0גו >*-מ ו צ א ל א ו ד* נצד* י*7י
1
*
*
7
הועתק והוכנס לאינטרנט
בתוכן:
ע״י חיים תשם״ט
כל הקובע מקום לתפלתו /הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ״ל .
1
האב מחנך את בנו לתפלה בציבור /ענה עמנואל .
.
3
אין מקרא יוצא מידי פשוטו /דוד הנשקה
.
7
תקונים במראי־מקומות ב״תורה תמימה /יצחק אהרן .
20 .
על תולדות הישוב החקלאי בגליל /אברהם הלוי שישא .
24 .
ד׳׳ר נתן בירנבאום ז׳׳ל — 40שנה לפטירתו
35 .
,,
,
השגות בדץ ,,מחליפי חום ׳ /ידידיה מ נ ת .
.
38 .
.
על ספרים ועל סופריהם
כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא /י׳ אורבך 50 .
לא מסרן הכתוב אלא לחכמים )השלמה(
כפ״ד ירושלים ת״ו ניםן תשל׳׳ז
מנוי שנתי :בישראל — 25.ל״י
#
.
.
55 .
כיד יז ,גליון נ • המחיר 7.50ל׳יי
בחוץ לארץ —$ 8.
כתובת המערכת :רח׳ צפניה ,26ירושלים ,טלי 288883
הרב יחיאל יעקב ויינברג זצ״ל
כל הקובע מקום לתפלתו*
אמר ר׳ חלבו אמר ר׳ הונא כל הקובע מקום
בעזרו
אברהם
מתלמידיו
מקום
את
וכשמת
אברהם
של
אומרין
אבינו.
עליו
ואברהם
אי
ל ת פ ל ת ו אלקי
עניו
מנא
אבינו
אי
חסיד
לן
דקבע
דכתיב וישכם אברהם ב ב ק ר אל
המקום אשר עמד שם
תפלה
ויעמוד
פנחס
ו׳
ע״ב(.
פני
ואין
ד׳
עמידה
אלא
שנאמר
)ברכות
ויפלל.
כלל גדול ויסוד ראשון בכל פדגוגיקה מעשית היא הקביעות ,הסדר הרגיל.
כל חנוך משתדל להקנות לחניכים ידיעות שלא היו להם מקודם ולפתח בהם
תכונות נפשיות מסוימות .וכיצד מגיעים אל המטרה הזאת ? משיגים אותה
בעיקר על ידי חזרה ותרגיל ,על ידי קביעת מדד• וקצב בעשיית הדבר יום יום
ושעה שעה ,ע״י עשיה שקולה מדודה וקצובה בזמן במקום ובכמות ועל ידי
תדירות ודייקנות .אז מצטיירים ומתרשמים הענינים על נושאיהם ונושאי נושאים
בנפש המתחנך ציור עז ושלם ורושם קיים ועומד ונקנים לו קנין עולם ,קנין
הגוף והנפש ואי אפשר עוד להפריד בין הדבקים.
מבחינה פדגוגית זו החשיבו חז״ל גם את ערכה של קביעת זמן תפלה —
הוי אומר :תפלה קבועה בזמנה ובמקומה.
והנה אברהם אבינו ע״ה היה הראשון שהכיר את הבורא .בתוך עולם
שטוף בעבודת עץ ואבן היה הוא היחיד בדור שהתנשא ברגש הדתי שבו ממעל
לכל הגשמיות וחחומרניות והכיר את בוראו .ולא זו בלבד אלא תקן גם תפלת
שחרית ,כלומר :לא לבד שהכיר את בוראו במחשבה ברגע של התרוממות
הנפש והלך רוח מיוחד אלא הפך גם את הכרתו שבאתערותא דלעילא לדבר
שבקביעות ,את הרגע של הכרת האלקות שאין אדם יכול לעמוד עליו הפך
לדבר תדירי הולך ונשנה מדי בקר בבקרו ,לא הסתפק בחזון חרוח שפעם בו
אלא תקן תפלת שחרית להודות ולהלל את רבון העולמים ,ואף הוא בעצמו
קיים זאת מדי יום ביומו אעפ״י שלא היה צריך לחתחנך בתפלה וללמד אותה,
כי הלא יוצר התפלה היה .אף הוא ,הראשון להכרת בורא עולם ,מי שבו
נפתח מקור הרגש הדתי והחל לפכות בעוז וכאשד מים כבירים השתפך בחזקה
•
היהדות
התורה
הנאמנה
דורשת
שלטון
התורה
במדינת
ישראל
ולכל
הפחות
אפשרויות
לקיום
במלואה לכל מי שרוצה בכך .לאחים תועים אין כמעט שליטה על סדרי התפלה
בבתי כנסיות ,אבל ר ב ה העזובה במקדשי מעט רבים .שני המאמרים הבאים דנים ב ח ש י ב ו ת ה
של
תפלת
מאמרו
שחרית
מסודרת
וקבועה
כאבן
פנה
בחיי
תורה
שלמים
של
אבות
ובנים.
של הרב י״י ויינברג הועתק מ ס פ ר ו ״לפרקים״.
1
ולרעננות שלא היתד ,כמותה לפניו .מי שבכל לבו ונפשו ובכל ישותו השתוקק
לבוראו והתלהב בעבודתו ,מי שענין התפלה והעבודה היה לו בטוי במישרין
לרעיונות עמוקים מכל עומק והתחטאות נשמתו לפני אביה שבשמים— ,
מכל מקום אף הוא עשה את תפלתו קבע .וכן כל אדם מישראל הקובע את
תפלתו יום יום נעשה ע״י זה מתלמידיו של אברהם אבינו ונקרא חסיד.
כל בן אדם יש לו בחייו רגעי התרוממות דתית שבהם הוא מתנשא מעל
לשטח המציאות היום־יומית ,פורץ את גדר ישותו המוחשית ורוקע שחקים
על כנפי רוח .רק רגעי מספר הם ,שעות מסוימות של עליה והתעלות ואחריה?
באה נפילה וירידה לרמה הרגילה והשיבה לזחילה עלי אדמות .אבל אפשר
לשמור על מצב ההתעלות שזוכים בו בחסד עליון ע״י חנוך עצמי ומשמעת
חמורה .אנשים כאלה קובעים יום יום מקום וזמן לתפלתם .התפלה ככל מצוד׳
מעשית תפקידה לקרב את האדם אל בוראו ,להחזיקו במצב של חסידות .אצל
אנשים בעלי משמעת דתית מצב החסידות נעשה לחזיון תמידי ונורמלי ,ועל
אנשים כאלה קודאין :אי חסיד!
גם חוב על כל אחד לילך לביהמ״ד עם בניו בכל יום ל ה ת פ ל ל שחרית,
מנחה וערבית בצבור דוקא )ןלא ביחידות ,כמו שהנהיגו רבים בעוה״ר(
ולענות איש׳׳ר ,קדושה וברכו ,כי עי״ז מ ת ב ט ל ו ת בכל יום כ מ ה וכמה
גזרות מישראל ,כדאיתא במדרשים.
קול
2
קורא מבעל
החפץ
חיים
בשנת
תרע״ד
יונה עמנואל
האב מחנך א ת בנו לתפלה בציבור
א.
״יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבורא״ .זהו לשון חס־מן הראשון
בשולחן ערוך וזו גם המצוד! הראשונה ב״אורח חיים״ הישראלי ,בהנהגת היהודי
בכל בוקר .בקומו משנתו לא פונה היהודי לשום עיסוק אחר ,כי אם להכין
את עצמו לעבודת הבורא — לתפלת שחרית .הוא לא פונה לאכילה או שת יה
ואין מחשבותיו מופנות לפרנסתו .הוא מתלבש ומכין את עצמו לעבודת הבורא,
לובש ציצית ,מניח תפילין ,מקבל עליו עול מלכות שמים ,קורא את שמע
ומתפלל את תפלתו .המדקדק במצוות פונה אחר כך ללימוד התורה ,אחד המרבה
ואחד הממעיט ורק אחר כך הוא הולך לעיסוקיו השונים .זהו אורח החיים של
היהודי הנאמן וזוהי דרכו מדור דור.
בדרך זו אף חינך האב את בניו .״והחיוב מוטל על האב ואפילו להסוברים
דתפלה דרבנן ,מ״מ כיון דרחמי הוא ,הטילו חכמים על האב להרגילן כגדולים״
)ערוך השולחן ,או״ח סי׳ קו ,ם״ק ח( .משחר ילדות העיר האב את בניו ״קומו
לעבודת הבורא״ .לפעמים ביקש הבן עוד בגיל צעיר להצטרף לאביו ולהשכים־
קום לבית הכנסת ,אבל רק כאשר הבן ידע כבר לקרוא ,העיר האב את בנו
לקום לתפילה .הבן היה גאה להיות בין משכימי קום ולהגיע בין הראשונים
לבית הכנסת ,ואילו האב הלך ביראה ובשמחה עם בנו לבית האלוקים.
וילכו שניחם יחדיו .כך נהגו בתפוצות ישראל ,בבבל ובספרד ,באשכנז ובפולין,
בעת שלום ובעתות צרח ,בגשם ובכבישים משולגים ,בעיר ובעיירח הנדחח,
בימי שמחה ובתענית ציבור.
גם בתלמוד תורה ובחדרים שבירושלים ת״ו נהגו כך ובני ציון היקרים
התפללו יחד עם האבות בבית הכנסת אחר כך אכלו בבית ארוחת בוקר —
ולפעמים רק פת במלח — ומשם הלכו לבתי אולפנא שבעיר הקודש.
בבית הכנסת למדו הבנים סדר התפלה ,ראו תפלה בציבור מהי ,שמעו
קריאת התורה וכל דבר שבקדושה ,קדיש ,ברכו ,קדושה ועוד .בבית הכנסת
למדו הבנים דיני תפלה ,מתי אין אומרים תחנון ומתי אומרים הלל שלם,
הסתכלו איך אבא מניח תפילין ומתי מנשקים את הציציות ומתי ממשמשים
את התפילין — ,כללו של דבר נערי ישראל קיבלו בבית הכנסת בעמדם ע״י
אביהם את היסודות לקיום המצוות כהשלמה לחינוך למצוות בבית .משך היום
לא היה באפשרותו של כל אב לחנך את בניו ,אבל השעה הראשונה של היום
הקדיש האב לתפילה ול…חינוך בניו .כך נהגו אבותינו ואבות אבותינו,
הצליהו ועשו פרי.
כ.
בדורנו הל שינוי בנוהג המקובל הזה .מתוך דאגה לחינוך הבנים ,הנהיגו
בבתי ספר רבים ,וכן בחדרים ובתלמודי תורה ,שהתלמידים יתפללו יחד עם
3
מוריהם בכיתה .המחנכים ראו שאבות רבים טרודים בפרנסתם ולכן אינם יכולים
לדאוג לתפלה מסודרת אצל הבנים .על האב לקום בהשכמה לתפלה ולמהר
לעבודתו ואין מי שידאג לתפלת הבנים .לכן ראו מנהלי בתי ספר את הצורר
להכניס את תפלת שהרית בתוכנית הלימודים .הורים רבים שמתו על סידור זה
וראו בו הקלה רצויה — שחרור מדאגה לתפלה מסודרת של הבנים .התלמוד
תורה אף דואג להסעה מאורגנת ויש רק לדאוג שהבן יקום בזמן ויעמוד מוכן
בפינת הרחוב בשעה הקבועה להסעה לבית הספר או לחדר.
לפי דעתי יש לדון בכובד ראש אם סידור זה רצוי לחינוך התורתי.
אין להתנגד לשינויים לא־עקרוניים בחינוך רק מתוך טענה ״חדש אסור מן
התורה״ ,אך מאידך הובת ההורים לבדוק היטב האם תפלת הבנים בבית הספר
תורמת תרומה חיובית לחינוכם התורני .לכן ארשה לעצמי להעלות כאן פקפוקים
שונים בתפלת הבנים בבתי הספר .כמובן יש להודות שתפלת התלמידים
בבית הספר הכרחית באותם מוסדות חינוך בהם חלק מאבות התלמידים אינם
מתפללים כלל .בחוגים כאלה אין מנוס מתפלה בבית הספר ואדרבה— התפלה שם
תאפשר למורים לחנך את התלמידים להבנת התפלה ועקרי דיניה .אבל התפלה
בבית הספר נהוגה היום גם בחוגים נאמנים לתורה ואף בחוגים חרדים ביותר.
ועל אלה אני דן.
ברוב בתי הספר אין אפשרות לתפלה בציבור ,לתפלה במנין .מחוסר
אולם מתאים מתפללים התלמידים בכיתותיהם השונות ,בלי מנין ,בלי ברכו
וקדושה ,בלי הינוך לתפלה בציבור .התפלה נהפכת למקצוע בבית הספר ואף
משפיעה על התעודה .המורה המלמד תורה ומשנה ,משגיח על התפלה של
התלמידים .המורה כמובן כבר התפלל בבית הכנסת ועכשיו דעתו פנויה
להשגחה בתפלה .התלמידים אינם רואים איך הציבור מתפלל ,איך אבא מניח
תפילין ואיך המורה מכוון בתפלתו .המורה נהיה משגיח על התפלה ותלמידים
רבים מתיחסים לשעת התפלה כחלק ממשטר בית הספר שיש בדיעבד להשלים
אתו.
,
בבתי ספר רבים אין אפשרות לתת ארוחת בוקר למאות תלמידים ולב?
אנו עדים לנוהג הדש נוסף — מבקשים מההורים לתת ארוחת בוקר לבנים
לפני בית הספר ,קרי לפני התפלה .כיום מחנכים אלפי תלמידים עד גיל עשר,
— בתלמודי תורה רבים אף למעלה מגיל זה! — לאכול לפני התפלה.
אחר כך נוסעים לבית הספר ורק שם מתחילים להתפלל .אמנם ע״פ ההלכה
מותר לקטנים לאכול לפני התפלה ,אבל רבים נהגו — מטעם חינוך —
להרגיל את הבן להתפלל לפני האוכל .לא כך לפי הסידור החדש .עוד
בגיל צעיר מחנכים ילדים לאכול לפני התפלה ,דבר שלא ידענו בדורות
הקודמים .חוששני שיש לזה השפעה שלילית לשנים הבאות .היום הילדים
אוכלים בבית ,נוסעים לבית הספר ,משחקים עד תחילת הלימודים ורק אחר כך,
שעה ,שעה וחצי אחרי שהילדים קמו — מתפללים .וזה הפך לנוהג מקובל
משר כמה שנים .ואם בימי הול אוכלים לפני התפלח ,קל וחומר בשבתות
ובחגים.
גם חשיבותה של תפלה בציבור נפגעה בעיני התלמידים .למרות שישנם
4
בתי כנסיות רבים בעיר או במושב ,דורש מנהל בית הספר — קרי האחראי
לחינוך התורני של מאות תלמידים — לא ללכת להתפלל בציבור ,כי אם
לתפלה בכיתה ,תפלה בלי מנין ,בלי קדושה ובלי קריאת התורה ביום שני
וחמישי .כל מה שאמרו חז״ל על ערכה של תפלה בציבור אינו חל על
תלמידי בית הספר והם מקבלים חינוך לתפלה ללא מנין.
ג.
חושבני שהסידור החדש אף מזיק לרגש האחריות של הורי התלמידים.
למה נשחרר אותם מהחיוב לדאוג לתפלת הבנים? למה האב לא יחפש אפשרות
נאותה להתפלל עם בנו י אפילו אם יתפללו בבית הספר במנין ,אין להוציא
מההורים את המצוה המוטלת עליהם .בקור ובגשם הלכו האבות עם ילדיהם
לבית הכנסת ודוקא כאן בארץ ישראל אין אפשרות לכך י האם בתפוצות
ישראל לא מהרו האבות לעבודה? בארץ ישראל קיימים ברוך השם אלפי
בתי כנסיות ,כן ירבו ,ובשכונות רבות ישנם כמה וכמה בתי כנסיות .האם
אין אפשרות לאב למצוא בית כנסת מתאים? עם קצת רצון טוב אפשר למצוא
פתרון לרוב המשפחות .ואפילו אם האב מוכרח לצאת מוקדם מהבית ,אפשר
למצוא שכן טוב המוכן לעזור ולהדריך בבית הכנסת .אך תנאי ראשון הוא
שהאב יודע להעריך ערך התפלה בבית הכנסת .אם האב בעצמו הלך
באשמורת הבוקר לתפלה ,גם הבן ישתדל ללכת בעקבות אביו .חובת החינוך
של האב אינה מסתיימת ברישום הבן לתלמוד תורה .שמעתי שישנם בתי ספר
הדורשים התחייבות שאין טלביזיה בבית .דומני שלא פחות חשוב לדרוש
שהאב ילך עם בנו כל בוקר לבית הכנסת או ידאג לכך שהבן ילך בזמן
לתפלה בציבור.
הליכת האב עם בניו לבית הכנסת אינה משפיעה רק על הבנים .גם על
האב תהיה השפעה טובח .תופעות בלתי רצויות של שיחה בטלה בבית הכנסת
או כניסה באיחור לבית הכנסת תעלמנה כאשר האב יתפלל יחד עם בנו.
אם הבן עומד על יד אביו ,ימנע זה האחרון מהתנהגות בלתי מכובדת בבית
הכנסת ,ימעט בשיחה ואף יקפיד יותר שלא לאחר לבית הכנסת .במצב של היום
כאשר האב מתפלל בבית הכנסת בלי בניו ,אין הוא מתבייש להכנס לקראת
״ישתבח״ ולעזוב בבהלה מיד אחרי קריאת התורה .זה ועוד .לדאבוננו נשתרש
אצל רבים הנוהג לא להתפלל תפלת שחרית בזמן קבוע .בבתי כנסת רבים
יש מנינים בזמנים שונים ולכן אין צורך לקום בזמן קבוע .לפעמים מתפלל
האב בשעה זו ולפעמים בשעה אחרת או אף בבית כנסת אחר .במצב כזה
שמה האב שעליו לא מוטלת החובה לחנך את בנו בתפלת שחרית .הלא זה
דורש תפלה קבועה בזמן קבוע ובמקום קבוע .ואולי זה אחד מהגורמים
שאבות רבים מרוצים כל כך שהתפטרו מחובתם להתפלל עם הבנים תפלת
שחרית.
חובת החינוך מוטלת על האב ועליו להביא את בניו שהגיעו לעונת החינוך
לבית חכנםת .ואז לא יאמרו עוד שרק מבוגרים אומרי ״קדיש״ ושומרי
״יהרצייטים״ ממלאים את כותלי בית הכנסת .אלפי ילדי ישראל כ״י ינהרו
5
בבוקר עם אבותיהם למקדשי מעט ,לתפלת השחר אשר במקום עולת התמיד.
ד.
חרשיתי לעצמי לציין נימוקים אחדים לשנות את המצב הקיים ולחזור
למנהג מקדמת דנא שהאב יקח את בניו לתפלת השחר .לא בשמים הוא,
ולא מעבר לים הוא ,אין כאן אשמת הממשלה או גזרת ה״ציונים״ ,אלא קרוב
הדבר אלינו .אם נרצה לחנך את ילדינו להתפלל בציבור ,גם כאשר אינם
נמצאים עוד בארבע אמות של בית הספר ,אסור לנו להשלים עם המצב
הנוכחי של ניתוק הבן מאביו ומתפילת שחרית בציבור בשחר ילדותו —
מסורת עתיקה עם כל ההשפעות הברוכות הכרוכות בה.
לא דבר ריק הוא ,ואם ריק הוא — מכם הוא ריק .נחזור נא לאל״ף בי״ת
של החינוך היהודי .יעוררו נא כב׳ הרבנים והדרשנים את קהל עדתם .ידברו נא
באזני חעם ויקחו נא איש את בניו הצעירים וידדם עד בית אלקים בקול זמרה.
מה באוד בבתי כנסיות רגלי ילדינו ,מי שמע כזאת ,מי ראח כאלה ,שאי סביב
עיניך וראי כלם נקבצו ,באו לך בניך.
ילדינו הם כנטיעים מגודלים בנעוריהם ,נטיעות רכות הם ,שתילים צעירים.
אבותינו ידעו סוד חחינוך היהודי .כאשר בנינו שתולים בבית השם בנעוריהם,
— יפריחו בחצרות אלוקינו ,יצמחו ויפרחו בחוצות ירושלים ובערי אלוקינו•
והשיב לב אבות על בנים ,ואז ירננו כל עצי היער.
וכל מה שיתרשל האב כל דהוא בחינוך בנו לא יחשוב שזהו ה פ ס ד
וחסרון רק לאיזה זמן קצר א ל א החסרון ישאר לו לכל ימי חייו ,ואפילו
א ם ירצה אחר כך להשיג מה ש ח ס ר לו ,יקשה לו הדבר כי לא הורגל
בזה ,ויהיה צריך להתרגל בזה מחדש ,ואדרבא לפעמים הרגיל א ת
עצמו להיפך עד שקשה יהיה לו לשבור הרגלו הראשון ,ועל האב
לדעת כי מ ע ט היהדות והמדות וקיום המצות שמקיים בעצמו ,הלא
זה גם כן הודות לאביו שהשתדל על זה בעודו בנעוריו.
קונטרס
6
״בית ישראל״
לבעל
החפץ
חיים,
פרק
י׳:
ענינים
נחוצים.
דוד הנשקה
אין מקרא יוצא מידי פשוטו
מבוא
א .אחת הבעיות החמורות בהן נתקל כל הלומד את פרשיותיה ההלכתיות
של התורה עפ״י מדרשי הז״ל היא הנגוד שיש בין פשוטם של המקראות לבין
פירושם ההלכתי של חז״ל למקראות אלו ,כאשר לעתים אין כל קשר
בין פשוטו של מקרא לבין מדרש ההלכה שנדרש ממנו ואשר מחייב כהלכה
למעשה .בעיה זו אינה הדשה ,ושתי גישות עקרוניות קיימות לפתרונה:
הגישה האפולוגטית ,והגישה אשר נכנה אותה הגישה הפונקציונלית.
הגישה האפולוגטית מבוססת על ההנחה שמפשוטו של מקרא ניתן ללמוד
באותו תחום בו מלמד מדרשו של מקרא ,חיינו בתחום ההלכה .הנחה זו
הכריחה את בעלי השיטה לנסות לפתור את הבעיה באותו מישור בו חיא
מתעוררת ,ומגמתם היא על כן לנסות להוכיח שבכל מקום שישנה סתירה
בין פשוטו של מקרא למדרשו ,הרי האמת היא שמדרשו של מקרא הוא הוא
פשוטו .פשוטם של דברים אינו ,לפי שיטה זו ,כפי שמבינם הלומד ללא ידיעת
מדרשי חז״ל ,אלא לאחר העיון תמיד יימצא שההבנה האמיתית על דיר הפשט
היא הבנתם של חז״ל במדרש ההלכה .פשוטו של מקרא כתחום עצמאי ונפרד
ממדרשו אינו קיים איפוא כלל לפי אסכולה זו.
הורתה ולידתה של שיטה זו במאה הי״ט למנינם ,ולרוב אצל פרשנים
בני מערב אירופה ,אשר תנאי הזמן והמקום אלצום להתגונן בפני ההתקפות
על התורה שבעל־פח וחוסר התאמתה לתורה שבכתב .אחד מנציגיה הבולטים
הוא הרב ר׳ יעקב צבי מקלנבורג ז״ל ,שבשער ספרו ״הכתב והקבלה״ מגדירו
כ״ביאור על חמשה חומשי תורה המפרש את המקראות על דיר הפשט*
לאחדם עם התורה שבע״פ״ .וב״מאמר התורה״ שלו ,אותו הקדים כמבוא
לפירושו ,כותב הוא )שם ,חע׳ ,4נ״י תש״ו ,עמ׳ >0נ( :״מחוייבים אנחנו
שלא נשקוט ולא ננוח עד אשר נזכה להבין דעת התורה שבע״פ עם התורה
שבכתב באהדות גמורה ,עד שלא היה הבדל אצלנו כלל כיו אמתת הפשט
לאמתת הדרש׳׳ .ובניסוחו של הרב המלבי״ם ז״ל ,נציג מאוחר יותר של
גישה זו :״היבורי הנוכחי …בא בו האות וחמופת …כי כל דברי התורה
שבע״פ מוכרחים ומוטבעים בפשט הכתוב ובעומק הלשון ,וכי הדרוש הוא
לכדו הוא הפשט הפשוט המיוסד כפי חוקי הלשון האמיתיים והברורים״
)הקדמת פירושו לויקרא( .וכך סברו אף פרשנים נוספים בני אותה התקופה,
כהרד״צ הופמן ז״ל ועוד ,ובשיטה זו בנויים פירושיהם לתורה.
והנה ,שיטה זו הכופרת בפשטות בעצמאותו של הפשט ובהיותו תחום
נפרד מהדרש ,לענ״ד קשה לקבלה .אילו כונת נותן התורה ית׳ היתד .שדבריו
יובנו אך ורק כפי מדרש ההלכה ,הרי לא היה מנסחם בניסוח שונה לחלוטין,
•
הדגשה זו ו ה ב א ו ת — שלי.
7
המטעה את הלומד ונותן להבין את ההיפך ממה שיש להבין! והרי כל ההסברים
האפולוגטיים־ בלשניים לא יוכלו לעולם לטשטש את העובדא הפשוטה ,שלולא
מדרשי חז״ל לעולם לא היה עולה בדעתנו לפרש את הפסוק כמדרשו ,ולעתים
קרובות היינו פוסקים הלכה ללא כל היסום כפשוטו של מקרא .והרי מזה
גופא מוכח שאין הדרש פשוטו היחיד של מקרא ,שכן משעה שמודים אנו
שהבנת חז״ל בפסוק אינה מובנת מעצמח מלשונו שי הכתוב ,ורק לאחר עמל
ויגיעה ניתן לתרצה מלשון הפסוק ,ממילא כבר הודינו בעל כרחנו שישנה
הבנה אחרת ,הבנה שהקב״ה נתכון שנבין מהפסוק ,בנפרד מהבנת המדרש.
שהרי כיון שיכול היה לנסח את הדברים באופן שיובן מהם דוקא המדרש,
ובכל זאת לפנינו מונח נוסח אשר הבנתו הפשוטה שונה לחלוטין ממדרש זה,
על כרחנו שנוסח זה נכתב כך בכונת מכון ,ולא דבר ריק הוא שההבנה הפשוטה
שונה ממדרש ההלכה י.
1
גם מבחינה אמונתית יש לדון אש זו הדרך לחזק את דברי חז״ל .שהרי כיון ש ק ו ב ע ת שימה
זו שדרשות חז׳׳ל הן הן עומק פשוטו של מקרא ,ולו -י ו ס ו ת ר ו ת אותו לא היו קיימות׳
ממילא
את
דוחק
כל
להדחק
שנצטרך
להתאים
כדי
את
תהיה כהררים התלויים בשערה ,וכל אמונת ישראל
מוכח
היה
תורתנו!
של
הדרש
מערער
לפשט
ת ו ק ף הדרשה ,שאין לה זכות קיום אם אינה זהה לפשט .לפי זה
שאין
התירוצים
ולו
כבר
אחד,
שבע״פ
הסברים
ד ח ו ק י ם ! ואילו
נתמוטטה
אחדות
כביכול
ל ע ו מ ת זאת ,אם קובעים אנו שהדרש אינו מתיימר כלל וכלל להתאים לפשוטו
מקרא,
עפ״י
נכונים.
במקום
ת ת ב ס ס על
באופן
תורתנו
ישיר
הדרש
אלא
דרך
הוא
נוספת
של
מ י ד ו ת וכללים מסוימים ,אשר בהן
שיש
בה,
מכל
בקורת
נלמדות
שאינן
ה נ ו ב ע ת מאי
לימוד
דרך
תורה,
שניתנה
ניתן להוציא מן התורה את
מפשוטו
של
התאמה
לפשט.
—
מקרא,
ממילא
הרי
מסיני
למשה
הכוונות ה נ ו ס פ ו ת
״מחוסנים״
חז״ל
דברי
והרי כך היא הדרך בכלל כאשר נתקלים בדעות ש ס ו ת ר ו ת את האמונה ,כל שאין מ ק ו ר ן
גרידא — ,שאין לשלול את הדעות הללו
בטפשות
ההרצאות
והדרכים
המביאים
מקורם,
שהאירה
נ ו ב ל ו ת של
ה מ ח ש ב ו ת היותר
שאינן
יודעות
תרעג,
בכינוי ״רבאי״ ,״פירורים משולחן
הדעות,
ואת
ערכן
שעתן״
נשגבות ,אלא שהן
)הגרא״י
לסתור
כי
אם
לבנות
את
קוק
ארמון
מן
התורה,
התורה
אותה ה ת ר ו מ מ ו ת ממעל לאותן דעות ,יש
והיו
גס הן לא־לוקינו .זו
המקרא
בדברינו,
8
ואמונה
בפרט:
הדרך
במישור
ביחס
ההבנה
ו ״ ה מ ח ש ב ו ת היותר
ב״יזרעאל״
)קובץ
אנו
מקרא
ואמונה
ביחס
ובמישור פשוטו של מקרא ביחס לזמן ״חיבורו״
ספרותי(,
גדול
בתחילה
)אגרות
לחפש ולמצוא את
לבעית מדע
של
לה״
ויתעלו
הפשוטה
באות בלי תיקון ,דהיינו
צריכים
ממעל
של אותן ״ מ ח ש ב ו ת היותר מהרכות״ ,כדי שייהפכו
פשוטו
ז״ל
כשמחפשים
גבוה״ ,אות ג( .לכן ״זהו כלל
שכל דעה הבאה ל ס ת ו ר איזה דבר
אותה,
ולאחר
את
עליונה
ויותר
מאירה
ומחיה,
מאותה
לעומק
מהרסות
יותר
מינות,
בעצמם
ביסודם
מביאים,
לפני ה ת ג ל ו ת הפרץ״ )״אורות הקדש״ ב ,מאמר ה ,פכ״ד(,
הן
אמונה
לידי
הם
באופן מיידי לגופן ,שכן ״כל אותן
את
במלחמת
דוקא
לא
קלי(׳
הראי״ה,
ה״תיקוך
וה״ערך״
ל ״ מ ח ש ב ו ת היותר
נשגבות״,
בכלל,
למדרשו
וביחס
—
לבעית
כפי
מדע
האמור
ו״מקורו״ )״ביקורת המקרא״(
ואכן ,שנים רבות לפני פריחת אסכולה זו בפרשנות ,הקדים רבינו הגר״א
ז״ל בהתנגדותו לכל אותה שיטה בדברים ברורים .וכך אמר רבעו הגר״א ז״ל,
לפי עדות תלמידו רבי מנשה מאיליא ז״ל )בהקדמת ספרו ״בינת מקרא״ על
פסקי הטעמים ,הורודנא תקע״ח( :״ושמעתי מפה קדוש חגאון חחסיד נ״ע
מהר״ר אלי׳ מווילנא זללה״ה שדרכה להכביר צעדתי הכובריב שהדרש יפרש
פשט הכתוב״ וכוי ,עי״ש באריכות .ובניסוחו הברור של מחבר ספר ״בן פורת״
)ג׳ מכתבים על ר״מ מאיליא ,מכתב א ,וילנא תרי״ח ,ענ?׳ :(14״הוא לקח לקח
מפי הגר״א כי לא טוב עושים אנשים אלו הנותנים לעמל נפשם לפרש דרשות
חז״ל ע״פ פשט הכתוב ויחיו תואמים יחדיו; ואף כי מחשבתם רצויה ,אבל
מעשיהם אינם נכונים ,כי רחוק היא הדרש מן הפשט ולא יקרבו זה לזה לעולם.
ואף כי מצור אחד חצבו ,כי המחוקק אשר שם את תורתו לפני בני ישראל שם
את אותותיו בקרבם למצוא מקום מנוח גם אל הדרש ,וכאשר חז״ל מיד ה׳
השכילו לדרוש על כל קוץ וקוץ ,אבל נתיבותיהם שונורנ ולא יתאחדו לעולם״
)ועי׳ ״קריה נאמנה״ לרש״י פין ז״ל ,וילנא תרע״ה ,עמ׳ ,153/4המביא אותם
הדברים בשם הגר״א ז״ל(.
יתר על כן :לא זו בלבד שמסברא שיטה זו תמוהה ומוקשית ,אף מדברי
הז׳׳ל עצמם ,אשר רק למען הגנת מדרשיהם חודשה ופותחה ,יש להוכיח בודאות
שלא סברו כן .הורונו חז״ל ש״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ )שבת סג ,א וש״נ(,
והיינו ,שלמרות קיומו של הדרש אין משמעותו העצמאית של הפשט מתערערת,
ואילו היתד .אפשרות לומר שאין הדרש אלא פשוטו של מקרא ,כיצד אמרו חז״ל
שלמרות הדרש ג ם הפשט קיים י! כך נוצר המצב המוזר שכדי להגן על
דרשות חז״ל נתפתחה שיטה הסותרת תכלית סתירה את דברי חז״ל עצמם.
עקרון זה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו דעת יחיד בחז״ל ,אלא
מוסכם הוא־ ,ונפסק להלכה ע״י כל הראשונים .ואכן נאמנים לכלל זה פירשו
11
— כפי
המבואר
במאמריו
דודי
של
הרב
מרדכי
ר׳
שליט״א
ברויאר
ב״דעות״,
תשך,
גליונות יא ,יב.
2
הגר״י ע מ י ל ז״ל ב ס פ ר ו ״בית האוצר״ )ח״א ,כלל קז( מביא שלשה מ ק ו ר ו ת מהם משמע
לכאורה
שיש
מאן—דאמר
החולק
על
כך שאין
פשוטו.
מקרא יוצא מידי
מחמת
קוצר
המצע לא נפרט כאן את המקורות ,והמעיין היטב ימצא שיש לדחות את הראיות מהם,
נציין רק ביחס למקור השלישי שהביא — ה״יראים״ סי׳ תי — שמנוסח הדברים
שתוקנו
נוסף
ב״יראים השלם״ )סי׳ נט( מ ת ב ר ר שאין יסוד לראיה משם.
ל מ ק ו ר ו ת אלו ,יש מקום שבו לכאורה הגמ׳
)יא ,ב(
דנה
דכתיבא
בה לשון טומאה
הוטמאה״(,
גס
במחזיר
הגמ׳
מחזיר
בדין
גרושתו
גרושתו,
משנישאת
כעריות )״לא יוכל
אף שטומאה זו נדרשת לענין
וממילא
לא
תתיבם
מ ס ו פ ק ת בכלל זה דאמימ״פ.
בעלה
שנפלה
לייבום
לפני
הראשון
לשוב
לקחתה
סוטה ,כיון דאמימ״פ
כעריות,
או
דילמא
בפי
מחזיר
גרושתו ולפי פשוטו של מקרא שייכת לשם.
לא אמרינן כאן
אמימ״פ.
אבל
נראה
לומר
שאין
אחיו,
דכיון
אחרי אשר
דאיתעקר
איתעקר,
כיון
גרושתו ,אף
שכתובה
ולכאורה
כאן
ביבמות
הרי שייכת טומאה זו
היינו כיון שטומאה זו נדרשה לענין סוטה ,אין לשייכה למחזיר
הספק
כפי
ספק
לפי הצד השני של
בעצם
תוקף
הכלל
9
רבותינו הראשונים )וכן הלק מהאחרונים( מקראות אין ספור שבתורה לפי
פשוטם בניגוד גמור למדרשם ההלכתי )ריכוז המקורות הרבים בנושא זה מצוי
ב״תורה שלמה״ ,יז ,מלואים סי׳ כב ,יעוי״ש( .ברור שאילו היה הדרש זהה
לפשט לא היה כל מקום לפרשנות מעין זו.
ב .הגישה השניה לפתרון בעיתנו היא גישה בת דורנו ,המיוצגת ע״י
הרב ר׳ יהודה קופרמן שליט״א במאמריו ב״המעין״ ומשם בספרו ״לפשוטו
שאמימ״פ,
אלא
הוא
הספק
מושג
האם
הוא לענין סוטה ,כיון שאמימ״פ יש
הטומאה
לדרוש
שנאמר
ממנו
במחזיר
ההלכה
את
גרושתו,
שדרשינן
שנדרש
אף
מטומאה לגבי
סוטה ,היינו הדמיון לעריות ,וכמסקנא — האיסור לייבום ,או שאף שודאי נשאר המושג
טומאה
באופן
שייך
למחזיר
כלשהוא
שד ,י
גרושתו,
ר
י ״ ,
מ
א מ
_
פ
״
מ
אין
מ
לומר
שטומאה זו היא במידה כזו ששייך להשוותה לעריות ולהסיק מכך איסור לייבום ,שהרי
דאיתעקר,
כיון
שם
שכתבו
היינו,
התוס׳
כל
)ד״ה
הסיבה
לרבות(,
ידוע
מעריות,
למחזיר
גרושתו,
שייך
לגבי
נשואיהם
המושג
כאשר
משאירים
שיש
את
לו
בעריות,
המושג
הגר״ש
אנו
את
שהגרושה
לא
טומאה
כפי
אפשרות
וממילא
הטומאה
שהטומאה
שלא
מושג
אין
שיש
אסורה
שהוא
איסור
ממנו
עם
הגרושה
בעריות,
גרושתו,
לייבום.
בעלה
וממילא
אין
זה
)ואולי
על
השני
במשמעות
אפשר
לפרש
מה
שכתב
פי
אישוח
באשת
איש )אף
שחל
דין
המותרת
לעלמא,
ויובנו
בזה
פקיעה
של
הראב״ע
באי
ז״ל
ש ו ת (
,
א
שתמה
ל
א
עליהם
ש
א
י
ש
ו
ז ו
ת
הכוה׳׳ק,
ה י א
ואכמ״ל(•
נוסף ממנו משמע לכאורה שיש מ״ד החולק על הא דאמימ״פ מצוי בתוס׳
ב ד׳׳ה
דכו״ע,
הקיצור
ומחובת
קצרנו
שיש
במקום
כפי שימצא המעיין שם היטב .עכ׳׳פ ,אפילו היתר .דעה
להלכה
בהע׳
3
לבעלה
מובן
במחזיר
השני,
עד
שיהיה
גם
שקופ ז״ל
דברי
צח,
היתד,
מושג
סוסה
הטומאה,
שהוא
בחידושיו ל י ב מ ו ת )סי׳ יט( ,שגם לאחר גט נשאר עדיין קצת אישות
מסוים
מקור
לייחס
הטומאה
לדרוש
בנשואי
הזו
מסתבר
נדרשת
את
לענין
היא,
כפי
כפי
הראשונים ללא
פסקו
חולק שאין
מקרא
להאריך
בהז״ל
יוצא מידי
את
ולדחות
חולין
הראיה׳
ה פ ו ת ר ת עיקר זה ,מ״מ
פשוטו,
שיובא להלן
וכפי
.5 ,3
עי׳,
נוסף
ז״ל,
מהדורת לוין ,עמ׳ ,49
בראשית
השגות
למען,
למקורות
כט ,ב,
המובאים
שמות
תוס׳
פירוש
ד ,ה,
הרמב״ן ז״ל שם,
להלן
דברים
וב״האמונה
כ ת ו ב ו ת צט ,א
,5
בהערה
איגרת
,6
רב האי גאון ז״ל לכלים
לד ,א,
והבטחון״
המצוות
ספר
רב
פכ״ב
״לקח
טוב״
מ״ח,
להרמב״ם
פ״ט ,רש״י ור״ן ז״ל
ד׳׳ה נתן ,רשב״ם ז״ל
שרירא
גאון
ז״ל,
שורש
ב׳
ס ו כ ה ב ,א ד״ה
בהקדמת פירושו ל ת ו ר ה
ובבראשית
לז ,ב ,רש״י ז״ל בראשית לז ,יז ובהקדמתו לשיר השירים ,ראב״ע ז״ל בהקדמת פירושו
לתורה,
פי״ג.
בדרך הד׳״ רמ״ע מפאנו ז״ל
בספרו ״עשרה
וכן
בהעי
רובם
של
מקורות
אלו,
המובאים
מאמרות״,
,5
מאמר
הובאו
חיקור דין ,ח׳׳ב
ב״בית
ח״א,
האוצר״,
כלל קז ,״דרכי שלום״ למהרש״ם ז״ל מברזן ,סי׳ שלג ,אנציקלופדיה תלמודית ,ערך אין
מקרא
)גם
יוצא
במקומות
מידי
פשוטו
נוספים
״תורה
השתמשנו
שלמה״
להרמ״מ
ב מ ק ו ר ו ת הרבים
כשר
שליט״א,
המובאים
בתו״ש שם(,
לר״א מגיד ,חלק ח ,נ״י תשלב ,ערך אין מקרא יוצא מידי פשוטו.
10
יז,
מלואים
ו״בית
סי׳
כב
אהרן״
של מקרא״ )ירושלים תשל״ד( .גישה זו מתמדת לבםיון האיחוד בין הפשט
לדרש ,ודוגלת בעצמאותו של הפשט ובקיומה של משמעות תורתית נפרדת
לפשוטו של מקרא בניגוד למדרשו .כיון שכך ,נזקקת היא לפתרון שונה לבעית
הסתירה בין הפשט לדרש ,פתרון שאינו מיישב את הסתירה )שהרי כיון שהפשט
שונה מהדרש הרי אין הסתירה ניתנת ליישוב( ,אלא מונע את היווצרותה.
לדברי הר״י קופרמן שליט״א אין כל הכרח שפשוטו של מקרא ילמדנו תורה
באותו מישור בו מלמד מדרשו ,ובמקומות שהלכת המדרש סותרת את היוצא
מפשוטו של מקרא יש לומר שפשוטו של מקרא לא ללמדנו הלכה בא ,אלא
מלמד הוא תורה באחד משאר סט פניה; הפונקציה של הפשט במקרים אלו
אינה לימוד הלכה ,ומשמעותו תימצא במחשבה ,במוסר ,בסוד ובשאר פניה
המגוונות של התורה .״צר לנו שישנם מפרשים שמתוך מלחמתם למען תורה
שבע״פ …עשו את ההלכה לפשט ,ולא ראו כל פונקציה לפשט אלא ההלכה…
לא השכילו לראות כי הקב״ה הוא אשר קבע מראש כי חלק מתורתו יילמד
מתוך הפשט וחלק אחר מתוך המדרש״ )שם ,עמ׳ ,116הע׳ .(8״פירוש הפסוק
על דרך הפשט שלא עפ״י מדרשי חז״ל מחייב אותנו למצא את הערך ואת
הפונקציה של אותו פשט ,כשברור לנו כי לא כהלכה נמצאהו״ )שם ,עמ׳ .(68
ובענין ״עין תחת עין״ :״הפונקציה של הפשט כאן אינה ללמד הלכה כי אם
דבר א ח ר . . .הפשט מלמד חלק אינטגראלי של תורה — אבל במקרה דנן
לא הלכה״ )שם ,עמ׳ ,116הע׳ ד( .״פשוטו של מקרא המלמד הלכה דאורייתא
מחייבת יתכן אך ורק במקרה …שאפשר לקיים גם את הפשט וגם את מדרש
ההלכה בזה שאין סתירה ביניהם״ )שם ,עמ׳ .(72בהתאם לשיטתו ,פירש
הר״י קופרמן שליט״א את מאמר חז״ל שאין מימ״פ שכונתו ש״עם גמר עשוקנו
בדברי הלכה ,עדיין נשאר לנו הפשט ,ותורה היא וממילא לימוד חיא צריכה״
)שם ,עמ׳ ,61וכן עמ׳ 209הע׳ .(22
ברם ,אף גישה זו אינה מתקבלת על דעתנו .ראשית ,עצם הקביעה שאין
פשוטו של מקרא בא ללמד הלכה ,אף היא אינה אלא הוצאת הכתוב מפשוטו,
שהרי בפשוטו ללמד הלכה בא הכתוב .שנית ,דומה שיהיה קשה מאד ליישם
שיטה זו בפועל .וכי איזו משמעות לא־הלכתית תימצא לפסוק ״ואם האכל יאכל
מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה״
)ויקרא ז ,יח( ,שפשוטו הוא שאכילת הקרבן חוץ לזמנו פוסלת את הקרבן
למפרע ,ומדרשו הוא שאכילה בפועל חוץ לזמנו איבה פוסלת כלל ועיקר ,אלא
דוקא מחשבה בשעת העבודה לאכלו חוץ לזמנו )עי׳ להלן פרק ב( ? ! וכן הוא
בהרבה דוגמאות נוספות ,שאין ליחס לפסוק כל משמעות בלתי חלכתית.
נוסף לכך ,ניתן להוכיח שהפירוש שניתן לפי שיטה זו למימרת חז״ל
שאמימ״פ הוא מוטעה ,וכונת העקרון הזה היא שפשוטו של מקרא חייב תמיד
ללמד גם הלכה .גרסינן ביבמות )כד ,א( :״אמר רבא ,אע״ג דבבל התורה כולה
אין מקרא יוצא מידי פשוטו ,הכא אתאי גזרה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי״.
פירוש הדברים :הגמ׳ דנה שם בפסוק שבפ׳ ייבום ״והיה הבכור אשר תלד יקום
על שם אחיו המת״ )דברים כה ,ו( ,שבו דורשת הגמ׳ גזרה שוד .שהבונה ללמד
שהיבם יורש את אחיו חמת בנחלתו ,וזחו פירוש ״יקום על שם אחיו״
;
11
״אשר תלד״ פירושו ,שמצות ייבום קיימת דוקא ביבמה הראויה ללדת ,למעט
אילונית; ״והיה הבכור״ פירושו ,שניצוד ,על בכור האחים לוקא לייבם .ועל כד
אמר רבא שאע״פ שבכל התורה כולה אמימ״פ ,מ״מ כאן מוציאה הגז״ש את
הפסוק מידי פשוטו לגמרי ,ופירש רש״י ז״ל שמשמעות הדבר היא ״שאין צריך
לקרות לבנו בשם אחיו המת״ ,כפי שמתחייב מפשוטו של הפסוק .ומבואר בהדיא
מגמ׳ זו שהעקרון שאמימ״פ פירושו שהפשט מלמד ה ל כ ה בדוקא )בפרשיות
הלכתיות כמובן( ,אף שהדרש מלמד הלכה שונה ,שאל״כ ,ואת משמעות הפשט
במקומות שהדרש סותרו יש למצוא בשאר המישורים של לימוד תורה ,ופירוש
הכלל שאמימ״פ הוא שאף שמשמעותו ההלכתית של הפסוק מתמצית בדרש׳
עדיין יש מה ללמוד מהפשט ,אף כי לאו דוקא הלכה — ,מדוע העובדא שאין
צורך לקרוא לבן על שם אביו סותרת את העקרון שאמימ״פ י והרי אין תפקיד
הפשט ,לשיטה זו ,ללמד הלכה בדוקא ,וא״כ הרי מובן היטב שאין חיוב הלכתי
לקרא לבן על שם דודו ,שהרי משמעותו ההלכתית של הפסוק היא הדרש,
ואילו הפשט מלמד כאן במישורים אחרים לגמרי ,כגון במישור הסוד ,שעל פיו
הסביר הרמב״ן ז״ל בפירושו לתורה כאן את פשוטו של מקרא ,״על דרי
האמת״ ? ! ואם אמר רבא שהעקרון שאמימ״פ אינו מתישב עם פסוק זה.
על ברחנו יש לומר שפירוש אותו עקרון הוא שאין משמעותו ההלכתית של
הפסוק מתמצית אך ורק בדרש ,אלא גם הפשט מלמד ת מ י ד הלכה .
4
4
זו גם כוונת הגמ׳
בדין
ב ש ב ת <סג ,א(
טלטול כלי נשק
תכשיס
אלא
בשבת,
ואין איסור
גבור
הודך והדרך״.
בדיה
דרב הונא דאין
בענין אין
מקרא יוצא מידי פשוטו.
ואומרת שטעמו של ר׳ אליעזר לדעתו,
בטלטולם,
הוא
ושאל רב כהנא,
הפסוק
הרי
)תהלים מה ,ד(
פ ס ו ק זה
מקרא יוצא מידי פשוטו.
שלא כפשוטו ,עדיין יש נפק״מ
הלכתית
נדרש על
ופירוש
הגמ׳
שכלי נשק אינס
״חגור
דברי
הדברים,
שם דני•
חרבך על
תורה ?
שאף
ירך
וענה
מר
שהמקרא נדרש
מהפשט ,וזהו שלא ידע ר ב כהנא כד הוה בר
תמני פרי כמבואר שם בגמי .ולפיכך ניתן להוציא מפשוטו של פ ס ו ק זה הלכה — היתר
טלטול
כלי נשק — אף שנדרש
אמנם משאלת הגמ׳
ומפקא
גז״ש
ליה
הוא
בכוונים
אחרים.
ב כ ת ו ב ו ת )לח ,ב( על ר׳ עקיבא הדורש
מפשטיה
לקרא
ההלכתי — ,לפי יסודו של
לגמרי״ ?,
ה ״ ת ו ס פ ו ת יו״ט״
אין
ראיה
גזרה שוד .מסוימת ,״אתיא
שאמימ״פ
אמור
ביבמות )ס״ב מ״ח( ,שדן
דוקא
במובן
בדברי הרמב״ם
ז׳׳ל בפ״ב מהל׳ ייבום ה״ו .הרמב״ם ז״ל הסביר שם כיצד ניתן ל ק ר ו א את דרשת חז״ל
בפסוק
״והיה
הבכור אשר
תלד
יקום על
שם
אחיו״
בלשון
הכתוב.
התויו״ט,
והקשה
הרי בפירוש איתמר בסוגין שכאן מקרא יוצא מידי פשוטו ונדרש לכוונה אחרת .ותירץ,
שלדעת
לא
הרמב״ם ז׳׳ל לא
יתכן
שהמסקנה
נ ת נ ת לקריאה בפסוק ,ולפיכך אף
ההלכתית
שפשוטו של
אשר
הסיקו
חז״ל
ממדרש
מקרא נעקר ע״י הגז׳״ש,
הכתוב
מ״מ ניתן
ל ק ר ו א את מדרש חז״ל בפסוק ,שלא כפשוטו .וממילא זו תהיה גם כוונת הגמ׳ ב כ ת ו ב ו ת
בשאלתה על ר״ע כיצד דורש גז״ש באופן ש מ ס ק נ ת ה ההלכתית אינה ניתנת להקרא כלל
בפסוק,
ליסודו
12
ודברי
הפסוק
זה מגמ׳ זו.
סותרים
אותה
מפורשות,
יעו״ש.
ואכן
התויו״ט
מביא
ראיה
וראיות רבות יש להביא שכך הבינו רבותינו הראשונים כלל זה .הרשב״ם
ז״ל בפירושו לתורה שם מפרש את המקרא כפשוטו .ולכאורה הרי זה פלא,
שהרי גמרא ערוכה היא ,כמובא לעיל ,שכאן אין מקום לפרש את הכתוב
כפשוטו ,מכח הגז״ש ,וכיצד יכול הרשב״ם ז״ל לחלוק על כך ? על כרחנו,
שגם הרשב״ם ז״ל הבין שהכלל אמימ״פ אמור במישור ההלכתי שגם הפשט
חייב ללמד הלכה ,וממילא שפיר יכול הרשב׳ים ז״ל לפרש את הפסוק כפשוטו,
ללא זיקה להלכה ,שהרי דברי רבא שכאן מקרא הוצא מידי פשוטו אמורים
באותו מישור עצמו שבו נאמר הכלל שאין מימ״פ ,וממילא הוצא כאן המקרא
מידי פשוטו לגמרי — אך ורק מבחינה הלכתית )שאין ההלכה מחייבת לקרוא
לבן בשם דודו( ,אבל בשאר מישוריו של לימוד תורה ודאי וודאי שנשאר הפשט
גם במקרה זה אחד משבעים פניה הלגיטימיים של תורה .וכן מבואר מדברי
הרמב״ן ז״ל ,שכאמור ,פירש את הפסוק הנזכר עפ״י פשוטו ״על דרך האמת״.
5
כך יובנו ג״כ כל אותם מקומות רבים בהם משתמשים רבותינו הראשונים
בכלל זה שאמימ״פ לשם הוכחה שלמרות הדרש ,גם מהפשט נלמדת הלכה
מסוימת .לראיה זו לא היה כל מקום אילו היתה משמעות הכלל שהפשט אמנם
מלמד תורה ,אבל לאו דוקא הלכה .מהמת קוצר המצע איננו מפרטים כאן
את הדוגמאות ,אך הדברים יתבררו למעיין .וא״כ הרי שוב לא ניתן לפתור
את בעיתנו גם לפי הגישה השניה ,והדרא סתירה לדוכתה.
ג .לפיכך נראה להציע גישה חדשה לפתרון הבעיה .ודאי ,צודקים בעל
הכתב והקבלה וסיעתו שהפשט מלמד הלכה ,וכפי שהוכח לעיל מגמרא ומסברא;
כמו כן ודאי שצודק הר״י קופרמן שליט״א שהפשט אינו זהה כלל לדרש ויש
לייחס לו משמעות עצמאית ונפרדת ,וכפי שגם זאת הוכה לעיל משני פנים אלו;
ואעפ״כ אין כל סתירה .כיצד? בענין זה ישנם שני אופנים .יש מקרים בהם
המדרש מלמד הלכה מסוימת ופשוטו של מקרא מלמד הלכה אהרת ,ואין סתירה
יסודו של
בעגין
שליט״א
להיות
עצמו
שנשתרבבה
ב ס פ ר ו הנ״ל .הוא כ ת ב שש )עמ׳ 209הע׳ (22שדברי התויו״מ ,שההלכה חייבת
ניתנת לקריאה
אמרה
הרמב״ם
וכלל
התויו״ט יש
להעיר
על
טעות
בדבריו
של
הר״י
קופרמן
ז״ל,
הגמ׳
בפסוק ,הם פירוש לכלל שאמימ״פ.
שמקרא
שההלכה
פירוש לעיקר
תוכל
יוצא
מידי
להקרא
שאמימ״פ ,אלא,
פשוטו,
בפסוק.
אדרבא,
ובכל
וטעות היא.
זאת
דורש
של
הרי במקום זה
התויו״ט,
התויו״ט
הרי
שכללו
זה
דוקא
ממקום
שמקרא הוצא
בעקבות
אינו
מידי
כלל
פשוטו,
משם מוכח כלל זה ,דבעינן שההלכה תוכל להקרא בפסוק ,אף כי לא בפשוטו.
5
עי׳ ,נוסף ל מ ו ב א להלן בהע׳ ,6תוס׳ יומא סב ,ב ד״ה מוספין ,תוס׳ יבמות ב ,ב ד׳׳ה
בתו,
תום׳ הרא״ש ז״ל ב״מ נג ,ב ד״ה לא מיבעיא )מובא גם
בש״מ(,
תוס׳
סנהדרין
טו ,ב ד״ה אימא ,תום׳ סנהדרין נ ,ב ד״ה כשהוא ,ריב״ן ו״ל )הנדפס במקום רש״י ז״ל(
מ כ ו ת כ ,ב ד״ה הא אפיקתיה ,תוס׳ חולין כז ,ב ד״ה בשפיכה ,תום׳ חולין עא ,א ד״ה
מי ,רש״י ז״ל חולין צח ,ב ד״ה בהרי ,תום׳ שם ד״ה דבו״ע )ומה שכתבו שם לא׳׳ד —
עי׳ לעיל הע׳ ,(2תוס׳ נדה מב ,ב ד״ה מה ,ר״ש ז״ל נגעים פ״ג מ״ה ,רא׳׳ש ז״ל שם
פ״ו מ׳׳א ,השגות הראב״ד ז׳׳ל פ״ט מהל׳ גנבה ה״ח ,סמ״ג ל״ת קצו ,ע״ש.
13
בין ההלכות .היינו ,למרות שפירושו של הפסוק שונה להלוטין לפי הפשט
מפירושו עפ״י המדרש ,אבל ההלכות הנלמדות בשני מישורים אלו אינן סותרות
כלל ועיקר ,דוגמא בולטת וידועה לדבר בפסוק ״לא יומתו אבות על בנים״
)דברים כד ,טז( ,שהגמ׳ בסנהדרין )כז ,ב( דורשת ממנו פסול קרובים לעדות.
והקשה בחידושים המיוחסים לר״ן ז״ל שם :״ואם תאמר ,והא איצטריך קרא
לגופיה ,שלא יומתו האבות בעוון בניהם כדכתיב באמציה )מלכים־ ב יד ,ו(
,ואת בני המכים לא המית ככתוב בתורת משה לא יומתו אבות על בנים׳ ו
איכא למימר דמקרא אינו יוצא מידי פשוטז ,דפשטיה דקרא הוא שלא יומתו
אבות בעון בנים ,ומקרא אחד מתחלק לכמה טעמים ,כדכתיב ,אחת דבר
א־לוקים שתים זו שמענו״ .הרי לנו דוגמא קלסית להלכה הנלמדת מפשוטו
של מקרא ,ואשר מובאת בנביא כהלכה הנלמדת מפסוק זה ,ובמקביל קיימת
לידה הלכת המדרש .ועל דרך זו ישנן דוגמאות לא מעטות * שהפשט והדרש
מלמדים הלכות שונות שאינן סותרות ,וזה וזה נתקיימו בידינו כהלכה פסוקה.
בכי האי גונא הדברים פשוטים שאמימ״פ והפשט מלמד הלכה ,ובעיתנו אינה
קיימת איפוא לגבי אופן זה.
1
ברם ,ישנו אופן שני .יש מקרים לא מעטים בהם הפשט והדרש נמצאים
במישור אחד ,המדרש מלמד הלכה מסוימת ,והפשט מלמד ,באותו ענין עצמו,
הלכה הסותרת לחלוטין את הלכת הדרש .כאן מתעוררת הבעיה במלא תקפה:
מהי משמעותו ההלכתית של הפשט )שהרי הוכח לעיל שלפשט ישנה דוקא
משמעות הלכתית( ,כאשר ההלכה שאותה לומדים ממנו סותרת תכלית סתירה
להלכה שמלמדנו מדרש הכתובים י
והנה ,הריטב״א ז״ל ביבמות )כד ,א( התיחם לבעיא זו ,ומשמע מדבריו
לכאורה שבמקרים אלו באמת אין משמעות הלכתית לפשוטו של מקרא.
וז״ל :״אע״פ שבכל התורה כולד ,אין מקרא יוצא מידי פשוטו — פירוש
דכד היכא דלא פתרי מקיימינן להו לתרווייהו״ .ומבואר מדבריו דעד כאן
לא אמרינן אמימ״פ אלא דוקא כל היכא דלא סתרי ההלכות היוצאות מהפשט
ומהדרש אהדדי ,דאזי מקיימינן להו לתרוויהו ,משא״כ כאשר הלכת הדרש
והלכת הפשט נסתרות זו מזו — לא אמרינן דאמימ״פ .
,5
אבל נראה ברור דאין כונת הריטב״א ז״ל לומר שכל מקום שהלכות הדרש
והפשט סותרות לא קיים כלל העיקר שאמימ״פ ,דאילו היה כר לא היתה נכונה
לשונו הכוללנית המודגשת של רבא ש״ככל התירה כולד .אמימ״פ״ ,כאשר
הכונה רק להלק קטן מפרשיות התורה ,והו״ל לרבא לפרש דבריו ולנקוט לשון
5א עי׳ בדוגמאות שהביא הגר״מ ראטה ז״ל בשו״ת ״קול מבשר״ )ח״ב ,סי׳ כג( ,ועוד יש
להוסיף
6
כולה
פותרת
מוכרח
14
עליהן לא מעט.
דברי הריטב״א ז״ל הם תירוץ
אמימ״פ ,והרי מצינו
לקושיא
בכמה
המובלעת
מ ק ו מ ו ת שאין אנו מקיימים
היא את הלכת הדרש ,ולכך תירץ
שהבין
שאמימ״פ פירושו
ב ה ם :כיצד אמר
שיש
את שתירץ.
ללמוד
הלכה
את
הרי שגם
דוקא
מהדרש.
רבא שבכל
הלכת
הפשט
התורה
באשר
מדברי הריטב״א ז״ל
מצומצמת בהרבה )ועי׳ דק״ם לשבת םג ,א ,שהביא גירםת דפוס שונצינו:
״אין מקרא יוצא מידי פשוטו ל ע ו ל ם ״ ( .כוונת הריטב״א ז״ל אינה אלא
לומר שדוקא במקומות שאין הדרש והפשט סותרים אזי אמימ״פ כ ל ל ,
ומקיימינן את הלכת הפשט כפשוטה וכמשמעה .משא״כ במקומות שהדרש והפשט
סותרים זא״ז ,שאזי ברור שלא ניתן לקיים במציאות דבר והיפוכו .אבל גם
במקרים אלו ודאי שקיים העקרון שאמימ״פ ,והפשט מלמד הלכה .בדברים
הבאים ננסה בס״ד להוכיח קיומו של כלל חדש ,אשר דפיו תתברר ותתגלה
משמעותו ההלכתית העצומה של הפשט במקומות שנסתר הוא ע״י המדרש.
א
פרק
נראה לענ״ד לומר שכל מקום שהפשט מלמד הלכה הסותרת את הלכת
המדרש ,האמת היא שהפשט הוא הוא הגדר האמיתי של ההלכה המקורית
הנידונה .ההלכה הנלמדת מהמדרש אינה אלא ביטויה המעשי של הלכת הפשט
במציאות ,לאחר שההלכה המקורית המבוטאת בפשט לא מתקיימת כמות שהיא
בפועל מסיבות שונות ,שאינן בעצמותה של ההלכה המקורית * .ונראה לענ״ד
שזהו ביאור דברי רביגו הגר״א ז״ל ב״אדרת אליהו״ על התורה )ריש פ׳
משפטים( שכתב בזה״ל :״,או אל המזוזה׳ — פשטא דקרא גם המזוזה כשרה,
אבל הלכה עוקרת את המקרא ,וכן ברובה של פרשה זו ,וכן בכמה פרשיות
שבתורה .והן מגדולת תורתנו שבע״פ ,שהיא הלכה למשה מסיבי והיא מתהפכת
כחומר חותם ,חוץ המצוות שבאו במנצפ״ך ,שהם מישרים .וכמ״ש )מכות
,5
7
6א כעין
קיימים
זה
האמוראים.
גם
במשנה
פשט
המעשי
והפירוש
המשנה
של
בפירושי
המובא
ראה י .עמנואל ״פשט ומשמעותו במשנה״ ,המעין ,תשרי תשל״ב עמי 27־ל.3
)המערכת(.
ד
הרה׳׳ג רמ״מ כשר שליט״א העיר על דברים אלו של הגר״א ז״ל שהם סתומים ,בהביאו
ובפרשו
באורי
את דברי הגר׳׳א ז״ל הללו ב״תורה שלמה״ ,יז ,מלואים סי׳
לעיקר דברי הגר׳׳א ז״ל אינו
מספיק כלל לענ״ד(.
וראה
תרלח,
חלק
אהרן״,
ח,
ערך
אמימ׳׳פ.
ב״הצפירה״,
וכן
גליון
כ ב )ועי״ש שגם
העיר ר״א
,12
מגיד ב״בית
במאמרו
א״צ
של
הכהן צויפל ״לקיים דברי חכמים״ ,שהביא קטע זה מ״אדרת אליהו״ )ע״מ להוכיח שאין
הדרש זהה לפשט( ,ופנה בבקשה לקוראי ״הצפירה״ לבאר משפט זה ,״חוץ המצוות״ וכוי,
מצא ל ו ביאור.
שלא
הערה
השלמות והקונים,
)בספרו של ב׳ לנדוי ״הגאון החסיד מוילנא״,
אחרונה לפרק תשיעי )ירושלם תשכח ,עמ־ שס( צוין בטעות ל״הצפירה״ תרל״ה(.
בגליון
17
העליר.
הראשון פירש את כל הקטע ההיפך מכוונתו האמיתית ,ובמשפט הנ״ל שיבש את
הגירסא.
״מישרים
שאר
שתי
נתפרסמו
תשובות
לבקשה
זו,
מאת
שמריה
ר׳
ור׳
צוקרמן
השני הביא את מקורו של הגר״א ז״ל מ ז ו ה ר חרש על שיר השירים,
אהבוך״ )א ,ד!,
אתוון
דאשתארו,
שבו נאמר )ירושלים תשל״ג ,דף פא
ומאן
אינון
מנצפ״ך,
דלית
בכל
אתז־ון
ע׳׳ב(:
יהושע
בפסוק
״מישרים אינון
דאיקרון
מישרים
בר
אלין״ וכוי .והעירני מו״ר הגאון ר׳ שלמה פישר שליט׳׳א )שהעירני גם להנ״ל( שמושג
זה׳
מנצפ״ך,
רגיל
ומצוי
בפירוש
הגר׳׳א
ז״ל
לזוהר,
כגון
בפירושו
לזוהר
פ׳
שלח,
15
כב ,ב( כמה טפשאי אינשי דקיימי מקמי ס״ת כר ואתו רבנן כר .וכן בפיגול
ורוב התורה .ע״כ צריך שידע פשוטו של תורה ,שידע החותם״.
ביאור דבריו :כתיב שם בפ׳ משפטים ״והגישו אל הדלת או אל המזוזה
ורצע אדוניו את אזנו במרצע״ )שמות כא ,ו( .וההלכה היא שרציעת העבד
כשרה דוקא לדלת אבל לא למזוזה ,וזהו שכתב שפשטא דקרא דגם
המזוזה כשרה ,אבל הלכה עוקרת את המקרא .וכן בהרבה מקומות בתורה ,כבעונש
מלקות ,שפשוטו של מקרא הוא ש״ארבעים יכנו״ )דברים כה ,ג( ,ולפי מדרש
חכמים )מכות שם ,רמב״ם פי״ז מהל׳ סנהדרין ה״א( אינו לוקה אלא לט ,וזהו
בגמ׳ במכות שם כמה טפשאי אינשי דקיימי מקמי ס״ת בו כתוב
שכתוב
״ארבעים יכנו״ ,ולא קיימי מקמי רבנן ,אף שרבנן בצרו הדא .וכן בדין פיגול
בו נאמר )ויקרא ז ,יח( ״ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא
ירצה המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה״ .דהיינו ,שלפי פשוטו של מקרא
אכילת הבשר ביום השלישי ,מחוץ לזמנו ,פוסלת את הקרבן למפרע ואינו
נרצה לבעליו ,ואילו לפי ההלכה )זבחים כט ,א ,רמב״ם פי״ג מהל׳ פסולי
המוקדשין ד״״א( אין הקרבן נפסל בכה״ג כלל ,והאופן שבו מתפגל הקרבן הוא
כאשר באחת מארבע עבודות הקרבן חושב המקריב לאכלו חוץ לזמנו .והיינו
שהלכה עוקרת את המקרא .וגדר הענין הוא שהתורה מתהפכת כחומר חותם,
כאשר החותם הוא פשוטו של מקרא .והדברים הם עפ״י הנאמר באיוב )לח,
יד( ״תתהפך כהומר הותם״ ,ודרשו על כך בסנהדרין )לח ,א( :״שאדם טובע
כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ,אבל הקב״ה טובע כל אדם
בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מחן דומח לחבירו ,שנאמר ׳תתהפך כחומר
חותם׳״ .וחיינו ,כשם שבני אדם נבראו כולם בחותמו של אדם הראשון ובכל
זאת שונים הם זה מזה ,ואין פני זה כפני זה ,כן הוא ביחס לתורח :משמעותו
המקורית של הפסוק ,שהיא המהווה את החותם ,הוא הפשט )וכפי שכתב בסוף
דבריו ,שצריך שידע פשוטו של תורה כדי שידע החותם( ,ומהפשט ,כאותו
חותם ,נטבעו שאר סט פניה של תורה ,ואין פני זה כפני זה ,והמדרש יכול
להיות הפוך מהפשט ,כשם שהחותם הפוך מהצורה שהוא מטביע ,ובכל זאת
הפשט הוא ההותם ,הוא האב טיפוס ,המשמעות המקורית ,שרק ממנה ועל פיה
״ ״ל
נטבעו שאר פניה של תורה .ועל כן ,מסיים רבעו
א
ה ג ר
קנו
ע״ב ,״יהל אור״ ,ח״ב ,דף יד ע״ב
בתחום
8
׳
-טי ע״ב ,ועוד רבות ,ומשמעותי של הענין
הקבלה
צריך עיון מדוע כ ת ב ר ב ע ו הגר״א ז״ל שיין ״והגישו אל הדלת אי אל
דוגמא
למקדה שהלכה
מבואר
ברמב״ם פ״ג מהל׳ עבדים ה״ט דשני דינים ה ם :דין הגשה ודין
זה
איירינן דוקא
שכתב
שם
עוקרת
בדין
הרמב״ם
ההגשה,
ז״ל:
מקרא ופשוטו של
ומדין
״ומגישו
מקרא נ ס ת י ע״י מדרשו.
ההגשה
הרי
באמת
שש
אל
הדלת אי אל
לסוף
המזוזה״ הוא
מזיזה
כשדה
שהרי כ ב ר
רציעה',ובפסוק
להגשה,
המזוזה..
ונוקב
וכפי
את
אזנו…
במרצע …עד שיגיע ל ד ל ת ,שנאמר ׳ונתת באזני ובדלת׳• ולא נאמר ׳מזוזה׳ אלא
־היח
ע ו מ ד בין אצל דלת בין אצל מזוזה …אבל הרציעה בדלת״ .יא״כ אין כאן סתירה
ט
כלל
16
א
ז
צ ר י ך
ש י ך ע
בין המדרש לפשט ,והי יאיר עיני.
פשוטו של מקרא ,שהוא החותם .והיינו ,שידיעת הפשט ,דוקא במקומות
שההלכה המעשית הנדרשת במדרש עוקרתו )שהרי במקרים אלו איירי הגר״א
ז״ל שם( ,נותנת לנו את ידיעת חותמה של ההלכה ,גדרה האמיתי והמקורי
לפני שנתהפכה כחומר חותם והתבטאה בצורתה המעשית ע״י המדרש .ועתה
מובן מדוע הפשט בגדר חותם דוקא ,שהרי חותמו של הקב״ה אמת הוא
)שבת נה ,א וש״נ( ,ולפי המבואר ,הפשט הוא האמת הטהורה והמקורית של
ההלכה הנדונה לפני שנתערבו בה גורמים חיצוניים ,דהיינו דיני תורה נוספים,
שאינם שייכים לעצם ההלכה הנדונה ,אשר גרמו לשינוי פניה המעשיים .וזהו
עומק דברי הראב״ע ז״ל בהקדמת פירושו לתורה )בדרך הד׳( ,שהפשט הוא
גוף התורה ,ושאר פניה של תורה אינם אלא הלבושים :שכן כשם שהלבוש
הוא המראה של האדם כפי שהוא נראה לעין כל ,ואילו פנימיותו של האדם
צפונה וחבויה מאחורי אותו לבוש ,כאשר דוקא פנימיות זו היא עצמיותו
האמיתית — ,כן הוא הפשט ביחס לדרש .הפשט ההלכתי הוא הפנימיות
האמיתית ,אשר כלפי חוץ ,בעולם המעשה ,אינה נראית כמעט ,באשר מוסתרת
י׳יא ע״י הדרש ,הוא הלבוש החיצוני הנראה לעין ,בהיותו זה המתקיים בעולם
המעשה .ואכן ,סיפיה דחאי קרא ״תתחפך כחומר חותם״ ,הרי הוא ״ויתיצבו
כמו לבר•״״
והנה ,הריא״ז )רבי ישעיה אחרון ז״ל ,נכד הרי״ד ז״ל( ב״קונטרם
הראיות״ אשר לו )סנהדרין צ ,א ,״סנהדרי גדולה״ ,ה ,ירושלם תשלב( כתב
בזה״ל :״וחכמי התורה אמרו אין מקרא יוצא מידי פשוטו ,שאע״פ שהרשות
ביד כל אדם לדרוש המקרא בכל ענין שיכול לדרוש ,כמו שאמרו ׳דרוש וקבל
שכר׳ ,מ״מ פשוטו של מקרא הוא העיקר והוא האמת ,שאין מקרא יוצא מידי
פשוטו״) .וכ״כ הריא״ז בפסקיו לפרק חלק ,כפי שהועתקו דבריו ב״שלטי
גבורים״ ,פ״ק דע״ז ,ד״וו ו ,א :״ואמרו אמימ״פ ,שהוא העיקר״ .ועי׳ מבוא
ל״קונטרס הראיות״ שם ,עמ׳ .8ואף שמהקשר הדברים נראה שכונת הריא״ז
שם לדרשות אגדה ,מ״מ כיון שדבריו נאמרים כפירוש למימרא אמימ״פ,
וכיון שמימרא זו מתיחםת לתהום ההלכתי בדוקא ,וכפי שהתבאר ,ממילא חלים
דבריו גם במישור זה של דרשות הלכה( .ומבואר מדבריו להדיא ,שלא זו בלבד
שלפשט משמעות עצמאית ונפרדת ,אלא אף שמשמעות זו היא היא עיקר
משמעות הפסוק והיא האמת .והדברים מתחייבים מסברא ,שהרי פסוק שיש
בו דרש ופשט המלמדים שתי כוונות שובות ,הרי יש בידי נותן התורה לנסחו
כר שמפשוטו יובן הדרש ,וממדרשו נלמד את הכונה שכעת מובנת מהפשט,
ואין ספק שלא דבר ריק הוא שאת הכובה הנלמדת מהפשט נתן הקב״ה להבין
בפשוטו של מקרא ,ואילו הכתה השניה אינה נלמדת אלא בדרכי עקיפין ,דרכי
הדרש .וודאי שהבונה המובנת מאליה ,שהיא משמעותי האמיתית היהידה של
הפסוק עפ״י הדקדוק והסגנון ,היא המנה העיקרית שבפסוק.
וכן כתב רבי מנשה מאיליא ז״ל בדבריו שהובאו לעיל בשם הגר״א ז״ל,
ש״בכל מקום הפשט היא יפרד והעיקר שעליו תסובנה כל הדרשות והסודות״.
ולפי דברינו לעיל מה מאירים הם הדברים שהפשט ״הוא העיקר והאמת״
והוא ה״יסוד והעיקר״ ,שהרי הפשט הוא החותם ,הוא המשמעות האמיתית
17
והמקורית ,שרק ממנה נטבעו שאר פניה של תורה ,ואין הדרש אלא הביטוי
המעשי לגדר האמיתי של ההלכה המתבטא בפשט .ואכן ,מסתבר מאד הוא
שהאמת הטהורה ,הרוחנית והלא־מעשית — ,תתבטא בתורה שבכתב ,שהיא
תורת ה /התורה השמימית ,ואילו האמת המעשית של ההלכה ,צורתה של
ההלכה כפי שהיא משתקפת בעולם המעשה לאהר שהשתנו פניה המקוריים
ע״י הלכות חיצוניות לה — ,צורה זו תתבטא דוקא בתורה שבע״פ ,זו תורת
האדם שבתורת ה /תורת המעשה ,התורה הארצית״.
כאן יש לעמוד על ההבדל העקרוני והיסודי בין גדרו ההלכתי של דין
שבתורה ,שהוא אשר מתבטא בפשט לפי דברינו ,לבין טעמו המחשבתי ,אשר
מוגדר כ״טעמא דקרא״; הבדל שהוא אמנם פשוט ואין בו חידוש ,אבל לעתים
אינו מורגש ,כיון שלעתים קרובות טעמיה דקרא וגדרו ההלכתי — הופפים.
טעמא דקרא הוא הטעם המחשבתי לדין ,הטעם שקדם לדין ,שהוא הסיבה לכך
שהדין נוצר .גדרו ההלכתי של הדין ,לעומת זאת ,אינו קודם לדין ,אלא,
ההיפך ,הדין קודם לו :קיים דין ,ולדין יש סיבה ,היינו טעם ונימוק לקיומו,
וזהו טעמא דקרא ,שקדם לדין; נוסף לכר יש לדין הגדרה ,אשר תוחמת את
תהומו ,קובעת את יסודו ההלכתי ומגדירה את מהותו ההלכתית של הדין,
כל זאת לאהר שנקבע כדין .קיצורם של דברים :טעמא דקרא עוסק בשאלת
ה״מדוע״ ,מדוע נתן הקב״ה מציה פלונית בתורתו ,ואילו הגדר ההלכתי עוסק
בשאלת ה״מה״ ,מהו יסודו ההלכתי של הדין ומהו גדרו.
להבהנה יסודית זו בין טעמא דקרא לגדרו ההלכתי של הדין ישנה השלכה
ישירה לכלל ש״לא דרשינן טעמא דקרא״ )קדושין סח ,ב וש״נ( .לכלל זה יש
מקום אך ורק ביחס לטעמא דקרא )עליו הוא באמת אמור( ,שכן כלל זה אומר
שבמשור ההלכה אין לדון עפ׳׳י טעמו המחשבתי של חדין ,חטעם שקדם לדין
ושגרם להיוצרותו .במישור ההלכה עוסקים אנו אך ורק בדין כפי שהוא כבר
מופיע לפנינו ,בניתוק לסיבות ולנימוקים שגרמו להיווצרותו ,שאין להם כבר
השפעה בבואנו לדון על פרטיו החלכתיים .משא״כ ביחס לגדרו
הדין ,שאותו אי אפשר שלא לדרוש ,שכן לגביו אין כל מקום להחיל את הכלל
שלא דרשינן טעמא דקרא ,שהרי גדרו ההלכתי של הדין מעצם מהותו כבר
י
אמור במישור ההלכה הדנה באותו הדין ,וממילא !יון ל
זיקה להגדרתה ההלכתית כמוהו כדיון על תולדה ללא התיהסות לסוג האב
אליו היא שייכת .ברור איפוא שהגדר ההלכתי הוא הקובע את צורת פרטי
ל ,
ה ה ל כ ה -וכיון שלפי דברינו מתבטא בפשט ג ד ת
טעמא דקרא ,הרי ממילא יהיו לגדר זה השלכות לפרטי ההלכה אשר י שפיר
יהיה ניתן לדרשן מתוך ההגדרה הנתונה בפשט ,ולא תחול לגבי דרישד זו
ההגבלה שלא דרשינן טעמא דקרא.
ה ה ל כ ת י
ע
ה ה
צ
9
ו נ
י -קיק * ל י ״ ״ " ל ״ א י י י ת המירי•־* .״א ,א,
' '
10עי׳ ב״לפשוטו של מ ק י א ״
ובמאמיו
ג,
א ל ן
18
הדברים
ש ל
כ ת
ב ״ ה מ ע י ך )טבת תשל״ה,
ל
ל
א
ן ל א
וב״אורומ התורה״ שם.
ל ה י -י קופרמן שליט״א ,עמ׳ 80הע׳ ,32עמ׳
כ י ר טו ,גליוו י
י ׳ ג? ין ב ,עמי ,(19—13
ו
״
ב ע נ י ן
פ ר ט י
ה
ה
ל
כ
ה
ש ל
1.1
הע׳ ,12
שכבר ביאר דברים
ט ע מ א
לצורך
הבנת
הענין
,ה7כת
בי עסקינן.
של
הדין
)בשנויים
מסוימים(,
וכאן
חזרנו
על