השינוי במבנה שולחן האכילה

 

הלכות ומנהגים שונים היו מובְנים באורח החיים של חז"ל. משנשתנה אורח החיים, יש מקום לדון בכל הנוגע לתקפותו של הדין והנוהג. בעבודה זו נרצה להתייחס להשפעת השוני בין מבנה שולחן האכילה בימי חז"ל, לזה שבימי הראשונים¹שחיו באירופה הנוצרית – על מעמדן ואופיין של הלכות ומנהגים, ועל ניתוח הסוגיות ע"י הראשונים. 

באופן כללי עולה שהשולחן המצוי בימי חז"ל, הן בארץ ישראל והן בבבל, היה שולחן קטן, לפני כל סועד או לפני מספר מצומצם של סועדים. הדבר מתברר, הן מתוך עיון באזכורים שונים בספרות התנאית והאמוראית, והן מתוך עיון באזכורים חיצוניים ובממצאים ארכיאולוגיים², מהם ניתן ללמוד על קטנותו של השולחן ועל ניידותו.³ 

לעומת זאת אופי השולחן בזמן הראשונים שחיו באירופה הנוצרית היה שונה, דבר שהם, היו מודעים לו.⁴ כך עולה במפורש בדבריהם במקורות רבים. וכמובא בתמציתיות בדברי תוספות⁵: "שהם⁶ היו רגילים כל אחד להסב על מטתו ועל שלחנו אבל עכשיו כולנו אוכלים על שלחן אחד"⁷ הוי אומר: שולחן אחד גדול שסביבו כסאות. 

ננסה לבחון את המשמעות של השינוי, בסוגיות ובנושאים הבאים. 

 

אכילה סביב שולחן אחד, על אף קטנותו, היתה מצויה, במצבים מסוימים, אף בימי חז"ל, כפי שיובא להלן. חכמים הטילו הגבלות שונות על אכילה סביב שולחן אחד מטעמים מסויימים, כפי שיפורט. נבחן כיצד השינוי בגודל השולחן השפיע, הן על פרשנות הסוגיות העוסקות בשולחן והן על הנוהג ופסיקת ההלכה. 

משניות א-ב בפרק ח' במסכת חולין, והדיון בתלמוד הבבלי שם, עוסקים במציאויות בהן יש חשש לתערובת בשר בחלב:

 

אף שבאופן טכני ניתן להניח בשר וגבינה על שולחן אחד, כך שלא יגעו זה בזה (ואפילו במטפחת אחת הדבר אפשרי), ואף ישנה אפשרות טכנית ששני אנשים יאכלו במקביל על אותו שולחן זה בשר וזה גבינה ללא מגע בינהם – ישנו חשש לא מבוטל, שמתוך שהאדם מעלה את הבשר והגבינה על שולחן אחד, הוא יבוא לידי אכילתם יחד.⁸ 

 

המשנה והברייתא עסקו ב'שולחן אחד כאשר בפשטות, אין היתר אכילת בשר וגבינה על שולחן זה, אלא באנשים זרים. ממילא יש לשאול מה בנוגע ל'שולחן אחד גדול' – האם גם כאן חל איסור, אף ששני המכירים יושבים במרחק מה וקל וחומר אם הם יושבים בקצות השולחן? ואולי יואיל היכר או הפסק?! 

כפי שנראה, שאלה זו העסיקה את הראשונים. כאמור מציאות זו היתה והינה אקטואלית מאד ורלוונטית מאד, קל יותר לדבר על איסור אכילה על שולחן אחד כשיש שולחנות אישיים, אך במציאות שיש שולחן אחד הדבר מקשה ומגביל יותר⁹. כפי שנראה נידון בפוסקים הנוהג המקובל כן לאכול על שולחן אחד גדול, במגבלות מסוימות. 

 

את דיונינו בסוגיה יש לבחון בשני מישורים: 

1. במישור הפרשנות – האם יש מבוא בסוגיית התלמוד לדון על הרחקה או היכר בשולחן גדול. 

2.  במישור הסברה והפסיקה – האם גם כשאין מקור לכך ניתן לחלק בסברה, ומהם השיקולים בפסיקת ההלכה. 

המשנה נקטה היתר אכילה בשני אכסנאין. שמואל מגביל את דין המשנה לאנשים שאינם מכירים זה את זה. ונראה שאכן הדברים עולים מלשון 'אכסנאין' שבמשנה, שמשמעה: אנשים זרים שנזדמנו יחד. 

התלמוד הבבלי משווה בין דברי שמואל לדברי רשב"ג בברייתא. כאשר הוא דן באזכור 'תפיסה אחת' ומגיה או מפרש אותו במונח 'כעין תפיסה אחת'. מהי כוונת התלמוד במונחים: תפיסה אחת וכעין תפיסה אחת?

 

כאמור התלמוד אומר שחילוקו של שמואל במשנה מפורש בברייתא. בפשטות דברי שמואל מקבילים לדברי הברייתא, כך:

 

משמע א"כ שדברי הברייתא: "ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת" באים לחדש את הגבלתו של שמואל לדין אכסנאים. וא"כ המונח 'כעין תפיסה אחת' משמעו שמכירים זה את זה. 

לפי זה יש לעיין מה משמעות המונח: תפיסה אחת. ומדוע התלמוד מיד אומר על כך: "תפיסה אחת סלקא דעתך? אלא: כעין תפיסה אחת". 

כך מפרשים תוספות (חולין דף קז ע"ב ד"ה כעין) בפירוש שני:

אם כן: תפיסה אחת=הוצאה אחת, חשבון משותף. כעין תפיסה אחת=מכירין.¹⁰ 

כלומר המושג תפיסה אחת, מתייחס לקשר בין האנשים, אם זו שותפות ממונית בהוצאות ואם זה למסקנה אף שותפות חברתית (מכירים זה את זה). 

לפי דרך זו ההיתר היחיד המופיע בסוגיה, לאכילת בשר וגבינה על שולחן אכילה אחד הוא: אכילת אנשים זרים, זה עם זה. כך נוקטים הן הרי"ף¹¹ והן הרמב"ם¹². 

 

2. פירוש ב' 

לעומת זאת מצאנו בפירוש הסוגיה, דרך אחרת: 

וכך מופיע בתחילת התוספות שהובא לעיל:

כיצד למדה הדעה הראשונה בתוספות את הסוגיה? נראה שלמדה כמפורש ברשב"א¹³: "…ולא אסרו אלא בתפיסה אחת. תפיסה אחת סלקא דעתך, כלומר בקערה אחת, אלא אימא כעין תפיסה אחת. כלומר על שולחן אחד בלא היכר אבל בשיש היכר ביניהן מותר".¹⁴ 

 

באופן קרוב נראית גם שיטת רש"י¹⁵, הכותב: "אלא בתפיסה אחת – בכרך אחד. תפיסה אחת ס"ד – הא בלא שלחן אוכל עליו נמי אסור" – כלומר תפיסה אחת = בכלי אחד וכדומה כפי שכתב הרשב"א¹⁶, וא"כ שואל התלמוד, אם בא לחדש דין זה, אין זה תלוי באכילה על השולחן?! – אלא כעין תפיסה אחת! 

רש"י שלפנינו לא פירש מהי 'כעין תפיסה אחת', אך מדברי האור זרוע (ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב) המצטט את לשונו של רש"י, נראה, שהיתה לו גירסה מפורשת ברש"י בענין (או שלפחות פירשה האור זרוע כך ע"פ דרכו של רש"י):

 

תפיסה אחת=הוצאה אחת. 

כעין תפיסה אחת= מכירין זא"ז. 

תפיסה אחת = בכרך אחד. 

כעין תפיסה אחת= קרובין זה לזה או ללא מפסיק. 

 

1. המשניות בחולין פ"ח שהובאו לעיל עוסקות במציאות של אכילה על שולחן אחד. המשנה נקטה רק את האופציות הבאות כהיתר על שולחן אחד: 

2. א. שולחן שסודר עליו 

    ב. אכילת שני אכסנאין 

קשה להניח שהמשנה תשמיט אפשרות של השמת מפסיק אם אכן היא ישנה,¹⁸ ומכל מקום עצם ההשמטה מורה שפתרון זה לא היה מרכזי. 

3. כאמור נחלקים שני הפירושים, האם הסיפא של הברייתא מלמדת על היתר העלאה ע"י מפסיק. דהיינו: בעוד שלפי' א הפיסקה 'ולא אסרו אלא בתפיסה אחת' אינה מחדשת דין אלא מדייקת את מה שעולה בפסקה לפני כן. לפי' ב' יש כאן חידוש דין נוסף. 

ביחס לכך, יש לדון בניסוח הברייתא: 

"ב' אכסנאים …אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין, ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת". לכאורה לשון הברייתא מוקשה. הברייתא נקטה בתחילה לשון היתר (אוכלין) וא"כ מדוע פותחת הסיפא בלשון 'ולא אסרו', מי אמר שכלל אסרו?¹⁹ 

הדבר הפשוט הוא, שהברייתא מתייחסת לאיסור שמוזכר לפני כן. כך עולה במפורש בתוספתא (תוספתא מסכת חולין (צוקרמאנדל) פרק ח):

תחילה מגדירה התוספתא את האיסור לדעת בית הלל: "העוף לא עולה ולא נאכל" ולאחר מכן היא מצמצמת אותו, ומתירה א. בשולחן שאינו של מאכל או בקפוף ובמחוק. 

כאשר הלשון 'לא אסרו' הן בנוגע ל'שולחן שהוא של מאכל' והן בנוגע ל'תפיסה אחת' אינו מחדש דין נוסף, אלא מגדיר את האיסור לאור ההיתר המובא לפניו. היתר קפוף ומחוק – מלמד שאין איסור העלאה בשולחן שאינו למאכל. היתר שנים שנכנסו לפונדוק – מגדיר שלא אסרו העלאה אלא בתפיסה אחת.²⁰ 

הדבר מחוור עוד יותר לפי הנוסח 'הוי' שנקטה התוספתא, המורה שאין כאן חידוש במשפט עצמו, אלא מסקנה העולה מן המשפט הקודם, המתיר לשני אכסנאים לאכול יחד, והמלמד ממילא שהאיסור אינו אלא כשאין מדובר בשני אכסנאין, אלא באדם אחד או בבעלי הוצאה אחת. אך גם לשון "ולא אסרו" בתלמוד הבבלי, מורה למעשה את אותו הענין.²¹ 

4. התלמוד השווה בין הברייתא לבין דברי שמואל. לפי הפירוש הראשון יש זהות מוחלטת בין דברי הברייתא לדברי שמואל. לעומת זאת לפי הפירוש השני: הברייתא מוסיפה נתון נוסף שאינו מוזכר בדברי שמואל.²² 

5. התוספות למדו את חילוקם מאזכורו של המושג 'תפיסה אחת' בהקשר זה, בסוגיה בבבלי עבודה-זרה נ ע"א. נעיין בסוגיה שם: הסוגיה עוסקת בעבודה-זרה, בשם מרקוליס, שעבודתה היתה: זריקת אבנים עליה. כאשר הדיון נוסב על היתר אבנים שנמצאו בצדה. ר' ישמעאל אומר בברייתא: "שתים בתפיסה לו אסורות שלש אפילו מרוחקות אסורות" ואילו מברייתא אחרת משמע שר' ישמעאל סובר ש"שלש אסורות שתים מותרות". מתרץ רבא: "לא קשיא כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות וה"ד דאיכא גובהה ביני וביני". כל המושגים כאן מדברים על מרחקים בעלי משמעות [וכפי שכותב שם רש"י: "וסתם תפיסה ד' אמות וקתני אסורות: בתפיסה אחת. הא דקתני אסורות בתפיסה אחת שאין הפסק בינם למרקוליס ואסורה בין לר' ישמעאל בין לרבנן דכל תוך ד' אמות נראות עמו קרי ליה"]. אכן במושגים של ד' אמות ניתן לדבר על השמת מחיצה וכדומה, האם ניתן להשוות בין זה לבין שולחן קטן?!²³ 

6. בבבלי שבת יג ע"א מנסה התלמוד ללמוד גדר דין שינה של בעל ואשתו נדה במיטה אחת בבגדיהם, מסוגייתינו:

התלמוד מחלק בסברה בין דין נדה שבו יש שינוי לבין ב' מכירין שאין בו שינוי. אם מן הברייתא עולה במפורש שאכן יש היתר לב' מכירין לאכול ביחד כאשר יש שינוי והיכר – כפירוש ב', מדוע התלמוד לא ציטט כאן את הברייתא?!²⁴ 

7. מצינו מצבים נוספים של איסורי אכילה ביחד:

בפשטות מדובר כאן על אכילה על שולחן אחד, וכפי שהבינו רוב הראשונים וכדלקמן. ואין מוצאים שום אזכור להיתר אכילה ע"י מפסיק, דבר שהוא מתבקש, שהרי מדובר פה על אכילת בעל עם אשתו!²⁵ 

 

יוצא בפשטות שהאפשרות של הרחקה או היכר בשולחן אחד לא מוזכרים בחז"ל וגם אם נידחק להעמידם, עדיין מקומם צנוע ולא מרכזי.²⁶ בעוד שבזמן הראשונים הדיון באפשרות זו הוא מרכזי מאד, ומודגש הנוהג המקובל לאכול ע"י היכר. הדבר נובע בפשטות משינוי נוהגי האכילה. ויתכן שהוא כאמור משפיע על הבנת הסוגיה עצמה. 

האור זרוע (ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב) דן גם בהתאמת הנוהג המקובל לפרשנות הראשונה, ע"י חילוק בסברה:

דהיינו: האור זרוע מתאר את הנהוג בימיו לאכול בשר וגבינה על שולחן גדול אחד וע"י היכר. כאשר הוא דן האם ניתן למצוא ביסוס למנהג במקורות. 

 

הדיון נוסב על שתי שאלות: 

א. האם יש למצוא בסוגיית התלמוד מקור להיתר ע"י מפסיק כנהוג. 

ב. גם אם לא, יש לדון האם כל ההגבלות שנאמרו בסוגיות הש"ס בנוגע לאכילה על שולחן אחד רלוונטיות בשולחן גדול. מחד ניתן לטעון שכאן אין חשש של תערובת המאכלים וכדומה, כשאוכלים בריחוק מה בינהם! מאידך אם התלמוד עצמו לא חילק בין שולחן גדול לקטן [וזה מובן, משום שמציאותית שולחן גדול לא היה מצוי] יש לשאול עד כמה בסמכותנו לחלק חילוק כזה להלכה. הוא הדין לגבי מפסיק, האם נאמר שמפסיק יועיל משום שיש בו שינוי והיכר ומה שהתלמוד לא עסק בו משום שמציאותית לא היה שייך שם, או מאחר והתלמוד לא הזכיר שינוי כזה, אין מקור ליעילותו ההלכתית.²⁹ 

הדרך המרווחת יותר לפוסק היא להשעין את המנהג על פירוש בסוגיה עצמה התואם את הנהוג, וכפי שהוא גם מסכם בסוף דבריו: "ואנן סמכי' על פי' רבינו שלמה ועל האי פירוש' בתרא ואוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואפילו מכירין זה את זה ואפי' האחין שאין מקפידין זע"ז ועושים היכרא ביניהם בשום דבר". 

יחד עם זה, עולה מדבריו, שגם אם פרשנות הסוגיה, אין בה בכדי ללמד על היתר, ניתן היה (אולי) להשתמש בסברה להתיר. מתוספות, למשל, שדנו בסוגיה משמע, שהבסיס היחיד להיתר הוא פרשנות בסוגיה עצמה ממנה עולה שימוש בהיכר, אבל ללא פרשנות זו, אין בסיס הלכתי להבדיל בין שולחן גדול לקטן.³⁰ 

ואכן מסקנה מחמירה אנו מוצאים בדברי ראב"ן הירחי³¹: "רבותי מפרשי' דווק' בשולחנות קטני' אבל בגדולות מותר, אך לא נתיישב לליבי מההיא ברייתא דשני אכסנאי' דמכירי' זה את זה אסור ואף בשולחן גדול עד מאה אמה מדלא פליג למיתני בדידיה חילוק אף במכירי' זה את זה בין שולחן קטון לשולחן גדול. אב"ן הירחי".³² 

 

אם כן, בדברי הראשונים אנו נתקלים בנוהג מקובל לאכול בשר וגבינה על שולחן גדול אחד בריחוק מקום או ע"י היכר. נוהג זה על פניו נראה מוקשה מן המשנה והתלמוד, אך הצורך בו מובן. בעוד שבמציאות בה השולחנות אישיים וקטנים – קל יותר להקפיד על אכילה על שולחנות נפרדים, הדבר מגביל מאד בחברה בה יש שולחן גדול אחד. 

ממילא: 

יש הסוברים שאין למצוא שום היתר, משום שבתלמוד אין רמז להיתר. ³³ 

יש הסוברים שיש למצוא בתלמוד מקור לשימוש במפסיק ושמא ניתן לומר שהחיפוש אחר היתר הביא גם לפרשנות בסוגיה, ולכל הפחות נתן משקל יתר לפרשנות המקילה. 

ויש הסוברים שאף שלא ניתן למצוא מקור לכך בתלמוד, הרי שמסברה יש לחלק בין השולחנות שלנו לשלהם, וע"כ לא נצטרך אף למפסיק אלא לאכילה מרוחקת על שולחן אחד. 

בכל אופן הנוהג הרווח היה מקל. 

 

בהקשר זה מעניינת גם פסיקתו של השולחן ערוך:

והרי כלל הוא למרן המחבר להכריע ברוב דעות משיטות הרי"ף הרא"ש והרמב"ם, ואילו כאן הכריע בפשטות כנגד דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו שימוש במפסיק כלל?! 

נשים לב לנימוקו בספרו בית יוסף. אחרי שהוא מביא את השיטה המקילה, הוא אומר:

– נראה שהנימוק לפסיקתו הוא: שילוב של דעת חבל פוסקים שהתירו ע"י מפסיק, יחד עם מנהג העולם. 

כאמור לעיל, הסוגיה בבבלי שבת דנה בגדר אכילת זב וזבה:

גם בסוגיה זו יש לדון האם יש היתר לבעל לאכול אם אשתו נדה על שולחן אחד. אין צריך לומר שהקושי המעשי כאן חריף אף מבנושא הקודם. 

גם כאן יש לבחון את דיונינו בסוגיה, בשני המישורים: 

א. במישור הפרשנות – האם יש מבוא בסוגיית התלמוד לדון על הרחקה או היכר בשולחן גדול. 

ב. במישור הסברה – האם גם כשאין מקור לכך, ניתן לחלק בסברה. 

נחלקו הראשונים בגדר איסור האכילה. לדעת רוב הראשונים האיסור הוא בשולחן אחד³⁶, דבר העולה מהשוואת הנושאים המובאים בסוגיה. כפי שכותב למשל הרשב"א (תורת הבית הארוך הבית הששי השער השני): "וכן אסרו לאכול עמה על השלחן ואין צריך לומר בקערה אחת וראיה לדבר דתנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. והתם על השולחן אחד קאמר מפני שהשוו אותן בגמרא עם עלית עוף וגבינה על שולחן אחד כדאיתא בריש פרק כל הבשר".³⁷ 

 

לעומת זאת יש ראשונים הסוברים שהאיסור הוא דוקא בקערה אחת.³⁸ 

לכאורה ניתן היה לטעון גם כאן שהפרשנות המקילה באה על רקע המנהג לאכול על שולחן אחד. אך דא עקא שאבי-השיטה כאן הוא הרמב"ם שבגדרי בשר וחלב לא הביא כלל את האפשרות של אכילה על שולחן אחד.³⁹ נראה שהסיבות שייתכנו כאן לשיטת הרמב"ם, הם: 

נראה שהרמב"ם למד זאת מברייתא העוסקת בהיתר אכילת טמא וטהור: "ותנא דבי רבי ישמעאל: אפי' טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואינן חוששין"⁴⁰ וממילא כאן שישנו איסור הריהו חל באותו הגדר. 

אך שמא יש לומר שגם הרמב"ם לא בא להתיר בשולחן אחד, אלא שהמצוי הוא שבשולחן אחד יש קערה אחת.⁴¹ נשים לב, הגירסה בבלי ביבמות היא: "אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת". אך במקורות המקבילים הביטוי שולחן אחד אינו מופיע⁴² ואולי משמעו שהיינו הך⁴³. בכל אופן אין ספק בשימוש שנעשה בשיטת הרמב"ם כבסיס להצדקת הנוהג של אכילה על שולחן אחד, וכדלהלן. 

רבים שפירשו בסוגיה שמדובר בשולחן אחד, התירו למעשה אכילה על שולחן אחד. 

גם כאן ניכר הנוהג המקובל: "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד"⁴⁴, "מה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד⁴⁵, "אף על פי שהם בשולחן אחד ומפה אחת מותר וכן נוהגין בנדה עם בעלה".⁴⁶ "ונשים נדות שלנו אוכלות עם בעליהן על שלחן אחד"⁴⁷ 

 

היסוד להיתר בנוי: 

• על ההשוואה לשני אכסנאין: ""לא יאכל עמה על שלחן אחד ואין צריך לומר בקערה אחת, אין לו אלא שלחן אחד פורסת מפה אחרת לעצמה משום היכר"⁴⁸ "וכן אסרו לאכול עמה על השלחן…ומיהו בהפרשת מפה בינו לבינה סגי וכן נהגו בבשר וגבינה".⁴⁹ "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד, ויש אומרים דבשלחנות שלהם קטנות הוא דאסרן. …ובשר וגבינה נמי היכא דאיכא שינוי שרי כדמשמע לעיל קצת, וכן נהגו"⁵⁰ 

• הפרשנות המקילה העולה מדברי הרמב"ם, מקלה על השימוש בסברה: "וכן מותר לאכול עמה בשלחן אחד לא אסרו אלא בקערה אחת או בשלחן שלהם שלא היה בהם מקום אלא לאחד וכל שאוכלין בו שנים משתמשין זה בשל זה אבל בשלחן שלנו מותר אף בלא מפה לעצמה ואף בלא שום היכר(!) ויש מחמירין בדברים אלו ותבוא עליהם ברכה אלא שמכח הלכה לא הוצרכו לכך".⁵¹ "זה שביארנו במשנה שלא יאכל הזב עם הזבה יראה לחכמי הדורות שלפנינו דוקא בקערה אחת אבל בשתי קערות אף על פי שהם בשולחן אחד ומפה אחת מותר וכן נוהגין בנדה עם בעלה".⁵² 

 

כאן מצטרף גם אלמנט נוסף, אכילה עם שאר בני הבית ואורחים. בעוד שאכילת בשר וחלב על שולחן אחד אינה מעשית בד"כ בסעודה משפחתית, כאן אלו מעשים שבכל יום. 

 

כפי שנראה דבר זה מהווה משקל לקולא: 

• נחשב כשינוי: "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד, ויש אומרים דבשלחנות שלהם קטנות הוא דאסרן. וכל היכא דאיכא בניו ובני ביתו ודאי שרי, ובשר וגבינה נמי היכא דאיכא שינוי שרי כדמשמע לעיל קצת, וכן נהגו".⁵³ 

• נחשב כמפסיק: "ונראין דברי האומר דדוקא בשאוכלין שניהם בפני עצמן או שמסובין סמוכין אבל אם היו שם אחרים אוכלין ומפסיקין ביניהן מותר".⁵⁴ 

• אין צורך בהיכר: ""מה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד לפי שבימיהם היו רגילים לאכול כל אחד לבדו על שלחן קטן וכשאשתו עמו על אותו קטן נראה דרך חבה ודמי להצעת מטה ומזיגת כוס והרחצת פניו ידיו ורגליו אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד אינו דרך חבה ויש שעושין היכר ביניהם והוי כמו שנים שאוכלין יחד זה בשר וזה גבינה".⁵⁵ 

יתכן ששיקול נוסף שעמד כאן הוא עניין הצניעות: היכר עשוי לגלות את נדותה של האשה בעיני זרים.⁵⁶ 

אף הרשב"א⁵⁷ השולל את החילוק שבין אכילה לבד או עם בני הבית, והתוקף את דברי הרא"ה בדברים חדים, מצדיק למעשה המנהג: "אמר הכותב מעולם לא שמענו דבר זה ואולי הוא היה המגיד הראשון ואין לו טעם ולא ריח דאפילו יש אחרים עמהם איזה היכר⁵⁸ יש להם ואם יבואו לידי הרגל ולאכול בקערה אחת שניהם מי מעכב א"ת שהאחרים המסובין שם יזכירום וימנעום מאין הם יודעים שהיא נדה וכי צריכין להודיע את המסובין. ועוד דדומיא דבשר וגבינה. על שלחן אחר עשאום כדאיתא בר"פ כל הבשר ואטו התם כי איכא אחריני בהדייהו מי שרי. אלא ודאי לא שנא מן הדין אלא שעכשיו הקלו לאכול עמה על השולחן ובלא שום היכר". 

 

מאלף הוא, שההתר המתבסס והולך – לאכול ללא שינוי והכר יחד עם שאר בני הבית – גורם למעשה להיתר בדורות מאוחרים במקומות מסוימים, לאכילה יחד עם בני הבית אף מאותה קערה!⁵⁹ 

 

אף בסוגיה זו יש המתנגדים לכל חילוק בין דין התלמוד לדין ימיהם, חרף הנוהג המקובל:

גם בסוגיה זו עומד הנהוג בימי הראשונים, שבעל ושאתו נדה אוכלים על שולחן אחד, למול סתימותה המחמירה של הסוגיה. 

את הספקנות בענין, וריבוי הסברות, ניתן לראות יפה בדברי האור זרוע: "וכן הי' נראה לחלק על מה ששנינו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ונשים נדות שלנו אוכלות עם בעליהן על שלחן אחד ומחלקין בין אוכלין שניהם בקערה אחת לאוכלין על שלחן אחד. ונראה לרבינו יצחק ב"ר שמואל זצ"ל שאין לה לאכול אצלו כ"א רחוק ממנו קצת. ואפי' הי' אסור בשלחנות שלהם. שמא יש לחלק בין שלחנות שלנו שהן גדולים לשלחנות שלהם שהם קטנות. וגם שמא צריך הפסק ניכר כל דהו".⁶¹ 

 

את יסוד ההיתר ההלכתי: 

• יש שמוצאים בפרשנות הסוגיה (קערה אסורה ולא בשולחן). 

• יש שמוצאים בחילוק מסברה בין שולחן גדול לשולחן קטן. 

• יש שמוצאים בתקדים של אכילת בשר וחלב על שולחן אחד ע"י מפסיק. 

• וגם כאן יש הסוברים שאין למצוא שום היתר, משום שבתלמוד אין לדעתם רמז להיתר. 

 

אנו מוצאים בחז"ל שהנוהג הוא שמביאים או מסלקים את השולחן מלפני המסובים, דבר התאים לאופיים הנייד של השולחנות בזמנם. אנו מוצאים ביטויים כמו: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש"⁶², "עוקרין את השולחן"⁶³ וכדומה, הן בספרות התנאית והן בספרות האמוראית.⁶⁴ לעומת זאת השולחן הגדול שבזמן הראשונים הינו קשה לטלטול. לנוהג זה יש נפקותות הלכתיות ומנהגיות שונות: 

הברייתא בבבלי פסחים ק ע"ב מציינת: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש, ואם הביא – פורס מפה ומקדש". 

 

א. הסדר הרגיל הוא שקודם כל עושים קידוש על היין ואח"כ מביאים את השולחן עם האוכל. ואם כבר הביאו את השולחן, יש לפרוס מפה ולקדש.⁶⁵ 

ב. הסדר הוא שקודם כל עושים קידוש על היין ואח"כ אוכלים.⁶⁶ ואם התחילו כבר לאכול (בהיתר, מבעוד יום) וחשך היום, יש לפרוס מפה ולקדש⁶⁷. 

 

לפי שני הפירושים ברור שהסדר הרגיל הוא הבאת השולחן אחרי הקידוש⁶⁸ 

בנוגע לפריסת מפה, לפי הפירוש הראשון עולה שאם הביאו את השולחן לפני הקידוש פורס מפה ומקדש בעוד שלפי הפירוש השני אין להוכיח זאת כלל, משום ששם מדובר בסיטואציה אחרת, שהתחילו לאכול, ומבטאים הפסקה מסוימת ע"י פריסת המפה. 

 

מפורש בראשונים שבזמנם הנוהג אינו כך אלא, כנהוג גם בזמנינו: השולחן ערוך לפני הקידוש ופורס מפה על הלחם ומקדש.⁶⁹ 

 

אומרים תוספות (שם ד"ה שאין): "ועכשיו שלחנות שלנו שהם גדולים יותר מדאי וקשה להביאם אחר קידוש שלא להפסיק כל כך בין קידוש לסעודה אנו רגילין לפרוס מפה ולקדש".⁷⁰ 

תוספות, אשר ערים לשינוי באופי השולחן, תולים את יסוד השינוי בצורך ההלכתי לסמוך קידוש במקום סעודה. אך יתכן שזו נקיטת טעם שלאחר המנהג. יתכן שהמנהג הפשוט היה שעורכים את השולחן מבעוד יום. אם מפני המנהג הקדום, אם מטעמי נוחות ואם מפני הדרכת התלמוד להכין השולחן מבעוד יום, כנאמר בתלמוד באותו עמוד: "תניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך. ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו. ואם לאו, מלאך רע אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך טוב עונה אמן בעל כרחו. אמר רבי אלעזר: לעולם יסדר אדם שלחנו בערב שבת, אף על פי שאינו צריך אלא לכזית" וכדברי תוספות שם: "ומצא נר דלוק ושולחן ערוך – וא"ת דאמר בריש ערבי פסחים (דף ק:) ושוין שאין מביאין את השולחן אא"כ קידש וי"ל דערוך הוא במקום אחר אלא שאין מביאין אותו עד אחר הקידוש כי היכי דתיתי סעודתא ביקרא דשבת כדאיתא בשאלתות דרב אחאי ודוקא בימיהם שהיו להם שלחנות קטנים לפני כל אחד ואחד אבל שלנו גדולים הם וקשה לטלטלם".⁷¹ 

הגדר הפשוט של: 'אין קידוש אלא במקום סעודה' עוסק בפשטות במימד המקום ולא במימד הזמן.⁷² 

מסתבר שהנימוק ההלכתי המובא, בא כסיוע לביאור הנהוג כבר, בגלל השינוי באופי השולחן.⁷³ 

כאמור לפי חלק מן הראשונים פריסת המפה נוהגת אם הביאו את השולחן. ולעומת זאת לפי ראשונים אחרים אף אם הביאו את השולחן א"צ לפרוס מפה, אלא כשהחל לאכול מבעוד יום. 

כך כותב במפורש המאירי:

 

כך כותב גם ערוך השולחן (אורח חיים רעא:כב):

 

בפשטות נראה א"כ שלא היה נהוג לכסות החלות מדי שבת בשבתו.⁷⁵

נראה שהפיכת פריסת המפה ממציאות מזדמנת ורחוקה לנוהג של קבע השפיעה גם על הטעמת המנהג. התלמוד אינו מנמק לא את טעם הבאת השולחן אחר הקידוש ולא את טעם פריסת המפה לפני הקידוש. בגאונים מובא טעם להבאת השולחן אחר הקידוש, משום ביטוי לכבוד השבת: "וקרובי תכא מקמי דמקדיש לא מקריבינן ביומא דשבתא מאי טעמא כי היכי דתיתי סעודתא ליקרא דשבתא והיכא דקריבו לא מסלקינן אלא פורש עליו מפה ומקדיש דתניא ושוין שאין מביאין לפניו שלחן אלא אם כן קידש ואם הביאו פורש עליו מפה ומקדש".⁷⁶ ויש ראשונים שביארו לפי זה גם את טעם פריסת המפה: "ופרשב"ם שמטעם זה נהגו לפרוס מפה על השלחן עד לאחר קדוש בשבתות ובימים טובים כי היכי דליתי סעודתא ביקרא דשבתא כי כשיסיר המפה מע"ג הפת כאילו עתה ערך השלחן".⁷⁷ 

תוספות⁷⁸ רואים זאת ממש בדבריו של השאילתות: "אנו רגילין לפרוס מפה ולקדש והטעם מפורש בשאילתות כי היכי דתיתי סעודתא ביקרא דשבתא". 

 

טעם אחר לפריסת המפה, הובא בדברי רב שרירא המצוטטים באור זרוע⁷⁹: "דכל המוקדם בפסוק ארץ חטה ושעורה הוא מוקדם לברכה". טעם זה למעשה, הובא בראשונים בשם 'ירושלמי': "בירושלמי דקאמר דפורסין מפה כדי שלא יראה הפת בושתו שהוא מוקדם בפסוק ודין הוא שיקדים בברכה ומקדימין ברכת היין"⁸⁰. 

ויש שהסבירו ממילא את סיבת הבאת השולחן אחר הקידוש מטעם זה: "ומתוך דברי רב שרירא גאון זצ"ל היה מקיים ה"ר משה גרינצין זצ"ל גירסת הספרים דגרסי ושוין שאין מביאין את השלחן אא"כ קידש והיה אומר אפי' מאן דאמר על איזה מהם שירצה יברך ה"מ כשכבר מונחים לפניו שניהם אבל לכתחילה אין להביא לפניו על השולחן אלא את המוקדם".⁸¹ 

יוצא אם-כן שישנה זהות, בין טעם הבאת השולחן, לבין טעם פריסת המפה – שבאה במקומה.⁸² 

 

אמנם מובא בראשונים טעם נוסף לפריסת המפה: "ויש מפרש זכר למן שלא היה יורד בשבתות וי"ט והיה טל מלמעלה ומלמטה והמן בינתים".⁸³ 

טעם זה ודאי אינו יכול להטעים את הבאת השולחן אחר הקידוש. נראה שטעם זה, שלא מצאנו לו מקור מלפני תקופת הראשונים, צמח עם המנהג המאוחר של כיסוי קבוע של החלות בסעודות השבת.⁸⁴ 

 

טעם זה, אגב, גרר מנהגים נוספים: 

1. צורך בפריסת שתי מפות, כפי שמציין במחזור ויטרי⁸⁵: "ועוד שמעתי טעם בפריסת מפה, דשתי הלחם דשבת כנגד המן הם, כדא"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי כיכרות בשבת, דכתיב (שמות טז, כב) לחם משנה וא"ר אבא חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרי ובצע חדא, אמר לקטו כתיב, וגבי מן אמרי' בסדר יומא א"ר יוסי בר' חנינא טל מלמעלה טל מלמטה, ודומה כמי שמונח בקופסא. לפיכך מכסים הלחם זכר למן. ונראה לפיכך עורכין הלחם בין שתי מפות. דאם לא כן דיי בפריסת מפה אחת על הלחם. והלחם על השלחן. ואף ביום טוב כמו כן, שכן מצינו במכילתא שכשם שהמן יורד מערב שבת לשבת כן יורד מערב יום טוב ליום טוב".⁸⁶ 

2. כיסוי החלות אף אחר הקידוש: "וא"כ לפי דברינו זה אפילו הביא שלחנו לאחר שקידש פורס מפה על הלחם"⁸⁷ 

ממקורות שונים נראה שנהגו בזמן חז"ל לעקור השולחן קודם ברכת המזון.⁸⁸ המשנה (ברכות ח:ד) מתארת את הפעולות בסיום הסעודה כך: "בית שמאי אומרים מכבדין את הבית ואחר כך נוטלים לידים ובית הלל אומרים נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית"⁸⁹ ומכאן משמע כפי שפירשו ראשונים, שנהגו לסלק את השולחן ולכבד את המקום מן העצמות והפירורים שנפלו שם.⁹⁰ כך העלו ראשונים גם מן הבבלי ברכות מב ע"א: "אתמר רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו להו ריסתנא מבי ריש גלותא רבא אכיל ורבי זירא לא אכיל א"ל לא סבר לה מר סלק אסור מלאכול א"ל אנן אתכא דריש גלותא סמכינן".^91 92 

 

בימי הראשונים הנוהג המקובל היה שלא להסיר הלחם מן השולחן עד לאחר הברכה. הראשונים, הרואים בכך שינוי ממנהג התלמוד, מעלים כאן את הסברה שהשינוי נוצר בגלל השינוי באופי השולחן: "סלק אתמר – משמע שדרכן היה לסלק השלחן קודם בהמ"ז ולכאורה קשה למנהג שלנו שאנו מקפידים שלא לסלק הלחם קודם ושמא בימיהם נמי לא היו מסלקין השלחן מקמי המברך כי אם מלפני שאר המסובין לפי שהיו להן שלחנות קטנים וכל אחד לפני עצמו אוכל על שלחנו אבל אנו שרגילים לאכול כולנו על שלחן אחד אין נאה לסלק השלחן עד לאחר ברכת המזון".⁹³ 

לאור הבנה זו מצינו מנהג שכנראה מסמל הבנה זו "ויש מקומות שנוהגים שלוקחין הבשר והלחם ומניחים אותו לפני המברך"⁹⁴. ואמנם יש גם אזכורים של הנהגת מנהג התלמוד, אלא שבמקום עקירת השולחן נהגו לסלק את המפה ושיירי האוכל: "יש רגילין להסיר המפה קודם ברכת המזון מדאמרינן בכיצד מברכין (דף מב) סילק אסור לאכול אלמא שהיו רגילין להסיר השלחן קודם ברכת המזון. ואין נראה דדוקא בימיהם שהיה לכל אחד שלחן לפניו מסירין מלפני הכל ולא מלפני המברך. אבל עתה שכולנו סמוכים על שלחן אחד אין נראה לסלק המפה והלחם עד אחר ברכת המזון".⁹⁵ 

כמו-כן, מנהגם של הראשונים להשאיר את הפת עד סוף הסעודה ותפיסתם את מנהגם כשינוי ממנהג חז"ל, לאור השינוי במבנה השולחנות, השפיע על פסיקה הלכתית בנוגע לדיני ברכות. 

התלמוד הבבלי (ברכות מא ע"ב) מלמד שפירות וכדומה הנאכלים לאחר הסעודה⁹⁶, טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם: "אמר רב פפא, הלכתא: דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה – אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, ושלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה – טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם; לאחר סעודה – טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם".⁹⁷ 

למעשה נהגו בדרך כלל שלא לברך ברכה אחרונה על הפירות אלא לסמוך על ברכת המזון. נימוק לכך מובא בשם ר"י הזקן מבעלי התוספות: "וכתב רבינו יצחק הזקן ז"ל כי מה שאמרו רז"ל דברים הבאין לאחר הסעודה טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם זהו בימי חכמי התלמוד שהיה מנהגם לעקור השלחן קודם ברכת המזון ועל כן אמרו שאין מצטרף כלל על מה שאכל אבל נראה כסעודה בפני עצמה ועל כן צריך לברך עליו תחלה וסוף, אבל בזמן הזה שאין המנהג לעקור השלחן עד אחר ברכת המזון אע"פ שנסיים לאכול כל זמן שלא נברך ברכת המזון אינו נקרא לאחר סעודה אלא דנין הדבר כמו בתוך הסעודה וטעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם, וכן צריך לפרש בכל מקום שנמצא בתלמוד לאחר המזון אין הדין נוהג אלא בימי חכמי התלמוד, אבל עכשיו יש לו דין כמו בתוך הסעודה".⁹⁸ 

 

תיאור מאלף של המבוכה בנושא זה, עולה מתיאורו של המאירי (מגן אבות, ענין יז): "עוד אירע לנו עם אותם חברים שזכרנו שראו בנו שהיו מביאים לפנינו לאחר הסעודה מיני פירות ולא הינו מברכים עליהם, שהיינו נסמכים על ברכת הפת שתהא כוללת כל הבא בתוך הסעודה ולאחריה עד שיברך, וצוחו וגלגלו עלינו מה שאמרו (ברכות מ"א ב) דברים הבאים בתוך הסעודה אינן טעונין ברכה לא לפניו ולא לאחריו ודברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת סעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, והרי פירות אלו אחר שגמרו סעודתם אחר הסעודה הוא, וכן שאינן באות מחמת הסעודה כגון ללפת או להשביע ולהרבות בסעודה אלא דרך כבוד, וא"כ צריכים אנו לברך לפניהם ולאחריהם. נמתי להם באמת סוגית השמועה כך היא מוכחת, אלא שאנו נסמכים על טעמא דמסתבר והוא שכתבו בתוספות (שם בתוספות ד"ה לאחר) ששמועה זו לא נאמרה אלא לזמן רבותינו ז"ל שהיה להם סדר בסעודה ולא היו מערבין פת עם פירות כלל, אבל אנו אין אנו מסלקים דעתינו מן הפת עד שנסתלק השלחן, והרבה פעמים אנו אוכלין פת עם פירות הבאים לאחר הסעודה והכל נקרא בתוך הסעודה עד שיסתלק השלחן".⁹⁹ 

עקירת השולחן בליל הסדר מוצאת מקום ייחודי מעבר לנוהג הנימוסי הסטנדרטי. וכך נאמר בתלמוד הבבלי (פסחים קטו ע"ב): "אמר רב שימי בר אשי מצה לפני כל אחד ואחד מרור לפני כל אחד ואחד וחרוסת לפני כל אחד ואחד ואין עוקרין את השלחן אלא לפני מי שאומר הגדה רב הונא אומר כולהו נמי לפני מי שאומר הגדה והלכתא כרב הונא למה עוקרין את השולחן אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכירו תינוקות וישאלו אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא דקא מדלי תכא מקמיה אמר להו עדיין לא קא אכלינן אתו קא מעקרי תכא מיקמן אמר ליה רבה פטרתן מלומר מה נשתנה". הסדר העולה מן התלמוד הוא, של הבאת השולחן עם צרכי האכילה ועקירתו עוד לפני האכילה עצמה, כאשר דבר מתמיה זה משמש 'כדי שיכירו תינוקות וישאלו'.¹⁰⁰ 

אם בזמן האמוראים והגאונים¹⁰¹ היה פשוט לנהוג כן בשולחנם הקטן, הרי שהקושי בעקירת השולחן הגדול בימי הראשונים הביא לדיון ולשינוי המנהג בימיהם. ואכן במקום עקירת השולחן נהגו לסלק או להגביה את 'הקערה', 'הסל'¹⁰²או 'הכלי'¹⁰³: "ולמה עוקרין את השלחן אמרי דבי רבי ינאי כדי שיראה התינוק וישאל. והאידנא ששלחנות שלנו גדולים הם וטורח לסלקם מסלקינן הקערה שבה המצות כאילו אינם רוצין לאכול יותר.¹⁰⁴ "ולדידן אין עוקרין את השולחן, אלא מסלקין את הקערה"¹⁰⁵ וכדומה.¹⁰⁶ 

למעשה נראה לומר, שהקערה המוכרת לנו כל כך, נוסדה עם השינוי הנזכר! במקורות חז"ל איננו מוצאים אזכור של קערה מיוחדת בה מניחים את צרכי סעודת הפסח.¹⁰⁷ המשנה מתארת: "הביאו לפניו, מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. הביאו לפניו מצה וחזרת וחרסת ושני תבשילין" ובפשטות מדובר על הבאת השולחן עם המצרכים או הבאת המצרכים לשולחן.¹⁰⁸ נראה שהצורך המיוחד בקערת ליל הסדר, נוסד עם הצורך בתחליף לעקירת השולחן.¹⁰⁹וכלשון הריטב"א¹¹⁰: "אבל עכשיו שאוכלים על שלחן גדול והוא טורח גדול לסלקו ולהחזירו, אנו עושים את הקערה שלחן בפני עצמו שבו חבילות של מצוות שהם המצה והמרור והירקות והחרוסת ושני".¹¹¹ 

 

השינוי מעקירת השולחן המקורית, שהיה בה מימד מרובה של 'היכר לתינוקות' – לשינוע הקערה בלבד, הביא אכן לנוהגים שונים, תוך דיון בשאלה עד כמה תואם המנהג החדש את המטרה התלמודית. 

ישנם המסתפקים בהגבהת הקערה בלבד.¹¹² ויש הדורשים מעשה עקירת הקערה ממש.¹¹³ גם עקירה זו – יש שמשמע מדבריהם שהצריכו הסרת הקערה ממש מן השולחן,¹¹⁴ או שדי בנתינתה בצד השולחן.¹¹⁵ 

 

נראה שמרכיב נוסף שהשפיע על אופי נטילת הקערה, הוא השאלה מתי בדיוק זמנה של עקירת השולחן. 

דהיינו, סדר הדברים לאחר אכילת הכרפס כעולה מן המשנה (פסחים י: ג-ד) הוא: 

1. הבאת צרכי הסעודה (=הקערה) 

2. מזיגת הכוס השניה 

3. 'וכאן הבן שואל…מה נשתנה' וכל סדר ההגדה 

 

על פי דין התלמוד, הסעודה אינה מתקיימת אלא רק אחר ההגדה. ועקירת השולחן שנועדה להתמיה התינוקות שישאלו נעשית ממילא לפני סדר ההגדה.¹¹⁶ 

סדר ההגדה, כמצוי כבר מזמן הגאונים, הוא אמירת: 

• הא¹¹⁷ לחמא עניא¹¹⁸ 

• מה נשתנה 

• עבדים היינו וכו' 

 

יש שסברו שעקירת השולחן קודמת לכל סדר ההגדה וכך אנו מוצאים בדברי גאונים: "ומוזגין כוס שני ועוקרין את השולחן ואומר הא לחמא עניא דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים. כל דכפין ייתי ויכל כל דצריך ייתי ויפסח. השתא הכא, לשתא דאתיא בארעא דישראל. השתא הכא עבדי, לשתא דאתיא בני חורין. ומניחין לשולחן בפני מי שאומר הגדה. ולמה עוקרין את השולחן, אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכיר תינוק וישאל. אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא דקא מגבהי פתורא. אמר להו מי אכלינן מידי דקא מעקריתו לתכא מקמן. אמר ליה רבה, פטרתן ממימר מה נשתנה".¹¹⁹ 

וכן נקטו חלק מן הראשונים¹²⁰ ואכן נראה שסדר זה המוזכר כבר בגאונים קדום הוא. 

לעומת זאת נקטו ראשונים רבים שעקירת השולחן נעשית לאחר אמירת 'הא לחמא' ולפני 'מה נשתנה'.¹²¹ 

 

אלא שלדעת חלק מן הראשונים בנוסף לנטילת הקערה 'כדי שיכירו' הנעשית לאחר 'הא לחמא', יש צורך בהגבהת הקערה או לפחות המצות שבה, בזמן אמירת 'הא לחמא'! 

הבסיס לדבר, אלו דברי התלמוד הבבלי (פסחים קטז ע"ב): "אמר רבא: מצה צריך להגביה, ומרור צריך להגביה. בשר אין צריך להגביה, ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ". הסיבה להגבהה זו אינה קשורה כלל לעקירת השולחן ולטעמה, והובאו לה בראשונים טעמים מספר.¹²² ראשונים רבים הבינו שדברי רבא מוסבים לזמן אמירת 'מצה זו וכו' בהמשך ההגדה. אך היו שהבינו שדברי רבא מוסבים גם על אמירת 'הא לחמא'¹²³ ואכן אנו מוצאים ראשונים האומרים שבזמן הגבהת הקערה ב'הא לחמא' יש ליטול ממנה את שני התבשילין משום דברי רבא ש'בשר אין צריך להגביה'.¹²⁴ 

כמו-כן יש ראשונים שמקיימים את ההגבהה בזמן הא לחמא מטעם של שמחה.¹²⁵ 

ממילא נוצר כאן נוהג מעניין המשלב שני עניינים: 

• הגבהת הקערה עם אמירת 'הא לחמא' לאור דברי רבא או מטעם שמחה. 

• הגבהת או עקירת הקערה עם אמירת 'הא לחמא' או לאחריה מטעם היכר לתינוקות. 

 

בראשונים רואים מגוון דעות: 

• המכירים רק בהגבהה או עקירה של הקערה משום היכר לתינוקות. 

• הכורכים בהגבהה או בעקירה שטעמה היכר, גם את טעמו של רבא או את טעם שמחה, אם בשלב אחד (דהיינו עם אמירת 'הא לחמא'¹²⁶ או אחר אמירת 'הא לחמא'¹²⁷). ואם בשני שלבים א. בזמן אמירת 'הא לחמא' – הגבהה כרבא או מטעם שמחה ב. ולאחריה סילוק הקערה – מטעם היכר לתינוקות.¹²⁸ 

 

המבוכה בענין ניכרת למשל בדברי לקט יושר¹²⁹:

בעוד שר' יוסף טוב עלם, הצריך הוצאת ב' התבשילין משום שכנראה ראה בהגבהה בזמן 'הא לחמא' קיום (או גם קיום) דינו של רבא. הן 'הגאונים' והן שאר הראשונים המוזכרים, מתירים את השארת התבשילים בקערה. אלא שבעוד ש'הגאונים' מקיימים את מנהג ההגבהה ב'הא לחמא' (מטעם שמחה) הרי שהראשונים המוזכרים אינם מכירים כלל במנהג הגבהה זה אלא רק במנהג עקירת הקערה שבא להיכר לתינוקות!¹³⁰ 

מבוכה זו עולה כך גם בספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא:

נראה ברור שהמעבר מעקירת השולחן לנטילת הקערה לגווניה השונים, שיש בה ודאי מימד ולו טכני של הגבהה, הקל על יצירת זיקה בינה לבין גדר ההגבהה המוזכר בדברי רבא. מה שלא מצינו לו שום אזכור בתקופה שבה נעקר השולחן ממש ולא רק הקערה. 

 

לסיכום: בעוד שבזמן התלמוד היתה פעולה ברורה של עקירת השולחן לצורך היכר התינוקות. עם המעבר בתקופת הראשונים לשולחן גדול נעשה מעבר מעקירת שולחן לעקירת קערה. המעניין הוא שהראשונים לא ראו באי-עקירת השולחן, שינוי פסול מגדרי חז"ל. כנראה שגדר עקירת השולחן לא נתפס כדין חמור ומקובע, אלא כנוהג הבא לשרת את מטרתו: התמהת התינוקות, וממילא הקושי הרב ביישומו, יחד עם מציאותה של אלטרנטיבה ראויה, שיתכן שהחלה לנהוג למעשה עוד לפני חלק גדול מן הדיונים ההלכתיים, הביא להמרת המנהג הקדום בנוהג חדש. 

אלא שעקירת הקערה, איבדה כנראה את עוצמתה לעומת מנהג עקירת השולחן. הדבר בולט גם בנסיונות מתוכננים לעורר את הילדים לשים לב לשינוי¹³² 

 

נראה שהסיבות לכך הן: 

1. כבר בזמן התלמוד היה פתח לכך שעקירת השולחן עצמו לא תהווה תמיהה כל-כך גדולה שהרי עקרו את השולחן רק לפני עורך הסדר, קל וחומר, כשעוקרים רק את הקערה מלפני עורך הסדר כששאר צרכי הסעודה מונחים על השולחן.¹³³ 

2. למעשה בדרך כלל, לא נהגו לסלק לגמרי את הקערה אלא לשימה בצד השולחן, דבר שהקהה אף הוא את מטרת התמהת התינוקות. 

3. זיהוי אופי עקירת הקערה עם הגבהתה, הביאו לראיית ההגבהה, כבעלת מימד חגיגי המזכיר את דברי רבא, ושיוו לעקירת הקערה למעשה אופי חדש של מעשה שמחה ומצווה. משמעותה של ההגבהה כביטוי לשמחה במצה או להדגשת מקומה, ודאי היו הרבה יותר רלוונטיים למסובים,¹³⁴ וכך פחת מעמדה של עקירת הקערה כטעם להיכר התינוקות.¹³⁵ 

 

השינוי באופי השולחנות, השפיע על נוהגים ודינים שהיו מקובלים מזמן התלמוד. כאשר הקו המרכזי העולה בראשונים, הוא: מציאת פתרונות הלכתיים ופרשניים המתאימים לשינוי שנוצר. לא ברור האם הנוהג החדש קיבל גושפנקא הלכתית מראשיתו או לאחר התהוותו. אך יש לציין שבכל המקורות הדבר מובא כבר כנוהג מקובל. כך, כבר במאה האחת-עשרה הן באשכנז ובצרפת והן באיטליה, ישנו נוהג ברור של אי עקירת השולחן בליל הסדר. נראה שהקושי לעקור את השולחן, יחד עם החשיבות המסוימת בלבד של עקירת השולחן ואשר ניתן למצוא לה תחליף הולם – הקלו על המעבר למנהג החדש. 

הוא הדין בנוגע לאיסורים שונים הנוגעים לאכילה על שולחן אחד. כאן אמנם הדבר היה קשה יותר, מבחינת החומרה ההלכתית, והצריך דיון הלכתי מעמיק יותר, אך למעשה גם כאן הנוהג המקובל לאכול על שולחן אחד, התקבל כמעט בצורה מוחלטת, עם הסתייגויות והגבלות מסוימות. יתכן שהמנהג המחמיר המובא בספרי דבי רש"י¹³⁶ מבטא שלב קדום של התלבטות בענין. מכל מקום אף בענין זה הנוהג המציאותי ניצח, וחדר לכל המקומות בהם נהוג השימוש בשולחן אחד גדול.¹³⁷ 

• מדרש שוחר טוב: הוא מדרש תהלים, וורשא, תרי"ט 

• מדרש תנאים על ספר דברים, מהדורת רד"צ האפפמאנן, ירושלים, תשמ"ד ד"צ: ברלין, תרס"ח-תרס"ט 

• ספרי דברים, מהד' א"א פינקלשטיין, ניו יורק וירושלים, תשנ"ג ד"צ ברלין, ת"ש 

• תוספתא: על פי כתבי יד ערפורט ווינה, מאת הרב משה שמואל צוקרמאנדל, ירושלים: ספרי ואהרמן, תשכ"ג 

• תלמוד בבלי, ירושלים תשכ"ט ד"צ דפוס וילנא, תרמ"ב 

• תלמוד ירושלמי, ברלין, תרפ"ה ד"צ דפוס ונציה, רפ"ג 

• סדר רב עמרם גאון, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ב 

• ספר שאילתות דרב אחאי גאון משבחא, ירושלים, תשל"ו 

• תשובות הגאונים: אשר העתיק מקובץ כ"י, והגיה אותן והוסיף בהן הערות מוהר"ר יעקב מוסאפיה זצ"ל, ליק, תרכ"ד 

• תשובות הגאונים: יצא לאור בידי רנ"נ קורונל, וינה, תרל"א 

• תשובות הגאונים החדשות, ירושלים: מכון 'אופק', תשנ"ה 

• ר' אברהם ב"ר נתן הירחי, המנהיג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ח, חלק א' וחלק ב' 

• ר' אהרן הכהן (מלוניל), ספר ארחות חיים: לר' אהרן הכהן מלוניל חלק שני, ברלין, תרס"ב 

• ר' אהרן הכהן (מלוניל), ארחות חיים: לרבנו הכהן (מלוניל) עניני שבת, ירושלים: מכון תורני ישיבת אור עציון ומכון ירושלים, תשנ"ו 

• ר' אייזיק טירנא, ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, ירושלים: מכון ירושלים, תשל"ט 

• ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי, ספר ראבי"ה חלק שני, ירושלים: מכון הרי פישל, תשכ"ד² 

• ר' אלעזר ב"ר יהודה הרוקח, פירושי סידור התפילה לרוקח, ירושלים, תשנ"ב 

• ר' אשר ב"ר שאול מלוניל, ספר המנהגות: תשובות ופסקים ומנהגות, ירושלים, תשמ"ח ד"צ: ירושלים: מקיצי נרדמים, תרצ"ה 

• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, הלכות סדר ההגדה וביאורי ההגדה של פסח, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשמ"ד 

• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, חידושי הריטב"א: מסכת פסחים, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ד 

• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, חידושי הריטב"א: מסכת שבת, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ג⁴ 

• ר' יוסף ב"ר משה, ספר לקט יושר: חלק אורח חיים, ברלין, תרס"ג 

• ר' יעקב ב"ר אשר, ארבעה טורים השלם, ירושלים: מכון ירושלים, תש"ן-תשנ"ד 

• ר' יעקב ב"ר יודה לנדא, ספר האגור השלם: עם ספר חזון השלם, ירושלים: מהדורת הרשלר, תש"ך 

• ר' יעקב מולין, ספר מהרי"ל: מנהגים של רבינו יעקב מולין זצ"ל, ירושלים: מכון ירושלים, תשנ"א² 

• ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרשיליה, העיטור, מהדורת מ"י ב"ר שמואל, ניו יורק תשט"ז, ד"צ וילנא, תרמ"ג 

• ר' יצחק ב"ר משה מוינה, אור זרוע: חלק א-ב, ז'יטומיר תרכ"ב 

• ר' יצחק מקורביל, ספר סמ"ק: עמודי גולה, ישראל: הוצאת ר"ד הארפעניס, תשכ"ח: ד"צ: סאטמר, תרצ"ה 

• ר' ירוחם ב"ר משולם, ספר תולדות אדם וחוה, ישראל, תשל"ה ד"צ ונציה שי"ג 

• ר' ישעיה ב"ר מאלי די טראני, תוספות רי"ד, ירושלים: מהדורת נ. זקש "התמיר", תשל"ט 

• ר' מנחם ב"ר שלמה, מדרש שכל טוב: על ספר בראשית ושמות, מהד' בובר, ירושלים: וגשל, תשמ"ז ד"צ ברלין, תר"ס 

• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת פסחים, ירושלים: מכון התלמוד הירושלמי השלם, תשכ"ד 

• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת שבת, ירושלים, תשכ"ט² 

• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת כתובות, ירושלים, תשז 

• ר' מנחם ב"ר שלמה, חידושי המאירי: הנקרא בית הבחירה על אבות חולין תמיד מדות נדה מקואות, זכרון יעקב: המכון להוצאת ספרים וכתבי יד שליד המרכז לחינוך תורני זכרון יעקב, תשל"ט 

• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, מגן אבות, לונדון, תרס"ט 

• ר' משה ב"ר דוד חלאווה, ספר מהר"ם חלוואה: על מסכת פסחים בתוספת הערות והגהות ומראי מקומות בשם נטעי גבריאל, ירושלים: מכון חתם סופר, תשמ"ז 

• ר' משה ב"ר מימון, משנה תורה: הוא היד החזקה, ירושלים: וגשל, תשמ"ד 

• ר' משה ב"ר נחמן, הלכות נדה לרמב"ן, ירושלים: וגשל, תשמ"ו 

• ר' נתן ב"ר יחיאל מרומי, ערוך השלם, ניו יורק, תשט"ו 

• סדור רש"י, ירושלים: הוצאת קריה נאמנה, תשכ"ג ד"צ ברלין: חברת מקיצי נרדמים, תרע"ב 

• ספר האורה, לבוב: הוצאת שלמה בובר, תרס"ה 

• ספר הפרדס: לרש"י ז"ל, בני ברק: הוצאת "יהדות" תש"ם ד"צ בודאפעשט תרפ"ד 

• ספר תניא רבתי: עם באורי מהרש"ה, ירושלים, תשכ"ג ד"צ: ווארשא, תרל"ט 

• ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא, שבלי הלקט, ירושלים: הוצאת שלמה באבער מלבוב, תשל"ז 

• שיטה מקובצת: חידושי כתובות חלק שלישי, ירושלים: חורב, תשמ"ז 

• ר' שמחה מויטרי, מחזור ויטרי: לרבינו שמחה מויטרי תלמיד רש"י, ירושלים: מכון אוצר הפוסקים תשס"ד, כרך א וכרך ב 

• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, ספר שאלות ותשובות הרשב"א: חלק ששי וחלק שביעי, ירושלים, תש"ך, ד"צ ווארשא, תרכ"ח 

• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: עם השגות "בדק הבית" לרבינו אהרן הלוי – הרא"ה ועם "משמרת בית" לרשב"א בתים: רביעי חמישי וששי, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ה 

• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: עם השגות "בדק הבית" לרבינו אהרן הלוי – הרא"ה ועם "משמרת בית" לרשב"א בית שביעי ושער המים, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ס 

• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: להרב רבנו שלמה ב"ר אברהם בן אדרת זללה"ה ועליו בדק הבית להרב רבנו אהרן הלוי זללה"ה משמרת הבית לרבנו הרשב"א ז"ל עם ביאור בשם ברכת הבית כרך ג' כולל כל הלכות מליחה, בשר בחלב ועוד, תל אביב תשנ"ו 

• ר' שמעון בן צמח דוראן, ספר התשב"ץ, לעמבערג, תרנ"א 

• ר' שמשון ב"ר צדוק, ספר תשב"ץ, ווארשא, תרל"ו 

• אנציקלופדיה תלמודית: לעניני הלכה, כרך רביעי, ירושלים: יד הרב הרצוג, תשס"א¹⁰ 

• אנציקלופדיה תלמודית: לעניני הלכה, כרך שמיני, ירושלים: יד הרב הרצוג, תש"ס⁹ 

• הלוי רבי אברהם ב"ר מרדכי, שו"ת גינת ורדים, א', ירושלים, תשנ"א 

• וינד ר' אליהו שמואל, ספר סוגה בשושנים: הלכות טהרה דיני נדה והרחקות ועליהם ביאור מקיף בשם באר אליהו, ירושלים, תשל"ח 

• וולדינברג ר' אליעזר יהודה, ספר שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק אחד עשר, ירושלים, תשמ"ה² 

• וולדינברג ר' אליעזר יהודה, ספר שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק שבעה עשר, ירושלים, תש"ס 

• זוין ר' שלמה יוסף, המועדים בהלכה, תל אביב: הוצאת ציוני, תשי"ז⁶ 

• ליכטמן ר' ב"צ הלוי, ספר בני ציון: באור רחב על שלחן ערוך אורח חיים, חלק שלישי, ירושלים, תשנ"ה 

• מסכת פסחים מן התלמוד הבבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"ח 

• עפשטיין ר' יחיאל מיכל, ערוך השולחן: על אורח חיים הלכות שבת עירובין ראש חודש, ווארשא, תרס"ח 

• צאלח ר' יחיא ב"ר יוסף, ספר שאלות ותשובות פעולת צדיק: חלק ראשון ושני, ירושלים, תשל"ט^2, 

• קארו ר' יוסף ב"ר אפרים, שולחן ערוך, ירושלים, תשל"ז 

• קליין ר' משנה, שו"ת משנה הלכות 

• תלמוד בבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה מסכת סנהדרין, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"א 

• איש-שלום ר' מאיר, מאיר עין: על סדר והגדה של לילי פסח, וינה, תרנ"ה 

• גולדשמיט דניאל, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ך 

• הבלין רש"ז, "על החתימה הספרותית כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה" בתוך: מחקרים בספרות התלמודית יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן ח-ט בסיוון תשל"ח, ירושלים תשמ"ג עמ' 148-192 

• כשר ר' מנחם מ', הגדה שלמה: סדר הגדה של פסח עם חילופי נוסחאות, הערות וציונים וילקוט פירושים, ירושלים: הוצאת מכון "תורה שלמה", תשכ"ז 

• ליברמן ר"ש, תוספתא כפשוטה, באור ארוך לתוספתא סדר זרעים חלק א, ניו יורק וירושלים: ביהמ"ד לרבנים שבאמריקה, תשס"א³ 

• סטולמן אביעד אברהם, פירוש סוגיות ההרחקה בין בשר לחלב שבפרק השמיני שבבבלי חולין, עבודת גמר לתואר השני, אוניברסיטת רבר אילן רמת גן, תשס"ב 

• ספראי שמואל וזאב, הגדת חז"ל: הגדה של פסח, ירושלים: כרטא, תשנ"ח 

• פלג צבי, אופי הסעודה היהודית ומנהגיה בתקופת המשנה והתלמוד בארץ ישראל, עבודת גמר לתואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשנ"ו 

• קרויס שמואל, קדמוניות התלמוד: כרך שני חלק שני, תל אביב: דביר, תש"ה 

• שפרבר ר' דניאל, "הבנת ההיבט ההסטורי", דף לתרבות יהודית, 247, תמוז תש"ס עמ' 16-18 

•תבורי ר' יוסף, פסח דורות: פרקים בתולדות ליל הסדר, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד ²1998