שמות כג: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך" – מהות המלאך

תקציר: שאלות רבות מעלים הפרשנים בדבר תפקידו של מלאך ה' -האם זהו עונש, שבו "נוטש" הקב"ה את עמו ומפקידו ביד מלאך, -או שמא הבטחה שאמורה לעודד את העם לקראת המשך מסעם במדבר? -מהו מלאך? מה תפקידו? כיצד הוא אמור להנהיג את העם? -האם הוא אמור להנהיג את העם רק במדבר, או גם לאחר כניסתם לארץ?



מילות מפתח: מלאך, מנהיג, שליח ה', נביא, שכלים, טבע, נס.

הודעתו של הקב"ה – "הנה אנכי שלח מלאך" – אינה מובנת בהתבוננות ראשונה.

-האם זהו עונש, שבו "נוטש" הקב"ה את עמו ומפקידו ביד מלאך,

-או שמא הבטחה שאמורה לעודד את העם לקראת המשך מסעם במדבר?



-מהי מהותו של אותו מלאך?

-מהו תפקידו?

-כיצד הוא אמור להנהיג את העם?

-האם הוא אמור להנהיג את העם רק במדבר, או גם לאחר כניסתם לארץ?



בעיה נוספת טמונה בהקשר הפרשיה, הממוקמת בסוף פרשת משפטים לאחר פירוט רב של מצוות. ההודעה על שליחת המלאך מגיעה למשה ולעם ללא שום התראה ובלי סיבה נראית לעין.

-האם פרשיה זו קשורה למאורע כלשהו?

בשלב זה במסעם של בני ישראל יחסי הקב"ה עם העם נראים לכאורה טובים ביותר. ה' הוציאם ביד רמה ממצרים, ונתן להם את התורה – מעמד שמביא את בני ישראל לשיא רוחני שטרם חוו כמותו!

-מדוע אם כן, מחליט הקב"ה לשלוח מלאך זה דווקא עכשיו?



גורם נוסף למבוכה הוא העובדה שאיננו נתקלים בהמשך במפורש עם אותו מלאך.

-האם המלאך אכן נשלח בסופו של דבר, או שהקב"ה ביטל בסופו של דבר את שליחתו?



בניסיון לענות על השאלה האחרונה ערכו הפרשנים השוואות עם פרשיות נוספות שבהם מופיע מלאך, וניסו לזהות שם מלאך זה עם המלאך ששולח הקב"ה לעם ישראל בפרשייתנו.

הפרשיה העיקרית עמה התמודדו הפרשנים, היא לאחר חטא העגל (שמות לב, לד – לג, ד) – שם) אנו לומדים על שליחת מלאך, שינהיג את העם.

-האם מדובר על אותו מלאך?

-מדוע משה מתפלל שם לביטול שליחת המלאך ואצלנו לא?



בנוסף לכך אנו נתקלים במלאך לפני כיבוש יריחו (יהושע ה, יג-טו). חלק מהפרשנים זיהו את המלאך שמתגלה שם ליהושע עם המלאך שמופיע אצלנו.

-מדוע מתגלה שם המלאך ומהו תפקידו?



במאמר זה נעמוד בקצרה על שיטות הראשונים בפתרון מכלול בעיות אלו. במהלך המאמר לא נתמודד עם כל הקשיים שבכל שיטה, שכן אין זו מטרתנו. מטרתנו היא להציג – דרך הפרשנות השונה לפרשיות – את שיטתם הבסיסית של הראשונים השונים בהבנת מהות המלאכים.

רש"י (שמות כג, כ) סבור שהמלאך המוזכר אצלנו הוא אותו המלאך המוזכר בשמות פרק לג פסוקים א-ג. בפרשיה זו, הבאה לאחר חטא העגל, מודיע הקב"ה לבני ישראל שהוא שולח מלאך, שינהיג אותם במקומו במדבר.

הקב"ה מנמק שם את הודעתו (שמות ש, ג):

בעקבות הודעה זו מורידים בני ישראל את עדיים (כאות צער ואבילות). משה מתקשה לקבל את הגזירה, ומתפלל לביטול שליחת המלאך. ואכן הקב"ה מקבל את תפילתו (פסוק יד): "ויאמר – פני ילכו".

רש"י מפרש, בעקבות אונקלוס, שהקב"ה קיבל את התפילה והודיע למשה: "לא אשלח עוד מלאך, אני בעצמי אלך".

על פניה, תפילת משה לביטול הגזירה יוצרת בעייתיות בהשוואה. לכאורה, לא ברור מדוע אצלנו, כשנראה שאין טעם להודעתו של הקב"ה, משה מקבל עליו את הדין ולא עושה

מאמצים לביטולו, בעוד שלאחר חטא העגל, כשהגזירה מובנת – משה מתפלל לבטל אותה, ואף הקב"ה נענה לו!

בעיה נוספת העולה מפרשנותו של רש"י היא שכבר בפרשייתנו, בסוף פרשת משפטים (לפני חטא העגל!) מודיע הקב"ה לבני ישראל, על ידי משה, שהם עתידים לחטוא ושעונשם יהיה הנהגת מלאך ולא הנהגתו יתברך.

רש"י בפירושו התעלם מנקודה זו ואינו מבאר מה ראה האל להודיע הודעה מעין זו בשלב מוקדם, וע"י כך להקדים כביכול את העונש לחטא.

בפרשייתנו, מסביר רש"י בפסוק כא, שתפקידו של המלאך הוא להנהיג את העם בדרכם לארץ והוא אינו רשאי או מסוגל "לשאת את פשעי בני ישראל", דהיינו לנהוג לפנים משורת הדין. הטעמים לכך הם שהמלאך

רש"י (יהושע ה, יד) מזהה את המלאך אצלנו עם המלאך שמסופר שנפגש עם יהושע, לפני שבני ישראל כבשו את יריחו³ (יהושע ה, יג-טו). ניתן לדייק זאת מלשונו של המלאך (פסוק יד): "עתה באתי" – בעוד שבתקופתו של משה הוא לא בא.

בפגישה זו המלאך מצווה את יהושע "של נעלך מעל רגלך". ניתן להסביר (וכן נראה שמבאר הרמב"ן בפירושו על התורה שמות כג, כ בשיטת רש"י) שהנעל מסמלת את הדרך הטבעית.

המלאך מצווה את יהושע להוריד את הנעל כביטוי לכך שארץ ישראל בכלל ויריחו בפרט לא תיכבש רק בצורה טבעית, אלא גם בדרך ניסית שהוא "ידאג" לה⁴.


המלאך אומר ליהושע כי הוא הגיע לעזור לו בעוד שרבו, משה, לא היה מעוניין בעזרה זו (רש"י מרמז כאן לתפילתו של משה, ולקבלת התפילה). משה (הרב) דוחה את הנהגת המלאך בתקופת כהונתו, משום שהוא רגיל להנהגה ישירה, של דיבור עם הקב"ה פנים אל פנים. ולעומתו יהושע (התלמיד) מסתפק ברמת ההנהגה (הנמוכה יחסית) של מלאך – וזהו המצב מתקופתו של יהושע והלאה. ואכן, בזכות אותו מלאך, יריחו נכבשת בצורה ניסית.

לכאורה, אף על פירוש זה של רש"י ניתן היה להקשות, שאינו מסתדר עם פשט הפסוקים אצלנו (ובעיקר עם פסוק כ). מפסוקים אלו עולה כי תפקיד המלאך להנהיג את העם במדבר, ולא לאחר כניסתם לארץ!

אף לפי הסברו של רש"י, שגזירת המלאך אצלנו היא אותה גזירה שנדחתה בפרק לג, אין קושיא זו קשה. הגדרת תפקיד המלאך אצלנו היא לפני תפילתו של משה, המבקש את הנהגתו הישירה של הקב"ה, ולכן עדיין מדובר על כך שהמלאך ינהיג את העם במדבר, כפי שעלה במחשבה לפני הקב"ה מעיקרא. זוהי כוונת הכתוב,

לסיכום שיטת רש"י,

המלאך הנשלח בפרשייתנו מבטא רמת הנהגה והשגחה. הנהגה זו נמוכה כמובן מהשגחה ישירה של הקב"ה, אך גם היא אינה מוגדרת כהנהגה טבעית לגמרי, כפי שראינו בפגישת יהושע והמלאך. את משמעותה של רמת ההנהגה ניתן לראות בכוחו של המלאך המתבטא בשכר ועונש. המלאך מוגבל בהנהגתו לטוב ולרע – מחד גיסא הוא אינו מוחל על פשעים, אך מאידך גיסא הוא גם אינו מטיל עונש כליה.

ב"מורה נבוכים" ב, ו, מביא הרמב"ם ארבעה פירושים שונים למילה "מלאך", אשר שניים מהם יכולים להתאים בביאור פרשייתנו⁵:

א. נביא.

ב. השכלים הנבדלים מחומר, הנראים במראה הנבואה לנביאים⁶.



לפרשייתנו, מתייחס הרמב"ם במפורש במספר מקומות במורה נבוכים⁷, ובעיקר בפרק לד מחלק שני. בפרק זה מבאר הרמב"ם שפרשיית המלאך אצלנו מקבילה בתוכנה לפרשיה

בספר דברים⁸, שם מצווה ה' את העם להישמע לנביאיו לאחר מות משה וכניסת בני ישראל לארץ ודברים יח, טו-יח):

פרשני הרמב"ם נחלקו בדעתו לפירוש המילה "מלאך" בפרשייתנו.

לדעת ה"אפודי", המלאך הוא הנביא – "מפני שהשכל הנבדל והוא המלאך ידבר עמו ונקשר עמו ויצווהו ויזהירו, לפיכך נקרא השליח והוא הנביא בשם המשלח והוא המלאך",

לדעת אברבנאל המלאך בפרשייתנו הוא השכל הנבדל שמדבר עם הנביא⁹.

יש להדגיש שמחלוקת זו היא לשונית בלבד ולא מהותית, שכן הן לדעת ה"אפודי" והן לדעת אברבנאל, הרמב"ם סבור שמטרת הקב"ה בפרשייתנו היא ציווי העם על ציות לנביא, כפי שהזכרנו.

על מנת להבין מדוע מבאר הרמב"ם כך, ומדוע לדעתו נזקק הקב"ה להודיע הודעה זו מיד לאחר מעמד הר סיני, נקדים בהצגת עיקרי שיטת הרמב"ם בעניין הנבואה.

בפרק ל"ב בחלק שני מציג הרמב"ם שלוש השקפות אפשריות בתפיסת הנבואה:

השקפה ראשונה – האל, ברצונו החופשי, יכול לבחור כל אדם הגון ולהופכו לנביא¹⁰.

השקפה שניה – הנבואה היא השלמות הסופית של טבע האדם, התלויה בשלמות חכמתו, מידותיו והכוח המדמה שלו. אדם שלם שיעשה את המוטל עליו יתנבא בהכרח¹¹.

השקפה שלישית – הנבואה תלויה בשלמותו של האדם (כשיטת ההשקפה השניה), אבל אדם שלם לא יתנבא מהכוח. בכוחו של האל למנוע את הנבואה אפילו ממי שראוי לה על פי הטבע.


הרמב"ם, שסובר כהשקפה זו, מדגיש שמצב בו אדם שלם לא מתנבא הוא מצב לא טבעי (תרגום ר"י קאפח):

לפתרון בעיה זו ולביאור מעמד הר סיני בכלל מקדיש הרמב"ם שני פרקים: לג ולד – בחלק השני של מורה נבוכים.


בפרק לג מדגיש הרמב"ם, שההשגה של משה רבנו בהר סיני הייתה שונה במהותה מהשגת כל העם: "הדיבור אליו והם שומעים את הקול העצום, ללא חילוק מילים" – העם שמע קול, ואילו משה בדרגתו, שמע את המסר האלוהי.


אם כן, בני ישראל הגיעו לרמה גבוהה במעמד הר סיני, אך לא לנבואה ממש.


מעבר לזאת, מלמדם הרמב"ם בפרק לד, כי מעמד הר סיני בו הייתה התגלות לכל העם, הוא מעמד חד פעמי בהיסטוריה. כמו כן, המצב של בני ישראל ההולכים במדבר, מונחים על ידי עמוד אש וענן, כלומר מונהגים בצורה ניסית ע"י הקב"ה יסתיים עם כניסתם לארץ.

לאחר שביאר הרמב"ם כל זאת, מובנת פרשייתנו כהודעה שמודיע הקב"ה לבני ישראל מיד אחרי מעמד הר סיני, שבה הוא מבשרם שמלאך ילך לפניהם. כלומר, מעתה אין התגלות ישירה אלא דבר ה' יגיע לבני ישראל ע"י נביא, ובכך בני ישראל חוזרים למצבם הטבעי.

הרמב"ם מבסס פירוש זה בעיקר על פסוק כא בפרשייתנו בו מצווה הקב"ה להישמע לדברי המלאך:

כהוכחה נוספת לשיטתו מביא הרמב"ם בפרק סד בחלק ראשון את הביטוי (פס' כג): "כי שמי בקרבו". המונח "שם ה'" מוסבר בפרק סד מחלק ראשון במורה (תרגום הרב קפאח):

עולה משיטת הרמב"ם כי המלאך המוזכר אצלנו הוא המלאך שמופיע בדברים יח, שתפקידו הוא להתגלות לנביא שיחליף את משה, ולהנהיג את העם בבואם לארץ. הרמב"ם מדגיש את הקשר בין המלאך לתופעת הנבואה. תפקיד המלאך הוא לקשר בין האל לנביא (שכן לא יתכן מגע ישיר בין האל לאדם, כמאמר הפסוק "כי לא יראני האדם וחי"), זאת בניגוד לדעת רש"י שהמלאך מבטא רמת הנהגה והשגחה (מוגבלת) על העם.

הרמב"ן הלך בעקבות רש"י, ועימת את פרשייתנו עם הפרשייה שמובאת לאחר חטא העגל. אולם שלא כרש"י, הרמב"ן סובר שאין המדובר באותו מלאך. מעבר לכך, על אף השיתוף בשם – מלאך, בשתי הפרשיות המשמעות שונה.

המלאך המוזכר אצלנו איננו מהות נבראת אלא דרך פעולה של הקב"ה בעולמו (רמב"ן, שמות כג, כ-כא) –

מעתה מובן, מדוע הודעת הקב"ה – "כי לא אעלה בקרבך" – מופיעה דווקא בפרק לג (פסוק ד), בו רוצה האל להעביר את ההנהגה לשליח, ולא בפרשייתנו, בה מודיע האל שהוא ממשיך לשכון בתוך בני ישראל.

לאור פירוש זה מובן מדוע אצלנו לא מתנגד משה לגזירה – שכן הקב"ה ממשייך להנהיג את העם – בעוד שלאחר חטא העגל הוא מתפלל לביטול שליחת המלאך, שאמור להחליף את הנהגתו של האל.

בתפיסתו של הרמב"ן את מהות המלאך בפרשייתנו כדרך פעולה של ה' בעולם, ולא כמהות נפרדת יש יתרון גדול בהבנת פשט הפסוקים. בהודעתו של הקב"ה בפסוקים ישנה תופעה של מעבר מלשון נוכח ללשון נסתר:

בנוסף לכך שלאחר חטא העגל מודיע הקב"ה על שליחת מלאך בדרגה נמוכה, תקופת שליחתו של המלאך היא לזמן מוגבל, זהו שאומר ה' (רמב"ן שמות לג, ג-ד)

פעולות המלאך אצלנו:

לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי… והביאך אל האמורי והחיתי והפריזי והכנעני החווי והיבוסי והכחדתיו.

פעולות המלאך לאחר חטא העגל:

ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני האמורי והחיתי והפריזי החווי והיבוסי.

מתוך הנחה שאין מלאכים נבדלים זה מזה אלא בפעולותיהם,

לא ברור מהו ההבדל המהותי בין שני המלאכים, וכיצד הוא בא לידי ביטוי?



גישת הרמב"ן דומה לשיטת רש"י שהמלאך מבטא רמת הנהגה, אך ברמב"ן מצאנו שלמושג 'מלאך' יש שתי משמעויות שונות.

-בפרשייתנו הקב"ה והמלאך "באים כאחד" והמלאך הוא כינוי לדרך פעולה של הקב"ה בעולם. בפרק לג המלאך הוא בריאה נפרדת שאמורה להחליף את ה' בהנהגת העם עד לכניסתם לארץ.

אברבנאל פותח את פירושו לפרשייתנו, בטענה שהנהגת הקב"ה בעולמו אינה שווה אצל כל העמים וכל הארצות.



האומות מונהגות על ידי שכלים נבדלים (המכונים "שרים", "מזלות" ו"כוכבים"). שכלים אלו נקראו 'אלוהים' ו'אלוהות' בתורה.

האומה הישראלית לעומת שאר האומות, מונהגת ישירות ובתנאים מסוימים – ראה להלן) על ידי הקב"ה.

זוהי הסיבה שהקב"ה נקרא "אלוהי האלוהים" כשמדובר על הנהגת שאר האומות, שכן הוא מנהיג את אלוהי הגויים. ו"אלוקים" ו"אלוק" – המבטאים השגחה ישירה – כשמדובר על הנהגת ישראל.



לארץ ישראל סגולה מיוחדת שרק בה מושגחים ישראל בהנהגתו הישירה של הקב"ה¹³.

השגחת הקב"ה על בני ישראל במדבר הייתה השגחה ישירה. זהו מצב נסי ובניגוד ל"חוקים" הנ"ל, שכן כאמור השגחה כזאת אמורה להיות רק בארץ ישראל. צורת השגחה חריגה זו הייתה הכרחית בהתחשב ברמה הרוחנית הירודה בה היו שרויים בני ישראל במצרים, וברמה הרוחנית הגבוהה אליה רצה הקב"ה שיגיעו במעמד הר סיני ומתן תורה". ואכן, במעמד הר סיני חשו בני ישראל בעצמם כי הם לא מסוגלים לעמוד תחת השגחתו הישירה של הקב"ה, ולכן אמרו (שמות כ, טו):

א. למלאך המנהיג את ישראל יש דעת ובחירה, בעוד ששאר השכלים המנהיגים את אומות העולם, משמשים רק ככלים הפועלים ע"פ חוקים קבועים.

ב. ע"פ אריסטו, קיימת שרשרת של שכלים נבדלים, המשפיעים אחד על השני. בראשה של השרשרת עומד האל המשפיע על כל העולם דרך השכלים. העלול הראשון של שרשרת זו (מיד אחרי האל) הוא המלאך שמנהיג את ישראל (כשהם אינם בארץ). שאר מנהיגי האומות הינם "עלולים אחרונים", המושפעים מהעלול הראשון.

ג. הנהגת שרי אומות העולם כפופה לחוקי הטבע, בעוד שהנהגת המלאך של ישראל, נמצאת מעל חוקים אלו. ישראל גם כשהם תחת השגחת מלאך תלויים בתורה – "וכפי מה שיקיים כל אחד מהם חוקי האלוקים, ככה תהיה הצלחתם, אע"פ שיתנגד לעניין הטבעי".

משה רבנו ש"חוקי ההנהגה" היו ידועים לו ושהכיר במצבם של בני ישראל, לא התנגד לשינוי ההנהגה, מתוך מחשבה שלא ייקח זמן רב עד כניסתם לארץ (שכן כזכור, גזירת הארבעים שנה נגזרה רק מאוחר יותר בעקבות חטא המרגלים) – ואז תחזור ההנהגה הישירה. זו הסיבה שהוא אינו מתפלל אצלנו לביטול את הקב"ה.

לפי הסבר זה מובנת הקפיצה מלשון נוכח ללשון נסתר בפסוק כב:

על פי אותו עקרון מסביר אברבנאל את פסוק כג:

בתחילת פרשת תרומה, מיד לאחר מתן תורה ולאחר שבני ישראל מגיעים לדרגה שבה אמרו צד, ז): "נעשה ונשמע", מחליט הקב"ה להשאיר את הנהגתו הישירה גם במדבר עד כניסתם לארץ (בניגוד ל"חוקים"). זוהי משמעות ציווי הקב"ה לבנייתו של המשכן (שמות כה, ח): "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

בנוסף לכך מחליט הקב"ה על המשך התגלות ישירה (שלא על ידי אמצעי) למשה (שמות כה, כב): "ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים".

למרות המצב אידיאלי בו היו מצויים, חוטאים בני ישראל בחטא העגל – חטא המלמדנו כי הם אינם ראויים עדיין להנהגה ישירה. ואכן מודיע הקב"ה:

הסברו של אברבנאל מסביר את שינוי דעתו של הקב"ה בנוגע להנהגת בני ישראל, אך נראה לכאורה שקשה עליו ההתגלות של המלאך ליהושע (יהושע ה, יג-טו), לאחר כניסתם לארץ. הרי לדעתו של אברבנאל בכניסתם לארץ חוזרת ההנהגה הישירה של הקב"ה,

–מדוע אם כן מתגלה ליהושע מלאך?



על שאלה זו עונה אברבנאל שתי תשובות:

א. בהתגלות המלאך ליהושע מתייחס המלאך לשני עניינים. בתחילה הוא אומר שהוא שר צבא ה' (כתשובה לשאלת יהושע בפסוק יג "הלנו אתה אם לצרינו") ולאחר מכן הוא מורה לו:

ב. המלאך, שנפגש עם יהושע לא מבטא רמת השגחה על כל העם אלא את רמת הנבואה של יהושע. משה לא מתפלל על שינוי הנהגת העם מהנהגה ישירה של הקב"ה להנהגה על ידי מלאך. תפילתו נסובה על רמת הנבואה שלו. הוא לא רוצה לרדת מרמה של דיבור "פנים אל פנים" לדיבור על ידי אמצעי. אמנם יהושע שהיה בדרגה נמוכה יותר מוכן (ואף מוכרח בהתחשב בדרגתו הנמוכה יחסית), להתנבא על ידי מלאך.

לסיכום שיטת אברבנאל,

עד מעמד הר סיני הושגחו בני ישראל בצורה ישירה על ידי הקב"ה, וזאת בניגוד ל"חוקי ההשגחה", שכן השגחה כזאת אמורה להיות רק בארץ ישראל.

לאחר מעמד הר סיני מודיע הקב"ה שהוא שולח מלאך שינהיג את העם עד כניסתם לארץ.

מלאך זה הוא העלול הראשון בשרשרת השכלים הנבדלים ("יושב ראשונה במלכות"), בעל דעה ובחירה, והשפעתו על העם תלויה ברמת קיום המצוות שלהם. בתחילת פרשת תרומה בה מגיעים בני ישראל לדרגה בה הם אומרים "נעשה ונשמע", מחליט הקב"ה לשכון בתוך העם בצורה ישירה ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"). בעקבות חטא העגל, שוב מודיע הקב"ה שהוא שולח מלאך, שינהיג את העם במדבר.


שיטה אברבנאל כפי שביארנוה, מביאה לידי ביטוי את השיטות השונות שהבאנו במאמר. מלאך זה הוא שכל נבדל, כשיטת הרמב"ם, ומטרתו היא הנהגת העם, כפי שבארנו בשיטות רש"י והרמב"ן.

1. רש"י מתבסס בדבריו על פרשנות המדרש בשמות רבה פרשה לג, ג.

2. רש"י ע"פ מדרש תנחומא (בובר) פרשת משפטים, פיסקא יב.

3. נראה שהמקור לדברי רש"י לזהות בין המלאך (הדחוי) של משה למלאך שנפגש עם יהושע הוא בשמות רבה פרשה לב, ד: "…ולא ימסרו ישראל לשר כל ימי משה. כיון שמת משה, חזר אותו השר למקומו שכן יהושע ראהו".

4. עריכת השוואה בין הציווי של המלאך ליהושע לציוויו של ה' למשה במעמד הסנה נראית כמתבקשת מאליה. משה מצטווה "של נעליך מעל רגליך" – ברבים, בעוד יהושע מצטווה "של נעלך מעל רגלך" – ביחיד. אפשר להעיר על דרך הדרש, שיציאת מצרים הייתה כולה ביד ה', בעוד שבכיבוש הארץ היה שילוב של נס וטבע. ואכמ"ל.

5. שני הפירושים הנוספים, שאינם שייכים לפרשייתנו, הם "שליח מבני אדם" ו"כוחות טבע".

6. לביאור מורחב של המושג שכל נבדל עיין במשנה תורה הלכות יסודי התורה פרק ב, הלכות ג-יב, ומורה נבוכים חלק א, פרק מט וחלק ב פרקים ו וז.

7. חלק א, פרק סד וחלק ב פרקים ז ולד.

8. לכאורה נראה שניתן להקשות על השוואה זו. מפשט הפסוקים בפרשייתנו משמע שתפקיד המלאך הוא להנהיג את בני ישראל במדבר, בדרכם לארץ ולא לאחר מות משה וכניסתם לארץ. קביעה זו מתבססת בעיקר על פסוק כ: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנותי", ועל פסוק כג: "כי ילך מלאכי לפניך והביאך אל האמורי…" וכידוע, עוד בימי משה הגיעו בני ישראל לארץ האמורי והסיחון. ואילו בדברים יח מדובר על נביא שיחליף את משה לאחר כניסתם לארץ. "כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלוקיך נתן לך" (פסוק ט) וכן: "נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך (=כמשה)…" (פסוק יח). אך יתכן שאין כוונת הרמב"ם לזהות מוחלטת כין שתי הפרשיות אלא לזהות בתוכן. אין מדובר על אותה תקופה ועל אותו נביא, אלא על אותו תפקיד של נביא המעביר את דברי האל לעם. וצ"ע.

9. כהוכחה לדעתו מצטט אברבנאל את הרמב"ם בפרק ז מחלק שני, שם מביא הרמב"ם ראיה מפרשייתנו לטענה שלשכל הנבדל יש בחירה ורצון.

10. כך סברו אנשי כת ה'כלאם' (המדברים), ששללו שלילה מוחלטת את הסיבתיות והחוקיות. לטענת אסכולה זו, היקום כלה ונברא בכל רגע מחדש ברצון האל, ללא כל סדר הגיוני מחייב, ואילו האדם חי באשליה כאילו קיימים חוקים כל שהם. שאיפת תפיסה זו היא למנוע את הגבלת האל בחוקים. ברור אם כן, שלא יתכן שקיימים תנאים קבועים שהופכים את האדם לנביא, כפי שסוברים הפילוסופים.

11. זוהי השקפת הפילוסופים, והסוברים ש"עולם כמנהגו נוהג" – ישנם חוקים נצחיים שעל פיהם כל המציאות פועלת הנבואה אינה תופעה שחורגת מהמציאות ולכן גם היא כפופה לחוקים קבועים.

12. הרמב"ן מתבסס בפירושו כאן על תורת הסוד לכן לא אאריך בדבריו שכן "אין לנו עסק בנסתרות".

13. בתוך א"י נמצאת ירושלים שבה ההשגחה במעלה גבוהה יותר. ואכמ"ל.

14. כהוכחה לכך שבמדבר הושגחו בני ישראל בצורה ישירה מביא אברבנאל את הפסוק בדברים לב, יב: "ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר" שמשמעותו היא שהשגחת הקב"ה במדבר הינה ללא אמצעי.