בין ראשונים לאחרונים בענייני נוסח - דעת

שלושה עולמות הם בתולדות העולם התרבותי, שלית מאן דפליג, שימיו כימי המניין העברי המסורתי על פי התורה. העולם הראשון היה עולם שהלימודים ומסירת החכמה היתה נעשית בעל פה, מרב לתלמיד ומאב לבן, על ידי לימוד, אימון ושינון רבים. מובן מאליו שדרך זו יש בה קושי במסירת החכמה לרחוקים, או לדורות יבואו, אין היא יפה אלא למסירה אישית, פנים אל פנים מפי הרב המלמד, המאמן והמורה, ואינה מתקיימת אלא לזמן מועט, ויש לחדשה מעת לעת. מאידך יש בה יתרונות, כגון בטיב הלימוד והביטחון בהבנת הלימוד, שיכול היה להיות מבואר היטב ומבורר היטב ומותאם מבחינת קליטת המתלמד והבנתו, שיכול הרב לעמוד עליהם באופן מובהק⁽¹⁾.

העולם השני הוא עולם הכתב שבא לאחר מכן, ואין אנו יודעים את זמן התחלתו, מאימתי החלו לכתוב ומאימתי קבעו דברים בכתב, וכיצד היתה השתלשלות והתפתחות הכתב לסוגיו השונים עד לכתב האלפביתי וממנו והלאה, לפי שאף הוא התפצל למשפחות ולסוגים שונים רבים. בתולדות ישראל ברי לנו שהונהג לנו הכתב, שנברא בערב שבת בין השמשות⁽²⁾,'הכתב והמכתב'⁽³⁾ על ידי קבלת התורה שבכתב שנמסרה לנו מסיני, שנכתבה בידי משה רבנו, ושהועתקה שוב ושוב לצורך לימוד וקריאה בצבור, ואחר כך ספרי הנביאים והכתובים שנקבעו בכתב.

אכן לא הכל נהיר וברור, וכידוע נחלקו כבר התנאים ⁽⁴⁾ בשאלת כתב הלוחות, הכתב שבו ניתנה תורה, האם ניתנה בכתב האשורי, שהוא מאושר ('מיושר', נאה ומסודר) בכתבו, או האם ניתנה בכתב האשורי, שנתחלף בכתב דעץ הכתב העברי, ושוב נשתנה בימי עזרא לכתב האשורי, או שמא מלכתחילה ניתנה תורה בכתב דעץ הכתב העברי, ולאחר מכן הפך להם לרועץ ונשתנה בימי עזרא לכתב האשורי, כתב שעלה מאשור. מן הסוגיות בתלמוד הירושלמי⁽⁵⁾ ובתלמוד הבבלי⁽⁶⁾ לענין הספרים החיצונים, מתברר שספרים נוספים נכתבו והיו מצויים בידי הצבור. עם זאת יתר התורה, שהיא פירושה של התורה שבכתב, מצוות והלכות שאינן מפורשות בתורה נמסרו בעל פה מדור לדור ונלמדו בעל פה, ואף נאסר על קביעתם בכתובים (במיוחד חלק ההלכות) ⁽⁷⁾. בזמן מן הזמנים שאין אנו יודעים מתי היה, חששו חכמים שמחמת חולשת הזיכרון וירידת הדורות, עתידה ח"ו תורה להשתכח, ואמרו, על יסוד הכתוב: 'עת לעשות לה' הפרו תורתך', והתירו את הכתיבה של התורה שבעל פה, כשם שהתירו אף לכתוב מן התורה שבכתב מגילות מגילות בשביל תינוקות להתלמד ⁽⁸⁾. אף על פי כן לא הפכה הכתיבה להיות רשמית ומקובלת לחלוטין כדבר של לכתחילה, אלא היחס אל הכתיבה נותר כאל דבר שהותר מחמת הדחק, ועיקר הלימוד הפורמלי והרשמי של התורה שבעל פה בישיבות התנאים, האמוראים והגאונים היה בעל פה. בחלק מלימודי הישיבות נשאר הלימוד שבעל פה גם בישיבות ארצות המזרח וארצות אירופה בימי הביניים, ואף עד לזמן החדש. בישיבות הגדולות נתקיים דבר זה עד היום, בסוג המיוחד של השיעורים הכלליים, שהם נמסרים ונשמעים בעל פה, ושלא באופן צמוד לספרים כתובים. מכל מקום העולם התרבותי והלימודי, ומסירת הידע הוא עולם של כתבי יד, ספרים הכתובים ביד סופרים ומעתיקים.

העולם השלישי הוא עולם של דפוס. מאז הומצאה מלאכת הדפוס חלו שינויים גדולים בעולם, מלאה הארץ דעה ונתפשטה החכמה בכל קצווי ארץ. אין שיעור להשפעה המהפכנית שנודעה למלאכה זו, שנתפשטה במהירות רבה, בצורה מכרעת פי כמה וכמה יותר מהשפעת המעבר מהלימוד בעל פה ללימוד מתוך הכתב. כבר נתנו חכמים את הדעת למהפכה הגדולה שחלה בעקבות המצאת הדפוס על החברה ועל התרבות, על תפוצת הספרים, קלות הפקתם, מחירם הזול והאפשרות הטכנית לייצר כמויות גדולות, ולהפיצם בקצווי ארץ. לעומת זאת כמדומה שעדיין לא נבדקו ולא תוארו כל צרכם, השינויים שחלו באורח החיים, באופני הלימוד והיחס של האדם הלומד אל החומר הנלמד. עם זאת אין ספק שיחד עם ההשפעה הרחבה על אורחות החיים ואורחות החברה בכלל, חלו שינויים מכריעים ונודעה השפעה מכרעת לספרים נדפסים על הלך מחשבתו של הלומד והתייחסותו אל כוחה של המלה המודפסת ומדת האימון שרכשה לה המלה הנדפסת וקליטתה על ידי הקוראים והלומדים. אינו דומה ספר הכתוב ביד, שהוא לעולם אוניקום, היינו טופס יחיד של הספר, שאינו זהה לכל עותק אחר של אותו ספר כתוב ביד, לספר מודפס שכל עותקיו זהים לגמרי זה לזה, עד שאין טעם לבדוק את טיב הנוסח בעותקים אחרים; אותיותיו של ספר כתוב ביד, אינן קבועות ואחידות, צורת השורות אינה אחידה וקבועה ואף לא צורת העמודים, היקפם, גודלם וצורתם. הלומד בספר כתוב ביד רגיש מאד לשאלת נוסח הדברים ודרוך לשאלת האמינות בדיוקם, ולעולם יחוש שעליו לאמת ולחזור ולבדוק את דיוקו של הנוסח שוב ושוב, על פי עדויות המסירה וגם מול טפסים אחרים. לעומת זה הספר המודפס מעורר בלומד רושם של אימון רב, האותיות, השורות והעמודים כולם קבועים ומוצקים, שאין לערער עליהם, התחושה שנוצרת בלבו של הקורא שהדברים החקוקים ברורים ומדויקים, קבועים ואמיתיים. אם אולי בתקופות ראשונות של דפוס עדיין היו שהמשיכו בהרגל לתקן ולהגיה בתוך הספר, פסק מנהג זה ובדרך כלל נמנעים הקוראים מתיקונים בגופם של ספרים מודפסים. עיקר חידושו של עולם הטכנולוגיה הוא ההכפלה המכנית של דברים. לא כמו שנשתבח הקב"ה ⁽⁹⁾, שברא בעולמו פרטים רבים כל כך, באדם, בחי, בצומח ובדומם, ואין לך אחד דומה לחברו, הטכנולוגיה המודרנית. בטכנולוגיה הכל מוכפל ומשוכפל, ודומה לחברו בדיוק גמור.

נראה שהתפתחות זו בלא ספק השפיעה רבות על התעסקות הלומדים בשאלות גרסה ונוסח, על עיון ובדיקה בכתבי יד מקבילים, והשוואת נוסחאות וגרסאות בין עותקים שונים של אותו ספר. כתוצאה מכך התרכזו מתודות הלימוד יותר בתוכנם של הדברים ובחינתם לעומקם. נקודת הכובד של הלימוד עברה לעיון מעמיק במושגים, בתכני הסוגיות ובתכנים ההגותיים והמחשבתיים, מאשר לבירור הנוסח כשלעצמו. יש שגשוג בשיטות לימוד עיוניות שמכונים דרכי פלפול. זה אפוא אחד מן הקווים המבחינים בין דרך לימודם של ראשונים לדרך לימודם של האחרונים.

במקום אחר טרחנו למצוא את הסיבות והגורמים שהביאו לחלוקת תקופות במסורת הלימודית, הספרותית וההיסטורית בתולדות ישראל, חלוקה שהיא עצמה חלק מההתרחשות ההיסטורית ואינה השלכה לאחור של מלומדים וחוקרים המתארים מעשי דור ודור, חלוקה שיש לה גם משמעויות הלכתיות מובהקות. עמדנו על התקופות וגבולותיהן, ועל המשמעות העניינית והמהותית, במיוחד בתחומי המשנה, התלמוד, ודברי החכמים שלאחר התלמוד, במסירת התורה ('הקבלה'), ההלכה והפרשנות ('מדרש התורה'), והחקיקה השוטפת ('סייג לתורה'), שנודעת לחלוקה בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים, בין אלו לתקופת הגאונים, ומהם לתקופת הראשונים. המעבר הקשה לקביעה ולהבנת התהוותו, הוא המעבר בין תקופת הראשונים לתקופת האחרונים. חלוקה זו, אם כי היא מקובלת וקיימת במהותה, אין תחומיה ברורים וידועים, הן מפני מיעוט הידיעות והן מפני מיעוט ההתייחסות לשאלה זו. כשם שנוכחנו לגבי המעברים בין התקופות הקודמות, שאין להסבירם על ידי תופעות של שינויים דרסטיים, בתחומים הקיומיים, החברתיים, או הכלכליים, כך קשה לייחס את המעבר בין הראשונים והאחרונים למאורעות זמניים או מקומיים, שלא השפיעו בשווה על כל תפוצות ישראל, כגון המגפה השחורה, הגזירות השמדות והגירושים של המאה הי"ד, וגם לא לגירוש ספרד בשנת רנ"ב/1492, ולא להופעת השולחן ערוך של רבי יוסף קארו בשנת שכ"ה/1565 (ויחד עם הגהות רבי משה איסרליש בשנת של"ח/1578), תאריכים שהם מוקדמים או מאוחרים לזמן שבו ניכר ונתקבל המעבר בעיני חכמי הדורות. מובן שלצורך זה יש לחפש קוים משותפים למרבית קהילות ישראל, שהרי אין המאורעות שבאירופה המערבית בהכרח משפיעים על התהליכים בארצות המזרח השונות, ולהפך. משום כך גם אין נראית התיאוריה שיש לזקוף את המעבר למשבר שחל ביהדות אשכנז בעקבות המגפה השחורה, וירידת הרמה התורנית שם במשך המאה הי"ד.

מבחינת ההשפעה ההלכתית ומעמדם של חכמים, דומה שיש לראות כאחרוני הראשונים באשכנז את ר' ישראל איסרלן בעל שו"ת תרומת הדשן (נפטר ר"כ/1460), והמהרי"ל, ר' יעקב לוי (וורמייזא נפטר קפ"ז/1427), אבי המנהג האשכנזי, בארצות המזרח את הרשב"ץ, ר' שמעון ב"ר צמח דוראן, והריב"ש ר' יצחק בר ששת (עברו מספרד לצפון אפריקה כתוצאה מהגירוש שלשנת קנ"א/1391), ובאיטליה המהרי"ק, ר' יוסף קולון (ק"ס-ר"מ/1480-1400 בערך), שנתקבלו כעמודי ההלכה אצל החכמים במאות שלאחר מכן, הט"ז, הי"ז והי"ח. דבריהם ופסקיהם נתקבלו ונקבעו על ידם, ובראש ובראשונה בשולחן ערוך ונושאי כליו. הזמן המתאים לראות בו מעבר כזה הוא ככל הנראה באמצע המאה הט"ו, בסמוך לשנת ה' אלפים ר'/1440. מובן שאין זה עניין להחלטה או להתרחשות מסוימת וספציפית, אלא מעבר זה הוא עניין של תהליך ממושך, עד שנקבע בסופו של דבר ומתקבל על דעת הכל. אין לשפוט על תהליכים אלו, על פי ציטטות מקוטעות, שמלמדות לכאורה על ביטויי ענווה והתבטלות, אלא בהערכה הלכתית כוללת, מבוססת ויסודית. עיקר היחס ההדדי בין החכמים יוצא מן מעמדם בעולמה של תורה, בתחומי הפרשנות המחייבת וההלכה ⁽¹⁰⁾.

הגורם המרכזי והעיקרי שפעל בתקופה זו, ושהשפעתו היתה כללית ובכל מקום, הוא ככל הנראה תוצאות השפעת ההמצאה הגדולה של מלאכת הדפוס, והלימוד בספרים נדפסים. מסתבר שאחת מתוצאות ההשפעה הזו היה השינוי שחל בדרך המחשבה והלימוד, והוא ציון מבחין בין דרך לימודם וחיבוריהם של הראשונים ובין דרכי לימודם ויצירותיהם של האחרונים. נושא זה ראוי לבדיקה, ולחקירה ודרישה מפורטים ומקיפים, לפי שעה ברצוני להראות כאן על ידי בדיקה וניתוח של הלכה אחת ברמב"ם והדיונים בה, דוגמה אופיינית שיש בה לאלפנו באופן ברור את הקו המבחין הזה, קו שמלמד על יחס שונה לכח הנוסח של ה'ספרים שלפנינו', על גישה שונה לאפשרות של נוסח שנשתנה או נשתבש. ממילא בכוחו לשפוך אור על דרכי לימוד של האחרונים והתייחסותם אל הספרים שבדפוס, ואל נוסחאותיהם.

פסק הרמב"ם במשנה תורה, הלכות שבת, פרק ו הלכה כב:

'מי שהיה בא בדרך וקדש עליו היום, והיה עמו מעות – נותן כיסו לנכרי להוליכו לו, ולמוצאי שבת לוקחו ממנו, ואע"פ שלא נתן לו שכר על זה. ואע"פ שנתנו לו משחשכה – מותר, מפני שאדם בהול על ממונו ואי אפשר שישליכו, ואם לא תתיר לו דבר זה שאיו איסורו אלא מדברי סופרים, יבוא להביא בידו ועובר על מלאכה שלתורה. במה דברים אמורים? – בכיסו, אבל מציאה לא יתן לנכרי אלא מוליכה בפחות פחות מארבע אמות'.

וחזר ושנה פסק זה שם, שם, פרק כ הלכה ו-ז:

'מי שהחשיך בדרך ולא היה עמו נכרי שיתן לו כיסו והיתה עמו בהמה מניח כיסו עליה כשהיא מהלכת וכו'. היה עמו חרש שוטה וקטן מניח כיסו על החמור ואינו נותנו לאחד מהם וכו' נותנו לאיזה מהן שירצה. לא היתה עמו בהמה ולא נכרי ולא אחד מכל אלו – מהלך בו פחות פחות מארבע אמות. ואפילו מציאה שבאה לידו, מהלך בה פחות פחות מארבע אמות. אבל קודם שתבוא לידו, אם יכול להחשיך עליה מחשיך, ואם לאו מוליכה פחות פחות מארבע אמות'.

הרמב"ם פסק אפוא שהמוצא מציאה בשבת מותר לו להוליכה פחות פחות מארבע אמות, והוא יחיד בהכרעה זו, שלא כדעת רבנו חננאל, וחלקו עליו בזה כל הראשונים, כדברי בעל המגיד משנה ⁽¹¹⁾ והרשב"ץ ⁽¹²⁾, וכפי שיצוין להלן. מקור דין זה

הוא בסוגיית שבת, קנג ע"א וע"ב.

במשנה שם: 'מי שהחשיך לו בדרך, נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי מניחו על החמור'. ואמרו בגמ' שם:

מאי טעמא שרו ליה רבנן למיתב כיסיה לנכרי? – קים להו לרבנן דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אי לא שרית ליה אתי לאיתויי ד' אמות ברשות הרבים. אמר רבא: דוקא כיסו, אבל מציאה לא. – פשיטא, כיסו תנן?! – מהו דתימא הוא הדין אפילו מציאה, והאי דקתני כיסו אורחא דמילתא קתני – קא משמע לן. – ולא אמרן אלא דלא אתי לידיה, אבל אתי לידיה ככיסיה דמי. – איכא דאמרי, בעי רבא: מציאה הבאה לידו מהו, כיון דאתא לידיה ככיסיה דמי, או דילמא כיון דלא טרח בה לאו ככיסיה דמי, תיקו'.

והוסיפו שם, קנג ע"ב דרכים נוספות:

אין שם לא נכרי ולא חמור ולא חרש ולא שוטה ולא קטן מאי? אמר רבי יצחק: עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה. – מאי 'עוד אחרת היתה'? – מוליכו פחות פחות מד' אמות. – אמאי לא רצו חכמים לגלותה (להסתיר דברי תורה. רש"י)? – משום 'כבוד אלהים הסתר דבר (מותר להסתיר דברי תורה לכבוד שמים. רש"י) וכבוד מלכים חקור דבר (אין להסתיר לכבוד עושר אדם וחשיבותו אלא שב ותחקרהו. רש"י)'. – והכא מאי 'כבוד אלהים' איכא? – דילמא אתי לאתויי ד' אמות ברשות הרבים.'

ועיין עוד שם, יז ע"ב:

ואידך, אמר ר' חייא בר אמי משמיה דעולא: אף 'מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי' בו ביום גזרו.

כבר בימיו נשאל הרמב"ם שתי פעמים על פסק זה. פעם אחת על ידי תלמידו המובהק ר' יוסף ב"ר יהודה ן' עקנין, ששלח לו מבגדד השגה על דין זה מאת ראש הישיבה דשם, הגאון ר' שמואל בן עלי. ושוב נשאל על כך על ידי חכמי לוניל. בידינו עכשיו תשובות הרמב"ם לבגדד וללוניל (באחרונה הזכיר את שנשאל בראשונה).

בשתי תשובות אלו באר את הכרעתו. בתשובה לבגדד ⁽¹³⁾ כתב:

נוסח מכתב מרבי' משה ז"ל אל רבי' יוסף המערבי תלמידו ז"ל… שהגיע אלינו מבגדאד… גליון: … הערות שהשיג בהן – לפי דבריו – ראש הישיבה ר' שמואל ש"צ על שאלות מהחיבור בהלכות שבת. ועייננו בהן ולא מצאנו בהן פירכא… וכן ראיתי הערה שניה על מאמר 'בד"א בכיסו אבל במציאה לא יתן לנכרי, אלא מוליכה פחות פחות מארבע אמות', בזה הלשון, ראיתי, שהוא כתב את ההערה עליו כך: 'טעות גדולה, כי אסור להוליך המציאה פחות פחות מארבע אמות ואסור ליגע במציאה בשבת, ואולי זה שכתב טעות סופר הוא', זה לשונו. והצדק עמו לתמוה על זה ולדמות שטעות סופר הוא, לפי שלשון הגמרא: 'דוקא כיסו אבל מציאה לא'. וזה ברור למדקדקים בעיון, כי זה תנאי שלא בא אלא (לעניין) ליתן לנכרי או להניחו על החמור, כי זה לא הותר אלא בכיסו, לפי שיש בזה קולא בשביתת בהמה או אמירה לנכרי בשיעור שאתה רואה. אבל המאמר האחרון, שהוא 'מוליכו פחות פחות מארבע אמות' הרי אין הבדל בזה בין כיסו ובין מציאה, כי הוא דבר המותר לכתחילה בכל דבר, ואפי' בנו או חברו מוליכה פחות פחות מארבע אמות, כמו שנתבאר בכמה מקומות, כי הטלטול בתוך ארבע אמות (מותר) לכתחילה בכל דבר (אפילו) כשאין שעת דחק כלל.

ומה שהוא אומר באותה ההערה 'ואסור ליגע במציאה', אין ספק שחשש לטלטול, וזה מקום שאין לחשוש בו בשום פנים לענין זה, כי אלו היו חוששים לאסור טלטול במציאה לא היו אומרים בה "אי דלמא כיון דלא טרח בה לא אתי לאיתוייה ארבע אמות וכו'", ראיה שלא שמו לב לאסור הטלטול בשום פנים, משום קטנותו. כל זה אם מניחים שהמציאה מעות, ואפשר בלי ספק שתהיה כלים למיניהם השונים. וכאשר ראיתי במה שכתב "בד"א וכו'", והנוסח הזה אינו בנוסחתי המקורית ⁽¹⁴⁾,

ראיתי אצלי נוסח ההלכה הזאת כמו שהיא אצלי ככה אלא נותנו לאי זה מהן שירצה לא מציאה שבאה לידו מהלך בה פחות פחות מארבע אמותbr ואפילו שתבוא לידו אם יכול להחשיך עליה מחשיך ואם לאו מוליכה פחות פחות מארבע אמות.

הרי שמקורו של הרמב"ם הוא בפירוש מיוחד שפירש בסוגיית שבת קנג ע"א וע"ב, ועיקרו שההולכה פחות פחות מארבע אמות, אין בה כל איסור, וממילא אין כאן כל היתר שהתירו חכמים, ושיש להימנע מלהתירו במציאה שאין בה חשש שאדם בהול עליה. הסתרת דרך זו היא משום שלכתחילה גזרו חכמים על כך ⁽¹⁵⁾, מחשש שמא יבוא לטלטל יותר מארבע אמות, ובמקרה מיוחד כמו מי שהחשיך לא גזרו עליו, הן בכיס והן במציאה. ומה שכתב הרמב"ם שהטלטול בתוך ארבע אמות מותר אף שלא בשעת הדחק, שמא כוונתו שאף גזירה לא היתה, אלא שלא גילו דרך זו מפני חשש שלא יעשוה בדיוק, אך מותר לעשות כך גם שלא בשעת הדחק.

ולחכמי לוניל השיב בדרך שונה במקצת ⁽¹⁶⁾:

שאלה. בפר' עשרים שם: אם מצא מציאה אם יכול להחשיך עליה מחשיך ואם לא מוליכה פחות פחות מד' אמות. ועתה … לא נדע לפר' גמ' שבר"פ מי שהחשיך אלא לחומרא, שלא התירו בשום ענין לגבי מציאה כי אם בכיסו דטרח ביה הרבה, ואם אין אתה מתיר לו, מתוך שהוא בהול על ממונו אתי לאיתויי בהדיה. וכן מצאנו בפי' רבנו חננאל ז"ל כמו שקבלנו. ועם כל זה יפרש לנו ההלכו' באר היטב … ומזרה ישראל יקבצנו בארץ הצבי ותעבור לפנינו וה' בראשינו.

תשובה. אל תקטינו עצמכם, אם אין אתם כרבותי הן אתם חבירי אלופי ומיודעי וכל שהקשיתם ראוי להקשותו. גם ראשי הישיבות שבבבל ז"ל תפסו על פיסקא זו כשהגיע אליהם החבור עם דברים קלים, שחלילה שיסתפקו לכם, אבל כל השאלות אלו שלכם לא ירדו לעמקן. וכן יראה לי במציאה, שזה שחילק רבא בין כיסו למציאה לא חילק אלא ליתן המציאה לנכרי או להניחה על גבי חמור אבל להוליכה פחות פחות מד' אמות לא, שהרי הוליכה [צ"ל: הולכה] פחות פחות מד' אמות אינה שנויה כדי שיאמר רבא דוקא כיסו אבל מציאה לא. ואם תאמר מאי שנא הא מהא, י"ל שזו ההולכה פחות פחות מד' אמות צנעה גדולה יש בה ולא אוושא מלתא, כמו שנתברר שם בהמוצא תפלין (עירובין צז ע"ב), ואינו צריך דבר אחר ולא איש אחר לסייעו, ולא יכיר בו אדם ולא יהיה נחפז, ולפי' לא נחוש לו שמא יעבירנו ארבע אמות. זו היא דעתי בדבר זה ומי שיחלוק בדבר זה יחלוק.

גם בתשובה זו משמע שעיקר דין זה נסמך על פירושו בסוגיית הגמ' בשבת, ועיקרה משום שהולכה פחות פחות מארבע אמות נעשית בצנעא, וממילא אינה נעשית בחיפזון ואין לחשוש שמא יעבירנו יותר מארבע אמות בבת אחת. מסוף התשובה ניכר שהרמב"ם עצמו הרגיש שאפשר לפרש סוגיה זו שמאמר רבא שההיתר הוא רק בכיס אבל לא במציאה, אמור גם על הפתרון שבע"ב של הולכה פחות פחות מארבע אמות, וכפי שאכן פירשו כל שאר הראשונים, וציין ש'הרוצה לחלוק יחלוק'. פרט ראוי להדגשה שעל אף סברותיו ופירושו של הרמב"ם בסוגיה, אין לו תמיכה וסיוע בזה של אף אחד מן הראשונים (פרט ליוצא מן הכלל אחד, והוא חכם ממצרים, קשור למשפחת הרמב"ם וכנראה מבני בית מדרשו, הוא ר' פרחיה ב"ר נסים, שפירושו למסכת שבת הופיע רק לאחרונה ⁽¹⁷⁾).

כמות שראינו בשאלת חכמי לוניל, דעת רבנו חננאל ⁽¹⁸⁾, אינה כדעת הרמב"ם. וכן חלוקים עליו: הראב"ד ⁽¹⁹⁾, חכמי לוניל ⁽²⁰⁾, ר' שמואל בן עלי גאון ישיבת בגדד ⁽²¹⁾, הרמ"ה ⁽²²⁾, הר"ש משאנץ ⁽²³⁾, הרמ"ך ⁽²⁴⁾, הרמב"ן ⁽²⁵⁾, הרשב"א ⁽²⁶⁾, הריטב"א ⁽²⁷⁾, הר"ן ⁽²⁸⁾, המאירי ⁽²⁹⁾, מגיד משנה ⁽³⁰⁾, הרשב"ץ ⁽³¹⁾, ספר הבתים ⁽³²⁾.

לעומת זאת, בתקופת האחרונים, הצביעו רבים מן האחרונים, ונראה שרובם אינם תלויים זה בזה, על גמ' מפורשת בעבודה זרה ע ע"א, שבה כתוב בפירוש ובאופן ברור כדעת הרמב"ם וכמו שפסק. בגמ' שם כתוב:

ולא ידעינן דאית לן כר' יצחק, דאמר ר' יצחק המוצא מציאה בשבת מוליכה פחות פחות מארבע אמות.

יוצא ברור שמותר בשבת לשאת מציאה פחות פחות מארבע אמות. כך ציינו בעל מגן אברהם ⁽³³⁾, בעל פני משה (מראה הפנים) ⁽³⁴⁾, ר' נתנאל וייל ⁽³⁵⁾, הגר"א ⁽³⁶⁾, ר"ח אבולעפיא ⁽³⁷⁾, ר"י תאומים ⁽³⁸⁾, ר' אליהו שפירא ⁽³⁹⁾, ר' מנשה מאיליא ⁽⁴⁰⁾, ר"מ סופר ⁽⁴¹⁾,הרחיד"א ⁽⁴²⁾, ר"י קרלין ⁽⁴³⁾, ועוד.

המסקנה מכך היא, שלא רק הרמב"ם 'שכח' גמרא מפורשת במסכת עבודה זרה, אף על פי שפעמיים השיב תשובות בענין זה, ומתוכן ברור שהרמב"ם ראה בזה חידוש שלו, ואינו נשען על גמ' מפורשת, אלא שגם כל הראשונים, במשך זמן של ארבע מאות וחמישים שנים, לא זכרו ולא נזכרו בכל הזמן הזה בגמרא מפורשת ⁽⁴⁴⁾! והלא הנחה כזו היא בלתי אפשרית. ועוד, 'שכחת' הרמב"ם אינה מהותית, שהרי סוף סוף פסקו עולה בקנה אחד עם דברי הגמרא במס' ע"ז, אך על שאר הראשונים, התמיהה גדולה, שהרי נמצא שפסקם נסתר מדברי הגמ' בע"ז, ואיך נקטו כל הראשונים להלכה כנגד פסק הרמב"ם, שהוא לכאורה מתאים לגמ' מפורשת ומיוסד על פיה!?

ר"מ מרגלית ⁽⁴⁵⁾ כתב:

'ואפשר שהוא ז"ל לא זכר מזה בשעה שהשיבו לו, כמו שהעיד על עצמו באיגרותיו, שלעת זקנותו ⁽⁴⁶⁾ ומחמת טירדותו שכח מאין יצא לו מהרבה דברים שכתב בחיבורו. והאיגרת הזאת כתובה בספר המכונה נובלות החכמה [היש"ר מקנדיאה, בסיליאה תפ"ט-תצ"א] ⁽⁴⁷⁾. ואיזה תלמיד מבהיל [!] ⁽⁴⁸⁾ אמר לי שיש לפרש לההיא דע"ז בענין הוצאה שהוציא את הכיס. וראיה שכן כתוב בספרי הדפוס המוציא ביו"ד. והשבתי לו, אם אתה סומך על טעות הדפוס, סמוך ג"כ על הנדפס בפ' בתרא דעירובין [צה ע"ב] המוציא תפילין ביו"ד, וזו תשובה לאנשים כאלה. שוב הראני אחד ספר ממחברי האחרונים ⁽⁴⁹⁾ שכתב לדעת הרמב"ן והרשב"א מתפרש ההיא דע"ז בענין הוצאה ולדעת הרמב"ם מתפרש בענין מציאה, ואמרתי שבודאי הרמב"ן והרשב"א אמרו למחבר הזה שקילא טובותיך ושדיא אחיזרי, שרצה לפרש דרך פשרה ולומר, שלא נעלם מעיניהם הסוגיא דע"ז ומשוה להו כטועים בדבר הלכה, שחלילה וחלילה לנו לפרש ההיא דע"ז בענין הוצאה ⁽⁵⁰⁾, ואין זה אלא להני דמשתבשי ותני לביאור הסתירה בדבר הזה ללא צורך הוא. ויותר נוח לנו לומר דהם ז"ל סמכו על הסוגיא שבמקומה כאן בשבת… והרמב"ם סמך עצמו על ההיא דע"ז…'.

וכן כתב הרב מתתיה שטראשון:

'כי אשר אמר עם הספר כי פעמים שכח בעצמו את מקור דבריו ⁽⁵¹⁾, ולא ידע להשיב לשואליו דבר עד שיחפש אחריהם, נוכל למלאות את דבריו, ולאמר: כי לפעמים אף אחרי החיפוש לא מצא, והשיב לשואליו תשובה בלתי ברורה – ואעידה על זה שלשה עדים לע"ע (ועל זכרוני עוד איזה מקומות כאלה, אשר אמנם כעת יצאו מלבי, ולא אדע איה איפוא הם רועים)' ⁽⁵²⁾. הדוגמה השלישית שם היא הדין שלפנינו, היינו שהרמב"ם 'שכח' את מקור הדברים בגמ' עבודה זרה, וכפי שציינו האחרונים שהזכיר שם ⁽⁵³⁾.

והנה כשיצא לאור הספר הנפלא, שפתח תקופה חדשה בדרכי בירור נוסח התלמוד, דקדוקי סופרים, מאת הגאון ר' רפאל נתן נטע רבינוביץ, למסכת עבודה זרה, תרל"ז, נתברר שבכ"י מינכן ובשאר כתבי היד שהשתמש בהם המחבר רנ"נ רבינוביץ, נוסח המימרא שונה, ואין בה את המילים 'המוצא מציאה בשבת'! בהערות שם העיר הרננ"ר ברמז על התוצאה מנוסח זה, שישנו גם בראשונים שציין להם שם ולבסוף ציין לקרבן נתנאל שהוא מראשוני האחרונים שהעיר על הגמרא בעבודה זרה כמקור לפסקו של הרמב"ם. אבל אחרוני האחרונים לא שמו לב לזה, וגם אחרי שהרחיב בזה ר"מ רבינוביץ מסקידל, במאמר מיוחד, בית תלמוד, ח"ב (תרמ"ב), עמ' 62-58, ואף על פי שבלאו, בהערותיו לתשובת הרמב"ם הפנה למאמר זה, עדיין לא נתנו את הדעת לכך, ראה למשל, שו"ת פאר הדור, מהדורת ר"ד יוסף, סימן לה ובהערות שם, וראה למשל ב'מקורות וציונים' במהדורת הר"ש פרנקל, תשל"ה, ספר זמנים, ה' שבת פ"ו הכ"ב (על פי הגר"א) ושם פ"כ ה"ו (על פי מראה הפנים) ⁽⁵⁴⁾ .

וזו לשון הסוגייה במסכת עבודה זרה, ע ע"א:

ההוא ישראל וגוי דהוו יתיבי בארבא, שמע ישראל קל שיפורי דבי שימשי, נפק ואזל. אמר רבא: חמרא שרי. מימר אמר: השתא מדכר ליה לחמריה והדר אתי. ואי משום שבתא? האמר (רבא אמר) לי איסור גיורא: כי הוינן בארמיותן אמרינן יהודאי לא מנטרי שבתא, דאי מנטרי שבתא כמה כיסי קא משתכחי בשוקא (ולא ידענא) [ואינהו לא ידעו. רי"ף ורא"ש] דסבירא לן כרבי יצחק, דא"ר יצחק: המוצא כיס בשבת, מוליכו פחות פחות מד' אמות.

בכ"י מינכן (ועיין דקדוקי סופרים):

… ואי משו' שבת'? א' רבא אמרי אסור גיור': כי הואי בגיות' אמינ' לא מינטרי שבת', ואי מנטרי שבת' כמ' כיסי משתכחי בשוק' ולא ידע דאית לן דר' יצח', דא"ר יצח': מוליך פחו' פחו' מארב' אמו'.

ובכ"י הספרדי (מהדורת הר"ש אברמסון):

… ואי משום שבתא? אמ' רבא האמר לי איסור גיורא: כי הוינן בארמיותין אמרי' יהודאי לא מנטרי שבתא, דאי מנטרי שבתא כמה כיסי קא משתכחי מיניהו בשוקא ואיהו לא ידע דסבירא לן כר' יצחק, דאמ': מוליכו פחות פחות (נוסף בגליון מימין).

וכן הגירסה בכ"י פריז של מסכת עבודה זרה.

גרסה זו – בלא שלושת המלים: 'המוצא (המוציא) מציאה בשבת', היא גם בכל הראשונים שבידינו, וכך יוצא מפירושיהם לקטע זה. כך ברשב"א תוה"ב דף קמג ב (נד ע"א) ודף קמה ב (נו ע"ב), בר"ן על הרי"ף פ"ה, בראב"ן ע"ז פ"ה, הרי"ד ע"ז פ"ה, הרא"ש ע"ז פ"ה יז, רבינו משולם ב"ר משה מבדריש, ספר ההשלמה, ע"ז ע ע"א, יז ע"א, והמאירי.

ולעניין הפירוש עיין בדברי ר"מ המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה, ע ע"א, עמ' 282:

…ואפילו היתה הספינה חוץ לתחום הגוים חושבים שאין ישראל משמרים את השבת במקום פסידא, וכבר שמעו מהם שהיו אומרים אלו היו ישראל משמרים את השבת כמה כיסים היו נמצאות בדרכים שאי אפשר שלא יעריב שמשם בדרכים ואין יכולים להעביר ארבע אמות. והם אינם יודעין הוראת 'מוליכו פחות פחות מארבע אמות', ומתוך כך חושב עליו שיבא.

כלום יתכן שהרמב"ם מלגלג על שואלים שלא כעניין?

עניין שני כאן, שאף הוא יש בו בנותן ענין לגבי שאלות הטיפול בנוסח, הוא הקושי שבדברי הרמב"ם בתשובתו לגבי חכמי בגדאד, לגבי נוסח דבריו במשנה תורה וה'תיקון' שהוא מתקן את הנוסח. לפי פשוטם של דברים הרמב"ם מצטט את המובאה מדבריו שבדברי חכמי בגדאד, ואומר כי בדק בספרו, והדברים אינם כפי שהם כותבים, והוא הולך ומעתיק להם מספרו את הקטע בנוסחו הנכון. הקושי הוא שהשואלים ציטטו בשאלתם מן הכתוב בפרק ו הכ"ב, וכן הדברים לפנינו בכל מהדורות המשנה תורה ובכל כתבי היד הידועים לנו, ואילו הדברים 'המתוקנים' שהרמב"ם מעתיק להם הם מפרק כ ה"ו!

המהדירים של תשובות הרמב"ם לא עמדו על קושי זה, ואף נשתבשו בציונים המפנים לפסק הרמב"ם במשנה תורה, והעיר על כך לראשונה הרמי"ל זק"ש, שערך את הוספת תשובות הרמב"ם לכרכי משנה תורה, במהדורת 'הרמב"ם לעם', בסוף כרך ספר זמנים, בהערותיו לתשובה זו שהדפיסה שם. שוב כתב על כך במאמר קטן 'הערות והארות ברמב"ם', סיני, יח (תש"ו), עמ' שד. בשנת תשל"ב כתבתי לפרופ' בלאו הצעת פתרון לענין בעקבות הערת ידידי הרד"צ הילמן שליט"א, על פי דקדוק במקור הערבי ותרגום אחר שמיישב את הקושי. והשיב בהסכמה ובחיזוק הפתרון. כתבתי על העניין בחיבורי על ר' אברהם הלוי, מחבר שו"ת גינת ורדים, תשמ"ג, עמ' 437. לאחר זמן נשאל פרופ' בלאו על כך מאת הר"ק כהנא, והשיב לו לפי הפתרון שהצעתי לו ⁽⁵⁵⁾. בקיצור רב תיארתי את הפתרון בעלי ספר, טו (תשמ"ח-תשמ"ט), עמ' 157. ר"ש אברמסון, תיקונים והוספות למהדורת בלאו, במהדורה החדשה, ח"ד, תשמ"ו עמ' 53, לא מצא הסבר לקושי זה, ושיער שקטע זה הוא הוספה מאוחרת, ואינה מידי הרמב"ם. ר"י שילת, אגרות הרמב"ם, תשמ"ז, עמ' רפז, פירש בפשטות יתר: 'ונראה כי הרמב"ם שגג בזה, ושכח שהלכה זו מופיעה בשני מקומות בספרו… וכבר כתב הרמב"ם… שכל אדם עלול לשכחה ולטעות'. ד' הנשקה, במאמרו 'כלום נאמן הרמב"ם להעיד על נוסח ספרו?' סיני, קו (תשמ"ט), עמ' עו-פ, ערער על הפתרון שהצעתי והציע לקבל דברי הרמב"ם כמות שהם, שאמנם לא היו הדברים בפ"ו, והרמב"ם לא העלה על דעתו שהשואלים ציטטו מפרק ו, והוא חשב שהם מצטטים מפרק כ ועל כן תיקן את הציטוט, ועלינו להאמין לעדותו של הרמב"ם על נוסח ספרו. ביאור זה אינו מניח את הדעת. הדיון בזה אינו 'כלום נאמן הרמב"ם להעיד על נוסח ספרו', וכאילו יש מי שמערער על כך בדיון זה, כמו שניסח הנשקה את כותרת מאמרו ⁽⁵⁶⁾, הדיון הוא בפירוש דברי הרמב"ם, ויש לחזור ולשנות ענין זה. תשובה זו כתובה בלשון ערבי, ובערבי כתב הרמב"ם: 'ולמא ראית פי מא כתב במה דברים אמורים וכו', והד'א אלנץ מה הו פי נסכ'תי אלאצאל…'. בנעט, ואחריו בלאו תרגמו: 'וכאשר ראיתי במה שכתב "בד"א וכו'" והנוסח הזה אינו בנוסחתי המקורית…'. בתרגום החדש של ר"י שילת (עמ' רפז): 'וכאשר ראית במה שכתב: "במה דברים אמורים" וכו', וזה הלשון איננו בספרי…'. ראשונה יש להעיר על אי הדיוק בתרגום שהשתמשו במלה שככל הנראה לא היתה במילונו של הרמב"ם, היינו: 'בנוסחתי המקורית', שכן המושג 'מקורי', שבא למעט העתק, או מלאכותי או חיקוי, לא היה כנראה מצוי כלל בלשון אנשי ימי הביניים, ומסתבר שאף לא במחשבתם, ולא השתמשו במובן זה של הביטוי, שהינו מובן חדיש ומודרני המשמש בעברית החדשה, ושמעניין במיוחד אספנים או לזיהוי פלילי. בימי קדם הבחינו רק בין דברי המחבר, וטופס המחבר, בין שנכתב בידיו ממש ובין שנכתב בידי אחרים על פי ציוויו, שנחשבו לעיקר, כל עוד הם מדוייקים ומבטאים אל נכון את דעת המחבר, לבין דברי מחבר שנוסחו, או שנערכו, או שנתבארו בידי אחרים. אין לתרגם את המונח 'אלאצל' שבערבי, במלה העברית 'מקורי' או 'מקורית'. העתק נכון, מוגה ומדויק גם הוא כנוסח המחבר ייחשב, ואף הוא יכול להיקרא 'טופס המחבר'.

בנוסף לכך, התרגום הזה יוצר מונח בלתי נכון, כפול ומיותר, שהרי אם הוא נוסחתי, הוא גם מקורי, ואם עיין במקור, אינו צריך לומר 'בנוסחתי', כלומר היה צריך לומר או: 'הסתכלתי בנוסחתי…', או 'הסתכלתי במקור…' בלבד. הקושי אפוא אינו רק בתחביר כפי שחשב ר"ד הנשקה. במקום זה התרגום הנכון הוא: 'עיקר'. את המלים 'פי נסכ'תי אלאצל' יש לתרגם: 'בנוסחתי העיקר', או 'העיקר בנוסחתי'. ולפיכך תרגמתי ⁽⁵⁷⁾ את דברי ר' יהושע הנגיד, ודברי ר' שלמה נין הרמב"ם: 'נסכה אלאצל' – 'נוסח העיקר'.

וכן כתב הרמב"ם בתשובה, בדין הציצית, ראה עכשיו איגרות הרמב"ם, מה' שילת, ב, תשמ"ח, סי' לד, עמ' תקה: 'ובעקר העתקתי לנסחא שלי טעיתי…', ובנוסח אחר שם: 'וכעיקר זה העתקתי לנוסחא שלי כי טעיתי…'.

מן הגהה בגיליון טופס הרמב"ם, דפוס ונציה (יושטיניאן) שי"א, שבבית מדרש לרבנים באמריקה (מיק' 8554), ה' גירושין פ"ג ה"ז, נראה ברור שאכן 'העיקר' היא המלה לטופס המיוחס של המחבר:

נ"א בכתיבת יד כת' טופסי גיטין … ע"כ. וכן מצאתי בס"י [בספרים ישנים] הנמצאים פה מצרים המועתק' מהעיקר, ובכלל תשובת הרב ז"ל שבערבי נמצא כך: שאלה… תשובה הנוסח' המדוייק' … ע"כ ⁽⁵⁸⁾.

לפי זה, ידע הרמב"ם ששאלו מפ"ו, אך לדידו שאלו שלא כהוגן, שהרי עיקר הדין מבואר בפ"כ, והיה עליהם לשאול משם. אין זו אלא הערה למשיג שלא דקדק, ואכן בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל, ראה לעיל, מזכיר הרמב"ם את השגת חכמי בגדד, ובדרך של הקנטה שאינם יודעים לשאול ⁽⁵⁹⁾!

ר"ד הנשקה משער חדירתה של תוספת משובשת בפרק ו, כבר אז בימי הרמב"ם, ימיו הראשונים של תפוצת החיבור, ונוסח זה בפרק ו הוא השיבוש שהגיע לידי המשיגים בבגדד, ולידי תלמידו ר' יוסף ב"ר יהודה, ונוסח זה מכחיש הרמב"ם, בלא לחשוב כי הם מתכוונים לנוסח קיים בפ"ו, ולדידו [לפי השערה זו] אין ולא היו דברים כאלו בפ"ו, אלא שחשב כי הם מצטטים שלא כהוגן מפ"כ, ומתקן להם הנוסח. לשם כך צריך להניח, שכבר בימיו הראשונים של החבור, בימי הרמב"ם, היה מי שטרח להוסיף הוספות משובשות לתוך טופס הספר שנשלח לבגדד, ובצורה שכבר לא תוכר כהוספה. ועוד, גם ר"ד הנשקה הרגיש (הע' 15) שכנראה לא הגיעו עדיין לידי ראש הישיבה בבגדד כל הלכות שבת, ולא ראה עדיין כלל את פרק כ (אם כי לפירושו של ר"ד הנשקה, שם הע' 6, הרמב"ם חשב שבבגדד שאלו על נוסח פרק כ!), אבל המוסיף-המשבש, כבר ידע מה כתוב בפ"כ ועל פי זה הוסיף בפ"ו. לכאורה אם אכן לא הגיעו לבגדד הלכות שבת כולן, יכולים היינו לומר שסרה התמיהה מדוע טרח הרמב"ם להעתיק את מלוא הנוסח מפ"כ, ולא הסתפק רק בציון המקום. אבל כאמור, לפי ר"ד הנשקה, הרמב"ם חשב שבבגדד שאלו מפ"כ! כללו של דבר פירושו של ר"ד הנשקה אינו מתקבל על הדעת, שאר קושיותיו שם אינן מכריעות בדבר, והצד הלשוני והענייני מטה לצד הפתרון שהצעתי.