דניאל שליט

הגאון והחסיד

על–זמניות מול התחדשות היסטורית

אפשר להגדיר את המחלוקת בין החסידות להתנגדות,
בין היתר, גם בשאלה, האם כל מה שאמיתי הוא נצחי ובלתי–משתנה,
או שישנם התחדשויות וגילויים – בהיסטוריה ובתורה.
או שמא שתי הבחינות כאחת נכונות?

דברים שנאמרו בכנס "הגותו הפילוסופית–קבלית של הגר"א מוילנה" במלאת 200 שנה להסתלקותו, המחלקה לפילוסופיה, אוניברסיטת בר–אילן,
טבת תשנ"ח.

המתח הקיים ביהדות בין שימור מורשת שמעבר לזמן, לבין ההתחדשות – אקטואלי בימינו באופן מיוחד.
מה שהיה מתח פרדוכסלי בין שני קטבים – התפרק:
החילוניות נטלה לעצמה את החידוש המואץ–והולך עד כדי "הלם ההווה", ואילו השימור וההתחייבות לעבר מוצאים לעצמם מפלט במחנה הדתי,
ובין הצדדים הולך ונפער פער.

אותו מתח שבין שימור להתחדשות,
כבר התגלה בעבר בעימות בין החסידות להתנגדות.
כדאי כיום לבדוק לעומק את העימות ההוא;
אולי נלמד ממנו משהו לימינו – על האפשרות להתחדש דווקא מתוך מה שמעבר לזמנים.

היסטוריה ועל–היסטוריה לפי ר'
חיים מוולוז'ין

נקודת–המוצא תהיה הקדמתו הידועה של ר' חיים מוולוז'ין לביאור הגר"א לספרא דצניעותא.
הקדמה זאת ידועה בעיקר בזכות התייחסותה (המסתייגת,
בלשון המעטה) לחסידות,
ולא מעט בזכות סיפורי הפלא שהיא מכילה על אישיותו של הגר"א.
אבל הפעם נעיין בחלקה הראשון הכולל כעין היסטוריוסופיה של התורה שבע"פ ושל תורת הסוד.

…הראשונים היתה משנתם סדורה להם תת"ק סדרי משנה.

וכשבא רבינו הקדוש וראה והבין כי מתוקף הגלות החיל הזה הן גוענו אבדנו תורה שבע"פ ח"ו,
כי לא עצרו כוח לטייל בה ארוכות…
תיקן וסידר שיתא סדרי משנה דרך קצרה,
וברוח ד' אשר דיבר בו כלל בהם כל התת"ק סדרים ששנו דורות הראשונים.

ואף האמוראים כל פרי עסק לימודם היתה המשנה… וע"י רומיא דמתניתין וברייתות אהדדי התבוננו להוסיף לקח בפלפול וסברא …
לתרצם ליישבם ולבררם.

ואחריהם בעלי אסופות רבותינו הגדולים,
אחרי חתימת התלמוד…
ועיניהם ראו שמכובד הגלות לא הונח לנו,
נתמעטו הישיבות ומעטים בני עלייה השטים בים התלמודים – התעוררו לחבר חיבורים מהלכות מרובות, להורות לאחב"י את הדרך ילכו בה…
אמנם כל דברי קודשם… נובעים ממקורים בשני התלמודים… ומקור המקורות כולהו רמיזין במתניתין הק'.

ודעת לנבון נקל…
שמי אשר חננו ד' וחלק לו בבינה,
עיקר הוראתו צריך להיות לדלות מעמקי ים התלמודים, ולימוד הפוסקים הוא רק למזכרת להם הדינים,
לכוללם במקורם בים התלמודים. והמבינים בעם אשר חננם ד'
בבינה יתירה, במסילה יעלו לכלול גם כל דברי האמוראים…
במקור מקורם – דלהוי רמיזין להו כולהו במתניתין.

התמונה שמצייר ר"ח מוולוז'ין,
אם–כן,
היא שבמקור היו קיימים סדרי משנה רבים לאין–מספר,
אלא שמפאת שעת–הדחק ההיסטורית, היה על ר'
יהודה הנשיא לתמצת אותם לששת הסדרים שבידינו.
אחרי כן באה שוב הרחבה,
הלא היא שני התלמודים, הרחבה שעיקרה הוא בירור דברי המשנה; ואחרי–כן שוב צמצומים ותמצותים, שהם ספרי הפוסקים לסוגיהם. אבל אלה כבר רחוקים מן המקור, ועל–כן תפקידם ההיסטורי של נבוני–לב,
ויעודו של הגר"א במיוחד, הוא להחזיר את הריבוי לאחדות,
לחזור ולכלול את הדינים השונים במקורם שבתלמוד,
ולמעלה מזה – במקורם במשנה.

ובהקבלה גמורה לזה בא בדברי ר"ח תיאור התפתחות תורת הסוד.

כן דון מינה נמי ככל החזיון הזה בחלק הנסתרות,
פנימיות נשמת התוה"ק.
אשר גם היא תושבע"פ נקראת, כי מסורת היא בידינו פא"פ עד למשה סיני.

כי רבותינו הקדושים ראשוני הראשונים…
ראו לחבר חיבור קודש קדשים בקיצור נפלא…
בטעמם ונימוקם לשנות לתלמידיהם דרך קצרה, או לבל יהרסו אל ד'
לראות אנשים בלתי ראויים ומוכנים לקבל האור העליון נורא,
ושם כללו וגנזו כל המאורות העליונים המון נסתרות… כאשר קבלום מרבותיהם פא"פ שהיתה משנתם סדורה להם ומסורת בידם מאבותיהם הק'
עד למשה מסיני…
לקרותו בשם ספרא דצניעותא…

והספר החתום הזה הוא כעניין המשנה בנגלות התוה"ק…

עד בא עת דברו יתברך,
הקים לנו רועה נאמן… התנא האלוקי הקדוש רשב"י ע"ה…
והוא החל לגלות נוראות נפלאות…
הנכללים ונעלמים בספד"צ…
והאדרות הק' וזוה"ק והתיקונים המה כעין התלמוד בבלי וירושלמי בנגלות התוה"ק.

אמנם מרוב טלטולי הגלות.. נגנז אורו הגדול מאיתנו… עד כי הרחיב ד' לנו,
שלח אור וקדוש מן שמיא,
מרן הרב האלוקי נורא האריז"ל אשר העמיק הרחיב הדיבור בפרטי סדרי מע"ב ומ"מ…
וערך השולחן… לכל אשר לו חיך אוכל יטעם. וכל סדרי דברים הק' ודרושיו הנפלאים נמשכים ונובעים ממקורם בזוה"ק והאדרות והתיקונים.
ומקור המקורות כל כתבי קדשו וגם האדרות והתקונים הכל אל מקום אחד הולכים ונמשכים, כולהו רמיזי במתניתין,
האי ספרא קדישא , ספרא דצניעותא.

ובכן,
גם כאן, המצב המקורי הוא "משנה סדורה ומסורת אבות עד למשה מסיני";
ספרא דצניעותא נתקן לשם קיצור והסתרה ממי שאינם ראויים,
וזוהי "המשנה",
משנתה היסודית של תורת הסוד.
אחרי–כן באה ההרחבה – ספרי הזוהר והתיקונים.
כמובן שההקבלה בין הנסתר לנגלה חלה גם מבחינת הזמן ההיסטורי: ספרא דצניעותא הוא משנתם של תנאים, והזוהר והתיקונים – משל האמוראים;
הלא רשב"י הוא גם חכם הנגלה – וגם חכם הנסתר אשר יסד את ספר הזוהר והתיקונים.

האר"י נתפס כאן כאחד האחרונים,
כאחד הפוסקים בוני השיטות (הביטוי "ערך השולחן" אינו מקרי). אבל גם כאן,
התרחקו הדברים ממקורם,
ועל–כן,
תפקידו ההיסטורי של הגר"א הוא להעלות ולחזור ולמצוא את מקור כל הסתעפויות תורת הסוד במשנה המקורית,
הלא היא ספרא דצניעותא.

אמנם לא רבים יחכמו להתבונן על מקורי הדברים גם בנגלות תורתנו הק' ואף כי בנסתרות פנימיות תוה"ק…
אשר גם מתלמידיו הק' של האריז"ל לא עמדו על פנימיות כוונת קדוש עליון האריז"ל רק רח"ו בלבד כאשר העיד האריז"ל בעצמו. ואף כי מי יערב לבו לגשת אל הקודש… לכוללם יחד מבוררים ומסודרים במקור המקורות במתניתין בספד"צ…

עד אשר הוא ית"ש…
הפליא הגדיל חסדו עמנו, וארו עם ענני שמיא… האדם הגדול.. הוא ניהו… רבנו הגדול והקדוש נ"ע…
אשר זה היה דרכו להשכיל ולהתבונן ולהתייגע… עד אשר זכה…
להיות עולים כולם ברורים לאמיתתם במקורם ומקור המקורות כולם.

***

אין אנו באים כאן לבחון את נכונותו ההיסטורית של התיאור. מה שחשוב לנו כאן הוא הנטייה היסודית,
הקו היסודי, שהוא החתירה אל המקורות הנצחיים,
העל–זמניים,
של התורה.

אין בדגם–התהליך שמשרטט ר"ח לפנינו מקום לגילויים חדשים,
לחידושים עקרוניים בנגלה ונסתר. הצמצומים עצמם אינם חידושים, אלא סיכומים שבאו מסיבה חיצונית (בנגלה – לרגל צוק העתים,
ובנסתר – להרחקת מי שאינו ראוי). וההרחבות אף הן אינן אלא שחזורים של המקור. אכן,
לפתחן של ההרחבות אורבת התרחבות–יתר,
חידושים שאינם מקוריים,
ועל–כן חובת החכמים היא תמיד לפקח, לגדור,
לברור,
לטהר,
לסלק הצידה גידולים מיותרים.

זוהי אמנם, היסטוריוגרפיה,
כתיבת–היסטוריה,
אבל כתיבה כזאת שלמעשה אינה מודה בהיסטוריה:
כל כוונתה, כביכול,
לבטל את ההיסטוריה.
ההיסטורי הוא ירידה,
הוא סטייה. קיום אמיתי יש לנצחי–המקורי בלבד.
כל המתחדש יש לו מעמד אונטולוגי משני,
הוויה מופחתת.
כל המתחדש פשוט קיים פחות.
לכן גם ההיסטוריה,
כביכול,
קיימת פחות. ואילו בעל–האחריות מחזיר את התורה לנוסחה המקורי – ובזה לקיומה,
למציאותה.

שימור והתחדשות כקטבים מהותיים בתורה

אינני סבור שחתירה זאת לשימור היא עניין אישי גרידא,
וגם לא תכונתו של זמן היסטורי מסויים – זמן הגלות – אם כי טבעי שבזמן הגלות תתגבר הנטייה לשימור.
נראה,
שכשם שעוד נאמר להלן – יש כאן צד חיוני של מושג התורה עצמו.
הרי עיקרית ושרשית למושג התורה היא התפיסה,
שלא ייתכנו בתורה,
שהיא רצון הבורא,
שינויים.

מאידך,
עיקרי ושרשי לא פחות הוא קוטב ההתחדשות.
שכן רצון הבורא הוא בחידוש העולם בכלל,
ובחידושו בכל רגע בפרט: "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית".
ההויה כולה יציבה,
אך מתחדשת. וגם התורה מתחדשת:
"חידושי תורה" היא תופעה מהותית לתושבע"פ,
גם לדברי ר"ח מוולוז'ין¹.

ונראה שעניין זה הוא שבו התייצבו החסידות וההתנגדות בשני קטבים מנוגדים:
החסידות בקוטב החידוש,
וההתנגדות בקוטב השימור.
ולמרות שר"ח גם הוא מביא את עיקרון החידוש,
ולמרות שמנגד מקפידה החסידות על העקרון שהתורה בשורשה היא נצחית ובלתי–משתנה – (ר'
להלן בדברי הצמח–צדק)
– בכל–זאת ניתן לטעון,
שהדגש העיקרי בדרכן של שתי התנועות הוא מנוגד, כדלעיל.

תודעת ההתחדשות בחסידות

החסידות נולדה ונתקיימה תוך תודעה של חידוש.

אמנם,
ההתבטאויות החסידיות הראשונות על הבעש"ט כחידוש בעולם היהדות התייחסו לא לתורתו,
שלא היתה מנוסחת עדיין, אלא לעצם אישיותו.

הרה"ק ר' יעקב מטשארקאס זצוק"ל סיפר כי זקנו הרה"ק ר' נחום מטשרנוביל אמר שאע"ג דכתיב וזרח השמש ובא השמש… אמנם הבעש"ט זי"ע לפניו לא היה ואחריו ליהיה עד ביאת הגואל…
(מעשיות ומאמרים יקרים ד')

…ממנו התחיל התנוצצות משיח… (דברי שלום בהקדמה ו'
ע"ב)

מהקדמונים לא קם כמוהו ואחריו לעפר מי יקום… (פרי הארץ ד"ה יהא שלמא)
²

אכן,
כבר אז כבר נבטה התפיסה,
שעיקר החידוש שבהופעת הבעש"ט הוא אופן חדש של דעת,
של הבנת העולם,
ישראל והאלהות. השורות הידועות מתוך איגרת הבעש"ט³ מדברות על לימוד, על השגות:

ושאלתי את פי משיח אימת קאתי מר,
והשיב בזאת תדע בעת שיתפרסם
לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעינותיך חוצה, מה
שלימדתי
אותך
והישגת. (כתר שם–טוב,
הוצ'
קה"ת,
הוצ'
שלישית,
דף ב,
הדגשות לא במקור).

אכן,
עם ניסוח מורשת הבעש"ט כמשנה מסודרת,
תחילה ע"י המגיד ממזריץ'
ואחריו על–ידי ר' שניאור זלמן מלאדי בעל ה"תניא",
כבר היה מקום להתחיל לדבר על החידוש שבחסידות כגילוי בתורה.

ואמרי הצדיקים הקדושים,
כי זמן התגלות הבעש"ט התחיל התנוצצות המשיח… ועל–פי מה דאיתא בספה"ק תול' יעקב יוסף פ'
וישב דל"ג ע"א,
כי סוד המשיח הוא סוד הדעת… והנה זה היה כל עיקר שורש דרך העבודה שלמד ולימד הרב בעש"ט זי"ע,
שצריך האדם ליתן
הדעת בכל דרכיו, כמבואר בס" תול'
י"י פ' וארא מ"ד ע"ב…
ומכל זה מובן היטב… שמן זמן התגלות בע"שט התחיל
התנוצצות
זה הדעת שעתיד להיות נתגלה בשלמות בעגלא ובזמן קריב, בעת ביאת משיח צדקנו ב"ב.
(הקדמה לספר בעש"ט על התורה,
מאת נתן נטע הכהן והמסדר שמעון מנחם–מענדעל מגאוורטשוב,
תרצ"ז,
הדגשה לא במקור).

ובדורנו סיכם הרבי מנחם–מנדל מלובאביץ' זצ"ל את תחושת ההתחדשות שבחסידות,
בפתחו את קונטרס "עניינה של תורת החסידות" (הוצ'
קה"ת תשל"א)
– במלים הבאות:

"בנוגע לעניינה של תורת החסידות – והחידוש
שבה על
חלקי–התורה
שנתגלו
לפניה – נאמרו ביאורים רבים…"

הרבי זצ"ל אומר כאן כמסיח לפי תומו וללא הדגשה מיוחדת,
כעניין ידוע וברור,
שבחסידות יש חידוש לגבי חלקי תורה אחרים;
ושאותם חלקי תורה אחרים "נתגלו"
לפניה.
"חלקי התורה האחרים"
שהוא מציין הם הפשט, הרמז,
הדרש והסוד. אכן,
לגביהם אין הוא אומר שהם נתגלו בזמנים שונים בהיסטוריה;
אבל ר' צדוק מלובלין כבר מבחין התחדשויות בתורה בזמנים היסטוריים שונים.

משנת התחדשות בהיסטוריה בכתבים חסידיים

בספרו "רסיסי לילה" (תרס"ג – 1903)
– אומר ר' צדוק הכהן מלובלין,
לגבי תורה שבע"פ –

התחלת תושבע"פ היתה בבית ב' מאנשי כנסת הגדולה שהם מייסדי הבית… הם יסדו ג"כ התושבע"פ.

ושוב להלן:

התחלת גילוי תושבע"פ הי' מעת חתימת הנבואה וסילוק גילוי שכינה בישראל.

והוא מאריך להסביר,
שלא היה זה גילוי חדש לגמרי, אלא שבעת גילוי אור הנבואה היתה התושבע"פ קיימת, אך אורה היה בטל באור הנבואה.

ואע"פ שהיו (הנביאים)
חכמים ג"כ,
מ"מ מפאת שפע הנבואה וגילוי שכינה שהי'
אז בישראל לא הי' נחשב השגה דרך חכמה מעצמו לכלום, כי זה השגה אפלה ומפוקפקת מצד העוה"ז…
דע"כ אמרו בסנהדרין (כד.)
"במחשכים הושיבני" – על תלמוד בבלי.
וזה כל חכמת תושבע"פ להשיג האמת מצד האופל וההעלם.

ועוד הוא מסביר,
שחידושים אלה הם רק חלק מן החידושים האפשריים ושעוד עתידים להתגלות:

ואף שנתגלו מסטורין (של תושבע"פ)
לחכמי ישראל – היינו כפי השגת כל חכם מה שאפשר לו להשיג ממנה בעוה"ז,
ועדיין אין שיעור לנעלמות, וכמו שעמרו ז"ל (קה"ר יא, ח)
דתורה שבעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח,
שאז יהיה שלמות התגלות תושבע"פ…

ובכן,
תושבע"פ היא גילוי.
וכך הוא גם בתורת הסוד,
כמו שהוא אומר שם באותו עניין –

כידוע מהאריז"ל שהגיד דברים בעולמות העליונים שכפי דעת עצמו הוא למעלה מהשגת כל הנביאים ואפילו השגת משרע"ה…
אלא שהם השיגו דרך ראייה…
והוא השיג דרך השגה בשכל…

ואם–כן,
תורת–הסוד בכלל, דוגמת האריז"ל,
היא השגה בשכל,
שהיא,
שוב,
חידוש לגבי הנבואה.

***

אפשר למצוא מקור לדבריו של ר' צדוק בספר התניא,
אגרת הקודש י"ט:

…הנה בליקוטי תורה של האריז"ל פ' כי–תשא ופ' ויקרא,
כתב,
כי השגת מרע"ה לא היתה בבחינת פנימיות דחכמה עילאה…
כי אם בבחינת אחוריים דחכמה…
וכדכתיב "וראית את אחורי ופני לא יראו"… ולכאורה יש להפליא:
הרי נאמר "ולא קם בישראל עוד נביא כמשה" ואיך השיג האריז"ל יותר ממנו…
ודרש כמה דרושים…
אפילו בספירות ומדרגות רבות שלמעלה מהחכמה…

אך העניין הוא פשוט ומובן לכל שיש הפרש גדול בין השגת חכמי האמת כרשב"י והאריז"ל שהיא השגת חכמה ודעת,
ובין השגת מרע"ה ושאר הנביאים בנבואה המכונה בכתוב בשם ראיה ממש…
"וארא את ה'"…
ואף שזהו דרך משל ואינה ראיית עין בשר גשמי ממש, מ"מ הנמשל צ"ל להיות דומה למשל, וכתרגום "וירא אליו ד'"
– ואתגליא ליה וכו'…
משא"כ בהשגת חכמי האמת שלא נגלה אליהם הוי' הנעלם ב"ה בבחינת התגלות,
רק שהם משיגים תעלומות חכמה הנעלם ומופלא מהם…

ולכן אמרו: "חכם עדיף מנביא",
שיכול להשיג בחכמתו למעלה מעלה ממדרגות שיוכלו לירד למטה בבחי' התגלות לנביאים במראה נבואתם, כי לא יוכלו לירד ולהתגלות אליהם רק מדרגות התחתונות…

"חכם עדיף מנביא"
מובא כאן תוך חידוש: לא רק חכם תורה שבע"פ עדיף מנביא (ולעניין זה – ראה המהר"ל⁴,
הנחשב בחסידות חב"ד לאחד ממקורותיה)
– אלא גם חכם תורת הנסתר.
מחשבתו של חכם הקבלה עולה למקומות גבוהים יותר מאשר ראייתו של הנביא.

***

אבל גם ל"תניא"
יש מקור, והוא – בתיקוני הזוהר, ע"ה,
א:

כל תיקונין דנביאין מלבר, בגופא,
באברים דגופא. מארי דחכמה אינון מלגאו, במוחא.
ובגין דא, חכם
עדיף
מנביא (כל בנייני הנבואה הם מצד אברי הגוף החיצוניים – היינו, מדרגות ספירות נצח והוד שבאצילות.
ואילו מקום של בעלי החכמה הוא באבר הפנימי ביותר – במוח,
ולכן "חכם עדיף מנביא").

אכן,
ראוי לדייק, שלפי הזוהר ולפי התניא – "חכם עדיף מנביא"
מצד המקומות אליהם הוא מגיע בהתבוננותו, אבל עדיין לא נאמר בכך שהחכם מופיע בזמן היסטורי שונה. ואילו ר' צדוק כבר כותב מתוך ראייה היסטורית. ראשית–כל,
הוא מזכיר לנו ש"חכם עדיף מנביא"
מתקיים לא רק במובן המחודש ב"תניא"
של חכם–קבלה לעומת נביא,
אלא גם במובן הפשוט המקורי,
של חכם תורה שבע"פ מול נביא.
ושנית,
שהחידושים האלה אינם רק הבחנות בין מהויות שונות, אלא נתגלו גם בזמנים היסטוריים ממשיים, כלומר,
ההתחדשות בתורה מתגלה בהיסטוריה.

***

מן המקורות החסידיים שהזכרנו עולים ארבעה גילויים,
או חידושים בתורה:
תורה שבכתב עצמה,
תושבע"פ,
תורת הסוד, תורת החסידות.

מהו יחסם של החידושים האלה אל נצחיות התורה? – על כך נוכל למצוא תשובה בקטע, שאפשר לראותו כמקור עיוני מסכם לעניין זה של התחדשות התורה בזמן – בספר "דרך מצוותיך"⁵
לאדמו"ר ה"צמח–צדק"
(דור שלישי לאדמו"ר שניאור זלמן מלאדי, דור חמישי לבעש"ט).

וזהו עניין מאמר רז"ל "תורה חתומה ניתנה"
(גיטין ס', א),
ולחד מאן דאמר – "מגילה–מגילה ניתנה".

כי באמת התורה היא בזמנים חלוקים – פרשת נוח נאמרה בזמן המבול, ופרשת אברהם אח"כ,
וכן פרשת וישלח יעקב אח"כ;
ואח"כ – מתן–תורה,
ואח"כ מצוות יוה"כ וכיוצא. אלא שזהו כפי שבאתה בגילוי,
כמו שנאמר ויאמר ד' אל משה – מבחינת דיבור עליון שמתגלה בבי"ע כפי הזמן שלהם. אבל בשורש התורה בא"ק,
בכלל הקדום – כוללת כולם כאחד, וזהו דעת האומרים "חתומה ניתנה"… (דרך מצוותיך, מצוות האמנת אלקות פ'
יב,
הוצ'
קה"ת תשל"ו ע'
118).

אמנם אין הצמח–צדק עוסק כאן בהתגלויות בזמן ההיסטורי הממשי,
אלא באפשרות העקרונית העיונית לגילויים חלקיים בזמנים שונים; ובכל–זאת,
העיקרון היסודי שהוא מציג הוא,
שקיים שורש התורה,
שהוא הכלל הקדום,
ושהוא "חתום",
כולל הכל ומעבר לזמנים; ושיחד–עם–זאת,
קיימים גילויים באופן של "מגילה–מגילה",
בזמנים שונים, ולכל עולם כפי הזמן שלו;
ובימינו,
שבהם נוספה לנו התודעה ההיסטורית,
נוכל להוסיף כאן – לכל תקופה היסטורית כפי הזמן שלה.

חידוש מול שימור – בנסתר

והבדל זה שבין החסידות להתנגדות,
שהוא ההבדל בין שתי הנטיות,
לחידוש ולשימור – מתבטא גם בתורות–הסוד של האר"י והחסידות מחד,
ושל הגר"א מאידך.

בתורת הסוד של הגר"א⁶ ישנה תמיד הדגשה של ההויות העליונות ביותר, שהן כוללות הכל,
ואשר לעומתן ההויות התחתונות המתחדשות הן משניות בחשיבותן. למשל,
בנפש,
העיקר הוא המדרגה העליונה, הנשמה,
שהיא שלמה, אינה עלולה לנפילה ואינה זקוקה לתיקון; רק מדרגת הנפש היא העלולה לנפילה והזקוקה לתיקון, ומדרגת הרוח מלווה אותה תמיד ליישרה לתקנה.

ואילו בקבלת האריז"ל,
כפי שהחסידות לומדת ומלמדת, כל המדרגות הנפשיות – נפש,
רוח,
נשמה – נבררות מן התוהו,
מיתקנות,
ועדיין,
כשהן ניתנות באדם,
הן עלולות לנפילה וחייבות בתיקון.

וכן הדבר בבריאה כולה. בקבלת הגר"א ההוויה החשובה יותר היא השפע העליון,
הנשפע לעולם בתמידות,
ואילו אופני השפע התחתון, הנשפע לעולם לפי מצבו וזמנו,
הם משניים, והוא עולה ויורד לפי כוח–הקיבול של ההויות התחתונות. ואילו בקבלת האר"י השפע העליון,
התמידי,
אינו אלא לצורך קיום והעמדת המציאות, ואילו עיקר החשיבות נודע לשפע התחתון, המתחדש לפי התקדמות תיקון הנשמות;
ושפע זה דווקא הוא סוף–המעשה שעלה במחשבה תחילה.

אנו רואים שגם בתפיסת העולמות העליונים, עיקר ההוויה לפי הגר"א הן ההויות העליונות השלמות,
ולתחתונות,
המתחדשות–והולכות,
יש רק התפקיד של מקבלות מהן לפי הכנתן. ואילו לפי האר"י,
עיקר ההתרחשות ומרכז הכובד נמצא בהוויות התחתונות,
המתחדשות והנעות, ובתיקונן מתברכות גם העליונות.

חידוש מול שימור – בנגלה

יש להוסיף כאן,
שהשוני בנטייה ובדגש שבין שני–בתי המדרש, כפי שהוא מתבטא באופן לימוד–הסוד שלהם – כך הוא מתבטא בהכרעותיהם ההלכתיות.

בעניין תלמוד תורה לנשים, מובאת בבית–יוסף בשם האגור המביא משמו של מהר"י מולין (ב"י על טור או"ח מ"ז י"ד,
ומובא במגן–דוד ובמג"א לשו"ע שם, וכן בהגהת הרמ"א לשו"ע יו"ד רמ"ו סעיף ו')
הדיעה לחייב נשים בלימוד ההלכות השייכות להן.

והנה הגר"א ביו"ד רמ"ו ו' [כו]
מוצא מקור לדיעה זאת, הנראית לכאורה כדיעה מחודשת של האגור בשם מהר"י מולין – כבר בתוספות סוטה כ"א ב', ד"ה בן עזאי אומר. וזאת לשון התוספות שם:

בן עזאי דלא כר' אליעזר בן–עזריה דדריש (חגיגה ג, א)
"הקהל את האנשים,
הנשים והטף… אנשים באו ללמוד,
נשים באו לשמוע…"
ונראה דפירש (ראב"ע)
דמצווה לשמוע הנשים כדי שידעו לקיים מצווה…

ואם כן נראה שלפי הגר"א,
שורש הדיעה להתיר לנשים את לימוד ההלכות השייכות להן מגיע עד לפירוש תנאים (ר'
אליעזר בן–עזריה)
למקרא.
כל זה מתאים למשימתו של הגר"א,
שהיא,
לפי הר"ח מוולוז'ין,
להעלות כל הלכה וכל דיעה עד לשרשה במשנה ובמקרא.

אלא שלמרות שרשו הקדום של החידוש, אין הגר"א מקבל אותו,
כפי שעולה מלשונו בפירושו לאו"ח מ"ז י"ד,
בעניין ברכת התורה לנשים:

עיין מג"א בשם אגור – ודבריהן דחויים מכמה פנים.

לעומת זאת, האדמו"ר ר' שניאור זלמן מלאדי מקבל את החידוש ועוד מרחיב אותו:

…ומכל מקום (אגור וסמ"ק בהקדמה) חייבות ללמוד הלכות הצריכות להן לידע אותן כמו דיני נידה וטבילה ומליחה ואיסור ייחוד וכיו"ב
וכל
מצוות–עשה (סמ"ק בהקדמה) שאין
הזמן
גרמא, וכל
מצוות
לא–תעשה
של תורה
ושאר
דברי
סופרים
שהן
מוזהרות
בהן
כאנשים (רש"י שבת קט"ז)
(שו"ע הרב ש"ז מלאדי הל'
ת"ת,
א,
י"ד,
ההדגשות לא במקור).

אם–כן,
יש לפנינו דיעה הלכתית קדומה המעוגנת בפירוש תנאים למקרא;
ואותה מעלים מחדש מהר"י מולין, האגור,
הסמ"ק,
והרמ"א על השו"ע – ופוסקים על–פיה.
אבל אין הגר"א נושא פנים לכל אלה הראשונים והאחרונים, והוא דוחה את דבריהם, כיוון שלא כך הוא פשט פירוש הגמרא למקרא, וכך הוא המשך דבריו שם:

וקרא צווח "ולמדתם את בניכם ולא את בנותיכם" – [ו]היאך תאמר [האשה]
"וצוונו",
"ונתן לנו"? (הגר"א על או"ח מ"ז י"ד).

– בעוד שהאדמו"ר ש"ז מלאדי, כאמור,
רואה מקום להישען על דעת האגור והדומות לה, ועוד להרחיב אותן.
אנו רואים שלמרות שלפני שני גאוני ישראל אלה היו אותם מקורות עצמם (אמנם הגר"א אינו מביא את הסמ"ק,
אבל בודאי היה לנגד עיניו)
– הרי הכרעתם היתה שונה, ומתאימה לקו היסודי של כל אחד מהם בעניין הנצחיות מול ההתחדשות ההיסטורית.

חידוש ושימור כשני צדדים בתפיסת הא–ל,
הבריאה והתורה

לסיכום,
ההבדל בין שני בתי–המדרש אינו רק הבדל של נטייה או אופי, אלא יש לו שרשים עמוקים הרבה יותר.
מדובר בשני קטבים הכרחיים ומשלימים בתפיסת–האלוהות,
בתפיסת–הבריאה ובתפיסת–התורה.

ברור שקוטב הכרחי בתפיסת–האלוהות הוא קוטב הנצחיות, העל–זמניות,
היציבות המוחלטת של ההויה והרצון האלוהיים. אבל בחינת החידוש אינה פחות מהותית. העולם מחודש, ואם–כן גם ברצון האלוהי יש חידוש (ומובן שבמה שמעבר לרצון, במה שנקרא בחב"ד "עצמות",
אי–אפשר לומר לא חידוש ולא יציבות, אלא מקור לשניהם).

וכן הדבר גם ביחס לבריאה.
בריאתו של הקב"ה יציבה, ויחד עם–זאת היא מתחדשת,
או אפשר לומר גם להיפך:
מתחדשת ועם–זאת יציבה – "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשי בראשית".

ואם כך הוא הדבר ביחס לרצונו ולעולמו,
הרי כך הדבר גם ביחס לתורתו. גם היציבות וגם ההתחדשות חייבים להיות חלק ממנה.

בית–המדרש של תלמידי הגר"א מייצג את ההגנה ואת השמירה על בחינת הנצחיות,
בעוד תלמידי הבעש"ט מייצגים את קוטב ההתחדשות,
ושתי הבחינות משלימות זו את זו.

אפילוג:
האירוניה ההיסטורית

מעניינת מאוד אחרית–הדברים,
הלא היא גלגולן של שתי התנועות – במאה העשרים,
היא המאה של ההתחדשות המואצת והגדולה בתרבות הכללית, המאה של מלחמות העולם, השואה,
הציונות ומדינת ישראל.

דווקא מבית–מדרשו של הגר"א שלכאורה אינו דוגל בהתחדשות,
יצא המבשר הגדול של התחדשות התורה בארץ ישראל – הראי"ה קוק.

ואילו משנת החסידות לא נעשתה למבשרת של התחדשות מיוחדת לזמן החדש.
די היה לה בהתחדשות שהביאה היא–עצמה,
ומעבר לכך לא ראתה שום צורך בהתחדשות נוספת – עד ביאת הגואל. לפיכך לא ראתה גם במאורעות הזמן החדש,
בעליה לארץ–ישראל ובחידוש הישוב היהודי התפתחויות המחייבות התחדשות כלשהי בתורה לפני בוא המשיח.

אבל למעשה, אין לומר שהרב קוק היה ממשיך, לא של משנת הגר"א לבדה ולא של משנת החסידות. משנת ההתחדשות–בתורה של הראי"ה קוק, תחיית הקודש כהשלמה לתחיית החול בארץ–ישראל,
היתה היא–עצמה חידוש,
שינק מכל השרשים האפשרים – מקרא וחז"ל,
סוד,
חסידות והתנגדות, לשם נטיעתה–מחדש של התורה בארץ–ישראל בזמן החדש על כל התחדשויותיו.

החידוש האמיתי הוא נלקח מתמצית כל המהות של היש הקדום לו,
שמכוחו הוא בא.
הפרי יוצא מכל האופי של העץ, מעומק גזעו ושרשו,
מיסוד שאיבת לשדו עד ראש צמרתו והתפשטות ענפיו ועליו (הראי"ה קוק,
איגרת תשמ"א,
ומובא באורות הקודש ד'
ע'
תפו).

***

מה יכולים אנו ללומוד מכל זה? – אולי זאת, שבמציאות כל–כך מתחדשת משרשה ומעיקרה, שעברה את מהפכות התיעוש והמדע,
האכסיסטנציאליזם והפוסט–מודרניזם – השאלות שהתורה נשאלת הן חדשות,
והתשובות צריכות להיות,
לפחות להישמע, לא פחות חדשות מן השאלות.
מצד שני, אין התשובות יכולות להיות קלוטות מן השיח הרווח והאופנתי,
אלא,
דרך הניסוח החדש,
להיות נובעות ממה שמעבר לכל אופנה ולכל התחדשות – מדבר ד'
לעמו,
דרך הכתובים ודרך בתי המדרש לדורותיהם. ואידך זיל גמור.