למשמעותה של "האמנה" בימי עזרא

במקרא מסופר על שבע בריתות שנכרתו בין העם כולו לבין השם, החל ממעמד הר סיני ועד

(שמות כ"ד ול"ד, דברים י"א 29-31; כ"ח-כ"ט, ושם פרק כ"ז; יהושע לחרבן הבית הראשון.

ה"ל-ד"ל ב"יהבד ;ג"כ ,ב"מ ;ג"כ ב"יהד = א"י ב"מ ;ז"ט -ו ו"ט ב"יהבד ,ד"כ עשוהי ;'ח
וירמיה י"א). ואילו השמינית, ספק נכרתה בין העם כולו ספק בין העם והשרים היושבים
בירושלים בלבד ("את כל העם אשר בירושלם") בימי צדקיהו, סמוך לחרבן הבית, בשעת
.(ד"ל הימרי) .ריעה לע ילבבה רוצמה

הדובע לע רוסיאה שגדומ (והיקדצ ימיבש הנורחאה תירבה טעמל) תותירבה לכב :הנכת תניחבמ
זרה, שכל "המודה בה – כופר בתורה כולה", והחובה לעקרה (שמות כ"ג 22-24; שם ל"ד -13
17; דברים כ"ט 25; שם כ"ז 9; יהושע כ"ד); ובימי אסא, יהוידע יואש ויאשיהו מסופר שמיד לאחר
(בימי אסא – עוד לפני) כריתת הברית עוקר העם הלכה למעשה את פלחן הע"ז ומשמידה ואילו
ב"אמנה" אין זכר לעבודה זרה.

עובדה זו בלבד דיה בכדי להעמידנו על המהפכה הרוחנית שנתרחשה בתודעת העם ובמעשיו
מאז חרבן הבית וממילא על יחודה ההכרחי של ה"ברית" הנכרתת, בזמן שהעבודה זרה היא
נחלת העבר ו"יצרה" "נשחט" כמאמרם ז"ל.

ברם חסרים ב"אמנה" דברים נוספים המודגשים ב"שתי" הבריתות, שנכרתו על ידי משה
בסיני, כגון:
האסור של כריתת ברית עם יושבי הארץ (שמות כ"ג 23; ל"ד )12-15(א

מצוות שלושת הרגלים ו"הראיה" ("לא יראו פני ריקם"), לרבות הדינים המיוחדים (ב

הקשורים בקרבן הפסח (שם כ"ג 18; ל"ד )25
האסור של "לא תבשל גדי בחלב אמו", החוזר פעמים בבריתות הנ"ל (ובפעם השלישית (ג

.(21 ד"י םירבדב
כמו כן אין זכר ב"אמנה" זו של עולי בבל לאף אסור אחד מאחד עשר החיובים, שנתפרשו
במעמד "הברכה והקללה" שנצטוו לקיים יוצאי מצרים ויורשי כנען בין הרי עיבל וגריזים,
באלה ובשבועה ובאמירת "אמן".

גם הדברים המשותפים לכאורה ל"אמנה" ולברית סיני, כגון איסור נשואי תערובת, איסור
מלאכה בשבת, מצות שמיטה, ומצות בכורי אדם, אדמה ובהמה, הובאו ב"אמנה" בשינוי
סגנון, תוכן והנמקה.

לעומת זאת נוספו בה גם דברים שאין להם זכר באף אחת מהבריתות שקדמו לה, כגון החובה
של "שלישית השקל" לקרבנות הציבור ולבדק הבית, קרבן העצים, הפרשת תרומות, מעשרות
וחלה והבאתם לבית המקדש.

אמנם בכל הבריתות שותף כנראה העם כולו לכל שכבותיו בחינת(א

:הנמאה תתירכ תעשב רבדה אוהו

ברם רק בכריתת האמנה התאסף העם "בצום ובשקים ובאדמה עליהם"!

בכל הבריתות, העם מביע רק את הסכמתו לברית והוא כאילו סביל ואילו באמנה העם (ב

בכלל לא נשאל, כי אין צורך בכך. הוא פעל הוא מתודה ומשתחוה לד' והלוים זועקים =
מתפללים בקול גדול אל ד'. (בהר סיני שמע העם את ה"קול הגדול" מפי ה'!)

בבריתות שנכרתו על ידי משה ויהושע צויין שהברית העלתה על הכתב ושקראו בתורה (ג

ובדברי הברית "ויכתב משה את כל דברי ד'" – – או "כתב לך את הדברים, כי על פי הדברים
האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות כ"ד 7ול"ד .)27
והוא הדבר בערבות מואב (דברים כ"ט ,)19בהרי עיבל וגריזים (דברים כ"ז – 8 ,4יהושע ח'
)32ובשכם (יהושע כ"ד, .)26ברם באמנה – לא רק שהדברים העלו על הכתב אלא העם גם
חתם על האמנה.

מבחינת המקום, כל הבריתות שקדמו ל"אמנה" נערכו במקום של גלוי שכינה, עמוד האש (ד

והענן ליד הר סיני, או ליד ארון הברית ובמעמדם של נביאים כשהכורת על הברית הוא הנביא
– ראש העם או המלך ואילו ב"אמנה" לא צויין במפורש המקום, בו נכרתה הברית, אם כי
מסתבר שהיה זה בעזרה, ("מעלה הלוים" – ט' )4כורתי הברית מציינים בוודויים פעמיים, מתוך
געגועים, את עובדת גלוי השכינה, בו זכו אבותיהם בעבר:

ואילו הם אף לא מעיזים להתפלל על כך, לאחר שלא זכו לא לגילוי שכינה, לא לארון ברית ואף
לא לאורים ותומים ("עד עמד הכהן לאורים ותומים" – שם, ז' 65היא – בחינת משאלה "עד
(!"חישמה אוביש
ואילו את מקומם של כורתי הברית בעבר (נביא, כהן גדול, או מלך) – יורשים סופרים ו"מבינים".
עזרא הסופר, שאמנם לא נזכר במפורש, אבל אין כל ספק שהשתתף בכריתת הלוים, המכונים
ה"מבינים" כלומר יודעי התורה ומפרשיה. במלים אחרות תלמידי חכמים הם, הם המנצחים
על כריתת הברית (בחינת "חכם עדיף מנביא!")

לכריתת "האמנה" קדם ודוי, ואין כל ספק שכורתי האמנה התכוונו בודוי זה למלא אחר (ה

דבר התורה בתוכחה שבויקרא כ"ו " 40והתודו את עונם ואת עון אבתם במעלם אשר מעלו
."יב

תכנו של הודוי הוא בעיקר סקירה היסטורית, צדוק הדין ותאור המציאות הריאלית.
ינפל עשוהי ידי לע הרמאנש תירוטסיהה הריקסל הנמאה המוד תירוטסיהה הריקסה תניחבמ
כריתת הברית בשכם (יהושע כ"ד .)2-15

ברם מה שונות הן בתכנן.
:קוספב תמייתסמ עשוהי תריקס

לע תובוטה 'ד תוחטבה לכ יולמל יוטבו לארשי וכז הל ,תייסנה החגשהל רואת איה הלוכו
:תניחב ,לארשי

לאחר שעמדנו על המיוחד שבאמנה ועל השוני שבינה לבין הבריתות שקדמו לה, אם כי לא
מצינו את כל מה שאפשר היה לאמר בנדון, הרי נשאלת השאלה מה משמעותה? מה באה
אמנה זו לחדש? לדעת ההיסטוריונים האחרונים: דובנוב וקלוזנר, אין משמעותה אלא קבלת
דוהי" התיה הנטקה תיסרפה הוחפה לש המש=) הדוהי תנידמ לש היצוטיטסנוקכ הרותה
מדינתא"), אליבא דדובנוב, או כקונסטיטוציה של עם ישראל כולו, אליבא דקלוזנר, לעומת
זאת לא נתן דובנוב דעתו לפשר הדברים המיוחדים שנתפרשו באמנה ואילו קלוזנר סובר כי
זו היתה התחייבות לקיים את מצות התורה בפועל, לא רק ב"אמונות ודעות מופשטות".

ברם מרשים אנו לשאול, כלום היה צורך בכך? כלום היתה היהדות של ימי בית ראשון רק
"יהדות של אמונות ודעות מופשטות" בלבד ולא של "מצוות מעשיות"? ומאידך כלום היתה
קיימת בימי בית שני כת בישראל, לרבות השומרונים (שרק בתקופה יותר מאוחרת ראו את
עצמם גם כבני ישראל מבחינת הגזע) שכפרו בסמכותה של "זאת התורה"?

הנכון הוא שבימי בית שני נחלקו כתות שונות בפירושה של התורה שבכתב, כלומר בתוקפה
.בתכבש הרותה לש בייחמה הפקותב אל לבא 'דכו הדומל יכרדב ,פ"עבש הרותה לש בייחמה

אבל גם אם נניח שנכונה היא השערת ההיסטוריונים שהזכרנום, והיא שיש לראות בטקס של
האמנה מעין קבלת התורה כחוקת "המדינה" והעם, דבר שהיה, דרך אגב, מובן מאליו למלך
תובייחתה רחאל תואבה תופסותה רשפ המ ,(25-26 'ז ארזע לשמל האר) אתסשחתרא יסרפה
:"הנמא"ה שארבש הלוכ הרותה תא תללוכהו תיללכה

הרי יש להבין את ה"פרטים" הנוספים או בהתאם למידה הרביעית של ר' ישמעאל "מכלל
ופרט" או בהתאם למידה השמינית: "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד – לא ללמד על
."אצי ולכ ללכה לע דמלל אלא ,אצי ומצע

וכאן עלינו להוסיף ולשאול, משום מה זכו דוקא הדברים הנוספים להכלל באמנה?
תשובת רוב החכמים היתה, שבדברים אלה היה הדור פרוץ.
ברם אין בכוחה של תשובה פשטנית זו לפרנס את שאלתנו.
וינידו תוכוסה גח לע ;(9-12 'ח) וינידמ קלחו הנשה-שאר לע רפוסמ לשמל הימחנב ירה יכ
(שם ,)13-18יתר על כן חלק מ"החדשים" סוברים שמצוה זו של סוכה נשתכחה "מימי יהושע
בן נון" וחזרו עזרא ונחמיה וחדשוה… והנה ב"אמנה" לא מדובר לא על המועדים ולא על
הרגלים בכלל, אפילו לא על חג הסוכות בפרט, אם כי דוקא מצות שלשת הרגלים נכללה
.ברחב השמ ידי לע ותרכנש תונושארה תותירבב

:השוריפו הדומל לע ,רובצב הרותב האירקה לע רבודמ הימחנבו ארזעב ,לשמל ,וא

אבל המצוה של למוד תורה ופירושה לא נכללה בין פרטי האמנה. באשר לשבת מדובר, למשל, ש:

ומאידך מסופר בהמשך

אבל באמנה נכלל רק האסור לקנות מנכרים בשבתות לרבות יום טוב או "יום קודש" בלשון
.אל ותו הנמאה

וחוזרת השאלה מה היה קנה המדה, לפיו נבחרו הדברים שנכללו ב"אמנה"?

בכדי להשיב על שאלתנו זו האחרונה, שהוא למעשה המפתח למכלול הבעיות שעוררנו, הרי מן
הראוי לעיין בדברי האמנה ביתר עיון.

בברית חורב (השניה), שמות ל"ד ,15-16מדובר על איסור לקיחת נשים נכריות בלבד וקרוב
לודאי שמבחינת פשוטו של מקרא הכונה לבנות הכנעני "יושב הארץ", מתוך חשש ש"יזנו אחרי
אלהיהם". בדברים ז' ג' – שוב מדובר על איסור חתון בכנעני, לרבות לקיחת בניהם, ושוב מתוך
חשש של עבודה זרה. התורה מוסיפה בהמשך לפרשה זו גם את הנמוק החיובי "כי עם קדוש
אתה לד' אלקיך" (ו'). לעומת זאת בדברים כ"ג ,2-9מדובר על רשימת האסורים לבוא בקהל
ד', כלומר גם לאחר שיתגירו תהיה אסורה עליהם ישראלית, מהם אלה שמוצאם יהודי, כגון
בעלי מום גופני מסוים ("פצוע דכא וכרות שפכה"), או יהודים שנולדו באיסור ("ממזר"); ומן
הנכרים עמוני ומואבי שאסורם "עד עולם" ואדמי ומצרי שאסורם "עד דור שלישי" ומכאן שיתר
העמים שלא נתפרטו ברשימה זו מותרים לבא בקהל ד', ואילו באמנתנו נאסרה ההתחתנות
עם "עמי הארץ", ללא פירוט שמות העמים, כלומר, לכאורה, עם כל עמי העולם. יתר על כן
הנוסח של ההתחיבות באמנה הוא החלטי, ללא הנמקה וללא תנאי. פרשנינו המסרתיים,
הדגישו את החידוש בנסוח זה של האמנה הכולל את העמים "אף שאינם מז' עממין" (מלבי"ם),
.(ב"י קרפ האיב ירוסא תוכלה ם"במר האר) ם"וכעה לע רוסיאה תא ושריפ לבא

לעומת זאת מפרשים רוב ה"חדשים" את ההתחייבות כב יטוי לנטיה לאומנית גזעית, שפעמה
בלבות עזרא ונחמיה. ולא היא. נכון שעזרא ונחמיה לוחמים בנשואי תערובת ולהוצאת הנשים
הנכריות, אם כי היקף הבעיה למעשה היה בודאי יותר מצומצם, מכפי שאנו עלולים להתרשם
מתוך עיון שטחי במקראות, אבל מאידך הם משתפים באמנה את הנתינים (י' )29כלומר
צאצאי החוי שיהושע נתנם לעבודת העדה והמזבח, ושהושיבום בעופל (י"א )21ובין העולים
נמנים אף "בני עבדי שלמה" (עזרא ב' – )57שוב מצאצאי הכנענים. ונראים הדברים שאף
גרים ממש השתתפו ב"אמנה", כדעת פרשנינו המסרתיים, המפרשים את "וכל הנבדל מעמי
הארצות אל תורת האלקים" על הגרים.

"רב צעיר" – סובר שהקפידו ביחוד על הרחקת הנשים הנכריות ובניהם הואיל ולדעתו, טרם
'מע) "הלימ תירבל סנכנש שיאה תוריגבכ ,(הליבט רמולכ=) השאה תורג סונמ" זא אצמוה
,)108אבל הוא מדגיש שפעולות עזרא ונחמיה קשורות כנראה במאמציהם להרחיק "ממזרים"
מקהל ד', (ולא חשוב לנו כרגע הפירוש הניתן ע"י למושג זה של "ממזר" בתקופתנו).

לדעתנו אין נימוק זה עומד בפני הבקורת. התורה שהיתה כבר חתומה גם לדידם בימי עזרא,
מדברת על אפשרות של נשואים עם נכריות גם לאחר מתן תורה ("יפת תואר"; בנות מדין –
במדבר ל"א – 18ועוד); עובדה היא שרשימת האסורים לבוא בקהל ד' היא מצומצמת
ומתיחסת בפועל ל- 4עמים בלבד (עמון, מואב, אדום ומצרים).

ובכן מה פירושה של התחייבות זו?
לדעתנו, דור, בו אין זכר לעבודה זרה ושאינו מזכיר ב"אמנתו" את איסורה ואת החובה לעקרה,
בניגוד לכל הבריתות שקדמו לה, איננו חייב להתחייב להמנע מלהתחתן עם גוים עובדי עבודה
.הרז

בדין הוא שהתחיבות זו תהיה מכוונת לסוג מיוחד של גוים, כלומר לגוים הנוהגים, על כל פנים
לדידם, אליבא דיהדות, ובהם כבר נטמעו, כנראה, גם יהודים מבחינת מוצאם הגזעי. גוים
אלה הם בראש וראשונה הכותים. אבל יתכן גם קבוצות עמונים, אשדודים ואחרים שנהגו לפי
מנהגי היהדות ובהם גם כן נטמעו, יהודים משרידי התושבים של ימי הבית הראשון.

כותים אלה היו כידוע אסורים לבוא בקהל עד שעשאום בימי ר' אבהו לנכרים גמורים (אם כי
רבי כבר פסק את ההלכה "כותי כגוי") הלכה המנוסחת, בסוף מסכת כותים, כדלקמן: "אין
משיאין אותן ולא נושאים מהם נשים" כלומר שהם אסורים לבא בקהל. אמנם אין הלכה
בסגנון זה מצויה במשנה אבל היתה מפורסמת וידועה בישראל במידה כזאת שלא היה צורך
כנראה בנסוחה והיא שנויה רק דרך אגב במשנתנו, בקדושין פרק ד' משנה ג' (ובתוספתא
.(הליבקמה

ואילו הן הספקות? שתוקי, אסופי, כותי.

ונחלקו האמוראים בטעם איסור זה גם בבבלי (קדושין ע"ה) וגם בירושלמי (גטין פ"א ה"ה)
המביאים שיטות התנאים. בירושלמי נתקבל הטעם "על שנתערבו בהם כהני במות" דבר
המכוון למלכים ב', י"ז 27המדבר על "אחד מהכהנים" שלמד את הכותים את "משפט אלקי
הארץ" והם בוודאי גם המשיכו בדומה לבני הצפון להקריב בבמות, כפי שהם בעצמם מסיחים
לפי תומם, בעזרא ד' " 2ולו אנחנו זבחים מימי אסר חדן מלך אשור המעלה אתנו פה".

אבל מסוף ספר נחמיה הננו למדים שגם אחד מבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול, התחתן עם
סנבלט החורני ולאחר שגורש ע"י נחמיה נשתקע ונטמע בתוכם, ונראה שאלישיב זה היה
מחותן עם "מתיהד" אחר והוא טוביה המכונה העמוני (נחמיה י"ג )7הלכה פסוקה היא, שאין
כהן נושא גיורת ולעניננו אין הדבר חשוב, אם ההלכה מבוססת על דבר תורה "כי אם בתולה
מעמיו יקח אשה" (ויקרא כ"א )14או על דברי קבלה, יחזקאל (מ"ד " )22כי אם בתולות מזרע
."לארשי תיב

יוצא שכורתי "האמנה" קבלו על עצמם מתוך "בינה במקרא" ומדרשו, שאף הכותים המתיהדים

וכן יתר המתיהדים, בהם נטמעו כהנים, כגון העמונים (ואולי גם האשדודים) אסורים לבוא

"בקהל ד'" לפי פרשת האסורים לבוא בקהל ד', שקראו לדעתנו "ביום ההוא" (י"ג )1שיש

ויתכן שאף נמקו ודרשו את הדבר בטעם לאומי – נוסף לטעם לפרשו לדעתנו על "יום האמנה".

הדתי והוא שהעמונים והמואבים "לא קדמו את בני ישראל בלחם ובמים וישכר עליו את
בלעם לקללו". אף הכותים לא קבלו כידוע את העולים בלחם ובמים, אבל לעומת זאת ישנה
הודעה מפורשת ש"היו סכרים עליהם יועצים להפר עליהם כל ימי כורש מלך פרס ועד מלכות
דריוש מלך פרס" (עזרא ד' )5ובימי נחמיה שכרו נביא שקר מסוגו של שמעיה בן דליה בן
מהיטבאל – ו"אכירה והנה לא אלקים שלחו, כי הנבואה דבר עלי וטוביה וסנבלט שכרו למען
(13-12 'ו הימחנ) – – "אוה רוכש

ברם יתכן שהתחיבות זו מכוונת, כאמור, גם לקבוצות גוים נוספות בהן נטמעו יהודים, כדעה
לכונ הז עקר לעו .(ימלשוריב רזעלא 'ר לש ותעד) "רזממ דלוה לארשי תב לע אבה דבעו יוג"ש
להבין את הדיון ההלכתי שעל מדוכתו ישב חגי, אחד מנביאי שיבת ציון, ומשתתף הכנסת
הגדולה, אם מקבלים למשל גרים מן התרמודים (=תדמורים); כלומר יושבי נאת המדבר
המפורסם בסוריה תדמור (היא פלמירה) או קרדוין (=כנראה, מיושבי קורדיסטן), הואיל
ובתקופת החרבן נטמעו בהם יהודים.

יתכן שההתחיבות באמנה מכוונת גם לקבוצות ממוצא יהודי או של גרי צדק, שאינן בקיאות
בדיני קדושין וגטין.

כבר עמדו ראשונים ואחרונים על כך שאין ההתחיבות השניה:

מדברת בכל איסורי השבת (כגון דריכת גתות בשבת, – נחמיה י"ג ,)15והנאסרים מדבר תורה,
ובהם היה הדור פרוץ, אלא באיסור שאינו מפורש בתורה, אלא היה כבר מקובל מימי הנביאים,
וא (ב 'ח סומע) "רב החתפנו תבשהו ;רבש הריבשנו שדוחה רובעי יתמ" :רכממו חקמ רמולכ
בישעיהו "אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי – – מעשות דרכיך, ממצא חפצך ודבר
דבר" (נ"ח, )13או ירמיהו י"ז המוכיחם על הבאת משא ביום השבת.

ואילו ההתחיבות שלנו אוסרת לקנות מגוים, ונראית דעתו של רי"א הלוי בעל "דורות ראשונים",
אפילו צרכי אוכל נפש. רבותינו למדו מהתחיבות זו – את דיני שבות כגון אמירה לנכרי בשבת.

כלומר התחיבות זו, אינה מבחינת תכנה – אלא מתן תוקף מחייב לאחת מההלכות שבתורה
שבע"פ, שהיו מקובלות בימי הבית הראשון אלא שעזרא וחמיה הוסיפו כאן את האיסור לא רק
בשבת אלא גם ביום טוב, "יום קודש", כלשון האמנה, בו מותר כידוע לבשל ולאפות צרכי אוכל
.שפנ

נוסח ההתחיבות מושפע מסגנון "הכלל" של מצות שמיטה, בשמות כג, " 11והשביעית תשמטנה
ונטשתה" מדין שמיטת כספים בשביעית, שבס' דברים (ט"ו " )2ושמוט כל בעל משה ידו".

אם כי המדובר הוא בדבר תורה, הרי יש לקימה, כדעת רוב חז"ל והפסוקים מדאוריתא, רק
בזמן שכל ישראל יושבים על אדמת ארץ ישראל.

מדאורייתא לא היו חייבים שבי ציון – יוצאי בבל – בשביעית, (ברור שלא ביובל), :רמולכ
כדעת רוב חז"ל אלא חותמי האמנה קבלו על עצמם מצוה חמורה זו "מאליהם", כלומר

מרצונם הטוב.


אף על פי שהיו עבדים (=למלך הפרסי) ובחלקם אריסים על אדמת אבותיהם הם, כפי שהוכיח
את זאת מו"ר פרופ' ש. קליין (בספרו "ארץ יהודה") וכפי שהם מציינים בוודויים אותו הם
אומרים, כפי שציינו לעיל בהתאם לדברי הברית, בויקרא כ"ו " 10והתודו את עונם – – ".

ו"בכל זאת אנחנו כרתים אמנה וכתבים" – ו"בכל זאת", הגם שאנחנו בצרה, כפירושו של
!כ"פעא ם"יבלמ

נשאלת השאלה מה ראו על כך לקבל על עצמם קיום מצוה כל כך חמורה אם כי היו פטורים
מלקימה מדאורייתא ועליה הקפידו כ"כ; כידוע, בכל ימי הבית השני וגם מאות שנים אחרי
.ונברח

לדעתנו יש לחפש את התשובה לכך בויקרא כ"ה-כ"ו, בו מצוות שביעית ויובל הם תנאי
לישיבה על הארץ ל"בטח". (כ"ה 18; וראה שם כ"ו " )6וישבתם לבטח בארצכם" ושהגלות
ושממת הארץ אינן אלא עונש על ביטול מצות שביעית; שהמלה שבת נזכרת שבע פעמים:

– – ןלהלו

על רקע תפיסה זו יש להבין את ההנמקה למספר השנים שקבע ירמיה לגלות בבל, בסוף ס'
דברי הימים, שנתחבר סמוך לזמננו או ממש בזמננו (לפי מסורת חז"ל – עזרא כתב את ספר
דברי הימים), והמכוונת לדברי הברית שבויקרא כ"ו:

כבר עמדו רבים שההתחיבות על דבר "שלישית השקל" מכוונת ל"מחצית השקל", שנאמרה
בשמות ל' ,11-16ובין אם נפרש אותה כדעת החדשים ש"שליש השקל" הפרסי זהה מבחינת
משקלו למחצית "שקל הקדש" שמשקלו היא עשרים גרה (= כלומר אגורה), ובין שנפרש אותו
כדעת חז"ל שהכוונה היא "נוסף למחצית השקל" הרי ברור לנו שלא היתה אפשרות בימי
הבית ביחוד לאחר פלוג הממלכה לקיים מצוה זו של "מחצית השקל" כסדרה, אם כי מצוה זו
היתה נהוגה בימי יואש – יהוידע שצוו למסור לבית המקדש, "כסף עובר איש" (מ"ב י"ב ,)5
והמכוון בוודאי לשמות ל' " 12-16ונתנו איש כפר נפשו לד' – – זה יתנו כל העבר על הפקודים
." 'ד דבע השמ תאשמ" 6 ד"כ ב"הדב הנוכמהו " 'דל המורת – – שדקה לקשב לקשה תיצחמ

ברם החידוש הוא לדעתנו לא בהלכה הקובעת שכספי השקל הם שוב תרומה שנתית אלא בכך
שהם מיועדים לבדק הבית ולקרבנות הציבור:

כידוע היה זה אחד מהדברים בהם נחלקו פרושים וצדוקים, אם קרבן התמיד יכול לבוא גם
שוב נקבע כאן דבר שהנו בגדר של תורה שבע"פמתרומות יחידים או רק משל כספי ציבור.
והוא, שקרבנות ציבור – קרבים רק משל כספי ציבור, כלומר מכספי השקלים.

כידוע לא נזכר בתורה קרבן עצים והבטוי כ"כתוב בתורה" מכוון בוודאי לויקרא ו' .5-6

כלומר שקרבן זה אותו המשיכו להקריב ל"בית אבותינו", משפחות מסוימות עפ"י הגורל
במשך כל ימי הבית, כידוע לנו ממסכת תענית ד' ומדברי יוספוס פלביוס (מלחמות ב' י"ז ,)6
נקבע כהלכה מדין תורה שבע"פ.

באשר לסבת הדבר יש, כנראה, לחפשו במציאות הריאלית של ראשית שיבת ציון, בה היתה

הירכזו לאקזחי ,הימרי ירבדב שרופמכ ירושלים וסביבתה הקרובה שוממה לגמרי, וללא עץ,

נביא התקופה (ז' " )14והארץ נשמה אחריהם מעבר ומשב וישימו ארץ חמדה לשמה" – – וזאת
למלוי דבר ד' בתוכחות שבויקרא ובדברים.

כגון, למשל, החובה להביא "את בכורי אדמתנו, ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה לבית ד' "
ואילו בתורה מדובר על "ראשית בכורי אדמתך" או על "מראשית כל בכורי אדמתך". [רש"י
מעיר לפסוקנו – "בכורי של כל פרי האילן (= כלומר לשבעת המינים בהם נשתבחה הארץ) הם
.["ל"זח ירבדמ

רשעמהו תומורתה תאו .(הלחה תמורת רמולכ=) "וניתשירע תישאר" תא איבהל הבוחה תא וא
מן המעשר ללשכות שבבית המקדש. אמנם כורתי האמנה יכלו להסתמך כאן על תקנתו של
יחזקיהו המלך, שבדבהי"ב ל"א פסוקים ,4-11אבל נראה, משנתברר במרוצת הזמנים שאין
סדר זה ניתן לידי בצוע, חזרו הכהנים והלוים – לחזר על הגרנות. אבל כאן פעמה ההכרה
בצורך השעה לתקן תקנות ש"לא נעזב את בית אלקינו", קריאה בה מסתיימת אמנתנו.

או אולי על דברי חזונו של יחזקאל כ' " 40כי בהר קדש, בהר מרם ישראל – – ושם אדרוש את
תרומותיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם".

סוף דבר. האמנה – עיקרה בהתחיבויות המיוחדות הכלולות בה, נוסף להתחיבות הכללית
.התישארבש תללוכהו

התחיבויות אלה נובעות מכחן של שתי התורות זו שבכתב וזו שבע"פ וחלק מהן, כפי שהוכחנו,
מבוססות על תקנות הנביאים.

העם פסק לפסוח על שתי הסעיפים הן בתחום ההלכות והן בתחום ההליכות, פסיחה שהיתה
אפיינית לחלק ניכר מימי השופטים ותקופת בית ראשון. ההלכה הפרושית נהפכה אפוא
מהלכות נביאים וחכמים להלכת העם כולו, פרט לקבוצות מצומצמות שהמשיכו לערער על
תקפה וסמכותה. ואין כל ספק שיש לראות בתקנות עזרא ונחמיה ובאמנה – משום ראשית
תקופת הסופרים – הפרושים.

ואין זה חשוב לעניננו כיצד יש לפרש מושג זה. בין שנפרש פרושים "כנבדלים מעמי הארץ" ובין
שנפרש פרושים במשמעות חיובית: פרוש – מפרש – "מפרש ושום שכל ויבינו במקרא".

או במשמעות "פרושים – קדושים תהיו", כלומר מקימים ומשליטים הלכה למעשה את החזון
של – "ממלכת כהנים וגוי קדוש".