
עליו מבעיות שהחיים מציבים לפתחו מעצם קיומם .התורה מגדירה מחדש את אישיותו של
-203-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
האדם ,ולכן במבט התורני המחודש שלו אין הוא ניצב לפני בעייתיות שחיי העולם הזה מציבות
לנו.
נכון שהמצוות גורמות שלא נהיה משועבדים לעולם הזה ,אבל כשאתה חי בעולם הזה לפי כללי
העולם הזה ,באות עליך בעיות גם אם אינך רוצה בהן ,כי זו המטרה שהצבת לעצמך ,ליהנות
מהחיים .באות עליך התמודדויות קשות ומכשילות .המצוות פותרות לפי שעה את הבעיות ,אך
כשאדם פותר פתרון מערכתי} ,לימוד תורה{ הרבה התמודדויות לא קיימות אצלו ,במובן מסוים
אדם שכזה לא צריך את המצוות .מי שעובד לפי תפיסה זו ,שאדם בא לעולם הזה ועקרונית לא
מוכן לחיות לפי דפוסי העולם הזה ,כי הוא שינה את דפוסי החשיבה שלו ,נמצא במקום אחר,
מבחינתו זה לא אותו עולם כמו מי שרק מקיים מצוות שהוא משועבד לעולם הזה.
המצוות קובעות את האדם במציאות מסוימת ,וזה מפאת מעשיו של האדם ,אך ישנם דברים
שרודפים אחריך ,ולא יעזור דבר ,כי אתה חלק מתבנית .וכאמור ,המצוות נותנות לך כלים
להתמודד עם מציאות זו ,אך לא להתרומם ממנה הלאה .אולם ,כשאתה עוסק בתורה זה אור,
אין לסטים,אין חיות בעולם שלך ,יש לך עולם אחר ,זוהי מציאות אחרת ,תורה זה שינוי הנפש,
כל המערכת הנפשית השתנתה ,אין פרטים ,הכל השתנה .זה כלל .אתה בכלל לא מתעסק עם
ההתמודדויות "הקטנות".
מדרגה שלישית -פרשת דרכים .כשהכללים שבך מאירים את כל אישיותך ,זוהי מדרגה גבוהה
יותר ,זוהי שלמות ,מתוך תורה אני בא לידי מעשים טובים ,זה מאיר את כל חיי הפרטיים.
וישנן שלוש דעות בגמרא איך מגיעים למדרגה שלישית זו.
כאן הוויכוח מתחדד יותר בעניין הקומה השלישית .יש מצוות שהן מצילות ,ויש מצוות שהן
ביטוי של כללים.
זוהי בעצם שלמותה של התורה ,שפעולות מעשיות שנובעות מכללים הן כבר לא פרטים.
אדם שלומד תורה מבטא שינוי המטרות ,שינוי התפיסה ,שינוי של סדר העדיפיות ,של ערכים.
המבט כולו משתנה ,ואת זה קיום המצוות איננו גורם .למוד תורה בלב ,בשכל ,בעמל ,מחדיר
יותר ויותר את תפיסת החיים הנצחית כאן בעולם הזה .הבעיות לא באות אליך ,אתה פשוט לא
מתמודד כי הן לא מגיעות .אדם כזה "-לעשות כסף" זו אינה מטרה מבחינתו ,לא בשביל זה
הוא בא לכאן ,ממילא לא ילווה בריבית ,ולא ילין שכר שכיר ,וכו' .לכן ממילא לא צריך את
המצוות כדי לא ליפול לשם.
לשם המחשה ניקח לדוגמה את השבת אצל תלמידי חכמים ואצל עם הארץ .אצל עם הארץ
ישנה שבת בשביל לומר לו שעבודה ועשיית כסף זה לא הכל ,אבל אצל תלמידי חכמים זה
לומר לו שלשבת יש גובה -ממד נוסף ,כמו שידוע שלתלמיד חכם בשבת אסור ללמוד מה שהוא
לומד כל השבוע ,אלא צריך ללמוד עניינים יותר כלליים ,כי שבת הוא גובה נוסף בתורה ,עוד
-204-
בינת המחשבה
כלליות על כלליות ,וזהו כבר ממד אחר של שבת .ברור שהוא לא יעשה מלאכה ,כי הוא עסוק
כל היום בללמוד תורה .יוצא שקיום המצוות נובע ממנו באופן טבעי ,שאינו יכול בלעדיהן ,כמו
שאדם אינו מסוגל לא לנשום .ולאט לאט ,כשאדם עמל בתורה ,הוא מוצא שמשהו בתוכו
השתנה -המבט שלו אחר .משהו עקרוני השתנה בגישה שלו לחיים.
וכמו ששאלנו בתחילה :מה יותר מועיל מבחינה מוסרית למוד תורה או מצוות? מובן שהברכה
המוסרית יותר שורה בלימוד תורה ,כי היא משנה את המניעים של האדם בצורה כללית.
מבחינה עקרונית גישת המוסר שלו שונה .
יוצא אם כך לפי המהר"ל ,שהסיבה לכך היא שהתורה היא כלל ,ואילו מצוות הן פרט.
ולכן ,אין עם הארץ חסיד ,כי חסיד זה לא פרטים ,זה לא הקפדה על מצוות ,אלא זוהי שיטת
חיים ,זה לב אחר ,זה משהו אחר מהבחינה המהותית.
פרשת דרכים
האם יוצא מכאן שתלמיד חכם אין לו צורך במצוות?
עדיין אין זו הקומה הסופית .יש כאן קומה מעבר לתלמיד חכם ,עוד מדרגה -פרשת דרכים.
ראינו שעם הארץ רצונו מתבטא במטרות חומריות ,והמצוות באות להציל אותו כדי שלא ישקע
בזוהמה .לכן ,נותנים לו הרבה הלכות כדי שלא יהיה מושחת ,כדי להציל אותו.
לעומת זאת ,תלמיד חכם -המטרות שלו בכלל שונות .הוא רוצה להיות קדוש וטהור ,ולכן אין
הוא צריך מצוות כקרש הצלה .התורה מגינה עליו בצורה הטובה ביותר .אבל ,תלמיד חכם ,גם
אם המגמה שלו ברורה ,יכול להיות שיש פרטים קטנים שהוא לא חרד להם .כלומר ,קיימים
עדיין הפרטים הקטנים ,שאין הוא רגיש לצורך בהקפדה עליהם ,וזה מה שיכול לגרום לו שדרכו
אינה ממש ישרה .מגמתו טובה וישרה ,מטרותיו עליונות ,הוא באמת כללי במגמותיו .אך
פרטים קטנים שמצטרפים לאט לאט ,ושאין הוא מתייחס אליהם בכובד ראש ,על פני טווח של
זמן ,יוצרות סטיות .לכן ,צריך להוסיף על התורה ,שהוא בונה במגמות ובשאיפות ,גם את
הפרטים הקטנים .יִרְKה מהפרטים נקראת יִ ְרWתֵ -ח ְטא .לצורך הדיוק נאמר שלא עשה חטא,
הוא לא אדם שמתעניין בחטא ורוצה בעבירות ,אלא שהוא חושש לפרטים הקטנים ואכפת לו
מהם .זה מבטיח שלא יהיו תקלות קטנות בדרך.זוהי שלמות של תלמיד חכם.
זהו השוני מעם הארץ ,שאצלו המצוות באות להצילו ,ואילו אצל תלמיד חכם הן באות למנוע
אותו מסטיות קטנות כדי שההליכה תהיה שלמה.
-205-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
המהר"ל בנתיב התורה
16
מביא חידוש עצום לגבי תלמיד חכם .הוא אמר שישנה אפשרות
לתלמיד חכם להגיע לשלמות מתוך התורה עצמה בלי תוספת חיצונית של יראת חטא וכד'
ולהגיע לישרות ,ליושר.
איך תלמיד חכם מסיק שמעתא אליבא דהלכתא?
כוונתו -ההלכה היא האמת והיושר .
מה זה מסיק שמעתא אליבא דהלכתא?
מה זה תלמיד חכם שמסיק? מעלה.
קודם כול ,ללמוד להלכה אין כוונה להוריד את הלימוד להלכה בתכלית הכוונה ,אלא בדיוק
ההפך .זה לא ללמוד את הגמרא ,ואז לנסות לראות מה ההלכה ,שכן ,אם זה כך הרי שלימוד
בזה הינו סתם עניין כמותי ללא הוספת איכות כלשהיא .פשוט ללמוד גמרא ,ואחר כך לראות
מה פסקו.
אם כך ,מה כוונת משפט זה ?
הכוונה היא שבתוככי הלימוד שלו ,בתוך השמעתא ,הוא לא רק לומד את כל הסברות והצדדים,
אלא הוא טורח לברר איזו סברא מבין הסברות שנאמרו ,הגדרתה היא הכי מדויקת .איך הוא
עושה זאת? הוא מכוון להלכה .כלומר ,כשאדם לומד סוגיא בגמרא עם הראשונים ,ויש כמה
סברות ,כך שאפשר לומר כך ואפשר לומר אחרת ,הוא מחדד אותן ,ואחר כך בודק את ההלכה
ואת כל המקרים שמביאים להלכה .לאחר מכן הוא בוחן איזו סברה מבין כל הסברות בסוגיה
עומדת לפי כל הנקודות ההלכתיות שמובאות בהלכה ,איזו סברה מבין כל הסברות הכי קולעת
להלכה.
כדוגמה ,נניח שאדם לומד ויש סברה טובה ב"טור" אבל כשהוא רוצה לשזור הכל בשולחן
ערוך ,זה לא מסתדר לפי הכיוון ההלכתי .אז מה עליו לעשות? עליו לשפץ את הבנתו כדי
שיעלה להלכה .זה יוצר איכות של לימוד ,של רצון ,של דעת שמשנה את תפיסת החיים -
שאדם יהיה ישר.
אדם שלומד כך מסיק – ,מעלה את הסוגיה ומעלה את עיונו עד לפרטים הקטנים ,ומכוון בדיוק
עד הסוף .כך הוא בונה את האישיות שלו ללכת עד הסוף ולא לוותר .הוא בונה מהלך מדויק
שאינו משאיר פרט מוזנח .זה יוצר איכות של אדם שהתורה ממש שוזרת את האישיות שלו.
אדם ששוזר בלימודו את כל הפרטים ,במקביל ,התורה הולכת ושוזרת את אישיותו .זו שלמות
של הופעת התורה בנפש.
16
פרק א' עמוד ז'.
-206-
בינת המחשבה
היכן לרכז את המאמץ?
השאלה הנשאלת היא ,אם כך ,מה צריך להיות המאמץ שלנו? אמנם ,נכון שהתורה משנה את
המבט ,אך האם רוב הזמן אנו צריכים להשקיע במעשיות ,ופעם בכמה זמן נלמד תורה ,כדי
לבנות את המבט האחר? או ,שמא דווקא ההפך? איך עלינו לבנות את מערכת היחסים בין
שני הכוחות הללו -תורה ומצוות -בתור תיקון מוסרי?
זוהי שאלה שאינה פשוטה בכלל.
לפי הרמב"ם ,דרך האמצע נועדה לתקן את האדם ,הוא לא מדבר כלל על לימוד תורה ,אלא על
מצוות כשיטה מוסרית.
"בפרק קמא דמועד קטן
כתיב" :וכל חפציך לא ישוו בה" ,הא חפצי שמים כמו המצוות ישוו בה! וכתיב "וכל חפצים לא
ישוו בה" פירוש :אפילו המצוות שהם חפצי שמים? ומתרץ :לא קשיא ,הא במצווה שא"א
שתיעשה על ידי אחרים ,הא במצווה שאפשר שתיעשה על ידי אחרים".
17
המהר"ל מתחיל את הסברו במאמר שמדגיש דווקא את המצוות ,כתוב וכל חפציך וכו' .ששם
מדובר שכל הרצונות והמעשים שלנו אינם שווים לערך התורה ,הא חפצי שמים כדוגמת
המצוות ישוו בה ,כלומר המצוות שוות ערך לתורה ,מצד שני כתוב ,כל חפצים לא ישוו בה,
כלומר אפילו חפצי שמים כמו מצוות לא ישוו בה :לכאורה שני פסוקים סותרים?!
אלא ,מתרצים :הא במצווה שאי אפשר שתיעשה על ידי אחרים ,הא במצווה שאפשר שתיעשה
על ידי אחרים.
זה החילוק שמביא המהר"ל.
מה הכוונה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים? אין הכוונה רק במין תיקון חברתי –ציבורי שאף
אחד אחר לא יכול לעשות ,אלא יותר מזה ,כגון סוכה ולולב שהם דווקא לא כמו ביקור חולים או
צדקה ,אלא דווקא מצוות שהן נוגעות אליך ,ולא נוגעות לציבור במובן החברתי ,ואנו מבטלים
תורה בשבילם והולכים לקיים אותם .מה הסיבה להפסיק תורה כדי לקיים מצווה?
צריך לברר את הדברים דווקא במובן של האדם עצמו ,ולא בהקשר הציבורי -חברתי.
חשוב להעיר שאנו לא מדברים על מצוות לא תעשה ,כי זה פשוט שממצוות אלו אדם חייב
להימנע כדי שלא להזיק לעצמו נזק רוחני .על זה אין דיון .לכן המהר"ל מביא רק את הרמ"ח של
מצוות עשה.
17
מועד קטן דף ט' עמוד ב'.
-207-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
כדי לחדד יותר את הדיון נשאל שאלה שכזו :מה עדיף -ללמוד שעה גמרא או ללכת לבנות
סוכה? לכאורה ,זה לא פשוט כי שניהם מקדמים אותי רוחנית ,אך מה יותר מקדם אותי? זו
השאלה האמיתית.
במבט ראשון מצוות לימוד תורה היא מעלה יותר עליונה ,למה? כי התורה היא שכל עליון שנתן
ה' לעולם .מה הכוונה שהתורה היא שכל עליון?
כדי לברר זאת נסביר קודם דווקא את עניין המצוות בנושא שלנו.
המצוות הן המעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי" ,אף כי לא ידע טעם המצוה" .נראה ,שהדגש
הוא "אף כי לא ידע טעם המצוה" כלומר שהמצוות לא קולטות את הרבדים היותר פנימיים
שבנפש האדם ,הרבדים הללו הם :השכל ,הדעת ,האינטליגנציה.
אומר המהר"ל -טעם המצוות איננו חלק מהמצווה ,כלומר המצווה לא פונה אל עיקר האישיות
האנושית ,אלא שעיקר האדם הוא המוח וההבנה שלו ,ולא המעשה .כאשר פונים אל האדם,
לא פונים אל מעשיו ,אלא אל ההבנה שלו.
המצוות מיסודן לא פונות אל המישור העיקרי האישיותי.
זו כוונת מה שכתב המהר"ל " שסוף סוף הן }המצוות{ המעשים ושהשכל }התורה{ הוא יותר על
החפצים" ,שהתורה היא שכל שפונה אל שכל ,ולכן אפשר לומר שכדי להשפיע על האדם יש
לקשר את תבונתו אל "אומר אלוקי" ,שהוא פועל על אלמנט השכל .זאת ,לעומת המצוות
שפועלות על צד יותר נמוך שבאדם – על גופו הגשמי .כאשר יש התייחסות ישירה אל האדם,
הפנייה הינה בעלת ערך עקרוני הרבה יותר ,ויותר מרוממת מאשר המצוות ,ולכן ,לכאורה
ההבנה הפשוטה של הגמרא היא שגם חפצי שמים לא ישוו בה.
אלא שההתלבטות הגדולה תהיה כאשר פתאום ישנה מניעה כי כאן מצווה שאינה יכולה
להיעשות על ידי אחרים .אם זו מצוה שיכולה להעשות על ידי אחרים סימן שאין פה קשר אליך
דווקא ,אז מתחדד המרחק בין המצוות לבין התורה ,שהרי זה לא פונה אליך ,לאישיות שלך
דווקא ,אז מה פתאום שתפסיק עכשיו מעיסוק בתורה.
אך כאשר זו מצווה שאינה יכולה להעישות על ידי אחר ,זה כבר מעמד אחר .כאן היא פונה אל
האישיות שלך ,אומר המהר"ל ,במצב כזה המצווה קודמת ,מדוע?
כי כאן יש חיסרון גדול ,מהו החיסרון?כאילו שנעשית מחוסר איבר מסוים .שכידוע מצוות הן
כנגד איבריו של האדם.
המהר"ל אומר שאם אני צריך לדון מה יותר משלים את האדם ,זה בוודאי שהתורה מעלה יותר
את האדם ,אבל אם זו מצווה שאינה יכולה להיעשות על ידי אחר} לא יכולה להתקיים{ ,אלא רק
על ידיך ,זה סימן שעצם זה שהתגלגל אליך חיוב שאתה לא יכול להימנע ממנו ,זה מעיד שיש
פה נקודה מסוימת שיש לה בחינה של "לא תעשה" .שכן ,אם אני לא אעשה אותה -,אותי ,ורק
אותי ,יחייבו על כך בשמים .כלומר ,זה סוג של עבירה אם אני לא אעשה זאת .צריך להבין
-208-
בינת המחשבה
שמצווה היא לא התקדמות אלא מצווה היא לשמור שלא יחסרו לך איברים .אם אין מצווה ,חסר
איבר ,כלומר לא התקדמת ,אלא להפך -אפילו נחסרת.
המהר"ל בפרק רביעי ב"תפארת" מרחיב מה זה "אדם" .שהרי טעות לחשוב שאיברי גוף האדם
הם רק פיזיים ,אלא בוודאי שיש בהם גם צלם אלוקים .צלם אלוקים שבאדם זה לא הנשמה.
המהר"ל מבחין בין הנשמה לבין צלם אלוקים שבאדם .עצם צורת האדם בלי קשר לנשמה ,יש
לו צלם אלוקים ,בתוכו משהו אלוקי .ורמ"ח איברים ,מובא בזוהר ,הם צורתו ,וצורתו צלם
אלוקים -לא הנשמה ,אלא עצם מבנה האדם על ידי רמ"ח איבריו }.ושס"ה זה רק לשמור על
הנשמה שלו{.
לכן ,כשאנו מדברים על איברי האדם ,צלם אלוקים נמצא כאן ,זה מין קוד שלא מובן .לכן צריך
להסביר שבאברים מתגלה צלם אלוקים כלומר בגוף האנושי,ישנה ישות מיוחדת שנקראת
"צלם אלוקים" ,מה זאת אומרת? קודם צריך להבין את המושג "צלם אלוקים"!
נכון שלאדם יש נשמה ,והיא הצד העליון ,שכל והשגות עליונות .אך האדם נברא עם גוף ,כלומר
ישנה מטרה -לא רק הנשמה תהיה מחוברת למציאות הרוחנית אלא גם הגוף .ולכאורה ,מה
הקשר בין חלק אלוה ממעל לעולם הפיזי?! בשביל זה צריך לומר צלם אלוקים ,צלם -שבתוך
הטבע } הגוף{ יש איזה מין }מעטפת{ רובד פנימי ,לחיים הטבעיים שהם רובד רוחני ,והרובד
הפנימי נמצא דביק לממד הפיזי שלנו אך הוא רוחני},הוא עדיין לא הנשמה{ הוא בצלם ,כלומר
בעל תכונות דומות,וזה מאפשר למגע בין נשמה לגוף .לדוגמא ,אנו אומרים בעברית "הלב שלי
נשבר" ,ולב זהו משאבת דם ,וכשאנו אומרים שהוא נשבר זה מבטא איזה ערך ולא פיזיות,או
למשל מוסר כליות .כלומר אנו משתמשים באיברים הפיזיים שלנו כדי לתת אמירה ,וזוהי רק
דוגמה להתבונן שיש פה גוף עם רובד פנימי שזה צלם אלוקים שהוא עדיין לא הנשמה ,אבל
זוהי הכנה להתחברות עם הנשמה ,וזה עוטף את כל האברים.
ב"אורות ישראל"
18
מסביר הרב קוק –יש שני מושגים א(ליצור כתובת ב( לרומם מבט.
כך גם אצלנו ,קודם תיצור הכנה ,נשמה ,כדי שהמבט יוכל להתרומם.
כגון :כוהן שיודע את כל התורה בעל פה ,אך ברית מילה לא עשה ,פוסלים אותו מלהקריב
במקדש .מדוע?
כי אין כאן צלם ,יש כאן משהו סתום להכנה של צלם אלוקים ,יוצא מכך שהתורה היא "מטרת-
העל" והמצוות הן הבסיס לתורה ,שתיצור את המהפך באדם ותרומם את המבט האנושי למבט
אלוקי ,את השכל העליון .ולכן אם ישנה מצווה לקיים ,ואין אדם אחר שיקיימה ,זה אומר שיש
פה נקודות שצלם אלוקים לא מופיע בצורה אחרת מבלעדי זה ,ויש פה חובה עליך לפתוח
18
פרק א' פסקה א'
-209-
היחס בין התורה למצוות עפ"י משנת המהר"ל
סתימה כדי שהתורה }הנשמה{ תופיע ,ולכן תעזוב כרגע את התורה כדי לתת את הבסיס
לתורה להתקיים עליו.
כדי שיהיה אחר כך בעל נשמה שכרגע היא סתומה ,צריך האדם לפנות עצמו מלימוד תורה
לצורך קיום אותה מצוה.
לדוגמא ,תלמיד שאינו הגון לא מלמדים אותו תורה.לכאורה ,למה לא? דבר נפלא ,נתקן אותו!
אלא צריך לומר שהתורה לא תפעל באישיותו ,כי אין פה בן אדם שיש לו הבסיס } מצוות –
מידות טובות{ שהתורה תתקיים בו כדי שהיא תשפיע עליו ,ולכן אין טעם ללמדו.
ואם כן ,מה זה חסר איבר ,חסר צלם אלוקים ,אין כתובת להנחלת התורה.
גם כן בספר "תומר דבורה" בתחילת הספר הוא כותב :למה צריך לתקן מידות? כדי שהצלם
יוכל להופיע ,אדם שלא תיקן מידותיו למה שילמד תורה ,הרי אין קרקע מוכנה לתורה ,אין צלם
שיקשר בין הגוף לבין התורה?! תיקון המידות עוד לפני תורה.
ולכן אומר המהר"ל ,שאם ישנה מצווה שמחייבת את האדם המסוים דווקא ,הוא צריך ליצור
כתובת ,הכתובת היא הבסיס והתשתית לתורה ,נכון שלתורה ישנה מעלה יותר עליונה ,אך אם
ישנה כאן סתימה ,כי זוהי מצווה שרק על ידיו תוכל להתקיים ואינו מקיימה ,כלומר הוא לא נתן
לצלם אלוקים שלו להתפתח ,וישנה חסימה לתורה ,ולכן אין ענין שתמשיך כרגע להתעסק בה.
-210-
בינת המחשבה
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
א.
לימוד תורה ובעיות היום יום.
ב.
העמדות האפשריות.
ג.
מהי עמדתם של התנאים.
ד.
מהי עמדתם של האמוראים.
ה.
מהי עמדתם של הפוסקים.
-
אסף כהן
עמדת הרמב"ם.
-
עמדת מהר"י קארו בתגובה לדברי הרמב"ם.
-
עמדת הרמ"א בתגובה לדברי מרן בשו"ע.
-
כבוד התורה לפי העמדות השונות שבדברי הפוסקים.
ו.
ההשלכה שיש לתפיסות הנ"ל לגבי אופן העמדת התלמידים.
ז.
כיצד עמדות אלו באות לידי ביטוי בתרבות המזרח והמערב.
לימוד התורה ובעיות היום יום:
על לימוד התורה מדובר הרבה בכל מקורות היהדות ,ובעיקר ב'פרקי אבות'.
אולם ,בעניין זה מתעוררת אחת הבעיות הגדולות של המציאות האישית והחברתית ,שהרי
1
2
האדם הוא יצור טבעי ,ואינו "שכל נפרד" ,לפיכך אין המגמה או התכלית של "והגית בו יומם
3
ולילה" מתיישבת עם מציאותו של האדם ,שעיקרה – מבחינה כמותית על כל פנים – בעיות יום
יום של צורכי הגוף והחברה .כגון :דאגה לשלום גופו ולשלום ביתו ,דאגת פרנסה ,דאגת
החברה וכו'
כיצד איפוא מתיישבים שני הדברים ?
האם למידת התורה באה במקום התפקודים הטבעיים והחברתיים התקינים של האדם ?
או שמא היא משימה המוטלת על האדם ,בנוסף על התפקודים הטבעיים שלו – הנובעים
ממהותו כיצור חברתי ?
העמדות האפשריות:
4
5
אם נתייחס ל"והגית" כאידיאל במשמעותו המילולית המקסימלית לא יהיה ניתן לקיימו אלא
אם כן גורם אחר – ולא האדם עצמו העוסק בתורה – ימלא את חסרונו ויספק לו את צרכיו .אם
1
נתון בתנאי המציאות הטבעית וכפוף לצרכיה
2
רוח הוגה שאינה קשורה בחומר.
3
יֹומם וָ ַליְלָה
ִית ּבֹו ָ
ְהג ָ
יהושע ,פרק א' פסוק ח' " -לֹא יָמּוׁש ֵספֶר ַהּתֹורָה ַהּזֶה ִמ ִּפי ָך ו ָ
ׂשּכִיל".
ּת ְ
ִיח ֶאת ְּד ָר ֶכ ָך וְKז ַ
ׁשמֹר ַלעֲׂשֹות ְּככָל ַהּכָתּוב ּבֹו ּכִי Kז ַּת ְצל ַ
ּת ְ
ְמעַן ִ
לַ
4
כדעתו של ר' ישמעאל ובניגוד לדעתו של ר' שמואל ברנחמני ,כפי שמופיע במנחות צ"ט ,ע"ב:
-211-
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
נקבל את העמדה הזאת נמצא ,שתלמוד תורה כ"חיי עולם" מיוחד לקבוצה מסוימת של בני
אדם ,שתוכל למלא את התפקוד הזה רק הודות לבני אדם אחרים .והם ללא כל ספק הרוב
הגדול ,שהם בעיסוקם בחיי שעה יספקו בין השאר את הצרכים הטבעיים של לומד התורה.
לפי תפיסה אחרת ,לעם ישראל מוצגת הדרישה להיות עם התורה .חובת תלמוד תורה ע"י כל
יהודי המקבל עליו עול תורה ומצוות תהיה :שיקדיש לה כמידת יכולתו מכולו ומזמנו במסגרתה
של מציאות אנושית וחברתית תקינה ,שבה הוא ממלא את כל התפקודים ההכרחיים לקיום
האישי והחברתי ,תפקודים שאין אדם יכול להשתחרר מהן ואף אינו רשאי להשתחרר מהן .אם
דרישה אידיאלית זו תתקיים יהיה עם ישראל עם של לומדי תורה ,עם שבו תלמוד תורה מטביע
את חותמו על החיים ,גם אם תלמוד תורה זה לא יגיע לאותה מידת העמקה ואינטנסיביות
המתאפשרת על ידי קיומו בידי מקצוענים בלבד.
מהי עמדתם של התנאים:
דברי שמעיה ,רבו של הלל – שמעיה אומר :אהוב את המלאכה ,ושנא את הרבנות…
6
דברי הלל עצמו המפורשים מפי רבי צדוק – רבי צדוק אומר :אל תעש +עטרה להתגדל בה ,+ולא
קרדו +לחפור בה .+וכ היה הלל אומר :ודאישתמש בתגא ,חל .הא למדת ,כל הנהנה מדברי תורה ,נוטל
חייו מ) העול.+
7
ודברי אחרון התנאים רבן גמליאל דור שביעי להלל – רב) גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר:
יפה תלמוד תורה ע +דר אר ,Bשיגיעת שניה +משכחת עוו) .וכל תורה שאי) עמה מלאכה ,סופה בטלה
וגוררת עוו).
8
עולים בקנה אחד :שאין המשימה הגדולה של תלמוד תורה פוטרת את האדם שעובד את השם
מן החיובים והחובות המוטלים על האדם באשר הוא אדם ,אלא היא מתווספת עליהם .ולא זו
"שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל :כגון אני שלמדתי כל התורה כולה ,מהו ללמוד חכמת יוונית?
קרא עליו המקרא הזה" :לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא
מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית .ופליגא דר' שמואל בר נחמני דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן :פסוק זה אינו לא
חובה ולא מצוה אלא ברכה ,ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר ,שנאמר":ומשרתו יהושע בן נון
נער לא ימיש מתוך האהל" אמר לו הקדוש ברוך הוא :יהושע ,כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה
הזה מפיך."…
5
בניגוד לעמדת המינימום ההכרחי )=שעת הדחק( כפי שמופיע בשו"ע יורה דעה סימן רמ"ו סעיף א':
"כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה ,בין עני בין עשיר ,בין שלם בגופו בין בעל יסורים ,בין בחור בין זקן גדול .אפילו עני
המחזר על הפתחים ,אפילו בעל אשה ובנים ,חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה ,שנאמר" :והגית בו יומם
ולילה" )יהושע א ,ח( .ובשעת הדחק ,אפילו לא קרא רק קריאת שמע שחרית וערבית ,לא ימושו מפיך )ישעיהו נט,
כא( קרינן ביה" )הגהות מיימוני פ"א וסמ"ג עשין י"ב(.
6
פרקי אבות א ,י.
7
פרקי אבות ד ,ה.
8
פרקי אבות ב ,ב.
-212-
בינת המחשבה
בלבד ,אלא שיש בחיים של תלמוד תורה על חשבונם של אחרים משום טפילות הנוטלת
מתלמוד תורה זה את משמעותו הדתית והמוסרית.
לעומת זאת ,ניתנים דברי התנא רבי נחוניה בן הקנה – רבי נחוניא ב) הקנה אומר :כל המקבל עליו
עול תורה ,מעבירי) ממנו עול מלכות ועול דר אר .Bוכל הפורק ממנו עול תורה ,נותני) עליו עול מלכות
ועול דר אר.B
9
– להתפרש כהטלת חיוב על הציבור לדאוג לקיומו של לומד התורה המקצועי,
כנראה משום שאין התנא הזה רואה בתלמוד תורה את מילוי חובתו האישית של האדם בלבד
אלא גם מילוי פונקציה ציבורית.
אולם בין אם נפרש את דברי רבי נחוניה בן הקנה בדרך זו או אחרת ,ודאי שאנו מוצאים בפרקי
אבות את דברי התנא הגדול רבי מאיר ,שמהם ללא ספק נושבת רוח שונה :רבי מאיר אומר :הוי
ממעט בעסק ,ועסוק בתורה.
10
דברים אלה עדיין אינם קובעים שעיסוק בתורה משחרר את האדם מן העסק – ז"א מדאגה
לצרכיו הגשמיים – שכן מוצאים אנו דברים זהירים של ר' מאיר במשנה אחרת :לעול +ילמד אד+
את בנו אומנות נקייה וקלה…
11
אולם באותה משנה מצויים גם דברים בשם רבי נהוראי :מניח אני כל אומנות שבעול +ואיני מלמד
לבני אלא תורה.
כאן כמובן מיד מוצגת לפנינו בכל חריפותה השאלה :ממה יתפרנס אותו הבן ?
ואין לשאלה זו תשובה בצידה.
מן ההכרח שמישהו יפרנסו ,ז"א שאדם זה ייהנה ממישהו אחר שיהיה מקור פרנסתו ובסיס
לקיומו ,כלומר :שייהנה מדברי תורה.
מהי עמדתם של האמוראים:
לבעיה הגדולה הזאת ניתן הביטוי המפורש והפורמאלי במחלוקת המפורסמת בין התנאים
הגדולים ,רבי ישמעאל ורשב"י:
תנו רבנ)" :ואספת דגנ" 7מה תלמוד לומר 7לפי שנאמר":לא ימוש ספר התורה
הזה מפי" יכול דברי +ככתב)?
תלמוד לומר" :ואספת דגנ" 7הנהג בה) מנהג דר אר ,Bדברי רבי ישמעאל.
רבי שמעו) ב) יוחי אומר :אפשר אד +חורש בשעת חרישה ,וזורע בשעת זריעה,
וקוצר בשעת קצירה ,ודש בשעת דישה ,וזורה בשעת הרוח ,תורה מה תהא
עליה?
9
פרקי אבות ג ,ה.
10
פרקי אבות ד ,י.
11משנה קידושין ד ,יד.
-213-
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
אלא :בזמ) שישראל עושי) רצונו של מקו 7 +מלאכת) נעשית על ידי אחרי,+
שנאמר":ועמדו זרי +ורעו צאנכ ."…+ובזמ) שאי) ישראל עושי) רצונו של מקו7 +
מלאכת) נעשית על ידי עצמ) ,שנאמר":ואספת דגנ"…
אמר אביי :הרבה עשו כרבי ישמעאל 7ועלתה ביד) ,כרבי שמעו) ב) יוחי 7ולא
עלתה ביד).12
לפי אביי ההכרעה בן שתי הגישות איננה עקרונית אלא היא אמפירית ,כלומר :אין הוא מסביר
מהי באמת הגישה הנכונה ,של רשב"י או של ר' ישמעאל ,אלא שגישתו של רשב"י כמעט
שאיננה ניתנת להגשמה לעומת גישתו של רבי ישמעאל.
ואמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא:
גדול הנהנה מיגיעו )והוא ירא שמיי (+יותר מירא שמי) +שאי) נהנה מיגיעו(,
דאילו גבי ירא שמי +כתיב " :אשרי איש ירא את ה' " ]תהלי +קי"ב[
ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב" :יגיע כפי כי תאכל אשרי וטוב ל" ]תהלי+
קכ"ח[
"אשרי" 7בעול +הזה" ,וטוב ל" 7לעול +הבא,
ולגבי ירא שמי" +וטוב ל" לא כתיב ביה.13
לעומתו רבה בר בר חנא בשם רבי יוחנן והלה משום רבי יהודה בר עלאי אומר:
בוא וראה שלא כדורות הראשוני +דורות האחרוני.+
דורות הראשוני :+עשו תורת) קבע ומלאכת) ארעי – זו וזו נתקיימה ביד.+
ודורות אחרוני :+עשו מלאכת) קבע ותורת) ארעי – וזו וזו לא נתקיימה ביד.14+
אין ספק שיש כאן אידיאליזציה של הדורות הראשונים אך על כל פנים מגמת הדברים הללו
ברורה.
מהי עמדתם של הפוסקים:
גדולי ישראל בכל הדורות עמדו על חילוקי הדעות בין שתי הגישות הנ"ל.
עמדת הרמב"ם:
כל המשי +על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מ) הצדקה –
הרי זה חילל את הש ,+וביזה את התורה ,וכיבה מאור הדת ,וגר +רעה לעצמו,
ונטל חייו מ) העול +הבא – לפי שאסור ליהנות בדברי תורה בעול +הזה.
אמרו חכמי" :+כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מ) העול."+
ועוד ציוו ואמרו" :לא תעש +עטרה להתגדל בה +ולא קורדו +לחפור בה."+
ועוד ציוו ואמרו" :אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות".
וכל תורה שאי) עימה מלאכה סופה בטילה.
וסו אד +זה שיהא מלסט +את הברייות.15
12
ברכות לה ,ע"ב
13
ברכות ח ,ע"א
14
ברכות לה ,ע"ב
15
דעות ,הלכות ת"ת ,פרק ג' סעיף י'.
-214-
בינת המחשבה
עמדת מהר"י קארו כתגובה לדברי הרמב"ם:
ואכן ,כבר נושאי כליו של הרמב"ם אינם מקבלים את דבריו והם חלוקים עליו בנקודה זו.
וב"כסף משנה"
16
מצוי דיון ארוך כיצד יהיה ניתן ליישב את דברי הרמב"ם עם הנוהג שפשט
בישראל ועם עמדתם של רבים מגדולי התורה ,שדעתם מנוגדת לדעתו של הרמב"ם.
וכך הוא מסכם את דבריו:
…והכלל העולה הוא שתלמיד חכ +שאי) לו ממה להתפרנס – מותר ליטול
שכרו ללמד בי) מ) התלמידי +עצמ +בי) מ) הציבור וכ) מותר לו ליטול שכר מ)
הציבור לדו) או להורות.
ואחרי הודיע ה' אותנו כל זאת ,אפשר לומר שכוונת רבנו כא) היא :שאי) לאד+
לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מ) הבריות וללמוד אלא שילמוד מלאכה
המפרנסת אותו וא +תספיקנו מוטב ,וא +לא תספיקנו יטול הספקתו מ) הציבור
ואי) בכ כלו.+
רבי יוסף קארו מקבל את העמדה העקרונית של הרמב"ם ,דהיינו שמלכתחילה חייב אדם
לפרנס את עצמו וללמוד תורה ,אבל הוא פותח פתח להיתר לאפשר לאדם )או על כל פנים
לאדם גדול( להשקיע את עצמו כולו בתלמוד תורה על חשבון הציבור ,אם אין הוא יכול בדרך
אחרת למלא את התפקיד הגדול של להגדיל תורה ולהאדירה.
אולם ניכר שר' יוסף קארו מכיר שאין זו דעתו של של הרמב"ם באמת ,ולכן הוא מוסיף הערה:
…ואפילו נאמר שאי) כ) דעת רבינו )=הרמב" ,(+כנראה מדבריו בפירוש
המשנה 17קיימא ל) ,כל מקו +שהלכה רופפת ביד 18הל אחר המנהג .וראינו כל
חכמי ישראל קוד +זמ) רבנו ואחריו נוהגי +ליטול שכר +מ) הציבור .וג +כי נודה
שהלכה כדבר רבנו בפירוש המשנה 19אפשר שהסכימו כ) כל חכמי הדורות
משו" :+עת לעשות לה' הפרו תורת" שאילו לא הייתה פרנסת הלומדי+
והמלמדי +מצויה לא היו יכולי +לטרוח בתורה כראוי והייתה התורה משתכחת,
ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ,ויגדיל תורה ויאדיר
עמדת הרמ"א כתגובה לדברי מרן בשו"ע:
ב"שולחן ערוך"
20
מצינו שרבי יוסף קארו מביא תחילה את דברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה
כלשונם ,אבל מוסיף עליהם:
ומי שא"א לו ללמוד ,מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו,
21
יספיק לאחרי +הלומדי+
22
ועל כך מעיר הרמ"א :
16
ר' יוסף קארו.
17
הדברים הנמרצים נגד קיומם של ישיבות ושל ת"ח הלומדים על חשבון תרומות ונדבות של הציבור ,היוצר חילול ה'
בעיני ההמון ,מפני שיחשבו שהתורה היא מלאכה מן המלאכות אשר יחיה בהם האדם ,ותתבזה התורה בעיניהם.
18
שבעניין זה קיימים חילוקי דעות.
19
כלומר :שמבחינת עומקה של הלכה צדק הרמב"ם.
20
שולחן ערוך ,יורה דעה ,סימן רמ"ו סעיף א'.
21
דברים המכוונים לרעיון של "יששכר וזבולון".
-215-
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
ותיחשב לו כאילו לומד בעצמו…ויכול אד +להתנות ע +חבירו ,שהוא יעסוק והוא
ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר.23
24
במקום אחר אומר הרמ"א ,כשהוא מביא את הדברים על חובת לומד התורה לפרנס עצמו :
וכל זה בבריא ויכול לעשות במלאכתו בדר אחרת קצת ולהחיות עצמו ,אבל זק) או חולה מותר לו להנות
מתורתו ושיספקו לו.
דבר זה ודאי שאינו שנוי במחלוקת )ומסתבר שאף הרמב"ם לא יחלוק על כך(.
אבל בהמשך דבריו אומר הרמ"א:
ויש אומרי +דאפילו בבריא מותר ,ולכ) נהגו בכל מקומות ישראל שהרב של עיר
יש לו הכנסה וסיפוק מאנשי העיר ,כדי שלא יצטר לעסוק במלאכה בפני
הבריות ותתבזה התורה בעיני ההמו).
כבוד התורה לפי העמדות השונות שבדברי הפוסקים:
התופעה המעניינת הנגלית לעינינו היא:
שבמאה ה 12-אמר הרמב"ם – שאם יראו בני אדם שהתורה היא מקצוע שהאדם מתפרנס
ממנו ,תתבזה בעיניו ושכבודה של תורה הוא שת"ח יתפרנס ממלאכתו.
ואילו במאה ה 16-הרמ"א אומר – שאם הרב יעסוק במלאכה בפני הבריות ,תתבזה התורה
בעיני ההמון.
ולא זו בלבד אלא שכ 100 -שנה לאחר מכן אומר הש"ך )ר' שבתאי כהן( המרחיב ומפרש את
השו"ע:
…ועוד אני אומר מי שהוא בעל ישיבה ומרבי Bתורה ברבי +וצרי עתי +קבועי+
מחולקי +חציה לו וחציה לאחרי +ואי אפשר לו שיל מביתו כי א +לדבר מצוה
עו) הוא בידו א +לא יקבל מאחרי +אפילו יודע מלאכה וחכמה שיוכל ליגע בה
ולהרויח כדי לפרנס את ביתו בוז יבוזו לו באהבת התורה ולומדיה כי אי אפשר
שיבטל מלמודו.
כלומר – בעוד שהרמב"ם סובר :בוז הוא לת"ח להתפרנס מן הצדקה,
סובר לעומתו הש"ך :בוז הוא לת"ח שיתפרנס ממלאכתו.
22
בעל הגהות על השו"ע ,על המקור בשו"ע לעיל.
23
כאן ניתן ניסוח משפטי לרעיון המדרשי של "יששכר וזבולון".
24
שולחן ערוך ,יורה דעה ,סימן רמ"ו סעיף כ"א.
-216-
בינת המחשבה
כאן מתגלה בצורה קיצונית הניגוד שבין תפישת לימוד התורה כחובה ומשימה קדושה המוטלת
על האדם מישראל ,ובין ראיית התורה ככלי ומכשיר בידי קבוצה מסויימת של בני אדם
המבצעים פונקציה למען עם ישראל ומשחררים את שאר העם מן התפקיד של מילוי פונקציה זו
ההשלכה שיש לעמדות הנ"ל גבי אופן העמדת התלמידים:
אנשי כנסת הגדולה קבלו מחגי זכריה ומלאכי וה +אמרו שלשה דברי :+הוו
מתוני +בדי) ,והעמידו תלמידי +הרבה ,ועשו סייג לתורה.25
המורשת של אנשי הכנסת הגדולה
26
מביעה ,בין השאר ,באופן הפשוט ביותר את הדעה
שלפיה על התורה להיות נחלתם של רבים" :והעמידו תלמידים הרבה".
אולם ב'אבות דרבי נתן' מובאת )על בסיס משנה זו( מחלוקת בין בית הלל לבית שמאי:
שבית שמאי אומרי :+אל ישנה אד +אלא למי שהוא חכ +ועניו וב) אבות ועשיר.
ובית הלל אומרי :+לכל אד +ישנה שהרבה פושעי +היו בה +בישראל ונתקרבו
לתלמוד תורה ויצאו מה +צדיקי +חסידי +וכשרי.27+
בית שמאי אומרי :+אי) שוני) אלא לכשרי +לבני אבות ולבני בני אבות .בית הלל
אומרי :+לכל אד .+משלו למה הדבר דומה :לאשה שהיא מושבת תרנגולת על
הביצי +מתו הרבה היא מוציאה מעט ומתו מעט אינה מוציאה כלו.28+
מחלוקת זו מעמידה את בית שמאי כקבוצה אליטיסטית הממיינת את התלמידים בכניסתם
עפ"י קריטריונים פנימיים – חכמים וענווים ,וחיצוניים – בני אבות ועשירים.
לעומתם בית הלל מבקשים להנחיל את התורה לכול ,תוך התעלמות מן הקריטריונים הללו.
בבואו לא"י נפגש הלל עם עולם תורני סגור ,שהאמין כי על התורה להיות צפונה וספונה וראויה
להיות מועברת רק בתוך קבוצה אליטיסטית.
המתח הזה בין החינוך האליטיסטי המיוחס לבין החינוך הפתוח לכול מוכר מאז ומתמיד בכל
מערכות החינוך בעולם.
בעולמם של חכמים נמשך הוויכוח דרך בית הנשיאות )צאצאיו של הלל( ,שביקש דווקא לשמר
את מסורת הלימוד האקסלוסיבי ,לעומת בית המדרש הפתוח מעולמם של תלמידי הלל וריב"ז.
25
אבות דרבי נתן נוסחא א פרק א ד"ה אנשי כנסת.
26
בשרשרת מסירת התורה שבע"פ ממשה בסיני ואילך.
27
אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ג ד"ה והעמידו תלמידים.
28
אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק ד ד"ה והעמידו תלמידים.
-217-
תלמוד תורה ודרך ארץ כשאלה תרבותית
כיצד עמדות אלו באות לידי ביטוי בתרבות המזרח והמערב:
29
עפ"י הרמב"ם והשו"ע – לכתחילה צריך ת"ח להתפרנס ממלאכתו ,ובדיעבד אם אינו יכול
להתפרנס ממלאכתו ,משום "עת לעשות לה" התירו ליטול שכרו מן הציבור.
ככל הנראה מהטעם – שתפיסת העולם של יהודי המזרח אומרת :שחובת תלמוד תורה ע"י כל
יהודי המקבל עליו עול תורה ומצוות היא ,שיקדיש לה כמידת יכולתו במסגרת תפקידו במציאות
האנושית והחברתית התקינה ,שאין אדם יכול להשתחרר מהן ואף אינו רשאי להשתחרר מהן.
ובאם דרישה אידיאלית זו תתקיים יהיה עם ישראל עם של לומדי תורה ,עם שבו תלמוד תורה
מטביע את חותמו על החיים) ,גם אם תלמוד תורה זה לא יגיע לאותה מידת העמקה
ואינטנסיביות המתאפשרת על ידי קיומו בידי מקצוענים בלבד(.
ולכן אמר הרמב"ם :שאם יראו בני אדם שהתורה היא מקצוע שהאדם מתפרנס ממנו ,תתבזה
בעיניו ושכבודה של תורה הוא שת"ח יתפרנס ממלאכתו.
לעומת זאת ,עפ"י הרמ"א והש"ך – לכתחילה נהגו בכל מקומות ישראל שהרב של העיר יש
30
לו הכנסה מאנשי העיר .
ככל הנראה מהטעם –
שתפיסת העולם של יהודי המערב אומרת :שתלמוד תורה היא
פונקציה הבאה במקום הפונקציות הטבעיות והחברתיות התקינות של האדם המתאפשרת רק
על ידי קיומו בידי מקצוענים בלבד המבצעים פונקציה למען עם ישראל ומשחררים את שאר
העם מן התפקיד של מילוי פונקציה זאת בעוד ששאר העם אמון בעיקר על סיפוק צורכיהם של
הלומדים ובזה נחשב להם כאילו לומדים הם בעצמם.
ולכן אמר הרמ"א :שאם הרב יעסוק במלאכה בפני הבריות ,תתבזה התורה בעיני ההמון.
וכן אומר הש"ך" :מי שהוא בעל ישיבה ומרביץ תורה ברבים ,עוון הוא בידו אם לא יקבל
מאחרים ,אפ' יודע חכמה ומלאכה שיוכל ליגע בהם ולהרוויח כדי לפרנס ביתו ,בוז יבוזו לו
באהבת התורה"
29
בבחינת" :עשה תורתך קבע ומלאכתך ארעי".
30בבחינת" :יששכר וזבולון".
-218-
בינת המחשבה
לפי הדברים האמורים לעיל ,אפשר להבין מדוע את יהודי ארצות האיסלאם מאפיין חוש מידה,
הבא לידי ביטוי במתינות בהשקפות ובהתנהגות ,באיזון בין דרישות הדת וצורכי החיים,
בנכונות להתמודד עם אתגרי הסביבה ובמיזוג בין קדש לחול.
ולעומת זאת ,את הליטאים
31
מאפיינת הקיצוניות – עמדות בלתי מתפשרות ,קנאות ,חומרות
דתיות ,בידוד והסתגרות מהסביבה.
ואם אכן נכונות אבחנות אלו …אזי יהודי ספרד ואשכנז אכן מושפעים משתי מסורות תרבותיות
שונות…
31
דווקא בליטאים עסקינן ,היות שהפולנים והאשכנזים)=יהודי גרמניה( היו שונים בתכלית בתפיסת העולם שלהם.
הראיה :שתנועת המוסר הדוגלת בקיצוניות צמחה בתוך הקהילה הליטאית ,ואילו החסידות המתאפיינת במיזוג קודש
וחול )שהליטאים התנגדו לה( צמחה בתוך הקהילה הפולנית .ולעומת זאת ,תנועת ההשכלה הביקורתית צמחה בתוך
הקהילה האשכנזית .אך מכיוון שרוב הקהילות הפולניות והאשכנזיות הושמדו בשואה ומי ששרד בעיקר היא הקהילה
הליטאית ,לכן היום כאשר מדברים על ה"אשכנזים" בד"כ מתייחסים לקהילות הליטאיות.
-219-
בינת המחשבה
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
א.
הקדמה
ב.
המקור של מצוות תלמוד תורה בכתובים
-
שיטת הרמב"ם
-
שיטת רש"י והר"נ
ג.
סתירה בדברי הרמב"ם
ד.
שאלות העולות מהאמור הנ"ל
ה.
גדר תלמוד תורה עפ"י הגמ' במנחות
ו.
דעת השו"ע
ז.
דרכים נוספות להבנת השו"ע
ח.
שיטות האחרונים
ט.
בירור גדר המצווה מצדה הרעיוני
י.
סיכום
אביחי ביגל
הערה חשובה :המאמר אינו אלא הצעת דברים בנושא שוודאי איני כדאי כלל לתת את דעתי עליו ,ע"כ מודעת בזאת
שאין בכוונתי לפסוק הלכה ,וודאי שלא הלכה למעשה בדברים לקמן ,וכמעט שאין צורך להזכיר שאם מסקנות המאמר
יעמדו בסתירה אל מול דברי גדולי הפוסקים ,דבריי בטלים ומבוטלים אל מול דבריהם .ואם תינתן לי הזכות להעמיד
מעט מדברי רבותינו ז"ל על מכונם בצורה מסודרת וערוכה ,והיה זה שכרי.
הקדמה
דבר פשוט ,ידוע ומוסכם ,שבתוך כללן של המצוות מצוות תלמוד תורה הנה בעלת ערך מיוחד.
חז"ל מאירים את עינינו בדבר מעמדה יוצא הדופן של מצוות לימוד התורה במספר רב של
1
מקומות ,כך שניתן לראות מכל מאמר מדבריהם ָּפן אחר בהתייחסות אל חשיבותה של
2
המצווה ,ונראה שאין הגדרה יותר ברורה מדבריו של רבנו הגדול הרמב"ם בהלכות ת"ת" :אין
לך מצווה בכל המצוות שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה ,אלא תלמוד -תורה כנגד כל המצוות".
בנוסף לכך ,מצוות -תלמוד תורה תופסת חלק נכבד מאורח חייו של האדם מישראל – דבר זה
מתבטא בזמן שכל יהודי משקיע במהלך היום ללימוד ,ובכוחות הגוף ,הנפש והדעת ,המופנים
בחלק ניכר מהיום על מנת להוסיף עוד בלימודה של תורתנו הקדושה.
1
משנה פאה א',א'" – ,תלמוד תורה כנגד כולם" ,ובמגילה ט"ז" :גדול תלמוד תורה מהצלת נפשות" ,ושם "גדול ת"ת יותר
מבניין בהמ"ק" ובהמשך "גדול ת"ת מכיבוד הורים" וסוטה ד'" :גדול תלמיד חכם ממזר מכהן גדול עם הארץ" ,ופסחים
ס"ח" -אין העולם מתקיים אלא בזכות התורה" וכן עיין במו"ק דף ט' :ובערובין דף ס"ג ,:ובנפש החיים שער ד' מפרק י'
עד סוף השער המביא דברי חז"ל בדבר מעלת עצם העמדת התורה בעמ"י וזכותם המיוחדת של עמלי התורה.
2
פרק ג' הלכה א'
-221-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
3
עם זאת נראה שכדבריו של הרמח"ל ,לפעמים דווקא במקרים שחשיבותו של הנושא ידועה,
הבנת תוכן הנושא ופרטיו לוקה בחסר.
בהתייחסותנו לכל מצווה יודעים אנו ,שהעניין הראשוני שאותו עלינו לברר ,הוא גדר המצווה -
כלומר שיעור חיובה ,זמנה ,אופן קיומה ,האנשים שעליהם חלה המצווה ,הפתרונות השונים
למקרה שלדיעבד ,התנגשויות המצווה עם מצוות אחרות -והההשלכות השונות ,וכדו'.
אם נתבונן על השאלות במבט שטחי ,יכולים אנו לחשוב שהתשובות לשאלות אלה הנן
פשוטות .בזכרוננו יעלו אמרות מפורסמות שונות ) ,שהנן לפעמים סותרות או חסרות משמעות
עבורנו לקוצר השגתנו( המדברות אודות הנושאים הנ"ל ,ואנו עלולים לחשוב שאכן מצאנו את
מבוקשנו .אבל ,אם נתבונן במבט מעט יותר מעמיק ,נבחין כי השאלות כלל אינן פשוטות,קל
וחומר לא התשובות ,וכשנעמיק עוד בעניין ונראה את ההתיחסויות השונות של רבותינו
הקדושים ,נבין כי הדברים מצריכים עיון גדול.
אין ברצוני וביכולתי לברר את הנושא הנידון בכל גודל היקפו ,וודאי שלא לענות על כל השאלות
לפרטיהן .ברצוני להעלות מספר שאלות יסוד שיהוו מבוא ומפתח להרחבה בבירור גדר מצוות
תלמוד תורה.
השאלות הנידונות הן שאלות הנוגעות להנהגות היום-יום של כל אדם בישראל ,והתשובות
עליהן הן כאלה הגורמות לכל הליכות החיים לקבל צביון חדש.
המקור של מצוות לימוד תורה בכתובים
ערב ובוקר בכל יום תמיד ,מזכירים אנו בקוראנו את פרשת ק"ש בין יתר הנושאים המוזכרים
בה ,גם את החיוב בעסק התורה – הפסוקים הם לכאורה מפורשים וברורים לכל בר בי רב:
4
"..ושננתם לבניך ודיברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך בשכבך ובקומך" ,שמשמע
5
שמדברים בעסק התורה ,אעפי"כ נראה שחז"ל הבינו שהפסוקים האלה מדברים אודות
6
החובה לקרוא ק"ש באופנים השונים ,ואת החובה ללימוד תורה למדו בדרך אחרת
7
לגמרי,והיא הפסוק המוזכר בפרשה השנייה של ק"ש -וכך מובא בגמ' " :האב חייב ללמד את
בנו תורה ,מנלן? דכתיב ולמדתם אותם את בניכם והיכא דלא אגמריה אבוה)במקרה שלא
3
בהקדמתו למסילת ישרים
4
דברים ו' ,ז'
5
עיין ברכות ,דף י' ע"ב.
6
ונראה גם כן כך ,אם מייחסים את הפסוק לפסוק שלפניו" :והיו הדברים האלה)פרשת ק"ש( אשר אנוכי מצווך היום"..
כפי שאכן לומדת הגמ' שם בדף י"ג:
7
קידושין ,כ"ט ע"ב.
-222-
בינת המחשבה
לימדו אביו( מחייב איהו למיגמר נפשיה)חייב הוא ללמד עצמו( דכתיב "ולמדתם" שואלת הגמ'
8
"איהי מנלן דלא מחייבא)מנין שאין האשה מצווה ללמד את בנה( דכתיב "ולימדתם ולמדתם" -
כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד" ,מקשה הגמ' "ואיהי
מנלן דלא מחייבא למילף נפשיה)ומנין שהיא לא מחויבת ללמד את עצמה( דכתיב "ולימדתם
ולמדתם" כל שאחרים מצווין ללמדו מצווה ללמד את עצמו וכל שאין אחרים מצווים ללמדו אין
מצווה ללמד את עצמו".
שיטת הרמב"ם
9
וכעין דברי הגמ' האלה פסק הרמב"ם להלכה ,ובהמשך
10
הוסיף על דבריו "מי שלא לימדו
11
אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר שנאמר "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" .
ונראה שלדעת הרמב"ם ,מדברי הגמ' הנ"ל לא ברור לגמרי החיוב על האדם עצמו ללמד את
עצמו ,כי הרי משמע שחלות החיוב על האדם ללמד עצמו תורה )בצעירותו( מתחילה רק
כשאביו לא מלמדו תורה)כדברי הגמ'" :והיכא לא אגמריא אבוה מחייב איהו למיגמר נפשיה"( ,
12
ועפ"י המשך דברי הגמ' –"עד היכן חייב אביו ללמדו תורה" )וברמב"ם בהמשך ( ,יש לחלק
שהרמב"ם מדבר בהלכה ג' על החובה של האבא ללמד את בנו תורה רק בהיותו קטן ,אבל
אח"כ החובה עוברת על האדם ללמד עצמו .כלומר – שבעצם המצווה של האב ללמד את בנו
היא מצווה שמדברת על פרק זמן מסויים בלבד ,שהוא כל עוד הילד צעיר וזקוק לאביו שילמדו,
אבל אחרי שהילד מתבגר ,וממילא יש ביכולתו כבר ללמוד באופן עצמאי ,אביו פטור מללמדו,
והוא חייב ללמד את עצמו תורה.
ועדיין יש לעיין ,שאף על פי שיש לחלק בין החובה של האב ללמד את בנו כשאין ביכולת בנו
ללמד עצמו ,לבין הזמן שהבן מסוגל ללמוד בעצמו ,מכל מקום עדיין נראה מהמשך הדברים
שגם כשהילד מתבגר ,ברוב המקרים אין שייך לאמר שאביו נפטר מללמד את בנו ,כי קיים תנאי
נוסף בגדר החיוב של האב ללמד את בנו תורה ,שהוא החיוב ללמד את בנו מקרא ,משנה,
תלמוד הלכות ואגדות)כמובא בהמשך הגמ'( ,וניתן להעריך שנצרך די הרבה זמן ע"מ להספיק
את כל הנושאים הנ"ל ,ורק כשילמדו את כל הדברים הנ"ל ,נפטר האב ממצוות לימוד תורה
לבנו .וכל זמן שלא סיים לימודים אלו ,כשימשיך האדם ללמד את עצמו ,זה יהיה באופן של
בדיעבד ,שהרי מלכתחילה היה ראוי שאביו ילמדו.
8
רש"י מסביר שהמילה ולמדתם אינה קשורה לפרשת ק"ש ,אלא היא שייכת לפסוק "ולמדתם אותם ושמרתם
לעשותם")דברים ה(
9
בפרק א' הלכה א' מהלכות תלמוד תורה
10
בהלכה ג'
11
וכן פסק הטור )סימן רמה',ב( ,והשו"ע )בסימן רמה',א( העתיק דברי הטור
12
בהלכה ז'
-223-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
ועל כן ,כתב הרמב"ם בהמשך
13
מקור אחר לגמרי למצווה " -כל איש מישראל חייב בתלמוד
תורה ,בין עני בין עשיר ,בין שלם בגופו בין בעל יסורין ,בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש
כוחו ,אפילו היה עני מחזר על הפתחים ,ואפילו בעל אישה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד
14
תורה ביום ובלילה שנאמר :והגית בו יומם ולילה" .
ובין יתר המחוייבים בהלכה זו מוזכר גם כן נער ,והרמב"ם כותב במפורש בסופה של ההלכה
שהוא מחוייב מהפסוק "והגית בו יומם ולילה" .משמע ,שמעבר לחיוב של הנער ללמוד את
התורה שאביו היה צריך ללמדו בעצמו ,יש חיוב עצמי נוסף על האדם עצמו לקבוע עתים לתורה
ביום ובלילה מהפסוק" :והגית בו" וכו') ..ולא נראה שיש לחלק בין קטן לנער שהרי כפי שהבאנו
לעיל ,תקופת האדם בהיותו קטן אינה נקבעת עפ"י גיל וכדו' ,אלא עפ"י כמות לימודים הצריכה
להלמד.
מהאמור לעיל נראה ,שדעתו של הרמב"ם שמצוות תלמוד תורה נלמדת משני מקורות שונים,
האחד החיוב של אביו ללמדו ומתוך כך החיוב של האדם ללמד עצמו .והמקור השני המדבר על
החובה של כל יהודי לקבוע עיתים לתורה ,שבפשטות הדברים נראה שמבוסס על הפסוק
"והגית בו"..
שיטת רש"י והר"נ
בהמשך הגמ' בקידושין
15
מובאת מימרא שמקורה מ"הספרי"
16
הדורשת את הפסוק "ושננתם
לבניך" " -תנו רבנן ושננתם לבניך שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם בר אל
תגמגם אלא אמור לו מיד שנאמר – אמור לחכמה אחותי את וגו' ואומר קשרם על אצבעותיך
כתבם על לוח ליבך ואומר כחיצים ביד גיבור וכו"……
רש"י במקום
17
מסביר – "חזור עליהם ובדוק לעומקם שאם ישאלך אדם לא תצטרך לגמגם אלא
שתוכל לאמר מיד".
מדבריו של רש"י ניתן ללמוד ,שהמצווה היא לא רק עסק התורה ,אלא גם היכולת להעמיד את
לימודו במידה כזו ,שאם ישאל הלומד דבר מלימודו ,יענה במקום ללא צורך במחשבות
מיותרות.
13
בהלכה ח'
14
ואעפ"י שפסוק זה הוא מדברי קבלה ,עיין באחרונים המיישבים.
15
קידושין ל' ,ע"א.
16
פרשת ואתחנן
17
ד"ה "מחודדים בפיך"
-224-
בינת המחשבה
18
וכן ,משמע מדברי רש"י על הגמרא " :עיקר קיבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי
החכם היא שכר המרוצה ,שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גירסה ולומר שמועה מפי רבן
לאחר זמן שיקבלו שכר לימוד".
זאת אומרת – שהמצווה של לימוד התורה מתקיימת רק בהיות האדם לומד ,באופן כזה
שיצליח להעמיד גרסתו )"שתהיה מחודדת בפיו"( לאחר זמן) .ודאי שגם רש"י לומד מהפסוק
"והגית בו יומם ולילה" ומלימוד הגמ' בקידושין ,רק שמוסיף דברים אלה ע"מ לברר את גדרה
של המצווה(.
ונראה לעת עתה להעמיד את שתי הדעות הנ"ל)רש"י על קידושין והרמב"ם בהל' ת"ת(
כחלוקות ,שהרי לפי דבריו של הרמב"ם משמע ,שמצוות לימוד תורה עניינה הוא החובה על
עצם קביעת העתים ביום ובלילה בלבד ,כלומר ,שאין חיוב ללמוד תורה באופן רציף ואין גדר
ושיעור קבוע ללימוד התורה ,אלא כל אדם מגדיר לעצמו את הזמן המתאים לו ללימוד ,והתנאי
היחיד שקובע הרמב"ם הוא שקביעת העת לעסק התורה תהיה דווקא מחולקת לאחת ביום
ואחת בלילה.
לעומת זאת ,רש"י רואה את עצם לימוד התורה כחיוב לעסוק בתורה ,ועם זאת לדאוג תמיד
שדברי התורה יישארו בלב האדם בצורה כזו שיהיו מחודדים בפיו – וממילא האופן היחיד
לעשות זאת זה ע"י העסק התמידי בתורה בכל רגע פנוי ,שהרי כשמתפנה מעסקיו כבר יכול
לאחוז בתורה ולהוסיף לחזור עליה עוד ועוד ע"מ שתהיה יותר משוננת בפיו -ולדבר זה אין
שיעור ,שהרי מי יכול להעיד שמשנתו כולה סדורה עליו במידה כזו ,שאם ישאלהו אדם לא
יגמגם ,אלא יאמר לו מיד.
19
וכן נראה ,שסובר הר"נ כשיטת רש"י מדבריו " :הא קמ"ל דכיוון שאי בעי פטר נפשיה וכו' –
מסתברא לי דלאו דווקא בהכי מיפטר ,שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יומם ולילה כפי כוחו,
ואמרינן בפ"ק דקידושין –ת"ר ושננתם שיהיה דברי תורה מחודדים בפיך ,שאם ישאלך אדם
דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו' .וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי"..
וכן משמע בפשטות מהגמ'
20
– "כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ,עליו נאמר דבר ה'
בזה".
18
בברכות ,ו' ע"ב .ד"ה "אגרא דפרקא ריהטא"
19
בנדרים ,ח' ע"א.
20
סנהדרין ,צ"ט ע"א .בשיטה זו מחזיקים גם רבנו יונה שכותב בשערי תשובה)ג' קכ"א ,קנ"ג( "שהמבטל תורה אפילו
לרגע אחד חייב כרת" )כנראה המקור לדבריו הוא הגמ' בסנהדרין צ"ט או אולי המשנה בפרקי אבות )פרק א' ,י"ג(
"ודלא יליף קטלא חייב"( ,רבי חיים ויטאל )בשערי קדושה ב',ח'(
ובחגיגה ה' :שלושה הקב"ה בוכה עליהם בכל יום ..ועל זה שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק" ,ובברכות ה'" :כל שיכול
לעסוק בתורה ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורים מכוערים ועוכרים אותו"
-225-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
היוצא מכל האמור ,שרש"י והר"נ הכריעו שעל אף המקורות שעליהם נסמך הרמב"ם לחיוב
בתלמוד תורה ,ישנו מקור נוסף המחייב על עסק התורה התדיר ,והוא הפסוק "ושננתם לבניך"..
ועל כן נראה שהדבר נתון במחלוקת ראשונים.
סתירה בדברי הרמב"ם
וקשה על האמור לעיל בדברי הרמב"ם ,שהרי בהמשך כותב הרמב"ם
21
" -וכן כל שאפשר לו
לעסוק בתורה ואינו עוסק ,או שקרא ושנה ופירש להבלי העולם והניח תלמודו וזנחו ,זה בכלל
דבר ה' בזה" ודבריו אלו סותרים את דבריו שהביא קודם
22
שהחובה היא לעצם קביעת העתים
בלבד.
נעשו מספר נסיונות ליישב )מעט בדוחק( קושי זה:
(1שהרמב"ם )בפרק ג'( מדבר על אדם שזנח את תורתו לגמרי ,ואליו הרמב"ם מתכוון באומרו
"כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק" שהרי משפט קודם לכן אומר הרמב"ם "כי דבר ה'
בזה ,זה שלא השגיח על דברי תורה כל עיקר) – ".מהלשון כל עיקר משמע שעזב לימודו
לגמרי( ,אבל אדם אחר שרק לא עוסק בתורה כפי כוחו ,אלא קובע עיתים לתורתו ,עליו לא
נאמר "דבר ה' בזה".
(2שהרמב"ם בהלכה זו כלל לא מדבר על אדם רגיל ,אלא על אדם מעלה מיוחד במינו,
23
וכדבריו " :מי שנשאו ליבו לקיים מצווה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר התורה ,לא יסיח דעתו
לדברים אחרים ,ולא ישים על ליבו שיקנה התורה עם העושר והכבוד כאחד ,כך היא דרכה של
תורה – פת במלח תאכל מים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה "….ובהמשך-
"שמא תאמר עד שאקבץ ממון אחזור ואקרא ,עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי ואחזור
ואקרא ,אם תעלה מחשבה זו על ליבך אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם" וברור שכל
דברים אלו לא נאמרו לכל אדם אלא על יחידים שמוסרים נפשם על תורת ה' ובהתאם
למדרגתם ,כשעוזבים את תורתם כשיכולים לעסוק בה עליהם נאמר "דבר ה' בזה"
21
24
בהלכות ת"ת ג' ,י"ג.
22
בהלכה ז' ,א'.
23
בפרק ג' הלכה ו' ,וכן בהלכה י"ב שם –" אין דברי תורה מתקיימים וכו'"…
24
ולכאורה ניתן לשאול על הסבר זה ,וכי מאחר שעמלים בתורה יותר מהאופן הרגיל יענשו בעוזבם את לימודה?
ובהמשך המאמר תנתן התשובה לשאלה זו בע"ה
-226-
בינת המחשבה
25
(3המאירי כותב על הגמ ' "כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק עליו נאמר דבר ה' בזה"-
"דרך הערה אמרו" –כלומר חז"ל רצו להדגיש את החובה לעסוק בתורה במסירות נפש,
והשתמשו בלשון גוזמא -אבל אין הכוונה שניתן לגזור מתוך דבריהם משמעויות הלכתיות ,וכך
גם דברי הרמב"ם )שהובאו בסוף פרק ג' ,ומדנקט בלשונה של הגמ'( נאמרו ברוח זו ,וכדרכו
בקודש לסיים פרקים בדברי הגדה.
שאלות העולות מהאמור הנ"ל
מכל מקום ע"פ דבריהם של רש"י והר"נ וכן לפי פשט דברי הרמב"ם
27
והשו"ע ,והוסיף הרמ"א
28
26
,שהביאו דבריו הטור
"ואסור לדבר בשיחת חולין" – וכאן חייב להסביר בכוונת דבריו
שהבין את לשון הרמב"ם שהובאה בשו"ע כפשוטה ,כלומר :שבאמת כל שאפשר לו לעסוק ואינו
עוסק עליו נאמר דבר ה' בזה ,והרמ"א מוסיף את המסקנה המתבקשת מתוך הדברים -
שאסור לדבר בשיחת חולין ומשמע שלדבריו הרמב"ם אכן סובר גם כן שחייב בכל רגע פנוי
לעסוק בדברי תורה ,וע"פ זה נצטרך להסביר את דברי הרמב"ם שכל איש חייב לקבוע לו עת
ביום ובלילה – שהם מדברים שבעקבות צורכי פרנסתו מסתפק רק בקביעת עיתים לתורה ,
אבל בשאר הזמן שאין עוסק בפרנסה וכדו' לצורכו ,ודאי שחל החיוב לעסוק בתורה תמיד ,
ומהדברים הנ"ל מתעוררות מספר שאלות קשות:
(1כולי עלמא לא פליגי שכעוסק אדם בתורה ונקרית לפניו מצוה ,יכול)ולפעמים אף מחוייב(
לעזוב את לימודו כמו שכותב הרמב"ם
29
ונפסק בשו"ע
30
בתוך דברים אלו ודאי שכלולים גם
הדברים המוגדרים כהכשר מצווה – כלומר עיסוק בדברים שייצרו אפשרות לקיום עתידי של
מצווה ,כמו אכילה ושתייה ,שינה ,טיול בשעת הצורך על מנת לחדש כוחות ,שיחה שמועילה
בדרך כלשהי למצבו הנפשי וכדו' – כולם דברים שאין להם ערך מצוותי ,אבל ניתן להגדירם כ-
"היוצא מן הטהור טהור"
אבל מה יהיה הדין במקרה שאדם אינו הולך להתעסק במצווה וגם לא בהכשר מצווה אלא
חפץ ללכת ולעסוק בעניניו הפרטיים בדברי הרשות -כמו לדוגמא לעסוק בספורט יותר מכפי
צרכו הבריאותי ,או לשוחח סתם דברים בטלים לחלוטין שאינם מביאים אותו לשום מקום
25
בסנהדרין צט ,ע"ב
26
בפרק ג' הלכה יג'
27
ביו"ד סימן רמו' סעיף כה'
28
שם בסימן כה'
29
בהלכות ת"ת פרק ג' הלכה ד'
30
סימן רמו' ,יח'.
-227-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
ובאמת אינו צריך להם ,לקרוא ספרי חול – כאלה שאין בהם שום תועלת לימודית ,נפשית או
כלכלית וכדו' -בדורינו כל הדברים הללו נכללים תחת הכותרת תרבות פנאי..
האם יהיה מותר להתעסק בהם ,או שנאמר כדברי הר"נ שברגע שהאדם אינו עוסק בדברי
הרשות לצורך גופו או נפשו ממילא חלה עליו החובה לעסוק בתורה "כפי כוחו" ואין הוא רשאי
להבטל ממנה?!
(2שאלה נוספת הצריכה ביאור היא – לגבי עסק האדם למחייתו .אם נאמר שיש חובה להקדיש
כל רגע פנוי ללימוד התורה ,אזי מוכרחים אנו לאמר שגם להתעסקות האדם לפרנסתו נצטרך
לקבוע גדרים ברורים ומוגבלים ,שהרי מתוך זה שהתורה דורשת מהאדם לעסוק בתורה "כפי
כוחו" ,מובן שההיתר לעסוק במסחר על מנת להתפרנס הוא בשביל לחיות כפי צרכנו
האלמנטרי ,אבל לא בשביל לחיות בחיי מותרות ,ו-ודאי שאת הזמן שמשקיע בעבודה לשם
צבירת עוד ממון – )העודף על צרכו האמיתי(,ראוי שישקיע בתורה .וכלשונם של חז"ל ":עשה
תורתך קבע ומלאכתך עראי"
(3גם אם נאמר שאכן באמת כך הם פני הדברים – מי יוכל לקבוע שיעור וקיצבה – כמה הם
בדיוק צרכי האדם לפרנסתו ,תרבותו ,בריאות נפשו וכדו' – ומה הגבול שממנו כבר ניתן להגדיר
את ההתעסקויות כתרבות פנאי וביטול תורה?! והאם המחשבה על החובה הזו לא תכניס את
האדם לאיזה מתח מיותר שמא מבטל תורה כל רגע ,ומחשבות אלו יפריעו לתיפקודו?!
(4ואולי השאלה הכי גדולה – ,הרי ניתן לראות בחוש שאין ביכולת רוב אנשי העולם לחיות
במדרגה כזו של לימוד תורה כפי כוחם ולנצל כל רגע פנוי לעסק התורה ,וכי יעלה על דעתנו
שהתורה תצוונו דבר שהוא מעבר להשגתנו? הרי אין נותנים לאדם ניסיון ,אלא אם כן הוא יכול
לעמוד בו ..והקב"ה לא בטרוניה עם בריותיו..
גדר לימוד תורה עפ"י הגמרא במנחות
ונראה ,ששתי הדעות של הרמב"ם)כפי שהבינו אותן חלק מהאחרונים(שהמצווה היא קביעת
עתים ,וזו של רש"י וסיעתו הסוברים שאין אתה רשאי להיבטל ממנה אפילו לרגע אחד אם לא
לצורך ,מבוססות על מחלוקת המובאת בגמ':
31
31
במנחות דף צ"ט:
-228-
בינת המחשבה
אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי :אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית -קיים לא
ימוש ,ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ .ורבא אמר :מצוה לאומרו בפני עמי הארץ .שאל
בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל :כגון אני שלמדתי כל התורה כולה ,מהו
ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה :לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם
ולילה ,צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית .ופליגא דר'
שמואל בר נחמני ,דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן :פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא
ברכה ,ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר ,שנאמר :ומשרתו יהושע בן נון
נער לא ימיש מתוך האהל ,אמר לו הקדוש ברוך הוא :יהושע ,כל כך חביבין עליך דברי תורה?
לא ימוש ספר התורה הזה מפיך .תנא דבי ר' ישמעאל :דברי תורה לא יהו עליך חובה ,ואי אתה
רשאי לפטור עצמך מהן.
אם נעיין בגמרא זו נראה ,שיש בה שלוש דעות ,שהן בעצם שתיים ,לגבי החיוב בעסק התורה.
(1ר' יוחנן משום רשב"י – מספיק לקבוע זמן לתורה ביום ובלילה ,וע"י כך יוצאים ידי חובה של
מצוות תלמוד תורה .
לגבי ההוראה לרבים של גדר זה נחלקו ר' יוחנן ורבא:
ר' יוחנן סבר שאין לפרסם קולא זו ,שהרי עמי הארצות עלולים לנצל זה וליצור מציאות לא
אידאלית של ניצול ההלכה ,כדברי רש"י – "שלא יאמר בקריאת שמע סגי ,ולא ירגיל בניו
לתלמוד תורה".
ורבא סבר שיש לאומרו בפני עמי הארצות ,וניתן להסביר את טעמו בשלוש דרכים :
א(כדברי רש"י – כשיראו עמי הארצות את גודל שכר לימוד תורה אפילו לזמן קצר כמו ק"ש,
יעשו קל וחומר לגבי מי שעוסק בתורה כל היום כמה שכרו מרובה.
ב(ניתן לאמר שיש לפרסם דבר זה בפני עמי הארצות ע"מ שלא יתייאשו מכך שלא יכולים לקיים
מצוות לימוד תורה ויעזבוה ,ואם ידעו שגם בק"ש אפשר לקיים מצוות לימוד תורה ,אז יידעו
שמצווה זו מתקיימת אפילו באופן מזערי כזה ,וממילא יוסיפו כמה שיותר ללמוד ביודעם שהם
מקיימים מצווה זו כפי לימודם מי מעט ומי הרבה .
ג(שיש לאמר להם שאפשר לצאת ידי חובה גם בק"ש ערבית ושחרית ע"מ שיכוונו לצאת ידי
חובה בקוראם ק"ש ,גם על מצוות ק"ש וגם על מצוות לימוד תורה)הסבר זה מתאים רק למאן
דאמר "מצוות צריכות כוונה"(
-229-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
(2דעה שנייה – יש חיוב ללמוד תורה כל רגע פנוי ,וזה נלמד מדבריו של ר' ישמעאל לבן אחותו,
ואין שום זמן שבו אפשר להניח את התורה גם אחרי שלמדנו את כולה) .כמו שמסביר רש"י
32
– "דבר שלא יהא בעולם"(
(3דעה שלישית – לא ניתן כלל ללמוד מהפסוק הזה על חיוב לימוד התורה שהרי נאמר ליהושע
באופן אישי .ומדעה זו לא ניתן לדעת אם אכן אין חובה ללמוד אלא ביום ובלילה ,או שיש חובה
ללמוד בכל עת ,ורק נלמדת ממקור אחר .מכל מקום ,הדעה הזאת מצטרפת לאחת משתי
הדעות הקודמות ,כי לא ברור מדבריה מה כן המקור ללימוד תורה.
וכן נראה ממקומות אחרים שנחלקו בדבר ,כדעות הנ"ל.
הגמרא
33
אומרת" :אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין ,אומרים לו נשאת ונתת באמונה,
קבעת עיתים לתורה וכו' "…משמע שהחובה היא קביעת עתים.
34
ובילקוט תהילים " :העושה תורתו עתים ,הרי זה מפר ברית שנאמר "הפרו תורתך ,עת לעשות
לה'" )בסירוס הפס'( .אמר ר' אלעזר :מה התינוק הזה מבקש לאכול בכל שעות היום ,כך
האדם צריך להיות יגע בתורה בכל שעות היום!"
ונראה שזו גם דעת הגמ'
35
הלומדת מהפסוק "ודברת בם"" ,שכל השח שיחה בטלה עובר
בעשה שנאמר ודיברת בם – בם ולא בדברים אחרים".
דעת השו"ע
ועל מנת לבאר מתוך כל אוצר הדעות את ההדרכה הנכונה שעל פיה יש לנהוג ,יש להקדים
ולראות את דברי השו"ע בפשטות לשונו ,ומתוכם לנסות לברר את הדעה שהוכרעה להלכה.
בשו"ע
36
כתב:
"כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר ….וחייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה
ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה ,ובשעת הדחק אפילו לא קרא רק ק"ש שחרית
וערבית ,לא ימושו מפיך קרינן ביה".
32
ד"ה "צא ובדוק"
33
בשבת בדף ל"א.
34
ילקוט תהילים ,רמ"ז תתע"ח ובמדרש שמואל)בובר( פרשה א'
35
ביומא י"ט
36
יו"ד רמ"ו א'
-230-
בינת המחשבה
ונראה ,שיש להסתפק בהבנת דבריו "בשעת הדחק" .האם כוונתו למקרה כשהאדם אנוס ,ואין
לו פנאי ללמוד ,כי עוסק בפרנסתו למחייתו וכדו' ,ואז די לו להסתפק בתלמוד תורה של ק"ש
ערבית ושחרית ,ויצא בזה ידי חובה של מצוות לימוד תורה ,וכל זה מדובר במקרה שעוסק רק
כפי צורכו ,אבל אם יש לו זמן ומבטל אותו לריק ולבהלה ,מוחזק כמי שביטל עשה של לימוד
37
תורה? )ונראה שכך דעת הגר"א בביאורו שם ( ולגבי הלשון של "לקבוע לו זמן" – אפשר
לאמר שנמשך בלשונו אחרי לשון הרמב"ם .או שדעתו היא כפי שהסברנו באחת האפשרויות
בדעת הרמב"ם ,שבמלה לקבוע ,אין הכוונה שרק ב"עיתים הקבועים" יש לו ללמוד ,אלא שחייב
ללמוד בכל זמן ,ובעיתים הקבועות לא יבטלם אפילו בעבור כל הון שבעולם כמו שאכן כתב
השו"ע
38
,וז"ל" :אחר שיצא מבית הכנסת ,ילך לבית המדרש ,ויקבע עת ללמוד ,וצריך שאותו
עת יהיה קבוע שלא יעבירנו אף אם הוא סבור להרויח הרבה" ).ועיין בפתחי תשובה
דעה זו לגבי מי שהפסיד זמן לימודו הקבוע ,וכן במשנ"ב
40
39
שמביא
שמביא מעשה בשם הירושלמי על
אדם שבשביל קביעות לימודו הסכים לוותר על הרווחת ממון(
ויש גם אפשרות לאמר שדברי השו"ע הם כפשוטם ,כלומר :שהמצווה היא רק לקבוע עתים
קבועות לת"ת ביום ובלילה ,וכל שאר היום רשאי להתבטל מתורתו ,כפי שמסביר הש"ך
שבאמת סבר כדעת ר' יוחנן
42
41
,ואע"פ ששם הוסיף ר' יוחנן ש"דבר זה אסור לאומרו בפני עמי
הארצות" ,כנראה סבר השו"ע כדעת רבא המובאת שם ,שסובר ש"מצווה לאומרו לפני עמי
הארצות" ,וכן הביא ב"באר היטב"
43
את דעתו של הש"ך.
ועוד יש לעיין בדברי השו"ע שאם נאמר שאכן סבר שעצם המצווה היא רק קביעת עתים ,אז
מדוע כותב שאדם שקרא ק"ש אחת ביום ואחת בלילה יצא ידי חובה רק בשעת הדחק ,הרי לפי
37
ס"ק ה' וכן דעת הגר"א מובאת בקול אליהו )א' א'( ,ובביאורו על משלי )פרק א' פסוק ט'( "וכן התורה והמצוות הן
תכשיטים להראש והגוף וכל עיניני התורה הן אור אחד ומצווה ללמוד בכל זמן ,אבל המצוות אין נוהגין אלא כל אחד
בזמנו"
"שבתורה צריך האדם להגות יומם ולילה תמיד ולכן אמר לא תשכח").בפרק ג' פס' א(" .וכי המצוות אינן בכל זמן אלא כל
אחד בזמנו אבל התורה הוא בכל עת וזמן כמ"ש ,והגית בו יומם ולילה ,לכן אומר אל תעזובו כלל")פרק ד' פס' ב' ("
38
באו"ח סימן קנ"ה
39
רמ"ו ס"ק א'
40
ס' קנ"ה ס"ק ה'
41
שם ס"ק א'
42
במנחות צ"ט:
43
רמו' ס"ק א'
-231-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
הבנה זו בדבריו ,באופן עקרוני יוכל אדם לקבוע לו לכתחילה את עתיו לתורה בזמן ק"ש של
ערבית ושחרית?
44
מקור נוסף להבנת דברי השו"ע אולי נמצא מתוך עיון בדבריו ב"בית יוסף"
45
– בשאלה :מדוע
אין לברך ברכה אחרונה אחרי לימוד תורה? וז"ל – "ולי נראה דאפילו אם היו מברכים לאחר
המצוות ,לא קשיא ,דכיון דמצוות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה ,ואין שעה שאינו חייב
לעסוק בתורה ,לא שייך לברך עליה")כי ברכה בסוף המצווה משמע ממנה שהסתיימה המצווה,
ומצווה זו אינה מסתיימת כי החובה עליה תמידית(.
ומשמע מדבריו פה שסבר כמו דעתו של ר' ישמעאל במנחות ,שאין רשאי להיבטל מהתורה
כלל.
מכל מקום ,דעתו אינה חד משמעית ,כי עדיין ניתן להבין כפשטות לשונו בשו"ע .וגם אם נאמר
שיש סתירה בין ה"בית יוסף" לשו"ע ,מסתמא שההכרע כשו"ע).ועיין באחרונים שדנים בכללי
הפסיקה במקרים אלו(.
ומכל האפשרויות הנ"ל בהסברת דברי השו"ע ,נראה שאין בידינו לקבוע באופן חד משמעי את
הכרעת דבריו .שהרי ניתן להעמיד שסובר שהחיוב הוא תמידי ,ומאידך גיסא ניתן לאמר
שכוונתו היא כפשטות לשונו שהחיוב הוא עצם קביעת העתים בלבד.
דרכים נוספות להבנת דברי השו"ע
ועוד יש לחזור ולעיין בדעת הרמב"ם ,ודרכה לברר את דעת השו"ע.
הרמב"ם לא כתב כלל על האפשרות בשעת הדחק לצאת יד"ח דרך ק"ש של ערב ובוקר,
ותוספת זו בדברי השו"ע היא מדברי ההגהות מיימוניות בשם הסמ"ג על הלכות תלמוד
תורה.
46
וניתן להעמיד גם בדבריהם שאינם חולקים על הרמב"ם ,אלא סוברים כמוהו שהחובה
היא בכל עת ,רק שמסבירים מה יעשה אדם שדחוק בזמנו כל כך משום פרנסתו עד שאינו יכול
לללמוד תורה כלל ,ויוצא ידי חובה בק"ש ביום ובלילה.
47
וכדברים אלו הביא הריטב"א ,וז"ל " -הא דאמרינן שאיבעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית
ונפיק מחובת והגית בו יומם ולילה ,היינו בדלא אפשר ליה טפי ,שצריך להשתדל קצת היום
44
ועיין ברכות י'" :הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה ,ועיין תוס' שם ד"ה "גדול הקורא" ובדברי המאירי
והרשב"א שם ובענף יוסף על עין יעקב.
45
או"ח ס' מ"ז ד"ה "כתוב בתשובות הרשב"א"
46
שם א' ,ח'.
47
בנדרים ח'.
-232-
בינת המחשבה
48
בפרנסתו ,הא לאו הכי לא מיפטר כדאיתא במנחות צט" :ואולי יש לאמר שכך סבר גם בשו"ע
כדעתם ,ובזאת יתיישבו דבריו עם מש"כ בבית יוסף
49
שהחיוב הוא תמידי.
ואולי יש למצוא סימוכין להבנה זו ברמב"ם ממקום אחר לגמרי – שהרי בהמשך
50
כותב
הרמב"ם "עד אימתי חייב אדם ללמוד תורה? עד יום מותו ,שנא' ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך.
וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח" ,ואם נאמר שהסיפא של הלכה זו מחוברת לרישא,
ועניינה לבאר מדוע עליו ללמוד תורה כל יום עד יום מותו – כי כל יום שלא ילמד בו תורה יגרום
לו לשכח תורתו ,אז לא ניתן לחדש מהלכה זו דבר ,הרי ניתן יהיה לאמר שהרמב"ם מדבר על
החובה ללמוד תורה כל יום ,אבל לא כל היום .אבל בחלק מהמהדורות)מובא גם במהדורת
פרנקל( נכתבה ההלכה בצורה כזו שאחרי הדברים שנאמרו ברישא יש סיום ,ואז הרמב"ם
אומר דבר שלא קשור לדבריו לפני כן" :כל זמן שלא עוסק בתורה הרי הוא שוכח" ,וכוונתו
במילים "כל זמן" הכוונה ממש כל רגע ורגע שלא יהא עוסק בתורה )אלא אם כן אינו יכול מחמת
אונס( גורם לעצמו לשכוח לימודו ,ומתחייב .ונראה אולי לדייק גם כן משינוי לשונו שאם הסיפא
מוסבת על הדברים ברישא ,היה צריך לנקוט בלשון "כל יום שלא עוסק "…ומדנקט כל זמן
משמע כפשוטו כל זמן ממש ,וצ"ע עוד.
כנזכר לעיל הבנת דברי הרמב"ם והשו"ע שנויה במחלוקת ,ומחלוקת זו נמשכת עד לשיטות
האחרונים שדנו בנושא ,עם זאת ננסה להביא מספר הצעות לתשובות על השאלות שנשאלו
לעיל לפענ"ד ,ותן לחכם ויחכם עוד.
שיטות האחרונים
רבי איסר זלמן מלצר בספרו "אבן האזל" מוכיח מדבריו של הרמב"ם ב"הלכות מלכים" ,שאכן
אין חיוב על כל אדם )כולל ת"ח( לעסוק בתורה כפי כוחו ,אלא המצווה היא כמו פשטות הלשון
בשו"ע לקבוע עיתים לתורה למרות שדבריו מעט צריכים ביאור.
48
אבל דעת הגר"א שלא כדברינו שהרי כותב על דברי ההגהות המיימוניות )פ' א' הלכה ח'( שדבריו הם לא כדעת הר"נ
שסובר שיש ללמוד תמיד ,משמע שלדעת הגר"א אכן ההגהות מיימוניות והר"נ )בנדרים ח'( חלוקים ביניהם ,אבל
דבריו אינם תואמים את דבריו בשו"ע )ביו"ד רמו' ס"ק ה'( .וצ"ע לעמוד על דברי קודשו .וסיוע לדבריו אולי יש בדברי
ה"לחם משנה" שאומר שהרמב"ם לא סובר כשיטת הסמ"ג שמביא ההגהות ממימוניות שהרמב"ם מדבר על קביעת
עיתם למשך שעתיים לפחות ,והסמ"ג מדבר אפילו על הזמן המועט של ק"ש ערב ובוקר ,ולא ברור מהיכן הביא את
השיעור של שעתיים בדברי הרמב"ם ,הרי הרמב"ם לא כתב כן כלל ,ואולי מקור דבריו ע"פ מדרש תנחומא בשלח סימן
כ' ודוק'
49
או"ח מ"ז
50
שם ג' ,י'.
-233-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
וזה לשונו:
51
"אלא יהיה עסוק" – יש לדקדק במה שכתב הרמב" +די) מיוחד במל שדבקו
הכתוב בתורה יותר משאר הע +שנאמר "כל ימי חייו" ,ולכ) חייב לעסוק בתורה
יותר משאר הע ,+וקשה שבהלכות ת"ת 52כתב הרמב"" – +עד אימת חייב
ללמוד תורה? עד יו +מותו "..ומבואר בזה די) לכל אד +מישראל ,ונראה דכא)
אנו דני +באיסור המל לשתות א שרוצה להתענג בשתייה ..וזה אינו אלא
במל ,אבל הדיוט מותר לו להתענג א שזה יגרו +לו לביטול תורה בהכרח ע"י
השכרות ,ולהדיוט אסור לבטל תורה בלי כל סיבה שאז א +מסיר ליבו מהתורה,
עובר על "ופ) יסורו מלבב כל ימי חיי" ,ועוד הרבה פסוקי +מחיוב ת"ת".
ויש לדייק בדבריו שדווקא להיבטל בלי שום סיבה אסור ,אבל להיבטל ע"מ להתעסק בדברים
שאינם מוגדרים כצורכי גופו ונפשו מותר ,וצ"ע על דבריו – שהרי באיזה מקרה ניתן להעמיד
את ההגדרה של להיבטל בלי שום סיבה ,שהרי גם כשאינו עושה כלום ,יוכל לאמר שזו הנאתו
בכך שיושב בטל ,ומה גרע מאותו אחד ששותה לשכרותו שזו היא הנאת? ואולי יש לחלק בין
הנאה שבאה ע"י מעשה לעומת הנאה בסתם ,ודחוק.
מכל מקום משמע מדבריו מפורשות שאין חובה שלא להנות מתרבות פנאי וכדו' יותר מכפי
צורכו.
ומצאתי בדבריו של הראי"ה קוק זצ"ל גם מעין דברים אלו:
וז"ל
53
– "אע"פ שביטול תורה עון גדול הוא ,נראה דכוונת העניין הוא ,שבאמת חיוב שקידת
התורה אי אפשר להיות ניתן על זה מידה מצומצמת לכל אדם שהרי יש לכל אדם רשות להיות
עוסק במשא ומתן וקנות נכסים וקנינים אפילו יותר מידי הכרח סיפוקו ואין בזה משום ביטול
תורה .אלא שיש אדם שיש בו תכונות שלפי מדרגת נפשו ראוי לתקנן ,ותיקונן הוא דוקא ע"י
תורה .כי התורה מכשרת את האדם להיות צדיק וישר ,ולפי אותה המידה שמוטל עליו מצד
54
טבע נפשו,לתקן את מידותיו עליו לעסוק בתורה כדי שיתקן עצמו ע"י התורה" .
55
ואולי אף יש לחזק דברים אלו בדבריו של המאירי ,וז"ל :בירושלמי אמרו במה מענגו ,מר אמר
בשינה ומר אמר בתלמוד תורה ולא פליגי כאן בת"ח כאן בבעל בבית .ופירשו בה רבותי
שהתלמיד מענגו בתלמוד תורה ובעל הבית בשינה ,ואני אומר היפך הדברים שהתלמיד
ששונה כל השבוע מקיים בשבת עונג שינה עכ"ל .ומבואר שהשינה והמנוחה מלימוד תורה
אינה בגדר ביטול תורה אף שיכול ללמוד באותה עת ,ואולי יש לדחות ,שאין מכאן ראיה שהרי
51
שם ג' ,ה' – ו'
52
פרק א' הלכה י'
53
בעין אי"ה ברכות א' פרק א' ,ל'
54
וכן כתב באגרות משה )יו"ד חלק ד' סימן ל"ו ,ד"ה "מעלת כבוד ידידי ("…שפסק בתשובה שאין צריך לצמצם פרנסתו
כפי ההכרח בשביל ללמוד תורה(.
55
בשבת ,קי"ח ע"א.
-234-
בינת המחשבה
שינה בשבת מצווה היא ,וידוע מהאר"י הקדוש שישן שתיים ושלוש שעות בצוהרי-שבת)כפי
שמעיד תלמידו( ,ולכן מצוה שאני ,ומותר להיבטל מתורתו לשם שינה בשבת שהיא גופא מצווה.
ובזאת באה על מקומה השאלה האם מותר לו להתפרנס ביותר מכדי מחייתו לצורך הנאתו?
והדברים ברורים להדיא מדברי הפסוקים שרשאי לעשות כן ,ומכל מקום ודאי שאין זו מידת
חסידות – שהרי דבריו המפורשים של הרמב"ם עודם עומדים בעינם " -שמי שנשאו ליבו לקיים
מצווה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים ולא ישים על ליבו
שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת.
56
ועוד דמלשונו הסתומה של המשנ"ב קשה להגיע להכרעה מוחלטת בנושא ,וז"ל
57
" -שלא
יעבירנו ,דעיקר מצוות תלמוד תורה אין לה שיעור וחיובה הוא כל היום כל זמן שיש לו פנאי
וכדכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך ,וכשיש לו פנאי והוא מבטל מלימודו הוא קרוב למה
שאמרו חכמינו ז"ל על הפס' כי דבר ה' בזה זה שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ואמרו
חכמינו בירושלמי
58
:רבי חילקיה בשם רבי סימון אומר העושה תורתו עיתים)רוצה לאמר שאינו
לומד אלא בעיתות מיוחדות שיש לו אף שיש לו פנאי ללמוד יותר( הרי זה מפר ברית" ומדקדוק
בלשונו " -קרוב למה שנאמר "..משמע שאין איסור גמור בדבר ,מכל מקום ברור שראוי רצוי
ונכון לנהוג כן) .ואע"פ שבח"ח על התורה
59
למד מהסיפור במנחות על בן דמא בן אחותו של ר'
ישמעאל שיש איסור להתעסק בחכמה שאינה תורה,מכל מקום דבריו במשנ"ב מכריעים(
לעומת דעות אלו ,היו שכתבו דברים מעט שונים בנושא זה
60
,בשו"ת "דברי יציב"
61
פסק
שהחיוב להתעסק בתורה הנו תמידי ,וע"כ צריך האדם לסדר זמנו באופן כזה שכל שעותיו
יושקעו בלימוד התורה ,ורק בזמנים שיהיה זקוק לדברים למטרת העמדת גופו או בריאות נפשו
וכדו' רשאי להיבטל.
ומוסיף שם שרק אם קורה שפעם בתקופה ,באקראי ,מבטל מן התורה לדבר שאינו צורכו אין
בידו עוון.
56
הלכות ת"ת ג' ,ו'
57
בסימן קנה' ס"ק ד'
58
סוף פרק ט' דברכות
59
במעשי למלך)פירוש הח"ח על התורה(
60
ועיין בפירוש האו"ח על התורה )ספר דברים פרק כ"ב פסוק י"ג בסוף פירושו לפסוק(..
61
בחלק או"ח סימן ר"מ פסקה ד'
-235-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
ראוי לציין גם מה שמביא ה"דברי יציב" בשם האחרונים ,שהקשו מדברי רשב"י במנחות,
שכותב שאפשר לצאת ידי חובה של תלמוד תורה בק"ש בערב ובבוקר על דברי רשב"י
62
"אפשר אדם חורש בשעת חרישה ,וזורע בשעת זריעה ….תורה מה תהא עליה ,אלא בזמן
שישראל עושין רצונו של מקום ,מלאכתן נעשית ע"י אחרים ,שמשמע שעסק התורה צריך להיות
בתמידות)מהלשון תורה מה תהא עליה ,ודאי שאין להסתפק בק"ש ערבית ושחרית( ,ותירץ
שם ,שמה שכותב רשב"י במנחות מדבר על אדם שכלכך טרוד במלאכתו ,עד שאין לו פנאי כלל
לעסוק בתורה ,ולכן מחמת אונסו נאלץ הוא לצאת ידי חובה בק"ש ערבית ושחרית ,אבל אם
היה לו זמן פנוי ,ודאי שהיה מחוייב ללמוד יותר תורה)וכן משמע בפשיטות לשון הבית יוסף כפי
שהבאנו(.
ובשם החזו"א הביאו שמשך הזמן שמותר לו להיבטל מלימודו באופן רצוף הוא עשר דקות )ולא
ברור מה מקור הדברים .ובמקום אחר
63
כתב ",כל רגע שמבטל מלימודו בלי סיבה מוכרחת,
גדול עונו מנשוא ,ומאוד הפליגו בעוון הזה ואמרו שבזה העוון אבדה הארץ" .וכיוצא בזה מובא
בספר בשם הג"ר קנייבסקי
64
שאם במשך הלימוד רוצה מעט לנפוש ,הדבר מותר ,ואין זה
בגדר ביטול תורה",והאיסור לדבר דברים בטלים ,אין הכוונה לאסור לדבר אפילו תיבה אחת
מה שאינו דברי תורה שזה אינו אלא לבעלי מדרגה גדולה ,כמו שאמרו על הגר"א שאמר
בשעת פטירתו כמה רגעים ביטל מן התורה ,אבל אצלנו לא כן".
אבל נראה ,שהדברים כפי שמובאים ב"אבן האזל" ו"באגרות משה" וכן בכתבי הראי"ה קוק
מכריעים דברים אלו.
בתוך דברים אלו יש לציין שלכל הדעות יש לנהוג לפי פשטות לשון השו"ע
65
הכותב שעל כל
66
פנים צריך האדם לקבוע לעצמו זמן שיהיה קבוע ,שלא יעבירנו אף אם סבור שירוויח הרבה .
בסיכום הדברים נראה ,שאכן אין חובה לעסוק בתורה באופן קבוע כפי כוחו ,ובאמת מעיקר
הדין רשאי אדם להסתפק בקביעת עתים לתורה בלבד ,מי מעט ומי הרבה ,ובלבד שיכוון לבו
62
ברכות ,ל"ו ע"ב.
63
אגרות החזו"א סימן קע"ג אות כד'
64
אורחות יושר סי' ב'
65
באו"ח סימן קנ"ה סעיף א'
66
ועיין במשנ"ב שם בס"ק ה' ובבאור הלכה.
-236-
בינת המחשבה
לשמים .ועל אף הדעות המחמירות בנושא ,כפי שהבאנו ,נראה שהעיקר להלכה כמו השיטות
המקלות .ופוק חזי מאי עמא דבר.
67
בירור גדר המצווה מצדה הרעיוני
מכל מקום ,עדיין נותר לברר את ההתייחסות הראויה למצווה זו לא רק מהצד ההלכתי היבש
בלבד ,אלא גם מצדה הרעיוני ,שגם הוא משפיע על הגישה המעשית ,וראוי לתת מענה לאותן
שאלות שהזכרנו לעיל :איך התורה מצפה)אפילו לא כדין גרידא( מהאדם לעמוד בדרישות כלכך
גבוהות ,ועוד שהרי רואים עין בעין שאין הציבור יכול לעמוד בתביעה זו ,וגם אם נניח שכן היינו
מצליחים לעמוד במשימה זו ,היה הדבר יוצר לחץ גדול על האדם ומונע את שמחת החיים
וטבעיותם?
וראוי לברר דברים אלו ,תחילה ע"י שנביא את דבריהם של התוספות
הגמ'
69
68
המקשים על דברי
האומרת ששואלין את האדם בשעת פטירתו "נשאת ונתת באמונה"? ומשמע שזו
השאלה הראשונה שנשאל בדין ,ולעומת זאת והגמרא במקום אחר
70
אומרת – "אין תחילת
דינו של אדם נידון אלא על ד"ת שנאמר פוטר מים ראשית מדון" ,ומשמע שנשאל בראשונה על
עסקו בתורה?!
תירוצים שונים נאמרו על סתירה זו .
ה"תוספות" במקום עונים שני תירוצים:
(1שהגמ' בשבת מדברת על אדם שעוסק בתורה ,רק שלא קבע עתים לתורה ,ולכן נידון
בתחילה על משאו ומתנו ,שהרי סוף סוף עסק בתורה רק שלא בקביעת עתים ,ולכן דינו לגבי
לימוד התורה אינו כה חמור ,ונידון תחילה על משא ומתן באמונה .תרוץ זה צריך עיון שהרי
הדרישה היא מהאדם לקביעת עתים מסויימות כמפורש בלשון הגמרא ובראשונים) .וכן משמע
מלשון השו"ע
71
שצריך דווקא עתים קבועות( ,ועיין בחידושי מהרש"א
72
שמקשה על תירוץ זה
עוד.
67
ואע"פ שבנפש החיים )שער ד' פרק כד'( כתב דברים חריפים על שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ,צ"ע אם דבריו
הם הוראה הלכה למעשה ,וגם אם נאמר שאכן כך ,נראה שנשען על דעת רבו )הגר"א( שכפי שהבאנו לעיל ג"כ סובר
כך ,ועדיין יש לאמר שיש לסמוך על הדעות המקלות אף לכתחילה.
68
במסכת סנהדרין דף ז' .ד"ה "אלא על ד"ת"
69
שבת ל"א ,ע"ב.
70
בסנהדרין ,ז' ע"א .וכן בקידושין ,מ' ע"ב.
71
או"ח קנה' סעיף א'
-237-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
(2שהגמ' בשבת מדברת על השאלות ששואלים את האדם בשעת הדין ,ובאמת לגבי סדר
שאילת השאלות ,השאלה על משא ומתן באמונה קודמת לשאלה על קביעת העתים ,אבל לגבי
73
העונש שיקבל אחרי קביעת הדין ,קודם העונש על ד"ת לעונש על משאו ומתנו .גם תירוץ זה
מעט קשה שהרי לכאורה ,מדוע יש לחלק בסדר בין השאלה בדין לבין ביצוע גזר הדין ,ואם
התחיל בסדר מסויים משמע שיש עניין בסדר זה ומדוע ישנהו לבסוף?
(3הגר"א
74
תירץ שאין כלל סתירה בין הגמרות ,והגמ' בשבת גם סוברת שתחילת דינו של אדם
הנה על ד"ת ,ומהלשון " שואלין אותו נשאת ונתת באמונה" משמע כך ,שהרי לפני כן נאמר ש
"אמונת זה סדר זרעים" הנשיאה ונתינה באמונה היא בעצם התביעה לעסוק בסדר זרעים שזהו
גם לימוד תורה ,ויוצא שגם מגמ' זו משמע שנידון תחילה על לימוד תורה .ואל יקשה לך מכך
שמיד אח"כ מובאת השאלה "קבעת עיתים לתורה" ,ולכאורה מיותר שהרי כבר שאלוהו בדבר,
אלא שכאן שואלים אותו על החובה לקבוע עתים שלא יבטלן לעולם גם לא לצורך גדול כמובא
75
בשו"ע .מכל מקום ,דבריו מעט דחוקים ,שהרי בירושלמי
76
מפורש שהביאור של "אמונת זה
סדר זרעים הוא "שמאמין בחי עולמים וזורע" ודוק'.
(4ר' צדוק הכוהן
77
מתרץ את הקושי בדרכו המיוחדת, -שאכן אין סתירה בין המקורות ,וגם
הגמרא בשבת מדברת על עסק התורה כתביעה הראשונה מהאדם ,והשאלה של "נשאת ונתת
באמונה" היא בעצם השאלה – האם בטחת והאמנת שה' יתברך זן ומפרנס לכול ודואג לכל-
מחסורך ,ומתוך אמונה זו עסקת בפרנסה באמונה מעט בלבד על מנת להקדיש את שארית
הזמן לתורה?!
78
דבריו אכן נפלאים ,אומנם קשים ,שא"כ ,למה נצרכת השאלה בהמשך הגמ' "קבעת עתים
לתורה"? הרי ממילא היוצא מדבריו ,שעל האדם לעסוק כפי צורכו במלאכה ולהקדיש את יתר
יומו לתורה?! ואולי יש לאמר דבריו על דרך הדרוש בלבד .וצ"ע.
72
חידושי מהרש"א על סנהדרין ז'.
73
וכן תירצו התוס' בקדושין מ' :ד"ה "אין תחילת דינו" ,וכיוצא בזה תירץ במשנה הלכות ,חלק ח' סימן רמ"ז
74
בספר גנוזות הגר"א ,בחידושיו על שבת ל"א.
75
או"ח סימן קנ"ה סעיף א'
76
מובא בתוס' שבת ל"א .ד"ה ",אמונת זה סדר זרעים"
77
פרי צדיק ,שמות ד' ,וכן שם בויקרא ו'
78
כמובא בגמרא בקידושין פ"ב" .ר' מאיר אומר :לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקייה וקלה ,ויתפלל למי שהעושר
והנכסים שלו שאין אומנות שאין בה עניות ועשירות ,שלא עניות מן האומנות ולא עשירות מן האומנות ,אלא הכול לפי
זכותו וכן בר"ה "מזונותיו של אדם קצובין לו וכו'.
-238-
בינת המחשבה
מכל מקום נראה שיש ליישב את הסתירה עפ"י דברו של המהרש"א
79
,וז"ל – "ניראה לי לאמר
דלא קשה מידי דהכא) הגמ' בסנהדרין( איירי במי שאפשר לו ללמוד ותלמודו מוצלח ואינו למד ,
ה"ל תחילת דינו על ד"ת שלא למד כדבעי ליה ללמוד ,אבל התם)הגמ' בשבת( מיירי במי שאי
אפשר ללמוד שאינו מוצלח כדאמרינן אדם אחד מאלף מצאתי אלף נכנסין למקרא וכו' ואין
מצליח רק אחד מהן להוראה ועל כן עיקר מעשיו במשא ומתן ובשעה אחת קבוע לו חייב ללמוד,
ועל כן תחילת דינו על משא ומתן שהם עיקר מעשיו ואח"כ שואלים לו אם קבעת עיתים"
ויוצא מדבריו חידוש גדול -שמשמע שהחובה לעסוק בתורה אינה שווה בין כל אדם ואדם ,אלא
תלויה בהכשרה הנפשית – כלומר שישנם בנ"א שאינם בנויים להיות לומדי תורה בהתמדה
גדולה מטבע יצירתם ,ולכן ראוי לו לאותו אדם לשים את עיקר עסקו דווקא במלאכה ,ולא
בהתמדת התורה יומם וליל ,וממילא התביעה של הקב"ה מהם היא שיעשו את מלאכתם על
הצד הטוב ביותר ,ורק משנית לה התביעה על עסק התורה .וכיוצא בזה מצאנו בגמ'
תלמיד חכם שלא ראה סימן נאה במשנתו חמש שנים ,שוב לא רואה",
81
80
"כל
וכשאינו רואה סימן
נאה בלימודו ,עליו להכיר שנפשו אינה שייכת לעיסוק התדיר בתורה ,אלא למקצועות אחרים,
כדמצינו בעובדא דרב.
82
"א"ל רב לאיבו בריה טרחי בך שמעתא ולא מסתייע מילתא תא
אגמרך מילי דעלמא וכו'" )פירוש – השקעתי בך בתורה ואני רואה שאין הד"ת מתיישבים בך
כראוי , ,על כן בא ואלמדך מקצוע אחר( ,וכן מצינו בגמ'
83
בדבריו של ר' נהוראי האומר "מניח
אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה" ,והקשו האחרונים
84
הרי לעיל
85
נאמר -
אמר ר' מאיר לעולם ילמד אדם את בנו אומנות קלה ונקייה – משמע שכן יש ללמד את בנו
אומנות ,ועוד קשה שהרי הגמ'
86
אומרת ,שהוא ר' נהוראי הוא ר' מאיר ,וקשיא ר' מאיר אדר'
מאיר .ותירצו שכהוראה כללית לכל הציבור אומר ר' נהוראי שיש ללמד את בנו אומנות ,אבל
79
בחידושיו לסנהדרין ז'.
80
בחולין ,כ"ד ע"א.
81
הרע"ב מביא בפירושו למשנה)אבות ה' ,כד'( בן חמש למקרא בן עשר למשנה וכו' ,שהסיבה להמתנה של חמש שנים
היא שהמשנה קובעת שחמש שנים זה זמן המעבר בין דרגה לדרגה בהתפתחות האשיות אצל האדם בבנין התורה
82
פסחים ,קי"ג ע"א
83
קידושין ,פ"ב ע"א
84
הפני יהושע ועוד.
85
שם ,פ"ב ע"א.
86
בעירובין ,י"ג ע"א.
-239-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
לבנו באופן פרטי הורה שלא ללמוד אומנות שכן אמד את תכונת נפשו של בנו וראהו שמוכשר
לעסוק בתורה שלא כמידת ההמון.
87
היוצא מכל האמור הוא שעניין גדר חובת לימוד תורה הוא דבר המשתנה בין ת"ח הצריכים
לשים כל עמלם בעסק התורה ולעסוק בפרנסה רק כדי מחייתם ,ובהיותם פנויים מעבודתם
עליהם להקדיש כל זמנם בתלמוד תורה ,לבין בעלי בתים או שאר אנשים שע"פ תכונת נפשם
קרובים יותר לחיי המעשה ,ועליהם להקדיש רוב זמנם ועמלם דווקא בעסק הסחורה ולדאוג
שיעשו דבר זה באופן הטוב והישר ביותר.
88
ובאמת שכך ,שאותו חילוק המובא לעיל בשם המהרש"א מביא הראי"ה קוק ,ואלה הם דבריו
שם:
" וכאשר חובת תלמודה של תורה הקבוע הלא הוא נלמד מושננתם שיהיו דברי תורה מחודדין
89
בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו ,כדאי' בקדושין דף ל' ,וכד' הר"ן ,שמזה
באה חובת השקידה בתורה ,ללמוד תמיד יום ולילה ,לפי כחו ,שבאמת דבר זה יכול להתקיים
רק ע"י תלמידי חכמים העוסקים בתורה בקביעות שהם שמים לילות כימים בעסק התורה ,מה
שאין כן במעמד התורה אצל האנשים שהם עסוקים בדרך ארץ ,שהם נתבעים בעיקר על
90
קביעות עתים לתורה ,כמבואר בשבת ,בכלל השאלות של יום הדין ,ובחילוק של אלה שני
91
הסוגים ,מתישבת קושית התוס' ,דאמרינן התם אין תחלת דינו של אדם אלא על דברי תורה,
ואילו בשבת שם אמרינן ששואלין לו נשאת ונתת באמונה בתחלה . .ולע"ד דבאמת צריך לבאר
דהסוגיות עסוקות בשני סוגי אנשים ,אצל בע"ב העסוקים וטרודים בדברי משא ומתן ,להם דיה
החובה של קביעות עתים לתורה ,ע"כ אצלם שעיקר מעמדם בעולם הזה הוא המו"מ שואלין
נשאת ונתת באמונה ,ואח"כ קביעת עתים לתורה ,מה שאין כן תלמידי חכמים הקבועים בתורה
87
ואל תיקשי לך מדברי החת"ס בחידושיו )על סוכה לו' ד"ה "הדומה לכושי"( שמעמיד את דברי ר' נהוראי לזמן הגלות
ועוד שסובר שכל מחלוקתם של רשב"י ור' ישמאל )בברכות לה (:הינה בזמן גלות ישראל מארצם ,שהרי משמע
מפשטות הלשון בגמ' שדברי רשב"י נאמרו גם בהיות עמ"י בארצו שהרי ,רשב"י היה בא"י באומרו דברים אלו ,ועוד
שהרי אומר שהדברים מדברים בזמן שישראל עושים רצונו של מקום ,ואיך ניתן לאמר שעושים רצונו שהינם בגלות,
הרי מעצם היותם בגלות מוכח כמאה עדים שאין עושין רצונו של מקום שהרי מפני חטאנו גלינו מארצנו ,וגלות באה
לעולם על ע"ז ג"ע שפיכות דמים ושמיטת הארץ)אבות ה( ,ועוד שעצם השוואתו את עבודת האדמה למצוות בגופו
כהנחת תפילין לא ברורה לע"ד ,שהרי היכן מצינו בפוסקים ) ,אפילו אותם אלה שידועה דעתם על גודל מצוות ישוב א"י
והעינינים היוצאים ממנה( שכתבו שכל שאינו עובד אדמה בא"י מבטל מצווה..
וצ"ע על דבריו ,ואולי יש לאמר שנתכוון באופן הזה שכללות האומה בא"י בהיותה עוסקת גם בעבודות חומריות ומעשיות
מקיימת מצווה ,וכשמגיעים לא"י גם אותם סדרי חיים לאומיים המצויים באומה מקבלים תוקף קדושתי )כמבואר באורות
התחייה סעיף כ"ז(
88
מאמרי הראי"ה ע"מ " 198על חובת תלמוד תורה" ,וכן מביא בשו"ע הרב לבעל התניא פרק ג' הלכה ג' – ד'
89
בנדרים ,ח ע"א.
90
דף ל"א.
91
סנהדרין דף ז' ד"ה "אלא" .וכ"ה בקדושין דף מ' ד"ה "אין"
-240-
בינת המחשבה
שהם מקיימין בדיוק את החוקה של ושננתם ,שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך ,בעסקם בתורה
יום ולילה ,בלא הפסקה רק בקביעות גמורה כפי כחם ,לא שייך לשאול אותם בענין משא
ומתן שהם אינם עסוקים בו ,ולא שייך לומר להם קבעת עתים לתורה ,שהם לא יוכלו לצאת כלל
ידי חובתם בקביעות עתים ,ועליהם אמרו חז"ל כל הקובע עתים לתורה ה"ז מפר תורה…
92
….וטעם ההקדמה של פרעון להדין בזה הוא משום הא דקיי"ל ,מוסביביו נשערה מאד ,מלמד
שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה ,או מרבה ונורא על כל סביביו ,ומבואר מזה שמדת
הדין מדקדקת על הגדולים הרבה יותר ממה שהיא מדקדקת על האנשים הפשוטים ,ואם נבא
לדון מהו טעם הדבר שסוף כל סוף לקתה מדת הדין ,וכי בשביל שהוא נתקדש יפסיד .והלז
שלא נתקדש כ"כ ירויח בויתור ,וגם איך יצוייר ויתור ,שהרי סמוך למאמר זה נאמר שם מאמרו
של רבי חנינא כל האומר הקב"ה ותרן כו' ,ופשוט הוא שהטעם איננו מטעם ויתור אלא מפני
שמאחר שלא נתקדש כ"כ לבא למדריגת סביביו לא הרגיש בחוט השערה ,ודמי לאונס דרחמנא
פטרי' ,מקרא דולנערה לא תעשה דבר ,כמבואר בד' הרמב"ם
93
שלמדין מכאן שלא לענוש את
מי שנאנס".
מובן מתורף דבריו שיש לחלק בין סוגי האנשים ,וחילוק זה נעשה כפי שהזכרנו לעיל מהמבנה
האישיותי המיוחד שכל אדם ניחן בו ,וכל אדם צריך למצוא את נטיית נפשו המיוחדת ושם לשים
את עיקר מבטו ומגמתו ,וממילא יידע ששם הריהו עובד את השי"ת כפי כוחו אם בעסק התורה
ואם בשאר מקצועות מעשיים)ועיין מוסר אביך פרק ב' ,ב'(
94
כאן המקום לציין שאין הכוונה בדברים אלו לתת לאדם לגיטמציה לעזוב את לימוד התורה
כשמגלה קשיים בלימודו ,או שמרגיש נטיית לב למקצועות אחרים .ורק בהתקיימות מספר
תנאים ניתן יהיה לאדם לעזוב את העסק הקבוע בתורה ולבחור עיסוק אחר עפ"י תכונת נפשו:
92
בב"ק ,נ' ע"א.
93
בה' יסודי התורה פ"ה ה"ד
94
וכן שמעתי פעם ,שמביאים בשם גדולי החסידות על המשנה )באבות ג' ,ט'( "המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו
ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה עליו הכתוב אומר כאילו מתחייב בנפשו" שאם נדייק בלשונה אז נבחין
שהמשנה מדברת רק באדם שמהלך בדרך ושונה ממשנתו ופוסק ,שמתחייב בנפשו .משמע שדווקא אדם כזה מתחייב
בנפשו אבל מי שמלכתחילה לא שנה במשנתו אלא עסק בדברים אחרים בלכתו בדרך ,אינו מתחייב בנפשו ,כלומר -
רק מי שבדרגה כזו שבאופן קבוע מהלך בדרך ובד ובד עוסק בתורה ראוי להתחייב בנפשו בעזבו את התורה לעניני
דעלמא,וכל אחד לפום דרגא דילא )ועיין אורות התורה פרק ט' סעיף ז'(
-241-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
(1על אף ש"בוצין בוצין מקטפיה ידיע" ,וניתן לראות על אדם עוד בהיותו קטן אם הוא נועד
95
לגדולות ,מכל מקום אין אנו סומכים על זה לעניין זה ,והאדם מחויב לבדוק לאורך זמן
שבאמת אינו מצליח לעשות חיל בלימודו ,ואינו מוצא בעצמו אהבה לתורה במידה כזו שיוכל
להושיב עצמו בלימוד התורה באופן קבוע למשך שנים).כפי שמוכח מהגמרא
96
שמדובר על
חמש שנות בדיקה)ועיין שם שיש מ"ד שסובר שלוש שנים( וכן רב שבדק שאכן לא מסתייע
97
מילתא בלימוד התורה אצל בנו – .ואומרים בשם הרצי"ה שאמר לתלמידיו שבדורנו צריך
לשבת לפחות עשר שנים בישיבה ,ואז לעשות את הבדיקה אם נפשי שייכת לתורה או לא ,וככל
הנראה עם התמעטות הדורות והירידה בהשקעה ובהתמדה בלימוד ,הצורך בהשקעת זמן
בדיקה ראשוני עולה כי בגמ' מדובר על חמש שנות לימוד נטו ,ולא כמו שלומדים היום לצערנו
זעיר פה וזעיר שם.
(2אין מדובר בקושי מסוג הקשיים הנורמלים ואפילו המחויבים והנצרכים בלימוד התורה
98
99
שהרי כך היא דרכה של תורה ,והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים .ועוד דהתורה נקנית
בייסורים
100
,וחכמה שלמדתי באף היא עמדה לי .אלא מדובר על קושי אמיתי שמופיע באופן
תדיר ושגורר אחריו בד"כ לחצים ,רפיון כוחות כללי ועצבויות למינהן ,שמורות לו שאכן באמת
העסק הקבוע בתורה אינו לפי תכונתו.
(3הקביעה כי "אינני מתאים לשבת עוד בישיבה ולעסוק בתורה" חייבת להעשות תוך
התייעצוות עם רב ,המכיר את האדם במשך תקופת זמן כזו שעל פיה יוכל לאמוד נכונות טענה
זו "ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים".
(4גם כש"עוזב" הוא את עסק התורה ,אין הכוונה חס ושלום לעזיבה גמורה ,שהרי כמוכח לעיל
כל איש ואיש חייב בתלמוד תורה ,אלא על חילוק אחר של זמני יומו וסידור הדברים בצורה כזו
שיעסוק במלאכה כפי נטיית לבבו ,ועם זאת ישקיע זמנים הגונים ללימוד התורה.
95
עיין פסחים ג'" :מובטח אני שיהא מורה הוראה בישראל" ,וכן בתענית ד' " .האי צורבא מרבנן וכו' ".ובקידושין כ"ט:
"אם בנו זריז וממולח ממנו".
96
בחולין ,כ"ד ע"א.
97
בפסחים ,קי"ג ע"א.
98
ועיין עין אי"ה שבת א' על דברי הגמ' "כל תלמיד שיושב לפני רבו ,ואין שפתותיו נוטפות מור ,תכוונה"
99
אבות ו' ,ו'
100
ברכות ,ה' ע"א ,ועיין רמב"ם הלכות ת"ת פרק ג' הלכה יב'
-242-
בינת המחשבה
(5לצערנו ,מצוי מאוד בקרב אנשי המעשה שכשקובעים עיתם לתורה ,הדבר נעשה בד"כ
בדברים שאינם מצריכים כל כך מאמץ שכלי ,כגון עיון שטחי בפרשת השבוע ,דף יומי ,ספרי
הלכה מקוצרים וכדו' .ואין ראוי לנהוג כן ,אלא על האדם להשתדל ללמד בזמנים הקבועים לו ,
לימודי גמרא בהעמקה )כפי מה שדעתו משגת( ,לימודי הלכה בצורה יסודית ,וכן לימודי
המחשבה יעשו בצורה עיונית בצורה שתתאים למדרגתו של הלומד).וודאי שכפי מידת זמנו של
כל אדם וצרכיו השונים ,ראוי גם להתעסק בלימוד בקיאותי על מנת להקיף שטחים רחבים
בתורה ובנוסף לימוד הלכה קבוע בספרי קיצור בכדי לדעת היאך להתנהג באורח חייו(
101
סיכום הדברים
לסיכומו של בירורנו בדבר גדר מצוות תלמוד תורה ,ניתן לסיים את דברינו בציטוט דבריו של
בעל ה"אור שמח "
102
וז"ל:
ונראה לי לבאר ,דבאמת כל המצוות המה שווים לפחות שבפחותים ולמשה רבינו ע"ה ,דתורה
אחת יהיה לכם כתיב
103
,וחיוב המצוה גבול יש לה ,כמו נטילת אתרוג בנינוע בעלמא יצא ,רק
המדקדקים נושאין אותו כל היום וכיו"ב ,ונמצא מצוות ת"ת אשר בוודאי אם יבקש האדם טרף
ומזון בכ"ז אינו נחשב למפריע מצוות ת"ת ,ואספת דגניך כתיב
104
,וכן למשל אדם חלוש המזג,
וכן כל אחד לפי ההכרחיות שלפי הרגלו ,וכן לפי טוהר נפשו של אדם ,כי אינו דומה בחיוב ת"ת
האיש אשר נפשו מרגשת בשכלה הזך ונקשרה בעבותות אהבה לתלמוד תורה ,לאיש אשר
כוחות נפשו נרפים ועצלים ,לכן איך היה מחוק הבורא לחוק חיוב ת"ת לכל ישראל ,ונתן תורת
כ"א בידו ,ואין לאל יד האנושי ליתן המדה האמיתית לזה ,לכן באו חכמים ופירשו לנו גדר מרכזן
האמיתי של ת"ת ,ק"ש בשחרית ,ק"ש בערבית ,קיים והגית בה יומם ולילה
105
,כיון שלומד
קבלת המצווה ואזהרתה בשחרית ובערבית כבר קיים מצוותה ,אולם יתר מזה הוא בכללי
המצוות אשר נבדלו ונפרדו בזה כל איש לפי ערכו ומהותו ,ובוודאי צריך להתעצם בה האדם
בכל יכלתו ,כי כפלה התורה הרבה פעמים ענין למודה ,וצריך האדם להלהיב נפשו לשקוד על
דלתותיה ,כאשר הרבו לדבר בזה הספרים הקדושים ,ולכן אמר
101
106
והזהרת אתהם את החוקים
סעיף זה מבוסס בעיקר על דברי המשנה "יפה ת"ת עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון" – הרי לך שגם
כשעוסק בדרך ארץ ברוב זמנו ,מוטל עליו לכשיעסוק בתורה לעשות זאת ביגיעה.
102
על הלכות תלמוד תורה לרמב"ם פרק א' הל' ב'
103
במדבר ט"ו ,כ"ט
104
דברים י"א ,י"ד
105
מנחות צ"ט:
106
שמות י"ח ,כ'
-243-
בעניין גדר חיוב תלמוד תורה
ואת התורות ,ודבר השווה לכולם והודעת כו' ילכו בה ואת כו' אשר יעשון ,שבזה אינו שוה ,רק
כל אחד לפי מה שהוא אדם.
ולכך אמרו
107
הא קמ"ל כיון דאי ]בעי[ פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית משו"ה חייל שבועה
עליה ,שזה מה שמחוייב ללמוד בכל כוחו אינו מן החוקים הכוללים סוג הישראלי ,ואין זה מצווה
פרטית,
ומדברי רבנו נראה דהך דקרא ק"ש שחרית וערבית לאו דווקא ק"ש ,רק הגדר הוא קביעת זמן
ביום ובלילה ,וזה לשונו ,ואפילו עני כו' כו' חייב לקבוע זמן ביום ובלילה ,שנאמר
108
והגית בו
יומם ולילה" עכ"ל.
"מרגיליה בפומיה דרבי מאיר ,גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת את דרכי ולשקוד על דלתי
תורתי ,נצור תורתי בליבך ,ונגד עיניך תהיה יראתי"..
109
יהי רצון שנוסיף להגביר חילנו בתורה ,נזכה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ,ותמיד נראה לכוון
רצוננו למען שמו יתברך ,לעשות נחת רוח ליוצרנו בלימוד התורה ובכול.
107
בנדרים דף ח'.
108
יהושע א' ,ח'
109
ברכות י"ז.
-244-
בינת המחשבה
לימוד תורה לנשים
א.
מבוא.
ב.
מניין שאשה פטורה מלימוד תורה ?
אסף כהן
ג.
במה זוכות נשים לחיי העוה"ב אם הן פטורות מלימוד תורה.
ד.
מדוע שכרה פחות משכר האיש אם תלמד תורה בכל זאת ?
ה.
דעתו של ר' אליעזר בניגוד לבן עזאי -שאין ללמד את בתו תורה.
ו.
דעת ר' אלעזר בן עזריה "שנשים לשמוע ולא ללמוד" בניגוד לבן עזאי שאמר שחייבים ללמדה.
ז.
ראיה ,לכאורה ,שמותר ללמד את הבנות מקרא לכתחילה.
ח.
להלכה :הרמב"ם והטוש"ע פוסקים כדעת רבי אליעזר ור' אלעזר בן עזריה.
ט.
כיצד ניתן להסביר שנשים לומדות תורה כיום למרות ההלכה שנפסקה שלא ללמד ?
י.
מעשה דברוריא והסבר המושג "נשים דעתן קלה".
יא.
נשים כמלמדות תורה.
יב.
נשים כמורות הוראה וכדיינות.
מבוא:
בכל התורה כולה ,אף על פי שבלשון זכר נאמרה ,האשה שווה לאיש,
1
מלבד במצוות ודינים ידועים ,שהאשה שונה בהם מהאיש מחמת לימודים וטעמים מיוחדים .
והרי ידוע שגבי מצוות תלמוד תורה ישנו לימוד מיוחד הפוטר את האישה….
ולכן השאלה הנשאלת היא מה עמדת ההלכה ביחס לאשה שמרצונה בוחרת ללמוד תורה ?
האם זו מעלה שאשה תלמד תורה או שמא לימוד התורה לא מתאים לאשה מסיבה כלשהיא
)ולכן פתרה אותה התורה ממצווה זו( ?
וכן האם מעמדה מבחינה הלכתית של אישה שלמדה תורה שווה לאיש?
האם תוכל לשמש כמלמדת ,כרבנית וכפוסקת ?
מניין שאישה פטורה מלימוד תורה:
'ללמדו תורה' .מנל)?
דכתיב" :ולמדת +אות +את בניכ] "+דברי +פרק יא[.
והיכא דלא אגמריה אבוה 7מיחייב איהו למיגמר נפשיה )=והיכ) שלא למדו
ַ 2מ ְר ֶ+J
אביו ,חייב הוא ללמד את עצמו( ,דכתיב" :ולמדת2ְ "=] "+ל ַמ ְד ֶ +Jא ָֹתְ +
ַל ֲע ָֹת – "+דברי +פרק ה פסוק א[.
איהי מנל) דלא מיחייבא ? )=היא ,מניי) שאינה חייבת ?(
דכתיב" :ולימדת +ולמדת ,"+כל שמצ2וה ללמוד 7מצ2וה ללמד,
וכל שאינו מצ2וה ללמוד 7אינו מצ2וה ללמד.
ואיהי מנל) דלא מיחייבה למיל נפשה? )=והיא ,מניי) שאינה חייבת ללמד את
עצמה ?(
דכתיב" :ולימדת +ולמדת ,"+כל שאחרי +מצ2וי) ללמדו 7מצ2וה ללמד את עצמו,
1
אנציקלופדיה תלמודית כרך ב] ,אשה[ עמוד רמב טור .1
-245-
לימוד תורה לנשים
וכל שאי) אחרי +מצ2וי) ללמדו 7אי) מצ2וה ללמד
את עצמו.
ומני) שאי) אחרי +מצ2וי) ללמדה?
2
דאמר קרא" :ולמדת +אות +את בניכ 7 "+ולא בנותיכ. +
במה זוכות נשים לחיי העוה"ב אם הן פטורות מלימוד תורה:
אמר ליה רב לרבי חייא :נשי +במאי זכיי) ?
באקרויי בנייהו לבי כנישתא)=הבאת בניה) לביהכנ"ס ללמוד מקרא לפני רב(+
ובאתנויי גברייהו בי רבנ) )=ובשליחת בעליה +לביהמ"ד ללמוד משנה/גמרא(
ונטרי) לגברייהו עד דאתו מבי רבנ)=)3ובמה שממתינות לבעליה +שיחזרו(
ואם נשאל :ומה עם שכר כל המצוות שמצּוות בהן הנשים ? התירוץ הוא :שאין לזכות לחיי
העוה"ב חיים נצחיים ,אלא בזכות התורה .וכיוון שאין לנשים מצוות תלמוד תורה ,שאל רב:
4
במה הן זוכות ? .
מדוע שכרה פחות משכר האיש אם תלמד תורה בכל זאת:
5
דאמר ר' חנינא :גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה .
פירשו רבותינו ז"ל טעם הדבר :שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה ,וזה אין שטן מקטרגו
)כלומר :שלמי שמצּווה יש עונש בעברה ,ויצרו מתגבר עליו ,ולכן דואג תמיד לבטל יצרו,
אבל באינו מצּווה אין כאן עונש( ולפום צערא אגרא.
ורבינו הגדול ז"ל פירש :שהמצוות אינן להנאת האל יתברך המצוֵה אלא לזכותנו ,ומי שהוא
מצּווה קיים גזירת המלך ,ולפיכך שכרו מרובה יותר מזה שלא קיים מצות המלך"…
6
דעתו של ר' אליעזר בניגוד לבן עזאי -שאין ללמד את בתו תורה:
…מכא) אומר ב) עזאי :חייב אד +ללמד את בתו תורה שא +תשתה תדע שהזכות
תולה לה.
7
רבי אליעזר אומר :כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות…
אמר רבי אבהו :מאי טעמא דרבי אליעזר ?
דכתיב "אני חכמה ,שכנתי ערמה"
כיו) שנכנסה חכמה באד ,+נכנסה עמו ערמומית.8
2
קידושין דף כט עמוד ב.
3
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יז/א.
4
יערות דבש ,דרוש א'.
5
בבא קמא דף פז ע"א ,בבא קמא דף לח ע"א ,עבודה זרה דף ג ע"א ,קידושין לא ע"א.
6
חידושי הריטב"א מסכת קידושין דף לא עמוד א.
7
משנה מסכת סוטה פרק ג משנה ד.
-246-
בינת המחשבה
ופי' רש"י שהאשה מתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דברים )של זנות( בהצנע.
ורבינו)=הרמב"ם( מפרש :תפלות ,דברי הבל ומשלים.
וכן פירש בפירוש המשנה כמו שכתב כאן מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת כו'.
ולדידיה)=ולשיטתו( מפרש מימרא דר' אבהו בכהאי גוונא -דכיוון שנכנסה באדם חכמה נכנסה
בו ערמומית ,כלומר :דווקא כשהיא נכנסת באדם נכנס בו ערמומית אבל כשהיא נכנסת באשה
9
היא מוציאה לדברי הבל ונכנסת עמה שטות .
דעת ר' אלעזר בן עזריה "דנשים לשמוע ולא ללמוד" בניגוד לבן
עזאי שאמר שחייבים ללמדה:
ובן עזאי דלא כרבי לעזר בן עזריה
דתני -מעשה בר' יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא שהיו מהלכין מיבנה ללוד,
והקבילו את רבי יהושע בבקיעין.
אמר להן :מה חידוש היה לכם בבי' המדרש היום ?
ואמרו לו הכל :תלמידיך ומימיך אנו שותים !
אמר להן :אפילו כן ,אי איפשר לבית המדרש שלא יהא בו דבר חדש בכל יום .מי שבת שם ?
אמרו לו :רבי לעזר בן עזריה.
ומה היתה פרשתו ?
"הקהל את העם האנשים והנשי' והטף"
ומה אמר בה ?
הואיל והאנשים באין ללמוד והנשים באות לשמוע הטף למה בא ? אלא ליתן שכר למביאיהן.
אמר להן :אין הדור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו…
10
ראיה ,לכאורה ,שמותר ללמד את הבנות מקרא לכתחילה:
המודר הנאה מחבירו …ומלמדו מדרש הלכות ואגדות)=תושבע"פ( אבל לא
11
ילמדנו מקרא אבל מלמד הוא את בניו )ואת בנותיו( מקרא…
8
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כא עמוד ב.
9
לחם משנה הלכות תלמוד תורה פרק א הלכה יג.
10
תלמוד ירושלמי מסכת סוטה פרק ג דף יח טור ד /ה.
11
משנה מסכת נדרים פרק ד.
-247-
לימוד תורה לנשים
12
תיבות "ואת בנותיו" לא מופיעות בכת"י וכן אינן מופיעות בראשונים ,רק בדפוסים שלנו ) .ואולי
מי שהגיה "ואת בנותיו" הסיק שבכלל בניו בנותיו(
להלכה :הרמב"ם והטוש"ע פוסקים כדעת רבי אליעזר ור' אלעזר בן
עזריה:
אשה שלמדה תורה יש לה שכר ,אבל לא כשכר האיש ,מפני שאינה מצווה ועושה.
ואע"פ שיש לה שכר ,ציוו חז"ל שלא ילמד אדם את בתו תורה ,מפני שרוב הנשים אין דעתן
מכוונת להתלמד ,ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן.
אמרו חכמים :כל המלמד את בתו תורה ,כאילו מלמדה תיפלות )פי' דבר עבירה( .במה דברים
אמורים ? בתורה שבע"פ; אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ,ואם מלמדה אינו
כמלמדה תיפלות )רמב"ם וסמ"ג ולא כמקצת ספרי הטור( .הגה :ומ"מ חייבת האשה ללמוד
דינים השייכים לאשה) .אגור בשם סמ"ג( .ואשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה ,ומ"מ אם
עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה ,חולקת שכר בהדייהו) .הגהות מיימוני פ"א דת"ת
13
וסמ"ג( .
כיצד ניתן להסביר שנשים לומדות תורה כיום למרות ההלכה
שנפסקה שלא ללמד ?
יש אומרים :אמנם ההלכה אוסרת לימוד תורה לנשים ,אבל גדולי התורה ראו צורך השעה
ללמד ,ולכן נהגו כך נגד ההלכה .לעניות דעתי ,גישה זו איננה נכונה …ובטוחני שהפוסקים לא
הלכו כאן נגד ההלכה.
אלא ,פשר הדבר פשוט ,כי לא מצאנו בשום מקום שחז"ל אסרו ת"ת לנשים ,ואין דברי ר'
אליעזר אלא דברי עצה .לפי זה ,כבר אין פלא שנשים יקבלו שכר על עשיית דבר שנאסר
עליהן ,כי לא נאסר כלל.
אלא דא עקא ,שכתב הרמב"ם במפורש "ציוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה" ,ודבריו
צוטטו להלכה בטוש"ע ,ומשמע לכאורה שהיה לו בדברי חז"ל מקור האוסר ת"ת לנשים.
אבל אחרי העיון נראה שאין הדבר כן ,כי הרמב"ם משתמש בביטוי "ציוו חכמים" בחיבורו לא
לתקנת חכמים ,אלא דווקא לעצה טובה .והא לכם מספר דוגמאות שכתב שחכמים ציוו עליהם:
" .1שיהא אדם שם דעותיו תמיד …בדרך האמצעית";
12
ע"פ משנה עם פיהמ"ש לרמב"ם מהדורת הרב קאפח.
13
שולחן ערוך יורה דעה סימן רמו סעיף ו.
-248-
בינת המחשבה
" .2מאוד מאוד הווי שפל רוח";
" .3כל המרבה דברים מביא חטא";
" .4וכל מעשיך יהיו לשם שמים";
" .5לעולם יאכל אדם פחות מן הראוי לו ]לפי עושרו[";
" .6והווי מתאבק בעפר רגליהם";
" .7הווי ממעט בעסק ,ועסוק בתורה";
" .8הרחק משכן רע";
" .9שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואוהבה כגופו";
" .10על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי".
ובכל אלו ברור לכל מעיין שמדובר בעצות טובות ולא בתקנות חז"ל] .כלומר :לא אסור ,אלא לא
כדאי[…
)ואולי בביטוי "ציוו חכמים" התכוון הרמב"ם במילה 'ציוו' כמשמעות צוואה של נפטר(.
ואף על פי כן ,חכמים הסתייגו מאוד מאדם המלמד בתו תורה ,כלומר פלפולי הגמרא,
מהטעמים הנ"ל :שהוא כמלמדה תפלות )משנה סוטה כ א( ,שלימוד זה גורם לה ערמומית
)סוטה כא ב( ,והרמב"ם כתב ש"רוב נשים אין דעתן מכוונת להתלמד ,אלא הן מוציאות דברי
תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן" )הלכות תלמוד תורה א ג( .מפני שלימוד גמרא אינו שייך
לנפש האשה …וכו'
מכל מקום ,חכמי ישראל הדגישו שנשים חייבות ללמוד את ההלכות שהן מחוייבות בהן,
והגר"א בדרכו לארץ ישראל הורה לאשתו לעיין בספרי מוסר עם בנותיו.
והנה מצאנו כיוצא בזה בספר חסידים )סי' שיג( שכתב וזה לשונו :חייב אדם ללמד לבנותיו
המצוות ,כגון פסקי הלכות .ומה שאמרו "שהמלמד תורה לאשה כאילו מלמדה תיפלות" ,זהו
עומק תלמוד וטעמי המצות וסודות התורה וכו'.
אבל הלכות המצוות ילמד לה .שאם לא תדע הלכות שבת ,איך תשמור שבת ,וכן כל המצות,
14
שהרי בימי חזקיהו האנשים והנשים גדולים וקטנים ידעו אפי' טהרות וקדשים .
15
וזהו "הקהל את העם האנשים והנשים" וכו' .
14
עיין סנהדרין צד:
15
שו"ת יביע אומר חלק ב -יו"ד סימן יז.
-249-
לימוד תורה לנשים
ויש מהאחרונים שמחלק :חיוב האיש ללמוד הוא מצווה בפני עצמה ,מלבד מה שצריך ללמוד
בשביל לדעת הדינים המוטלים עליו לעשותם ,אבל חיוב האשה ללמוד הדינים שהיא חייבת,
16
אינו אלא כדי שתדע מה לעשות ומה לא לעשות ,אבל לא בתורת מצווה של עצם .
ובכל זאת ,נעשה הלימוד שלהן עניין בפני עצמו ,ולכן הן מברכות משום זה ברכות התורה .וגם
אשה היודעת כבר הלכות הצריכות לה ויודעת איך לעשותן יש לה שייכות ללימוד התורה ,ולכן
יכולה לברך ברכות התורה.
אבל מכל מקום אין היא מצווה ועושה ואין לה זכות התורה שיש למצווה ועושה ,אך בזה שהיא
עוזרת לבנה או לבעלה בגופה ומאודה שיעסוק בתורה חולקת שכר עמהם ושכרה גדול מאחר
17
שהם מצווים ועושים על ידה .
כל הנ"ל הוא לגבי לימוד תורת לנשים ביוזמת האב או שלוחו .מאידך ,כבר כתבו שאשה
הרוצה מעצמה ללמוד אין מניעה בדבר:
בדברי התנאים:
"הזבין והזבות ,והנדות והיולדות מותרות לקרות בתורה ולשנות במשנה ,במדרש ,בהלכות
18
ובאגדות" .
בדברי הראשונים:
"ומאמר חכמינו כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות ,אולי נאמר כשהאב מלמד
בקטנותה …דודאי בכהאי גונא איכא למיחש ,שרוב הנשים דעתן קלות …אמנם הנשים אשר
נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה .מלאכת ה' מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב ,הן הנה
19
תעלינה בהר ה'. "…
בדברי האחרונים:
"…אבל אם ָלמדה לעצמה ,אנו ]רואים[ שיצאו מן הרוב ,ולכך כתב לעיל שיש לה שכר ,ור"ל אם
20
ָלמדה התורה על מכונה ,שאינה מוציאה לדברי הבאי ,כי הוא אינו יודע מה שבלבה" .
16
שו"ת בית הלוי ח"א סי' ו.
17
ליקוטי שיחות ,פרשת עקב/ב.
18
תוספתא ברכות ב ,יב.
19
.בס' מעין גנים )מובא בתורה תמימה ,דברים י"א ס"ק מ"ח(.
20
פרישה ,יו"ד סי' רמ"ו ס"ק ט"ו.
-250-
בינת המחשבה
וכן בדברי אחרוני האחרונים:
"ומה שאסור לר"א ללמד לאשה תורה ,דווקא ללמדה ,אבל אם היא שוקדת מעצמה על התורה,
21
מותרת היא .וגם בשאר חלקי התורה ,אף בדינים שאינם שייכים לה" .
לכן אם אשה עומדת על טיב עצמה ורואה שאדרבה לימוד זה מוסיף לה יראת שמים ,מותר לה
ללמוד בעצמה ואשרי לה וכן כתב מרן הרב קוק )אגרות ב קב(.
ודרך המלך אינה שנשים תלמדנה גמרא ,אלא הלכה ואמונה בעמקות גדולה ולא כל היום מן
הבוקר עד הערב בעמל רב ,כמו גברים.שכבר הסביר המהר"ל שנשים הינן יותר קרובות אל
התורה מטבען לכן אינן צריכות ריבוי לימוד ועמל ,ובמעט לימוד הן מגיעות למה שגברים
מגיעים בעבודה רבה ,כי יש להן השתוקקות גדולה אל התורה.
בנוסף יש לתת את הדעת לשינויים שחלו בחינוך הבנות בדורות האחרונים:
השינוי נבע מהמהפיכה החברתית-תרבותית שהתחוללה בכל האנושות וגם בעם ישראל.
החפץ חיים )ב"ליקוטי הלכות" סוטה דף כא( כבר עמד על כך ותיאר שני שינויים בולטים:
א .בעבר ,הקשר המשפחתי היה מאוד הדוק .בנות ישראל חסו בצל משפחתם והמשיכו באופן
טבעי את מסורת בית אבא .לכן ,גם אם הן לא היו ידעניות גדולות בזכות עצמן ,הן היו מחוברות
למקורות הידע ,ינקו מהם והפנימו אותם" .אל תיטוש תורת אמך" הייתה הדרכה נכונה וחיובית
למרות שבנות ישראל לא הקדישו את זמנן ללימוד תורני מסודר .אבל ,טוען החפץ חיים ,המצב
השתנה" :כעת ,בעוונותינו הרבים ,נתרופפה קבלת האבות מאוד מאוד וגם מצוי שהבנות אינן
)= שוהות( במקום האבות כלל" .הקשר המשפחתי התרופף ,וחייבות בנות ישראל להיות
טעונות במטען רוחני עצמאי .הן כבר אינן יכולות לסמוך על החום של בית ההורים.
ב .החפץ חיים היה ער לחדירתה של ההשכלה בתוך מחנה ישראל" :בפרט אותן שמרגילות
עצמן ללמוד כתב ולשון העמים" .לכן מצווה רבה ללמדן תורה "כדי שתאּומת )=תתאמת( אצלן
ענין אמונתנו הקדושה" .בנות ישראל צריכות לקנות את יסודות האמונה בצורה מעמיקה על
מנת שלא יתערערו על ידי רוחות הזמן.
אמנם החפץ חיים עדיין צמצם את היקף לימוד התורה לבנות ,אבל בימינו קפצנו שלב
נוסף:
21
ספר "תורת ירוחם" ,סי' א.
-251-
לימוד תורה לנשים
בנותינו אינן משכילות פחות מהבנים ,הן עוסקות בכל מקצועות החול מתוך העמקה והרחבה
במוסדות החינוך התיכוניים והעל-תיכוניים )מדרשות ,אוניברסיטאות ומכללות( .השכלתן
התורנית צריכה להיות לכל הפחות שוות משקל להשכלתן המדעית .ידע דליל בתורה בצד ידע
רחב במדעים הוא מצב בלתי נסבל .יש להודות שתיאור מחפיר זה משקף את המצב הקיים
אצל רבים וטובים -גברים ונשים כאחד -בציבור הדתי .יש המשתייכים לקהילה הדתית
שרמתם האמונית קפאה בימי בית הספר היסודי ולא התפתחה במהלך השנים.
לכן ,אין כל צל של ספק שבנות צריכות ללמוד תורה בעומק כדי שתתפתחנה מבחינה רוחנית.
אין כל צורך לגייס טיעונים פמיניסטיים כדי להצדיק את ערך לימוד התורה לבנות.
הטיעונים הפמיניסטים מקלקלים יותר ממה שהם תורמים ,מפני שהם שמים את עיקר הדגש
על עצם הלימוד )העיקר הוא השוואת מעמדן של הנשים לזה של הגברים! כשם שהגברים
לומדים תורה כך הנשים לומדות תורה( ומטשטשים את המטרה של לימוד התורה -בניין
האישיות.
בכך נפגעת התרומה שלימוד התורה עשוי להעניק לבנותינו.
לעיתים ,הטיעונים הפמיניסטיים אף מסיטים את לימוד התורה לעבר אפיקים שוליים.
מעשה דברוריא והסבר המושג "נשים דעתן קלה":
דוגמא ידועה לתגובתם של חז"ל כלפי נשים למדניות מצויה בטבעיות שבה התקבלה התופעה
של ברוריה ,אשתו של התנא ר' מאיר )בעל הנס( ,ובתו של התנא ר' חנינא בן תרדיון ,אשר
השתתפה בדיונים הלכתיים -לצידם של גדולי התנאים ,כשווה להם באופן מלא .כך מצינו
בתוספתא
22
כי התנא רבי שמעון בן חנניא נשאל שאלה הנוגעת לדיני טומאה וטהרה ושיתף
בדיון הלכתי זה במידה שווה הן את בנו של רבי חנינא בן תרדיון והן את בתו ,ברוריה .הבן נתן
תשובה אחת ,הבת נתנה תשובה אחרת ולא זו בלבד שבדיון הלכתי זה נשמע קולה של הבת
באופן שוויוני לגמרי ,אלא שדבריה אף הועדפו מדברי הבן ,והמסקנה היא "יפה אמרה בתו
מבנו".
הדברים חדים עוד יותר בתוספתא
23
שבה ברוריה זוכה למעמד שווה במחלוקת עם גדולי
התנאים .כך מובאת שם מחלוקת בין רבי טרפון ,חכמים וברוריה .גם במקרה זה הועדפה
דעתה של ברוריה ור' יהודה מסכם את הדיון באומרו" :יפה אמרה ברוריה".
22
תוספתא כלים בבא קמא פרק ד ,יז ,בו נשאל התנא רבי שמעון בן חנניא " -תנור מאימתי טהרתו"?
23
תוספתא כלים בבא מציעא ,פרק א ,ו.
-252-
בינת המחשבה
במסכת פסחים
24
מובא דו שיח בין תנאים ובו התייחסות לברוריה כשווה בין שווים ,וכתלמידה
המהווה קנה מידה לפרק הזמן הנדרש לתנאים ללימוד של נושא מורכב .מצוין שם כי התנא ר'
25
שמלאי ביקש מר' יוחנן שילמדו את ספר היוחסין .משסירב ר' יוחנן לבקשתו ,הפציר בו ר'
שמלאי כי יקדיש לכך ולו פרק זמן של שלושה חודשים .על כך השיב לו ר' יוחנן באומרו :מה
ברוריה ששנתה שלוש מאות הלכות משלוש מאות חכמים שונים ,ביום אחד ,לא הספיקה
ללמוד את ספר היוחסין בשלוש שנים ,אתה מתיימר ללמוד זאת בשלושה חודשים?
ברוריה היא גם דוגמה לראייה מפוכחת ואנושית הבאה לידי ביטוי בפרשנות מרהיבה של
המקורות .כך מצינו בגמרא במסכת ברכות
26
כי בעלה של ברוריה -התנא ר' מאיר – סבל
משכניו הבריונים ,שהיו מצערים אותו רבות והגיעו הדברים לידי כך שהתפלל לכיליונם ,וזאת
27
לאור פירושו את הפסוק "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם" .אך ברוריה תיקנה את
בעלה והפנתה את תשומת ליבו לכך ,שבכתוב לא נאמר "יתמו חוטאים" אלא "יתמו חטאים",
דהיינו כי תכלה הרשעה ולא הרשעים .הוויכוח הוא ענייני ולא אישי .על כן אמרה ברוריה לר'
מאיר ,כי אל לו להתפלל לכיליונם של הרשעים ,אלא אדרבה עליו לבקש רחמים מהקב"ה
ולהתפלל עליהם כי ישובו למוטב וממילא "ורשעים עוד אינם".
על רקע מקורות אלו הרואים בחכמת האישה דבר ברור ומובן מאליו ,מתעורר קושי רב בהבנת
28
ההכללה לפיה "נשים דעתן קלה עליהן" .מקורה של האמירה בסוגיה במסכת שבת ,המובאת
שם אגב תיאור קורותיו של התנא רבי שמעון בר יוחאי .בגמרא מובאת שיחה ,שבמהלכה שיבח
יהודה בן גרים את הקדמה ואת תנופת הבנייה שהביא שלטונה של רומי לישראל .למשמע
דברים אלו שתק ר' יוסי כמי שנמנע מלחלוק ,אך גם אינו מתלהב מן הדברים .לעומתו ,רבי
שמעון בר יוחאי ביקר את הדברים בחריפות ,ומחמת ביקורת זו גזרה עליו המלכות מיתה.
בתחילה ,התחבא ר' שמעון בר יוחאי בבית המדרש עם בנו ר' אלעזר ,והם ניזונו מאוכל
שהביאה להם אשתו .משגברו החיפושים ,ברח ר' שמעון בר יוחאי מבית המדרש למערה וישב
בה שתים עשרה שנים .ביחס לכך מציינת הגמרא ,כי ר' שמעון בר יוחאי נימק לפני בנו את
בריחתו למערה בחשש פן יסבו הרומאים עינויים לאשתו המביאה להם מים ומזון והיא תגלה
את מקום מחבואם .בהקשר ספציפי זה אמר רבי שמעון כי "נשים דעתן קלה".
במקור זה כשלעצמו אין כדי להפחית ממידת האינטליגנציה של נשים ,וכל שנאמר בו הוא ,כי
נשים רגישות יותר לעינויים פיזיים ועל כן לא ראוי לחשוף אותן למצבים מסוכנים .עם זאת,
24
פסחים סב ע"ב.
25
קובץ ברייתות ומדרש לספר דברי הימים.
26
ברכות י ע"א.
27
תהילים קד ,לה.
28
שבת לג ע"ב.
-253-
לימוד תורה לנשים
29
הביטוי "נשים דעתן קלה עליהן" מופיע גם במסכת קידושין ,בהקשר שלא ניתן לפרשו בדרך
דומה .שם נקבע" :לא יתייחד אדם עם שתי נשים ,אבל אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים".
הגמרא נותנת טעם לכך באומרה "תנא דבי אליהו ,הואיל ונשים דעתן קלות עליהן".
כלומר ,אין איסור של התייחדות אישה אחת עם שני גברים מפני "שהאחד בוש מחברו" .מכיוון
שאנשים אינם נוהגים בדרך כלל לקיים יחסי אישות בנוכחות אדם אחר .לעומת זאת ,יש איסור
על גבר להתייחד עם כמה נשים .מבהיר רש"י "מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות ולא
תירא זו מחברתה ,שאף היא תעשה כמותה".
כיצד מתיישבים הדברים עם דברי המדרש "מפני מה האיש נוח להתפתות ואין האישה נוחה
להתפתות? אמר להם ]ר' יהושע[ אדם נברא מאדמה ,כיוון שאתה נותן עליה טיפה של מים מיד
היא נשרית ,וחוה נבראה מעצם ,ואפילו אתה שורה אותו כמה ימים במים אינו נשרה"?
30
הן
במדרש זה רואים אנו כי אדרבה ,אישה נוטה פחות להתפתות לדבר עבירה מאיש.
מעניין לראות בהקשר זה את התייחסות חז"ל לברוריה המהווה כאמור דוגמה מובהקת לחכמה
ואף מצוינת לשבח ,על ידי חז"ל ,על המידה שבה הפנימה את הערכים ואת ההווי התורני,
31
בתחומי הצניעות ואהבת התורה .
במסכת עבודה זרה מתואר מקרה שבו נחלץ התנא ר' מאיר להציל את אחותה של ברוריה
32
)אשתו( שנשבתה על ידי הרומאים לבית זונות .הגמרא מתארת כיצד אמר ר' מאיר את
המילים "אלוקי מאיר ענני" לאותו שומר וניצל בנס )ומכאן שמו :ר' מאיר -בעל הנס( .בעקבות
מקרה זה הפך ר' מאיר למבוקש ודיוקנו התנוסס בראש כל חוצות .אך ר' מאיר ניצל וברח
לבבל .בסיומו של סיפור תלמודי זה ,מופיעה דעה שונה ,לפיה ברח ר' מאיר לבבל משום
"מעשה דברוריא" .מהו אותו מעשה שקרה עם ברוריה ואשר מחמתו נאלץ התנא ר' מאיר
לגלות לבבל? זאת אין התלמוד מבאר לנו בשום מקום.
ואולם ,רש"י
33
מציין את הדברים הבאים:
29
קידושין פ ע"ב.
30
בראשית רבה י"ז סימן ח'.
31
כך מצינו בגמרא )עירובין נג ע"ב( את פנייתה של ברוריה לאחד מן התנאים שלמד
תורה בלחש ,כי עליו ללמוד בקול רם ,אם ברצונו לזכור את תלמודו ולהשרישו בלבו .כמו
כן מובא שם ,כי רבי יוסי הגלילי הלך בדרך ופגש את ברוריה .אמר לה" :באיזו דרך נלך
ללוד?" אמרה לו" :גלילי שוטה ,לא כך אמרו חכמים " -אל תרבה שיחה עם האשה"? היה
לך לומר :באיזה ללוד?" .כלומר ,ברוריה העירה לתנא על שהשתמש במילים מיותרות
בשיחתו עמה בניגוד להלכות צניעות האוסרות להרבות שיחה עם האישה.
32
עבודה זרה יח ע"א-ע"ב.
33
שם ,בדיבור המתחיל "ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא".
-254-
בינת המחשבה
שפעם אחת לגלגה ]ברוריה[על שאמרו חכמים ]בסוגיה במסכת קידושין פ ע"ב[ "נשים דעתן
קלות הן עליהן" ,ואמר לה ]ר' מאיר[ בעלה חייך ,סופך להודות לדברים .וציווה לאחד מתלמידיו
לנסותה לדבר עברה .הפציר בה ]התלמיד של ר' מאיר ,במצוות רבו[ ימים רבים ,עד -
שנתרצית! וכשנודע לה -חנקה עצמה .וערק ר' מאיר ]לבבל[ מחמת הבושה.
כיצד התאבדה ברוריה בניגוד לאיסור החמור לעשות כן? מדוע שלח ר' מאיר תלמיד לפתות
את אשתו רק כדי להוכיח לה את העיקרון כי "נשים דעתן קלה עליהן"? כיצד הסכים אותו
תלמיד לפתות אשת איש?
נראה לכאורה כי מדובר בפיתוי שלא התממש בפועל ,וכי ברוריה חוותה כישלון אישי בעצם
הנכונות שהתעוררה בה להתפתות .אך גם כך קשים הדברים לגופם :כיצד ניתן לומר על
ברוריה כי דעתה קלה עליה בשעה שראינו בסוגיות רבות תיאורים נשגבים של בינתה וחכמתה,
שהיו לשם דבר?
ומה מוכיחה לנו העובדה כי אפילו הדגולה שבנשים ניתנת לפיתוי? וכי שונה הוא המצב לגבי
גברים? וכי אין האיש מועד לפיתוי אם מנסים אותו בכך? הכי חינם מתפללים אנו מדי בוקר "אל
תביאנו לא לידי ניסיון ולא לידי בזיון"? הן לשום אדם אין חסינות מפני יצרים .כיצד מוכיח אפוא
ניסיון זה של ברוריה את הכלל כי "נשים דעתן קלה"?
34
קושי דומה מצוי במסכת יומא " :שאלה אשה חכמה ]כלומר התלמוד יוצא מהנחה כי השואלת
חכמה [ את רבי אליעזר :מאחר שמעשי העגל שווין ,מפני מה אין מיתתן שווה?"
כלומר ,מאחר שכל מיני העבודות ,שעבד העם את העגל ,מהוות עבודה זרה ושוות באיסורן,
מפני מה מצינו שלוש מיתות שונות ]סיף ,מגפה וחולי מעיים המכונה הידרוקן[ ולא נגזרה מיתה
שווה על כל עובדי העגל?
אמר לה ]ר' אליעזר לאותה אישה חכמה[" :אין חכמה לאישה ,אלא בפלך" ]כלי שטווים בו
35
חוטים[ ,וכן הכתוב אומר" :וכל אישה חכמת לב -בידיה טוו" .מיד לאחר מכן מובאים בגמרא
הסבריהם של רב ושל לוי ליישוב שאלה זו לגופו של עניין .לפנינו אפוא שאלה של שואלת
המוגדרת כחכמה ושאלה זו נדונה בהמשך הסוגיה ונמצאת ראויה למענה על ידי רב ולוי .עם
זאת ,את השואלת עצמה שלח התנא ר' אליעזר אל הפלך ולא השיב לה דבר .מה פשרה של
אמירה זו כי "אין חכמה לאישה ,אלא בפלך"? וכי אין אישה מסוגלת להבין נושא עיוני מופשט?
הקושי מתעצם בעת שאנו מוצאים במסכת נידה
36
כי הגיל שבו נשים חייבות במצוות ואשר בו
מתחשבים בנדריהן הוא שתים עשרה ,מוקדם בשנה לעומת גברים .זאת ,מכיוון שנאמר "ויבן
34
יומא סו ע"ב.
35
שמות לה ,כה.
36
נידה מה ע"ב.
-255-
לימוד תורה לנשים
ה' אלהים את הצלע"
37
ודורשים חז"ל" :ויבן" -לא רק מלשון בניין אלא גם מלשון תבונה,
"מלמד שנתן הקב"ה בינה יתרה באשה יותר מבאיש" .האישה ניחנה אפוא בתבונה יתרה,
והדבר מתבטא אף בנושאים הקשורים להגדרתה כחייבת במצוות וכמבינה מהותו של נדר .אם
כך מה פשר ההתייחסות אליה כאל קלת דעת? ומדוע נאמר כי אין חכמה לה ,אלא בפלך?
כדי להבין סוגיה זו נראה ,כי מן ההכרח לעמוד על טיבם של שלושת המונחים ,שנעשה בהם
שימוש במקורות דלעיל ,הלא הם :חכמה ,בינה ודעת ,שהרי ראשית הבנה -הגדרה נכונה.
38
מונחים אלו מבוארים על ידי רש"י :
חכמה -מה שאדם שומע מאחרים ולמד
תבונה -מבין דבר מליבו מתוך דברים שלמד;
דעת -רוח הקודש.
כלומר" ,חכמה" היא דבר שניתן לשאת ולתת בו וללמדו מאחרים" ,תבונה" היא ההפנמה
האישית ויכולת היישום של החכמה הנלמדת ,ו"דעת" היא הערך המוסף של היצירתיות
הטבועה באדם ,המכונה בתואר הנשגב "רוח הקודש".
האדמו"ר הראשון לבית חב"ד מרחיב בהבהרת פשרם של מונחים אלו בספרו "תניא"
כדלקמן:
39
חכמה -היא התיאוריה המופשטת הנלמדת לימוד עיוני מפיהם של אחרים .המילה "חכמה"
מורכבת מן התיבות "כח מה" ,דהיינו -הרעיון הגולמי .החכמה ,המכונה על ידי חכמי הקבלה
כ"נקודה קדמאי" ,כלומר כנקודת הבראשית ,מבטאת את הפוטנציאל הרעיוני ,שהוא הבסיס
לשלבי היישום שיבואו אחריו .דוגמה לחכמה היא שרטוט תבניתו של בניין על ידי אדריכל,
כשלב קודם להוצאה של התוכנית העיונית מן הכוח אל הפועל.
בינה -היא הכשרון המעשי להוציא אל הפועל רעיון מופשט ,כמעשהו של הבנאי הנוטל את
השרטוט של האדריכל ,ובכשרונו בונה את הבית על בסיס התוכנית .על כן נאמר" :מרבה עצה
מרבה תבונה"
40
מי שמתייעץ בבעלי ניסיון משכיל ביישום החכמה.
דעת -היא כשרון היישום בנחישות ותוך דבקות במשימה ,בבחינת "והאדם ידע את חוה
41
אשתו" ,שזוהי ההתחברות האולטימטיבית לדבר שהיה מחוץ להווייתו .שילוב החכמה
37
בראשית ב ,כב.
38
שמות לא ,ג.
39
ר' שנאור זלמן מן העיר לאדי ,תניא ,ליקוטי אמרים פרק ג'.
40
אבות ב ,ז.
41
בראשית ד ,א.
-256-
בינת המחשבה
העיונית עם כישרון ההוצאה אל הפועל וההתמדה בה ,מפיקים אפוא ערך מוסף של יצירתיות -
זוהי הדעת .אנו חווים את הערך המוסף היצירתי של הדבקות במשימה ,בעת שאדם נחוש
בדעתו לכתוב יצירה .במקרים רבים הוא חש כיצד רעיונות חדשים מפכים בו בד בבד עם
הכתיבה ,בלא שהיו קיימים קודם לשלב הביצוע.
42
על כן נאמר "בחכמה יבנה בית ,ובתבונה יתכונן ,ובדעת חדרים ימלאו" .כלומר :מחשבה
תחילה של תכנון בניית הבית -היא החכמה; הבאת התוכנית לכלל ביצוע נעשית באמצעות
התבונה .סוף המעשה הוא הדבקות במשימה והשילוב שבין החכמה העיונית וכישרון ההוצאה
אל הפועל ,היוצרים ערך מוסף הבא לידי ביטוי במילוי החדרים וזוהי הדעת.
נעיין כעת במקורות שהובאו לעיל ביחס לחכמתן ,בינתן ודעתן של נשים ,ונראה כי הם מקבלים
מובן שונה לחלוטין מזה הנשקף בעיון ראשוני .האמירה שניתנה בינה יתרה לאישה יותר
מלאיש ,משמעה ,כי להבדיל מתחום החכמה העיונית המופשטת ,לאישה יש יתרון יחסי ברור
בתחום החשיבה הפרקטית והיישומית.
חשיבה מופשטת מובילה לגישה בלתי מתפשרת של "ייקוב הדין את ההר" ,שכן בתחום
האידיאולוגי והתאורטי ,כל פשרה נתפסת כוויתור על עקרונות היסוד .לעומת זאת חשיבה
פרגמטית ,המתמקדת בהיבט הפרקטי מותירה מקום לגמישות ,לפשרה ולאנושיות.
לפיכך ,נראה כי האמירה "נשים דעתן קלה" אינה עוסקת באינטליגנציה הנשית אלא בתכונה
המוגדרת כ"דעת" שהיא נחישות ההחלטה ,והדבקות העיקשת ביישום רעיון עקרוני מופשט.
משמעות הדבר היא ,כי נשים ניחנו בגמישות רבה יותר מזו של הגברים ,ואין בהן אותה מידה
של "דעתנות" הרואה דברים כעקרונות מופשטים המחייבים עקשנות ,נחישות חסרת פשרות
43
וקשיות עורף לשם יישומם .נשים דעתן קלה עליהן ,ולא קלה ככלל .
ואכן ,את המונח "דעתן קלה עליהן" מצינו בתלמוד
44
לא רק ביחס לנשים אלא גם ביחס לבני
משפחת המלוכה) ,המלך והמלכה כאחד( ,שאינם מקפידים בתפריט המוגש להם )גדי או טלה
בקורבן הפסח( ,שכן "דעתן קלה" .בהקשר זה מובן כי המונח "דעתן קלה" משקף גמישות.
מחמת תכונה נפלאה זו של פרקטיות וגמישות מחשבתית ,יבקשו חז"ל להקפיד שלא להעמיד
נשים במצבי קונפליקט ,שבהם התכונה העיקרית הנדרשת היא יכולת עמידה בלתי מתפשרת
45
על עקרונות ,יהא המחיר אשר יהא .אכן ,גמישות אינה מקשה על התמודדות עם מצבי עימות
42
משלי כד ,ג-ד
43
לפירוש מעניין אחר ר' הרב ברוך הלוי אפשטיין בספרו תורה תמימה על דברים יא ,יט באות מ"ח ,וכן על בראשית ב,
כב באות מ"ח.
44
פסחים פח ע"ב.
45
דומה כי זו הסיבה שרבי שמעון בר יוחאי ביקש למדר את אשתו ממידע שיכל להעמידהבסיכון במקרה של שבי ועינוי,
וכי זהו גם הסבר אפשרי להקפדת חז"ל עם האישה בהלכות צניעות וייחוד כפי שתוארה לעיל .חז"ל ביקשו לחסוך מן
האישה את הצורך להתמודד עם מצבים שבהם מופעל עליה לחץ חברתי להתפשר בתחום המיני .הדברים אינם נוגעים
להבדלים בין המינים בתחום היצרי או הרגשי .אדרבה במישור זה המדרש מציין כי האיש נוח לפיתוי יותר מאשר
-257-
לימוד תורה לנשים
דווקא ,ומובן כי אין לראות בגמישות זו המכונה "קלות דעת" משום חוסר שיקול דעת ,או משום
חוסר אחריות .אבל ,אדם גמיש נכון יותר לוויתורים ובדרך כלל אינו רואה דברים כמוחלטים.
עולמו אינו צבוע בצבעי "שחור -לבן" בלבד ,והוא נוטה להגיע לפתרונות פרקטיים .משום כך,
בסיטואציות שבהן ניצבים עקרונות מקודשים הנוגדים את הנטיות הטבעיות והאנושיות ונדרשת
עמידה נוקשה ועיקשת ,הרי שהגמישות המחשבתית והאנושית שבהן ניחנה האישה עלולה
לעמוד לה לרועץ .בדרך זו מובן פסקו של הרמ"א כי אין להפקיד בידי אישה הכרעה בנושאים
46
של איסור והיתר כשיש צדדים להקל ,שכן "אישה דעתה קלה להקל" .
משהובהרו מונחי היסוד של חכמה ,בינה ודעת ,מובן הביטוי "נשים דעתן קלה" כמבטא
את הגמישות ואת הגישה הפרקטית ,האנושית והרכה יותר ,המאפיינת נשים ,ומתיישבות
גם שאר הסתירות לכאורה ,שעמדנו עליהן בנספח זה.
כך מואר באור חדש מאמרו של רבי אליעזר כי "אין חכמה לאישה אלא בפלך" .עיון בסוגיה
בכללותה
47
מראה כי שאלתה של אותה אישה חכמה ,היא חלק מסדרת שאלות נרחבת
המופיעה באותו עמוד ,אשר ר' אליעזר התחמק מלהשיב על כולן באמתלות שונות ,והטעם
48
האמיתי לאי מתן התשובות מובהר שם" :מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם" .
בדברים אלו אין אפוא כוונה לעלוב חלילה בשאלתה של האישה המוגדרת במכוון כאישה
החכמה וביאור הדברים הוא כמובהר על ידי ר' שרירא גאון ,כי ר' אליעזר השיב לה כפי שהשיב
רק כאמתלה .התנא רבי אליעזר ציין על כן בפני השואלת ,כי לא נכון הדבר שתפנה לעסוק
בשאלות העוסקות בתחום עיוני מופשט ,נטול כל השלכות מעשיות ,שהרי יתרונה היחסי של
אישה הוא בתחום היישומי -בפלך .כדי להראות כי הדברים אינם פוגמים חלילה ברמתה של
השואלת .התלמוד טורח להבהיר כי השואלת היא אישה חכמה ,ומייד לאחר מכן מובאת
49
מחלוקת של רב ושמואל במתן תשובה לשאלה האמורה .
האישה .אבל ,מכיוון שהאישה ניחנה ביכולת להתגמש ולהתפשר ביקשו חז"ל להימנע מהעמדתה במצב של קונפליקט,
שבו נדרשת דווקא עמידה בניסיון תוך גילוי גישה עיקשת ,נוקשה ועקרונית.
46
הגהת הרמ"א על שולחן ערוך יורה דעה סימן קכ"ז סעיף ג'.
47
יומא סו ע"ב.
48
ר' גם סוכה כז ע"ב ,כח ע"א ,שם נמנע ר' אליעזר מלהשיב בנושאים שאותם לא שמע מפי רבו,ודבר זה מוגדר שם
כאחת מחמש התכונות המאפיינות את ר' אליעזר .ביחס לתכונה זו מבהיר המאירי שם" :לעולם יהא אדם ירא בהוראה
ושלא לסמוך על סברתו אלא אחר העיון הגדול ,ולא יהא בטוח בעצמו להורות אלא במה ששמע מפי רבו ,או שהוא
מקובל בו מפי חכם".
49
בדרך זו מפרש את הדברים גם ר' צדוק הכהן מלובלין המבהיר" :רצונו לומר ,שחכמת הנשים עיקרה בלב ,והידיים
ענפי הלב ]כלומר ,העשייה הפרקטית נובעת מתבונת הלב ומיכולת להפנים מחד וליישם מאידך את החכמה
המופשטת[ כי כל כוחות הפעולה נמשכים מהלב ]אדם מונע בסופו של יום בעיקר מרציות הלב ולא מחכמתו המופשטת
של המוח[ ועל כן חכמת אשה בפלך -רוצה לומר בכוחות הפעולה".
-258-
בינת המחשבה
נשים כמלמדות תורה:
לא ילמד רווק סופרי +ולא תלמד אשה סופרי ,+ר' אלעזר אומר :א מי שאי)
עמו אשה לא ילמד סופרי) +כלומר :א מי שיש לו אשה א אינה נמצאת עמו,
50
לא ילמד סופרי.(+
לא ילמד אד +רווק סופרי +ולא תלמד אשה סופרי – +רווק ,מי שלא נשא כלל,
תרגו" :+ובחורי) "+ישעיה מ' ל'( ורווקי .וזה אסור מחמת אמות הילדי +שמא
יהיה בינו וביניה +קירוב דעת בבוא) לילדיה) לבית הספר .ומטע +זה לא תלמד
51
אשה מחמת בוא אבותיה .+ואי) הלכה כר' אליעזר.
מי שאי) לו אשה לא ילמד תינוקות מפני שאמות הבני +באות לבית הספר
לבניה +ונמצא מתגרה בנשי +וכ) אשה לא תלמד קטני +מפני אבותיה) שה) באי)
בגלל בניה +ונמצאו מתייחדי +עמה ואי) המלמד צרי שתהיה אשתו שרויה עמו
52
בבית הספר אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו:
לפ"ז נפסק להלכה בשולחן ערוך שהסיבה היחידה לשלול מאשה ללמד ,בגלל שהיא אשה,
היא :אסור ייחוד ,אך אם תלמד ותשמור על כל כללי הייחוד )כפי שמופיע בשו"ע אבן העזר סימן
כ"ב( אין בכך כלום.
נשים כמורות הוראה וכדיינֹות:
החיד"א
53
מביא בשם ספר ה"חינוך"
54
שאשה חכמה ראויה להורות הלכה .וכן כתב גם מסברת
56
55
עצמו בעל "מנחת חינוך" וכן אמנם נהגו נשים במשך כל ההיסטוריה .
57
אשה פסולה לדון ודבורה לא הייתה דנה אלא מלמדת להם הדינים .
בסו פרק קמא דבבא קמא )טו (.כתבו התוספות )ד"ה אשר( אשה פסולה לדו)
דתנ) בפרק בא סימ) )נדה מט (:כל הכשר לדו) כשר להעיד ואשה פסולה להעיד
כדאמרינ) בהחובל )ב"ק פח(.
ובפרק שבועת העדות )שבועות ל (.ומדכתיב )שופטי +ד ד( והיא שפטה את
ישראל בדבורה אי) להביא ראיה דאשה כשרה לדו) דשמא היו מקבלי +אותה
עליה +משו +שכינה .ובפרק החול) Bיבמות מה :ד"ה מי( כתבו אשה אינה ראויה
לדו) כדתנ) כל הכשר לדו) כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא )פ"ו ה"א(
מעתה שאי) אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת לה+
לעניין זה ר' ר' צדוק הכהן מלובלין ,ליקוטי אמרים צ"א וכן קט"ז; פוקד עקרים כ"ו; צדקת הצדיק קמ"ו; דובר צדק עמ' .34
50
משנה מסכת קידושין פרק ד משנה יב
51
רמב"ם פירוש המשניות -מסכת קידושין פרק ד משנה יג
52
רמב"ם יד החזקה -הלכות איסורי ביאה פרק כב סעיף יג
53
ברכי יוסף חו"מ ז ,יב.
54
סוף מצווה קנ"ב.
55
סוף מצווה עח.
56
ראה למשל בספר "שם הגדולים" ,ערך רבנית.
57
טור חושן משפט סימן ז.
-259-
לימוד תורה לנשים
שידונו אי נמי על פי הדבור שאני וכיוצא בזה כתבו בסו פ"ג דשבועות )כט :ד"ה
58
שבועת(
לפ"ז מעיקר הדין :אישה פסולה מלדון בדיני ממונות ובדיני נפשות ,וכן אין להפקיד בידי אישה
הכרעה בנושאים של איסור והיתר כשיש צדדים להקל )שכן "אישה דעתה קלה להקל"( ,אך על
כל פנים אשה חכמה ראויה להורות הלכה.
58
בית יוסף חושן משפט סימן ז אות ד ד"ה אשה פסולה.
-260-
בינת המחשבה
חופש פסח
חירות -יסוד העולם
איתיאל גבעון
1
אחד הכוחות היסודיים ביותר בעולם הוא הרצון להיות חופשי ,משוחרר ,עצמי .אף אחד לא
רוצה שיגדירו לו מה לעשות .למשל ,הורה ,חבר או מורה קובעים לנו מה לעשות או מה לא
לעשות ,הדבר מביא לתחושה לא נעימה .גם כאשר המציאות מכתיבה את מעשינו ,הדבר
מעיק .למשל :אם בריאותנו או מצבנו הכלכלי דורשים מאתנו לנהוג בדרכים מסוימות או שהם
2
מונעים מאתנו לפעול את מבוקשנו ,הדבר קשה עלינו .
הרצון לחופש אינו רק רצון אנושי ,אלא הוא עומד גם ביסוד ההוויה כולה .האש אשר מטבעה
מטפסת למעלה ,תקיף כל מכשול שנשים בעדה .הצמח מתפרס למרחב ,ואינו מקבל הגדרות.
גם הוא יתנגד לכל מכשול שיוצב בפניו .גם החי – אם נכניס בהמה לכלוב ,גם אם נרגיל אותה
לעובדה שאנחנו נחמדים ושכל יום היא מקבלת אוכל -אם לא 'ננעל בפניה כראוי' -היא תברח!
יוצא ,אם כן ,שהשאיפה לחירות נעוצה בטבעיות המציאות כולה .כל דבר מנסה לפעול את
עניינו בעולם כפי טבעו באופן הרחב ביותר ,וכשהוא אנוס ,כבוש או נשלט ,הוא סובל סבל שאין
לתארו .לכן ,למשל ,אחת הקושיות שאנשים נוטים להקשות על התורה ,ובמיוחד בדורנו -דור
בו כיאה לדור של גאולה מונף דגל החירות ,היא על מושג העבדות .מושג זה 'מקפיץ' אותנו
ומעורר אצלנו את רגשי המוסר ,כיוון שעל פני-הדברים חשים אנו כי הוא נוגד את טבעיות
3
העולם ואת מגמתו .
בחג הפסח – חג החירות – נפגשים אנו כאמור עם דבר יסודי ביותר -החירות ,וראוי לברר את
מהותה .אלא ,שלפני שנעמוד על החירות ננסה לברר מהו שיעבוד ,על דרך מה שכתב המהר"ל
כי מן הטוב יודע הרע כמו שממראה השחור יודע מראה הלבן ידיעה אמיתית ,וכפי שמזכיר הוא
1
מאמר מתוך הספר "נאום הגבר" המקווה לצאת אל האור בעזרת ה' יתברך,עיקרי הדברים שמעתי כמדומני מפי הרב
אליעזר קשתיאל בשיעור בישיבת הכותל.
2
תנו רבנן :שלשה חייהן אינם חיים ,ואלו הן :המצפה לשולחן חבירו ,ומי שאשתו מושלת עליו ,ומי שייסורין מושלין בגופו.
ויש אומרים :אף מי שאין לו אלא חלוק אחד .ותנא קמא -אפשר דמעיין במניה ) ביצה לב ,ב(.
3
נציע הסבר קצר לעניין העבדות ונאמר כי :העבדות בתורה אינה עונש .מגמתה היא לא לחנוק את האדם ,אלא להפך –
לחנך אותו לפעול .אדם שהגיע עד לחידלון מעש שהביא אותו על לכדי גניבה ]הפך מנותן ומופיע לנוטל ולוקח )מכתב
מאליהו ,קונטרס החסד לרב דסלר([ ,יוכל לבוא לתיקונו רק אם יפעל ויגלה כוחות חיים כלשהם ,ואם לא את כוחותיו
שלו הרי שעל כל פנים את תוכן חייו של אחר )אדונו( .מתוך 'ההנעה החיצונית' הזו יתעוררו גם כוחותיו שלו ויחזור
בע"ה להיות נותן משלו .על פי הבנה זו מובנים הבדלי הדינים שבין עבדות יהודי לעבדות גוי אשר הנם פועל יוצא של
תכונות בסיסיות שונות ואיכ"מ.
-261-
חופש פסח
4
את הנאמר לגבי האגדה בה מתחילים אנו בגנות ומסיימים משבח " .ולמה מתחיל בגנות -
5
מפני שאין לשבח הכרה אמיתית רק מן ההפך" .על פי הבנה זו ,ראוי להתחיל בבירור המושג
שיעבוד כיוון שדווקא מתוכו נעמוד באופן אמיתי על עניינה של החירות.
אם 'נחזור' בסדר השנה מעט לאחור -לפורים ,נבחין בתופעה מוזרה .פעמים לא מעטות
6
מזכירה המגילה את עובדת תליית המן על העץ ,ולא רק אותו ,אלא גם את בניו .המילה 'תלוי'
גונזת בתוכה שני פירושים .האחד כפשוטו – תלוי על עץ .הפירוש השני ,והוא אולי יסודי יותר,
ומהותי יותר ,הוא' :תלוי' במובן של 'תלות' .ידוע כי המן הרשע אשר הנו מזרע עמלק ,עניינו
7
לכסות את הנהגת ה' בעולם .שאיפתו היא להראות ,איך כל העולם הזה הוא רצף של
השתלשלויות הגיוניות ,זאת בניגוד מוחלט לתפיסת ישראל האומרים כי ה' הוא המכוון את
הכול -ברצונו מגדל ומפאר ,וברצונו משבר ומקצץ .עיקר הטענה של המן היא ,שגם אנחנו בני
האדם כחלק מן העולם כולו תלויים במאורעות העולמיים ,וכי איננו משפיעים עליהם דבר .בני
האדם ,לפי שיטת עמלק ,ייכחדו ברעידת אדמה בדרך טבע בדיוק כמו שאר החי והצומח,
8
והדבר אינו קשור בהשגחה או רצון עליון כלשהו – הפך הטענה הישראלית .עמלק מיוסד על
תפיסת 'ההכרח'
9
על הטענה לפיה העולם בנוי בדרך של סיבה ומסֹו ָבב באופן טבעי מאז10
ומתמיד -מעין טענת הפילוסוף בתחילת ספר הכוזרי לפיה אין ה' משגיח על הברואים .כיוון
שהמן העמלקי וזרעו עניינם להראות כיצד האדם תלוי במציאות ,ולא המציאות תלויה במעשיו
וברצונותיו ,הרי שהמקום המתאים ביותר בשבילם הוא להיות תלוי במציאות .זה עניינם! לכן גם
11
חשוב כל כך לתלות לא רק את המן אלא גם את בניו .
חג החירות הוא החג שבו עם ישראל כעם מתחיל לומר את מה שיש לו לחדש בעניין ,כאשר
אם נתבונן היטב ,הכול טמון ב – "מצה זו שאנו אוכלים":
4
פסחים ,קטז ע"א.
5
נצח ישראל פרק א.
6
אסתר ז ,י ועוד.
7
פסיקתא רבתי ,יב ועוד.
8
"ועל ידי ריבוי ההשחתות המתגברות ע"י הקיבוץ שאינו מוכשר לחיים טובים וישרים ,מתבטל האגד הפנימי של האומה,
והיא מסתלקת מעל במת התולדה ,לפעמים בסיבות טבעיות נהוגות על ידי מלחמות והתגברות כוחות של אומות יותר
מתוקנות ולפעמים ע"פ אורח ההשגחה בסיבות ההשחתות המזדמנות כהפיכת סדום וה"ה הכליונות המזדמנים מהררי
געש ורעידת הארץ שהכל עולה בחשבון לפי ערך השימוש הללי ,שכ"ז שיושפע מאיזה קיבוץ לטובת הצדק ,עין ה' על
יריאיו" )עין אי"ה שבת א ,כב(.
9
אורות' ,קריאה גדולה'.
10
כוזרי א ,א.
11
ותאמר אסתר :אם על המלך טוב ,ינתן גם מחר ליהדים אשר בשושן לעשות כדת היום ,ואת עשרת בני המן יתלו על
העץ )אסתר ט ,יג(.
-262-
בינת המחשבה
שוב כדרכנו ,נפתח בבירור מהו שעבוד ,ומתוך כך נבין מהי גאולה :את השעבוד בעולם ניתן
לחלק לשלושה חלקים עיקריים:
הסיבה
השעבוד הראשון הוא :השעבוד לטעם! אף אחד לא רוצה לעשות דבר 'סתם' .עד כדי כך
עשיית דבר 'סתם' היא נוראית ,שגם עבד שכל עניינו להיות משועבד – אין להעבידו סתם.
התורה אוסרת עלינו לומר לעבד' :העבר ערמה זו לכאן ,ואחר כך החזר אותה למקומה' ,כיוון
12
שזוהי התעללות מיותרת .כל אחד רוצה להרגיש במעשיו קצת מתיקות ,קצת דבש ,קצת
'טעם' .ואין זה סתם שהמילה טעם מתפרשת לא רק כתחושה ,אלא גם כ'-סיבה' כיוון
שהסיבה ,התכלית שבעשייה ,היא שמביאה את המתיקות .המונח 'סיבה' מתפרש אצלנו כ -
13
גורם מכריח )כמוכר מסגנונם של הראשונים( .יוצא איפה למעשה ,שאחד השעבודים בעולם
הוא הצורך לפעול מתוך סיבה ,מתוך רצון להרוויח .הרווח יכול להיות ערכי או תאוותני ,אבל
בלעדיו לא נפעל .האדם אינו פועל סתם!
כנגד שעבוד זה אומרת לנו התורה לאכול מצה ולהתבונן ולהפנים את העובדה שהיא חסרת
טעם .אנחנו אוכלים מצה העשויה מקמח ומים ,ואין בה טעם .לאמור :את מצוות ה' מקיימים
מתוך התבטלות מוחלטת לרצונו ,וככל שמתבטלים יותר לסיבת הסיבות – למקור )לה'( ,כך
הננו למעשה פחות ופחות כפופים למציאות אשר היא בעצמה כפופה אליו ,ולמעשה יותר
חופשיים .מאז יצאנו ממצרים 'בית העבדים' -המקום בו כולם עבדים כל אחד יותר מחברו,
עסוקים אנו בלהיות יותר חופשיים ,או במילים אחרות :הולכים אנו ונהיים יותר ויותר כלליים.
היסוד הזה של עבודת ה' שלא מתוך חיפוש טעם ובקשת פרס
14
מונח גם בעובדה שבקטורת
15
אין לשים דבש ,לאמור :עבודת ה' אינה תלויה במתיקות הנלווית.
יתירה מכך :רבים מחז"ל ומרז"ל בדורות הקודמים עיינו בטעמי המצוות מתוך רצון להתקרב אל
ה' ,וכדי לפעול מתוך תחושת קרבה ושייכות ,שתנבע מהבנה ,אך כולם הבינו כי יש צד שבו
העבודה התמימה – 'כי ה' אמר' -היא הגדולה ביותר ,ולא רק הגדולה ביותר מבחינת הדבקות
בה' ,אלא גם מבחינת הפעולה שלה בעולם .כך גם אמרו רז"ל כי לא רק בקיום המצוות אלא גם
12
רש"י ויקרא כה ,מג
13
למשל :אנו אומרים שה' הוא סיבת הסיבות ,כלומר :ה' הוא מקור הכול ,וממנו הכול נובע ,והכול כפוף אל רצונו.
14
"אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס ,אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל
פרס ,ויהי מורא שמים עליכם" )אבות א ,ג(.
15
ואם נתן בה דבש -פסלה ) כריתות ו ,א(.
-263-
חופש פסח
16
בלימוד התורה ,כאשר מכניסים שיקולים אנושיים ,עשויים למעשה לצמצם את עניינה .בדרך
כלל ,כשיודעים מה היא המגמה הכללית ,הדבר מועיל לעשייה הפרטית .הדבר אינו בהכרח כך
בעניין עבודת ה' הנשגבת מאיתנו ,אשר ידיעתנו בה מהווה מצד אחד השגה והתעלות ,אך גם
צמצום והנמכה מן הצד האחר .יתירה מזאת ,מי אמר שישנה מגמה חיצונית לנו ,אולי המגמה
היא עצם העשייה?
כשאם שולחת את בנה לעשות דבר ,לעיתים ישנה תכלית לבקשתה ,אז ניתן לבוא ולומר
שחקירה אחר רצונה עשוי להועיל .וכאמור לעיל ,אם התכלית עליונה כל כך מאיתנו ,הרי
שישנה גם סכנה של צמצום ,אך לא פחות מכך ייתכן גם כי כל רצונה הוא שבנה יעשה כדברה,
אז מתגלה שיא אהבתו אליה באשר מוכן הוא לקיים את ציוויה מבלי לשאול למה ומדוע.
החפץ
שעבוד נוסף הוא השעבוד לחפצים .פעמים רבות נשמע אדם האומר' :אני רוצה לעשות דבר
מסוים ,אבל אני לא יכול כי אין לי אפשרות ,חסרים לי חפצים לפעול את חפצי' .אחח!' ,לו היה
לי רכב הייתי …וכו' ,ואם היה לי כסף הייתי …וכו' לו הייתי רוטשילד וכו' וכו' .כנגד התחושה
שהמציאות היא הקובעת ,והיא המאפשרת לנו לעשות את חפצנו – את רצוננו ,אוכלים אנו את
המצה הלוא היא לחם עוני .לעני אין חפצים ,הוא עני ,אך אין זה מונע ממנו להיות חופשי
17
ולפעול את חפצו – את רצונו – .היזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה .לא בעושר תלויה
הצלחתו של אדם לפעול את רצונו ולעבוד את קונו ,שלא לדבר על כך שהדבר יכול להתהפך
18
ברגע .מרדכי היה כבוש ומסכן ,והמן היה עשיר ונשגב' ,ופתאום נראה ה' אליו' ,ונהפכה
19
הקערה על פיה ,וה' העביר את עושרו של המן למרדכי .
מסופר על אדם שלא היה לו כסף ,ולקראת חג הסוכות הוא קנה אתרוג יקר על מנת לקיים את
מצוות נטילת לולב בצורה מהודרת .כששב הביתה ,קפץ עליו ילדו בשמחה ,ותוך כדי הקפיצה
נפל האתרוג ,ופיטמו נשבר .אשתו של החסיד צעקה על הבן ואמרה' :עכשיו אבא לא יוכל
16
"עניין תורה לשמה – לשם התורה כי מציאות החכמה הוא רצון השי"ת שתהיה בפועל ,והיא מציאות יותר נחמדה
ומעולה מכל מה שאפשר להחשב") .אורות התורה ב ,א(.
17
נדרים פא ,ע"א.
18
יוסף מוקיר שבי ,הוה ההוא נכרי בשבבותיה ,דהוה נפישי נכסיה טובא .אמרי ליה כלדאי :כולהו נכסי -יוסף מוקר שבי
אכיל להו .אזל זבנינהו לכולהו ניכסי ,זבן בהו מרגניתא ,אותבה בסייניה .בהדי דקא עבר מברא -אפרחיה זיקא ,שדייה
במיא ,בלעיה כוורא .אסקוה אייתוה אפניא דמעלי שבתא .אמרי :מאן זבין כי השתא? אמרי להו :זילו אמטיוהו לגבי
יוסף מוקר שבי ,דרגיל דזבין .אמטיוה ניהליה ,זבניה .קרעיה ,אשכח ביה מרגניתא ,זבניה בתליסר עיליתא דדינרי
דדהבא .פגע ביה ההוא סבא ,אמר :מאן דיזיף שבתא -פרעיה שבתא ) שבת קי"ט ,א'(.
19
אסתר י.
-264-
בינת המחשבה
לעבוד את ה' בנטילת לולב!' אמר החסיד' :לא נורא ,תכננתי לעבוד את ה' בנטילת לולב ,עכשיו
אעבוד אותו בכך שלא אתרגז'.
ככול שהרצון עליון יותר כדוגמת הסיפור שהבאנו )הרצון לעבוד את ה' באיזו דרך שרק
תתאפשר( ,כן קטנה התלות במציאות ,וההצלחה מרובה יותר .גם אם לא יצליח האדם בעצמו
20
לפעול את מבוקשו ,הרי שעל כך נאמר" :לא עליך המלאכה לגמור" .זו גם אחת התשובות
לצדיק ורע לו -אם אדם חש ברע סימן שאינו צדיק ,שהרי כל מבוקשו הוא לעבוד את ה' ,ומה
זה משנה אם מן המצר או מן המרחב -העיקר ש – 'קראתי י-ה' .אם אדם חש ברע ,זהו כבר
סימן לכך שהוא אינו צדיק גמור.
שאל פעם בחור את הרב שדיבר על חופש הרצון הפועל ועל כי הוא נישא מעל לכל העולם:
'והרי אני רוצה להיות רופא על מנת לרפא את עם ישראל ,ורופא הרי צריך כסף כדי שיוכל
ללמוד ,והדבר לוקח זמן .יוצא ,אם כן ,שהמציאות קובעת לי מה ,ואם לעשות?' ענה לו הרב :לא
לרפא את עם ישראל מבוקשך ,אלא תאוות כבוד או הנאה אתה רוצה .אילו היית רוצה לרפא
את עם ישראל ,היינו רואים אותך מייבב בבכי בברכת "רפאנו" .לא שאתה אינך מונע גם
מהרצון לרפא את עם ישראל ,אבל בהחלט גם מתוך כפיה חיצונית תאוותנית .הרצון להיות
רופא זהו כבר רצון נמוך יותר מאשר הרצון שעם ישראל והעולם כולו יהיה בריא .אילו היינו
נטועים ברצון העליון ביותר – שרצון ה' הוא רצון הרצונות )רעוא דרעוין( יופיע בעולם בשיא כוחו
ותפארתו ,הרי שהעולם היה שונה לחלוטין .איך? איננו יודעים! אבל הוא היה שונה .דוגמה לכך
21
פגשנו אצל חוני המעגל .התפילה -שכל עניינה הורדת רצון ה' לעולם היא שיא הנקודה הזו,
22
ולכן היא פותחת ב" -יהי רצון" .כאשר אנו מכוונים את רצוננו לרצון ה' ,רצוננו שיופיעו בעולם
תופעות המצביעות על רצון ה' וכוונתו שבמציאות באופן היותר שלם ,ולכן אומרים אנו 'יהי
23
רצון' .
הזמן
הנקודה השלישית הנה השעבוד והכפיפות לזמן .האדם חושב את מחשבותיו בתוך מסגרת
הזמן .לכן למשל :אדם 'נורמאלי' לא ייטע חרוב ,שהרי הוא נותן את פריו רק כעבור שבעים
24
שנה .במקומות מסוימים המשטר הנו משטר מלוכני מתוך תפיסה שאם הקדנציות תהיינה
20
אבות ב ,ט"ז.
21
תענית כג ,ע"א.
22
אבות ב ,ד.
23
באר הגולה למהר"ל באר ד.
24
בכורות ,ח ע"א; תענית ,כג ע"א.
-265-
חופש פסח
קצרות ,כמו למשל אצלנו בדמוקרטיה ,הרי ששום פוליטיקאי לא ישקיע בדברים שאת פירותיהם
לא יראו בימיו .אפילו התורה ,בהזכירה את השכר על המצוות ,מזכירה היא את הפירות
25
שבעולם הזה ,ולא את העולם הבא .אם ההיגיון הפשוט אומר להזכיר רק את פירות העולם
הזה ,מדוע אם כן בכל זאת מתעסקים רבים מן הראשונים בשאלה :מדוע לא כתבה התורה
בפירוש את השכר המקווה? נראה שלראשונים היה ברור כי בניגוד לגויים הכבולים לזמן ,הרי
שעם ישראל ' -עם הנצח' אינו כפוף לזמן .לא הפור הוא הגורל של פורים יקבע את גורלנו ,אלא
כוח שהנו מעל הזמן .אם עם ישראל היה עם ככל העמים הרי שכשמשה הגיע לבשר על
הגאולה ממצרים היו עונים לו' :תשמע ,לפי החישוב שלנו ,אולי עוד ששים שנה נצליח ליצור
הנהגה שאולי עוד מאה שנה אחר כך תצליח להקל מעלינו קצת מן העבודה שאולי בסוף תביא
לשחרורנו המוחלט ,כאשר רק אולי נמצא לנו מקום אחר לגור בו ,שהרי אם לא כן ,אין הדבר
שווה כלל וכלל ,ואם כך ,עדיף להמשיך עם הטיט והתבן שבו אנו עסוקים עכשיו] .אם 'כולי האי
26
ואפשר ,אי הכי לא בעינא' [.
27
אך לא כך! הכתוב מעיד על עם ישראל" :ויאמן העם" .טבע ישראל הוא להיות מסוגלים
להסתכל מעל לזמן! מי היה מאמין שמשואה נבוא לארץ ישראל תוך זמן קצר כל כך .ממש
28
'כהרף עין' ? ובכל זאת עם ישראל מאמין ונלחם על אמונתו.
הזמן מצמצם לאדם את החשיבה ,וכנגד זה המצה היא לחם 'במינוס זמן' .בשמונה עשרה
דקות ,עוד לפני שהוא מחמיץ .אם ניקח לחם ונוציא ממנו את האוויר )את כל השטויות ,את כל
ה 'לופט גשעפט' -את כל המעטפת ,את כל הקליפות( ,יהיו לנו מים וקמח – החומר היסודי של
המצה -גרעין אחד מוצלח .המציאות מלאה שטויות והבלים המנסים לכבוש את עיקר
המציאות ,אך סיפור יציאת מצריים מכוון אותנו בחג החירות להצליח להתבונן אל השורש ,אל
העיקר ,ולא להיות מושפעים מהכיסויים ,שגם להם מקום ,אך כקליפה בלבד עד אשר יעופו
29
ברוח כמוץ המכסה את הגרעין .לא הזמן ,לא החפצים ,ולא התאוות ימנעו ממנו להיות
עצמאיים וגדולים .אנחנו נפעל במציאות ,ולא המציאות תפעל בנו!
25
והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי …ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותרושך ויצהרך )דברים פרק
יא(.
26
תענית כה ,א.
27
שמות ד ,ל"א.
28
מכילתא דר' ישמעאל בא פר' י"ד -בעניין גאולת ישראל.
29
תהילים א ,א.
-266-
בינת המחשבה
מתוך הדברים שנאמרו ניתן לטעות ולחשוב שאם כך הדבר ,אם אכן אין לנו עניין לא בזמן ולא
30
במקום ולא בחפצים ,הרי שכל החיים בעולם הזה הנם הבל הבלים ,אך לא כך! חז"ל אומרים
שעל האדם ליהנות מן העולם הזה ,וכי לעתיד לבוא עתיד אדם ליתן את הדין על כל דבר שהיה
31
יכול לאכול ממנו ולא אכל .אומנם ,על רבי חנינא מובא כי על אף שדי לו בקב חרובין ,הרי
32
שכל העולם מתפרנס בעבורו ובזכותו ,ואולי נכון יותר לומר :בזכות העובדה שדי לו בקב
חרובין והוא אינו מושפע מן העולם ,לכן הוא מסוגל להשפיע ,אך מצינו מציאות אחרת אולי
גבוהה יותר והיא :רבי שהיה עשיר מאוד ,ובכל זאת בסוף ימיו פתח את ידו והניפה כלפי מעלה
33
לאמור לא נהניתי בעולם כלל ,כלומר :לא הייתי תלוי בשום דבר .רבי היה נשאר במדרגתו גם
אם היה עני ,לא בגלל עושרו הוא היה רבי .היו שזכו לעושר ואעפ"כ לא הגיעו למדרגתו של
'רבי'.
שמא נטעה ונאמר כי גם לזמן אין כלל חשיבות? ובכן ,לא כך! ישראל אמנם מקדשים את
הזמנים ,כלומר הזמנים נקבעים על פינו ,אך עד נקודה מסוימת .את החודשים -אנו קובעים,
34
ובעקבות כך גם את החגים .אבל ,השבת -קביעה וקיימא .היא אינה ניתנת לשינוי .היכולת
שלנו להתעלות מעל הזמן מוגבלת להחלטה האלוקית.
יתירה מזאת ,גם לטעם )סיבה/מתיקות( יש מקום בעבודת ה' .אמנם כל שאור וכל דבש לא יעלו
35
36
על המזבח ,אך בהחלט יש עניין לשים את התורה 'על לבבנו' ,להתאימה כדבש וחלב תחת
38
37
לשוננו ,ולחוש עד כמה הדברים מתוקים מדבש ונופת צופים .ודאי שמותר ואף מצווה
39
ליהנות בלימוד תורה ובעבודת ה' ,ודאי שגם יש מקום לעסוק בטעמי המצוות ,אלא שיש
לזכור כי הם טעם ולא סיבה ,וח"ו שלא נאמר שאם בטל הטעם ,בטלה המצווה.
נקודה שבה לא נגענו היא המקום .גם המקום מגביל ,ודווקא הוא -כן מוגדר לישראל .הקב"ה
קבע לעם ישראל ארץ אשר רק שם רצון ה' מופיע )אין הנבואה שורה אלא בארץ ישראל או
30
קהלת א ,ב.
31
ירושלמי קידושין ד ,ס"ו.
32
ברכות יז ע"ב.
33
כתובות קד ע"א.
34
חולין ,קא ע"ב.
35
ויקרא ב ,יא.
36
דברים יא ,יח.
37
שה"ש ד ,יא.
38
תהלים יט ,א.
39
הקדמת ה"אגלי טל".
-267-
חופש פסח
בעבורה .(40שלמותנו תופיע רק מתוך מיקום מתאים כאשר המיקום הזה הנו חלק בלתי נפרד
41
מהוויתינו .לנו ולארץ תכונות דומות :הארץ מכונה "ארץ הצבי"
42
-שם המרמז לתכונת עור
הצבי המסוגל להימתח ונמצא כי צמצומו אינו אלא למראית עין .כך גם 'המקום' אשר יבחר ה'
גם ברגעי 'לחץ' מתברר כמקום ללא גבול כאמור" :מעולם לא אמר אדם צר לי המקום"
44
43
והוא
45
גם מה שארון הקודש בנס היה עומד .לארץ כמו ליראל תכונה רוחנית בלתי מצומצמת ועל כן
כל מהותה של הגאולה ,של ההשתחררות מן המיצרים היא העלייה ארצה ומזה בדיוק חשש
46
פרעה באומרו "הבה נתחכמה לו …פן ירבה ..ועלה מן הארץ" .
ביום העצמאות המופיע כהמשך לפורים ולפסח ,חוגגים אנו את עצמאותנו )חופשיותנו( ,כאשר
לאחר אלפיים שנה של תקווה ותפילות אשר עניינן פיתוח הרצון -הגענו אל הארץ אשר תמיד
עיני ה' בה
47
48
ואשר בה או בעבורה גם קובעים את הזמנים .ממבט פשוט על ההסטוריה ברור
הוא כי לא רק בזכות כלי נשק )החפצים( ניצחנו את המערכות ,אלא בעיקר בזכות תקוותנו,
ציפייתנו ורצוננו )חפצנו( שהנו חפץ ה'.
40
כוזרי ב ,יד.
41
אורות ,אורות א"י א.
42
גיטין נז,א.
43
דברים יב ,ה.
44
אבות ה ,ה.
45
יומא כא ,א .וזאת משום שגם החומר בישראל מקבל מדרגה של רוח.
46
שמות א ,י.
47
דברים י"א י"ב.
48
משנה תורה ,קדוש החודש א ,ח" :אין מחשבין וקובעים חודשים ומעברין שנים אלא בארץ ישראל שנאמר :כי מציון
תצא תורה ודבר ה' מירושלים" ,וראה גם פרק ה בהלכות שם.
-268-