"ממחרת השבת" – עיון ודיון בשיטת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי

ציון הזמן "ממחרת השבת" קובע מערכת שלמה של מצוות בלוח המועדים של התורה שהן תלויות בו: בו עצמו מצווה התורה להניף את מנחת העומר וללוותה בקרבן המתאים; עד אליו נאסרת האכילה מן התבואה החדשה; ממנו והלאה יש לספור שבע שבתות תמימות, וביום החמישים לאחריו, שהוא ממחרת השבת השביעית, יש להביא את מנחת שתי הלחם ואת הקרבן המלווה אותה, ולקרוא יום זה מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה. אולם ציון זמן זה עצמו – 'ממחרת השבת' – מהו?

כידוע, מסורתם של חז"ל היא (ברייתא מנחות סה ע"ב) "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", והכוונה ליום טוב הראשון של פסח. מסורת זו היוותה סלע מחלוקת עיקרי בסוף ימי בית שני בין החכמים לבין הבייתוסים, "שהיו בייתוסין אומרים: עצרת (- חג השבועות) אחר השבת". כך הם אמרו, מפני שפירשו את התאריך 'ממחרת השבת' כמחרת שבת בראשית החלה בחג הפסח¹. ממילא חל אף חג השבועות אצלם תמיד ביום הראשון בשבוע, במרחק שבין חמישים לבין חמישים ושישה ימים אחר יום טוב ראשון של פסח.

הוויכוח עם הבייתוסים הוליד כמה תוצאות: א. קציר העומר נעשה "בעסק גדול" ובהדגשת התאריך שבו הוא נעשה – ממחרת יום טוב ראשון של פסח, אף כשזה חל בשבת – כדי להוציא מלבם של הבייתוסים, כמתואר במשנה (מנחות סה ע"א, בראש הסוגיה העוסקת בעניין זה). ב. במגילת תענית נקבע כי משמונה בניסן ועד סוף המועד (- פסח), ימים שבהם "איתותב חגא דשבועיא" – הושבו הטענות והושג הניצחון בעניין מועדו של חג השבועות – אין להספיד ולהתענות. ג. סוגיה שלמה בתלמוד במסכת מנחות (סה ע"א – סו ע"א), ובה דברי כמה תנאים וכמה אמוראים, הוקדשה להוכחת מסורתם של חז"ל ולדחיית דעתם של הבייתוסים.

לשיטתם של הבייתוסים היו שותפים נוספים במהלך הדורות², ובימי הביניים אימצו דעה זו הקראים, שאוחזים בה עד ימינו. לפיכך נמשך הוויכוח הפעיל בין שני הצדדים, ויכוח שהחל בימי בית שני, גם במהלכם של ימי הביניים. אולם המאמץ לאשש את מסורתם של חז"ל הולך ונמשך עד ימינו אלה.

הבה נשאל עתה: כשאמרו חז"ל כי "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", למה התכוונו: האם לכך שמשמעה של המילה "השבת" שבפסוק הוא 'יום טוב', או שמא לכך שאף על פי שבפסוק נאמר 'שבת' – ופירושו שבת בראשית – בפועל יש לנהוג כפי ההלכה המסורה בתורה שבעל פה, הקובעת שיש להביא את העומר ממחרת יום טוב ראשון של פסח בכל יום מימות השבוע שבו יחול?

שאלה זו עולה על הדעת במקומנו (כמו גם במקומות נוספים שבהם מסתמנת אי התאמה בין פשוטו של מקרא לבין מדרש ההלכה של חכמים), מפני הדוחק בדברי המפרשים המנסים מזה דורות רבים לשכנע כי פירוש המילה "השבת" בפסוק הוא 'יום טוב', מה שלא מצאנו עוד בשום מקום בתורה³, בעוד שבהמשך הפסוקים – "עד ממחרת השבת השביעית" – פירושה של המילה שונה: עד ממחרת השבוע השביעי.

הבדל גדול מתבלט בין סוגיית התלמוד במסכת מנחות לבין הספרות הפרשנית המאוחרת יותר שעסקה בפרשנות הפסוק: בעוד שעיקר מגמתה של הספרות הפרשנית הוא להוכיח כי לשון הפסוק עצמו – התיבה 'שבת' – מתפרשת על פי פשוטה כפי ההלכה שבתורה שבעל פה, אין טענה זו נשמעת כלל בסוגיית התלמוד! שמונה ראיות שונות הובאו בסוגיה במנחות כדי לדחות את דעת הבייתוסים, אולם אף לא אחת מהן נזקקת לשאלה מה מובנה של התיבה 'שבת' שבפסוק. זאת, למרות שלכאורה זהו הדבר הראשון שיש לעשותו בוויכוח עם הבייתוסים⁴!

לא זו בלבד, אלא שבראַיה הראשונה והקדומה שהובאה באותו ויכוח בסוגיית התלמוד משמו של רבן יוחנן בן זכאי, הוא דווקא מקבל את הפירוש ש'שבת' פירושו שבת בראשית, ואף על פי כן הוא טוען שיש לדחות את שיטת הבייתוסים. וזו לשונו:

על רקע המאמץ הפרשני המתמשך מאז תקופת הראשונים ועד ימינו מתבלטים דבריו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי סעיף מא), המבאר את המילים "ממחרת השבת" כפשוטן, ומוסיף לבאר כיצד הגיעה ההלכה לכך שהבאת העומר ותחילת הספירה נעשות בכל זאת ביום השני של חג הפסח, בכל יום מימות השבוע שבו יחול⁹:

לדעת ריה"ל מצטייר אפוא פשוטו של מקרא כך: כל אותה מערכת מצוות הכוללת את הנפת העומר, ספירת שבעה שבועות ועשיית חג השבועות, אינה קשורה כלל לחג הפסח. נקודת המוצא של כל המערכת הזו היא "ראשית הקציר" או "החל חרמש בקמה", וזמן זה אינו קבוע בתאריך מסויים אלא במציאות החקלאית הטבעית: "זמן 'החל חרמש בקמה' בידנו ניתן: כל זמן שנמצאנו ראוי לכך, נתחיל בו ונספור ממנו"¹⁴.

תיאור זה אינו תואם את שיטת הבייתוסים והקראים: הללו הצמידו את נקודת המוצא, את יום הנפת העומר, אל חג הפסח, בפרשם את "ממחרת השבת" – שבת בראשית שבחג הפסח. על כן ניידותו של חג השבועות לדידם מוגבלת רק למרחק חמישים עד חמישים ושישה ימים אחר יום טוב ראשון של פסח.

בכך חשפו עצמם הבייתוסים והקראים לקושייתו של ר' יוסי (מנחות סו ע"א):

עתה עלינו לברר מדוע, לדעת ריה"ל, שינתה ההלכה את מה שמצטייר בפשוטו של מקרא, וקבעה את זמן ראשית הקציר ליום השני של חג הפסח, "דבר שאין בו סתירה לתורה" כדברי ריה"ל, אך גם איננו מתחייב ממנה. שאלה זו נחלקת לשתיים: מדוע בכלל נקבע יום מסויים בעת שבפשוטו של מקרא יום זה אפשרי "בכל זמן שנמצאנו ראוי לכך", ומדוע נקבע דווקא ט"ז בניסן.

א. עצם קביעת יום מסויים, שיהא יום ראשית הקציר בכל שנה ושנה, הוא דבר מסתבר, שכן חופש ההחלטה המונח בדברי התורה מעורר קושי: בכל שנה יש צורך לדון מחדש מתי יחל הקציר, ולפרסם זאת בזריזות ברבים. ובכלל: ההלכה נוטה תמיד לגדרים נורמטיביים, לגבולות מדוייקים, גם במקום שהתורה שבכתב לא דרשה זאת אלא השאירה חופש פעולה נרחב לאדם¹⁹.

ב. קביעתו של ט"ז בניסן מסתברת מכך שפסח מוגדר בתורה כחג החל ב"חודש האביב". על חכמי ישראל מוטל לדאוג שפסח אכן יחול באביב, וזאת באמצעות עיבור השנה כשיש בכך צורך. 'אביב' פירושו הבשלת התבואה ,דהיינו, עמידתה בשיבולים קשות, וכשהתבואה במצב 'אביב', ניתן לגשת לקציר (ראה שמות ט', לא: "כי השערה אביב", וברש"י שם, וכן בויקרא ב', יד: "אביב קלוי באש", וברש"י שם). לא ייתכן אפוא שט"ז בניסן לא יהא ראוי להחל בו את הקציר מחמת אי-בשלותן של השיבולים בשדה, שכן במקרה כזה אין חג הפסח חל באביב ויש הכרח לעבר את השנה.

מאידך, לא ניתן להקדים את הקציר לפני ט"ז בניסן: לא לט"ו בו, שהוא יום טוב, האסור בעשיית מלאכה שאינה מלאכת אוכל נפש, וודאי שלא לפני חג הפסח, שהרי אין הקציר קודם לאביב, וגם בסדר המועדות בפרשתנו קודמת פרשת הפסח לפרשת העומר, ומלמדת שזהו סדר הכרחי. הבעיה היחידה שיכולה להיווצר אפוא היא שהתבואה תהא בשלה עוד לפני הפסח, ומפני האילוץ לחכות עד חג הפסח, החל בט"ו בניסן, יידחה יום הקציר לתקופת זמן קצרה. אולם בעיה זו נובעת, כאמור, מן התורה עצמה, ולא מן הקביעה ההלכתית של יום הקציר בט"ז ניסן. ואדרבה: הקביעה הזו נועדה להקדים את הקציר עד כמה שאפשר, ליום הראשון שבו הדבר אפשרי – תחילת חולו של מועד, שבו מותרת מלאכת דבר האבד. ואין לך דבר האבד יותר מזירוז מלאכת הקציר. כל איחור בקצירת התבואה הבשלה מסכן את היבול, מפני רוחות מזרחיות העלולות לגרום לנשירת גרעיני התבואה, ומפני שרפות וסכנות נוספות. נמצא אפוא כי הקביעה של יום ראשית הקציר לט"ז בניסן ממש מתבקשת מן השיקול החקלאי הפשוט.

דבר זה – שימי חול המועד פסח ימי עבודה הם לחקלאי – גם נרמז בתורה. מצוות העלייה לרגל בחג הסוכות, שבו נאסף היבול, ואין בו עוד עבודות דחופות בשדה, נמשכת כל החג:

אולם מצוות העלייה לרגל בפסח היא:

'בוקר' זה, מסתבר שהוא בוקרו של יום השישה עשר בניסן, שבו הכול נחפזים לשוב לאוהליהם למלאכת הקציר המתאפשרת בו (עמד על כך הרב הופמן בפירושו לספר ויקרא עמ' קכב-קכג).

החופש המונח בקביעת יום ראשית הקציר בפשט דברי התורה הוא באמת חופש תיאורטי בלבד, אך בפועל הכרח הוא להקדימו ליום ט"ז בניסן. פשוטו של מקרא נועד להבליט את עצמאותה של מערכת ימי הקציר כמערכת סגורה בלוח המועדות, שאינה תלויה בחג הפסח ואינה זקוקה כשלעצמה לעיבור השנה, שהרי אינה קבועה בתאריכים שבלוח.

לקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר בט"ז בניסן ישנן השלכות מופלגות בתחומים שהם מעבר לשיקול החקלאי: בכך הפכו פסח ושבועות למקשה אחת. בין שני הרגלים הללו מקשרים עתה אותם שבעה שבועות של ספירה, וכך נוצרה זיקה של התכוננות והתקדמות מחג האביב אל חג הקציר. נוצרה גם מסגרת סימטרית לימי הספירה, שלפניהם יו"ט ראשון של אחד הרגלים ("רגל ותחילת רגל") ואחריהם יו"ט נוסף ("רגל ותחילת רגל"), ועל מסגרת זו מבוססות כמה ראיות של חז"ל כנגד הבייתוסים.

המשמעות החשובה ביותר של הקיבוע ההלכתי הזה היא באפשרות הקישור בין חג השבועות לבין מועד נתינת התורה.

דיונם של חז"ל לגבי התאריך שבו ניתנה תורה מצוי בסוגיה במסכת שבת (פו ע"ב – פח ע"א), ונאמרו בו שתי דעות: לדעת חכמים בו' בסיוון, ולדעת ר' יוסי בז' בו. בסוגיה זו לא נידונה השאלה בשום זיקה לחג השבועות. מאידך, דיונם של חז"ל במועדו של חג השבועות נעשה במסכת מנחות (סה ע"א – סו ע"א), ושם נקבעה תחולתו ביום החמישים לאחר מחרת יום טוב ראשון של פסח (דהיינו ה, ו או ז בסיוון. ראה הערה 15 לעיל). בסוגיה זו לא נידונה השאלה בשום זיקה ליום מתן תורה. אולם ראה זה פלא: צירוף מסקנותיהם של שני הדיונים הללו מקרב את חג השבועות לתאריך יום מתן תורה עד כדי זיהוי גמור או מרחק של יום-יומיים.

כך הפך חג השבועות, בעקבות הקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר ליום ט"ז בניסן, לחג בעל משמעות היסטורית, כמו שני הרגלים האחרים. ההתקדמות מפסח לשבועות, שהייתה ביסודה התקדמות חקלאית במהלך עונת הקציר עד לשיאו, הפכה עתה להתקדמות רוחנית-היסטורית מיציאת מצרים ועד מתן תורה.

בתודעת הדורות, בייחוד היותר מאוחרים, שרחקו מן המשמעות המקורית של ימי הקציר מחמת ישיבתם בגלות וריחוקם מעבודת האדמה, תפסה המשמעות הזו של חג השבועות – היותו "זמן מתן תורתנו" – את המקום המרכזי. אולם כדאי לזכור שלא זו בלבד שדבר זה לא נזכר כלל בתורה (וגם לא יכול היה להיזכר ביחס לחג שאין לו כל תאריך), אלא שגם במקורות מימי בית שני, ואף במקורות חז"ל, אין זו תפיסה רווחת של חג השבועות²⁰.

תיאורו של ריה"ל את התפתחות המציאות ההלכתית מתוך פשוטו של מקרא בדרך "שאין בה סתירה לתורה", התנהלה עד עתה למישרים (נקודות ביקורת אחדות שהיו ראויות להידון בסעיף הקודם לא נידונו בו מקוצר היריעה, אך אין בהן כדי לערער את שיטת ריה"ל בכללותה).

בניינו של ריה"ל בנוי על הפירוש שנתן לתאריך "ממחרת השבת":

כאן אין מדובר כלל בספירה, ואין כל קושי המחייב לייחס את הנפת העומר ליום א דווקא. גם אין לומר שהפסוק נוסח כך בגלל הדוגמה שבהמשך, שהרי אדרבה, זו שבהמשך מבוססת על האפשרות ש"אם תהיה ההתחלה… באחד בשבת, אז…". אולם ההתחלה עצמה אינה זקוקה לשום הדגמה, והרי היא יכולה להיות בכל יום מימות השבוע. גם סגנונו של הפסוק מורה על כך שהוא נאמר בלשון ציווי: "ממחרת השבת" – דווקא – "יניפנו הכהן".

בנקודה זו לא נוכל לקבל את דברי ריה"ל כפשוטו של מקרא: ברור מלשון התורה שהתאריך "ממחרת השבת" מכוון הוא: דווקא ביום זה תיעשה הנפת העומר, וממילא דווקא ביום זה תחל הספירה. אולם אם נשמיט חוליה זו מטיעונו של ריה"ל, ייפול הבניין כולו, ותשוב השאלה: כיצד קבעה ההלכה את יום הנפת העומר ביום ט"ז בניסן, שהוא יכול לחול בכל יום מימות השבוע, בעוד שפשוטו של מקרא קובע שדבר זה צריך להיות דווקא "ממחרת השבת" – ביום א' בשבוע?

שוב חזרה "המבוכה שבה מכניסים אותנו המביכים".

ברצוננו להציע פתרון חדש למבוכה זו. בפסוק יא שבו נכתבה מצוות הנפת העומר, ושממנו הקשינו על פירושו של ריה"ל למילים "ממחרת השבת", נמצאת תיבה אחת שלא זכתה לתשומת הלב הראויה, ואפשר שבה מצוי המפתח לפתרון שאלתנו:

1. ויקרא א', ג, בעניין עולת נדבה:

אונקלוס תרגם בכל חמשת המקומות הללו בדרך דומה:

אם כן, הרצון הוא רצון ה', וכינוי השייכות למקריב פירושו שרצון ה' יינתן לאדם. אולם בספרא על פסוקים אלו, וכן בתלמוד, בכמה מקומות, פירשו שהרצון הוא רצונו של האדם המקריב, ולמדו מכאן כמה הלכות הקשורות בתודעת המקריב, שהיא נחוצה לכשרותו של הקרבן. המפרשים הראשונים והאחרונים חלקו אף הם במחלוקת זו.

הגישה הפרשנית האומרת שבמקומות אלו נדרש רצונו של האדם בהבאת הקרבן נראית מתאימה יותר לפשוטו של מקרא, הן מפני כינוי השייכות למקריב, והן מפני שלשם הבעת רצון ה' ביחס למקריב הקרבן ישנו ביטוי אחר שהוא 'לרצון ל…':

הפסוק החמישי המדבר בעומר שונה מכל ארבעת הקודמים לו: זהו קרבן הציבור היחיד שלגביו נזכר 'לרצונכם'; כל הארבעה האחרים הם קרבנות יחיד שאינם חובה. ובכן, מה שייך 'לרצונכם' בקרבן חובה של ציבור? בספרא כאן נאמר (בדומה לדרך שבה נתפרש בו הביטוי גם במקומות נוספים): "'לרצנכם' – אין כופין את הציבור בעל כורחם". אולם הדבר קצת קשה: על מי נאמר ש'אין כופין את הציבור'? הרי שליחי בית דין הם שמטפלים בהבאת העומר. ועוד: מדוע לא נאמר 'לרצונכם' בשום קרבן חובה אחר ובשום קרבן ציבור?

לפי דרכו של ריה"ל בפשוטו של מקרא הדבר פשוט ביותר: 'לרצונכם' שבמנחת העומר מתייחס לאותו סעיף בהלכותיו שהוא אכן תלוי ברצון הציבור, הווה אומר: לתאריך הקרבתו: "זמן החל חרמש בקמה בידנו ניתן".

וכבר הרגיש שד"ל בתמיכה שיש לדברי ריה"ל מן המילה 'לרצונכם', ולאחר הביאו את דברי ריה"ל כתב:

לפיכך, אנו מציעים עתה לפרש את הפסוק כך:

"והניף את העמר לפני ה' לרצנכם" – על פי רצונכם והחלטתכם, ובלבד ש: "ממחרת השבת יניפנו הכהן". קביעת השבת שלמחרתה יניף הכוהן את העומר – היא התלויה ברצונכם.

פירוש זה של הפסוק מאפשר אולי להבין את הוויתור שוויתרה ההלכה על "ממחרת השבת", שעל פי פשוטו הוא יום ראשון בשבוע: דין 'ממחרת השבת', תנאי הוא במצב שבו מובא העומר "לרצונכם". רק כאשר תאריך הבאת העומר הוא נייד, ותלוי ב'רצונכם' המתחדש מדי שנה, רק אז הקפידה התורה על עיגון מסויים של זמן זה, שיהא 'ממחרת השבת'. אולם כאשר נקבע תאריך יציב ובלתי משתנה להבאת העומר בט"ז בניסן, ובכך ויתרה ההלכה על שיקול הדעת המתחדש מדי שנה 'לרצונכם', ממילא אין צורך יותר במגבלה של 'ממחרת השבת'²³.

הבה ננסה להסביר את ההיגיון העומד מאחרי הקשר הזה בין יום העומר הנקבע 'לרצונכם' לבין התנאי שיהא זה אז דווקא 'ממחרת השבת'.

הן בוויכוח עם הבייתוסים בימי בית שני והן בהמשכו עם הקראים בימי הביניים, חשו המתווכחים כי ההשלכה החמורה והעקרונית של וויכוח זה נוגעת לשאלה אם קציר העומר והבאתו עם קרבנותיו דוחים את השבת, אם לאו. מסיבה זו בעת שט"ז בניסן חל בשבת היו שלוחי בית דין מדגישים "בעסק גדול" את העובדה שקציר העומר נעשה דווקא בשבת, כמתואר במשנה במסכת מנחות (סה ע"א). לדעת הבייתוסים והקראים לא ייתכן שקרבן העומר, וממילא גם קרבן שתי הלחם, ידחו את השבת, שהרי זמנם לעולם הוא "ממחרת השבת" – ביום א בשבוע. אולם לפי ההלכה הנקוטה בידי חז"ל, שזמנו של העומר הוא לעולם בט"ז בניסן, הרי הוא כמו כל קרבן ציבור שזמנו קבוע, שדוחה את השבת.

בנקודה זו מצא אחד מחכמי הקראים מקום לתקוף את שיטת ריה"ל. דבריו מצוטטים בפירושו של ר' יהודה מוסקטו על ספר הכוזרי 'קול יהודה', ופרשן זה אף מגיב עליהם. טענת החכם הקראי פשוטה: הרי ריה"ל מודה שעל פי פשט הגמרא, וכן הוא גם דין תורה, ניתן להביא את העומר על פי רצוננו בכל יום שאנו נחליט שבו יחול הקציר, אם כן "איך יתקנו (- החכמים או הנביאים) תיקון שתחול עבודה בשבת לחלל השבת, ואינו במצווה תוריית (- שהרי התורה לא ציוותה להביא את העומר דווקא בט"ז בניסן)? והכתוב, אדרבה אמר 'ממחרת השבת' – שלא יחל בשבת!".

ובכן, צודק החכם הקראי בכך שלפי פשוטו של מקרא כפי שביאר אותו ריה"ל קרבן העומר הוא קרבן ציבור שאין זמנו קבוע, הרי זמנו תלוי ב'לרצונכם', ובכל שנה מחליטים מחדש על היום שבו יוקרב העומר. במצב כזה של קיום המצווה אכן אין העומר דוחה שבת: אין כל סיבה להתחיל את הקציר ולהביא את קרבן ראשיתו דווקא ביום השבת. על כן נאמר בפסוק יא בבירור: כאשר הנפת העומר נעשית "לרצונכם", אז "ממחרת השבת יניפנו הכהן", ולא בשבת עצמה. אפשר שהכוונה אינה דווקא ליום א בשבוע: "יש מחר שהוא לאחר זמן" (מכילתא ורש"י לשמות י"ג, יד), והכוונה כאן היא אפוא 'לאחר השבת' – ולא בשבת עצמה.

אולם אין בכך כדי לשלול את היותו של יום ראשית הקציר יום קבוע בשנה. באופן עקרוני קיים מועד בלוח השנה החקלאי של אזור נתון, שהוא המועד הראוי להחל בו את הקציר. כך נאמר בדבר ה' שלאחר המבול (בראשית ח', כב): "עּד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחום וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו". 'זרע וקציר' הן עונות חקלאיות בלוח השנה (השמשי), והן קבועות בו כמו היום והלילה. על כן כשקבעה התורה כי ביום ראשית הקציר יש להביא קרבן, הרי באופן עקרוני זהו קרבן ציבור שזמנו קבוע. אלא שאנו איננו יכולים, וגם איננו נדרשים על ידי התורה, לזהות יום זה בדייקנות מדעית. התורה הרשתה לנו להחליט על יום זה בקירוב בכל שנה מחדש, ולקבוע אותו על פי רצוננו. במצב זה זמנו של קרבן העומר אינו קבוע ואין הוא דוחה שבת, אלא יש להקריבו "ממחרת השבת".

אולם בבוא ההלכה שבתורה שבעל פה לקבוע את יום ראשית הקציר לעולם בתאריך המוקדם ביותר שבו הוא יכול לחול (ומחמת אילוצים שהתורה עצמה קבעה אין הוא יכול לחול בשום אופן לפני כן), חזר יום הקציר להיות יום קבוע בלוח השנה (הירחי-שמשי). תקנת התורה שבעל פה שינתה אפוא את מעמדו של יום ראשית הקציר והקרבן המתחייב בו מיום שאין זמנו קבוע ליום שזמנו קבוע. ט"ז בניסן "נתקדש" מעתה להיות יום ראשית הקציר לעולם²⁴.

נמצא אפוא כי במצב החדש שנוצר עם קביעת יום העומר לט"ז בניסן אין עוד צורך בהגבלת התורה שיום זה יהיה "ממחרת השבת" (- ולא בשבת עצמה). מעתה יום ראשית הקציר וקרבנו הוא קבוע, ועל כן דוחה קרבן העומר את השבת כמו כל קרבן ציבור שזמנו קבוע.

אין לנו צורך לדון כאן בשאלה האם תקנת חכמים יכולה להשפיע על דין תורה ולשנותו²⁵, שכן קביעת יום העומר בט"ז בניסן שאנו דנים עליה כאן אינה יוצרת מציאות חדשה, אלא אדרבה מחזירה את יום ראשית הקציר למצבו האמיתי כיום שיש לו מועד קבוע. דווקא דין תורה המקל עלינו לקבוע את יום ראשית הקציר 'לרצוננו', וביום זה להניף את העומר, הוא מעין תקנה שתיקנה התורה מתוך התחשבות בנו. "תקנה" זו הופכת את יום העומר ליום בלתי קבוע. הויתור שויתרה ההלכה על "תקנה" זו מבטל גם את הצורך בהגבלת התורה הכרוכה באותה "תקנה" והנובעת מאופייה – הגבלת ראשית הקציר ל'מחרת השבת'.

זהו אפוא הקשר בין דין "לרצונכם" בהנפת העומר לבין התנאי הצמוד לו – "ממחרת השבת", וזהו ההסבר לכך שעם ביטול הבאת העומר "לרצונכם" וקביעת ההלכה את ראשית הקציר בתאריך קבוע, בטל גם התנאי שיהא זה "ממחרת השבת"²⁶.

1. שכך פירשו הבייתוסים עולה מטענותיהם של התנאים ר' יוסי ור' יוסי בר' יהודה כנגדם בסוגיה במסכת מנחות שם.

2. כך נוהגים אף השומרונים, הם ה"כותים" שבספרות חז"ל.

3. אמנם יום הכיפורים קרוי 'שבת שבתון', אך ימים טובים אחרים המותרים בחלק מן המלאכות קרויים רק בצורת ההקטנה 'שבתון'.

4. אמנם, במגילת תענית (בחלק העברי שבה, המבאר את המגילה הארמית הקדומה) נפתח הויכוח עם הבייתוסים בשאלת המשמעות של המילה 'שבת'.

5. השאלה היא זו: הוראה לספירת ימים ניתנת רק כאשר אין ניתן להגדיר את תקופת הזמן הנספר ביחידות גדולות יותר דהיינו שבועות שלמים, וזאת כאשר תחילת הספירה או סיומה חלים באמצע השבוע. מאידך, בפסוק מוגדרת תקופת הזמן הנספר גם ביחידות של שבועות שלמים – 'שבע שבתות תמימות'. ובכן: האם הספירה מתחילה ביום א בשבוע או באמצע השבוע?

6. נוסח דברי רש"י הוא על פי התיקונים בשיטה מקובצת שעל הדף.

7. הראיה נגד הבייתוסים היא אפוא מן המילים 'תספרו חמישים יום', המלמדות על אופציה של ספירה שמתחילה מאמצע השבוע, מה שאינו קיים לפי הבייתוסים, שמתחילים לעולם ביום א בשבוע. כאן יש לשאול: ריב"ז אמנם שלל את שיטת הבייתוסים, אך לפי פירושו, היכן נאמר בפסוק שהספירה מתחילה לאחר יום טוב ראשון של פסח? נראה להשיב שאת זאת קבעה ההלכה בתורה שבעל פה. ואם כך הדבר, קיימת זהות רבה בין שיטת ריב"ז לשיטת ריה"ל אשר תידון בהמשך.

8. על דוגמה נוספת למה שנראה כסתירה בין פשוטו של מקרא לבין ההלכה בתורה שבעל פה, כתב הגר"א בפירושו אדרת אליהו לראש פרשת משפטים:

והגישו אל הדלת או אל המזוזה – פשטא דקרא גם המזוזה כשרה (- לרציעה), אבל הלכה עוקרת את המקרא (- שכן להלכה הרציעה בדלת בלבד – קידושין כב ע"ב) וכן ברובה של פרשה זו, וכן בכמה פרשיות שבתורה. והן מגדולת תורתנו שבעל פה, שהיא הלכה למשה מסיני, והיא מתהפכת כחומר חותָם… על כן צריך שידע פשוטו של תורה, שידע החותם.

כוונת דבריו האחרונים של הגר"א (המבוססים על הפסוק באיוב ל"ח, יד "תתהפך כחמר חותם" ועל דרשת פסוק זה בסנהדרין לח ע"א) היא שהפסוק על פי פשוטו הוא כמו "חותם", שכאשר מטביעים אותו בחומר הרך, הוא טובע צורה שהיא הפוכה ממנו עצמו. כך מדרש ההלכה הוא לעתים השתקפות מהופכת של הפשט במציאות. אולם הפשט הוא "החותם" המקורי, ורק בידיעתו ניתן להבין גם את השתקפותו במדרש ההלכה, "ועל כן צריך שידע פשוטו של תורה שהוא החותם". הסבר זה בדברי הגר"א כתב דוד הנשקה במאמרו 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', המעיין, כרך יז גיליון ג, ניסן תשל"ז, עמ' 17-16.

9. נוסח הכוזרי מובא על פי תרגומו של יהודה אבן שמואל.

10. השעורה היא התבואה המבשילה ראשונה, בימי ניסן, והעומר שהוא "ראשית קצירכם", הוא אפוא 'ביכורי קציר שעורים'. רק לאחר הבאתו במקדש החל הקציר במדינה והותרה אכילת התבואה החדשה של אותה שנה.

שתי הלחם הבאות מן החיטים בעיצומו של קציר החיטים הן "ביכורים לה' ", ובשמות ל"ד, כב נאמר "וחג שבֻעת תעשה לך בכורי קציר חטים". הבאת שתי הלחם התירה את הבאת המנחות במקדש מן התבואה החדשה של אותה שנה.

11. "שבעה שבֻעת תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבֻעות, ועשית חג שבֻעת לה'…" (דברים ט"ז, ט-י). ריה"ל רומז להשוואת מצוות הספירה בויקרא לזו שבדברים: בדברים נאמר רק לספור 'שבעה שבועות', ואין כל רמז לכך שהם צריכים להתחיל ביום א דווקא. מסתבר אפוא שמה שחשוב במצוות התורה הוא אורך התקופה שבין ביכורי קציר שעורים לבין ביכורי קציר חיטים – רווח חמישים יום, שבעה שבועות – ואין חשיבות לשאלת יום התחלת הספירה.

12. הביטוי "החל חרמש בקמה" שבדברים מקביל אל הביטוי "ראשית קצירכם" שבויקרא. אלא שבספר דברים ציון זמן זה לא נאמר בהקשר של חובת הבאת מנחה אלא כציון חקלאי גרידא – זמן התחלת הקציר. ומסתבר אפוא מה שיאמר ריה"ל בהמשך כי "זמן החל חרמש בקמה בידנו ניתן".

13. "המביכים" הם הקראים, אשר תקפו את הרבנים ואת התלמוד על כך שספירת העומר ועשיית חג השבועות אינן נעשות ככתוב בתורה "ממחרת השבת" – שבת בראשית.

14. בראשית ימי הקראות, בעת פריחת הכתות בקהילות ישראל במזרח, היו שפירשו בדומה לכך את הכתובים, תוך שהם מנתקים לגמרי את מערכת שבעת השבועות מחג הפסח, ותולים אותה בקציר בלבד. ראה בפירושו של רד"צ הופמן לספר ויקרא עמ' קיט. הרב הופמן מציין את הקשר בין פירושי אנשי הכתות הללו לבין פירושו של ריה"ל, ומתרעם על פירושו של ריה"ל.

15. תנודה זו הייתה אפשרית בזמן שקידשו את החודש על פי הראייה: "תני רב שמעיה: עצרת – פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה, הכיצד? שניהן מלאין – חמשה; שניהן חסרין – שבעה; אחד מלא ואחד חסר – ששה" (ראש השנה ו ע"ב). על פי קביעות הלוח בימינו ניסן תמיד מלא ואייר תמיד חסר ולכן חל שבועות תמיד בו' בסיוון.

16. על חוסר הזיקה של יום הנפת העומר לחג הפסח מעידה הכותרת בראש פרשת העומר וכן חלוקת הפרשיות על פי המסורה בתוך פרשת המועדות כפי שיוסבר מיד: א. מועדים שיש ביניהם זיקה, כגון ראש השנה ויום הכיפורים, מפרידה ביניהם פרשה סתומה; מועדים חסרי זיקה, כגון שבועות וראש השנה, מפרידה ביניהם פרשה פתוחה. ב. על עניין הכותרות עמד רמב"ן בפירושו לפסוק י ד"ה דבר אל בני ישראל: "מפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר, אמר הכול בפרשה אחת (- כוונתו: שאין בפתיחת הפרשה של חג השבועות כותרת חדשה 'וידבר ה' אל משה'), ובעבור שיום הזיכרון ויום הכיפורים בחודש אחד ושניהם מעניין אחד בדין העוונות וכפרתם לשבים, לא אמר ביום הכיפורים 'דבר אל בני ישראל', כי יספיק לו בדיבור הראשון, ועשה מהם שתי פרשיות שהם עניינים שונים (- כוונתו: בראש פרשת יום הכיפורים נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר" אף שלא כתוב: 'דבר אל בני ישראל')".

והנה פרשת העומר היא אחרי פרשה פתוחה של הפסח, ובראשה כותרת מלאה (ט-י): "וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם…". מכאן שמתחיל בה עניין חדש שאינו קשור לקודם.

17. אין צריך לומר שהתורה אינה קושרת את חג השבועות למתן תורה. מבין שלושת הרגלים שבועות הוא אכן הרגל היחיד שאופיו הוא חקלאי בלבד.

18. מובן שיש קושי בחגים חקלאיים חסרי תאריך: קשה לקבוע יום מדויק לתחילת הקציר, שהרי הדבר שונה מאזור לאזור, וגם קשה לפרסמו בכל הארץ. אולם הדבר אינו בלתי-אפשרי. במשנה במסכת ביכורים פרק ג מתוארת עלייתם של מביאי הביכורים לירושלים מאזור מוגדר. אף שם מדובר ביום מסוים שאין לו תאריך קבוע, התלוי בעונה חקלאית ובמציאות שבשדה. נראה כי בכל שנה היה נקבע יום ההתכנסות לשם עלייה לירושלים על ידי זקני האזור, על פי מצב הבשלת הביכורים המיוחדים לאותו אזור.

19. הנה דוגמאות פשוטות לכך: לתרומה גדולה אין שיעור בתורה שבכתב, וחכמים באו והעמידוה על שלוש אפשרויות בחירה לאדם: אחד מארבעים, אחד מחמישים או אחד משישים. לתפילה, שלדעת הרמב"ם היא מצוות עשה דאורייתא, החלה על האדם פעם ביממה, אין זמן קבוע ואין נוסח קבוע. באו חכמים והעמידוה על שלושה זמנים ביממה ועל נוסח קבוע.

20. פילון ויוסף בן מתתיהו, שחיו בסוף ימי בית שני, אינם יודעים כלל על קשר בין חג השבועות לבין מתן תורה. וכבר הזכרנו כי הסוגיה העוסקת בזמן מתן תורה אינה קושרת זאת בחג השבועות, ואילו הסוגיה העוסקת בזמנו של חג השבועות אינה קושרת זאת לשאלת זמן מתן תורה. לכך יש להוסיף עוד שקריאת התורה בחג השבועות על פי המשנה (מגילה ל ע"ב) אינה קושרת רגל זה למתן תורה והדבר כן רק בברייתא (המובאת שם לא ע"א ומקבילה בתוספתא).

21. הבייתוסים, שפירשו שמדובר בשבת שבתוך חג הפסח, ראו בה ממילא חשיבות מיוחדת – שדווקא לאחריה יחל הקציר – ולכן כמובן לא יכלו לפרש זאת כדוגמה.

22. על טעמים אלו יש להוסיף כי סגנון הכתוב בדוגמאות 2 ו4- "לרצנכם תזבח(ה)ו", הוא סגנון ציווי על המקריב, שאינו מובן כל כך על פי דרכו של אונקלוס. מאידך, האות למ"ד המופיעה בראש המילה 'לרצונכם' 'לרצונו' משמשת לכאורה לציון תכלית, ודבר זה דווקא תואם את פירושו.

23. ישנן עוד מצוות שבהן דרישה אחת שדורשת התורה ביחס לקיום המצווה תלויה בנסיבות מסויימות שבהן מתקיימת אותה מצווה, ובקיומה בנסיבות אחרות בטלה דרישת התורה. לדוגמה: מנורת המקדש נצרכת לעשיית כפתורים ופרחים רק בהיעשותה זהב, אולם כשאינה נעשית זהב (והיא כשרה גם בשאר מתכות) – בטל דין כפתוריה ופרחיה (מנחות כח ע"א).

24. אמנם אין הוא זהה בהכרח לאותו יום תיאורטי בלוח השנה השמשי שבו ניתן להחל את הקציר, אלא יכול להתאחר בכמה ימים. איחור זה מתחייב מן הסדר שקבעה התורה בלוח המועדות כך שהאביב והפסח יקדמו לקציר וליום הנפת העומר.

25. שאלה זו נידונה בדברי ראשונים ואחרונים בקשר לכמה סוגיות בש"ס. דוגמאות אחדות ומראי מקום לדברי ראשונים ואחרונים הבאתי במאמרי 'מחלוקת בית שמאי ובית הלל בסוכה קטנה ובסוכה גדולה', כתלנו, יג, תש"ן, עמ' 61-59 ובהערה 21 שם.

26. ושמא ניתן לבאר את הקשר בין "לרצונכם" לבין "ממחרת השבת" בדרך אחרת. אפשר שכוונת התורה היא לכך שראשית הקציר והבאת העומר יהיו לאחר יום שביתה ממלאכה (וניתן להעלות השערות שונות על סיבת הדבר). כאשר הבאת העומר נעשית 'לרצונכם', אז יום השביתה המסתבר הוא זה המצוי תדיר – השבת. אולם עם ביטול 'לרצונכם' על ידי קיבוע הבאת העומר לתאריך קבוע, הצמידה ההלכה את הבאת העומר ליום אחר של שביתה ממלאכה, הוא יום טוב ראשון של פסח.

לפי זה מה שאמרו חז"ל "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", ומה שרגילים לפרש את דבריהם ש'שבת' זו, הכוונה בה ליום טוב שהוא יום שביתה ממלאכה, יש בכך מידה של צדק, אף שאין זה פשט המילה 'שבת'. כוונת התורה בפסוק זה היא אכן ליום שביתה ממלאכה, בין שיהא זה שבת בין שיהא זה יום טוב. אלא שבמציאות שבה מובא העומר 'לרצונכם' – מסתבר שיהא זה אחר השבת, ואילו במציאות שבה העומר בא בתאריך קבוע, יכול הוא לבוא גם לאחר יום טוב.