הזיקה בין השקפתו הציונית של הרב, ומימוש התורה בחיים הארץ ישראליים לבין עמדתו זו –
ברורה, כפי שמקורותיה של העמדה החולקת הבריסקאית ברורה גם היא ואכמ"ל. על שאלה
שנשאל הגר"ע יוסף שליט"א במי שהיה משתתף קבוע בשיעור דף יומי, ועתה הוא רוצה ללמוד
במקומו בשיעור הלכות, שו"ע ואחרונים, ענה שיש להעדיף לימוד ההלכות שהן הלכה למעשה
מלימוד התלמוד, והוא בבחינת "מעלין בקודש". לימוד זה עדיף ואין צריך בהתרת נדרים
.(בנ ,ו"ח ,תעד הוחי ת"וש)
כאן המקום לניסוח הבעיה. האם התורה כפי שהיא נלמדת היום בישיבות הציוניות כפי שהן
נקראות, ישיבות שאינן שונות באופן בסיסי מהישיבות הליטאיות בצורת לימודן, האם אופן
לימוד זה מתאים לתלמידים המאיישים ישיבות אלו? רבים מתלמידי ישיבת ההסדר סובלים
ממועקה בלימודם. על אף העובדה שישיבות אלו הינן סיפור של הצלחה במישור החברתי,
במובן זה שנוצר ציבור דתי תורני רחב וגדול, העובדות מלמדות שזיקתו של ציבור זה לישיבה
הינה חברתית בעיקרה. החבר'ה לא ממשיכים בלימוד הגמרא עם תום לימודיהם בישיבה. ולא
עוד, אלא שרבים מהרציניים האינטלקטואלים והמוכשרים שביניהם אף מתרחקים מהעולם
הדתי. התורה לא הופכת לחלק מעולמם התרבותי הממשי.
כאמור, מוטיבצית לימוד תורה בישיבות ההסדר מבוססת על אלמנטים קרובים, אם לא
זהים, לאלו שבישיבות. מכאן נבעה תחושת הנחיתות של בחורים אלו. באופן כללי ניתן לומר
כדברי פרופ' בר-לב שגם אם תהליך החילון הממשי רחוק מלהגיע לממדיו בשנים הראשונות
של קום המדינה, הרי מתרחש תהליך של חילון חמור לא פחות המכונה על ידו חילון פנימי.
ברצוני להציג ברבע שעה שנותרה, דוגמא מתוך ה"ברכת שמואל". להפתעתי גיליתי שישנם
בוגרי הסדר שאינם יודעים מי הוא ה"ברכת שמואל". לא רק שלא פתחו אותו אף פעם אחת,
אלא אפילו לא ידעו מי הוא (תלמידו של ר' חיים מבריסק, ר' ברוך דב ליבוביץ', ראש ישיבת
.(ץינמק
,ררבנ .רדסהה דימלת לצא ררועתהל תולולעש תויעבה תא חתנל הסנאו ,ולש "הרות" גיצא
למה הוא איננו מסוגל ללמוד אותו כפי שהוא, ואולי ננסה להראות באיזה אופן יוכל לגשת
אליו, אעפ"י שכמו שאמרתי, הדברים אינם פשוטים וחד משמעיים.
הנושא שעליו דו ה"ברכת שמואל" קשור לקידושין. הוא פותח בשתי קושיות המופיעות כבר
בראשונים. אקדים את הרקע ההלכתי בקיצור (מתוך הנחה שכולם מכירים את הדפים
הראשונים במסכת קידושין). ישנה הלכה של "ידיים", ומקורה בנדרים. הלכה זאת קובעת
שגם אם אדם אמר פסוק קטוע וחלקי של נדר, הנדר חל. אף שהוא לא אמר את כל לשון הנדר,
רק יד, שהינה כפירוש הראשונים בית אחיזה לנדר, אמירה קטועה זו מספיקה לתקפות הנדר.
המקור להלכה זו של ידיים, הן במשנה והן במדרשי ההלכה, הוא בגמרא במסכתות נדרים,
ובמסכת קידושין מועתקת הלכה זו לענייני קידושין.
השאלה שנשאלה כבר על ידי ראשונים כפולה. אחת – שאלה שה"ברכת שמואל" מביאה בשם
רבו הגאון ר' חיים, ואצטט את לשונו כדי שנוכל לחוש אותה: "והקשה מורי ורבי זיע"א מה
צריכים אנו לדין לשון גבי קידושין, אפי' אומדנא על ידי שדיבר עימה עסקי קידושין אעפ"י
שאין בו דין לשון ג"כ מהני גבי קידושין. והלא בעינן דין לבטא בשפתים גבי קידושין".
אם כן, השאלה הראשונה – ההלכה של ידיים בנדרים מובנת והגיונית. כיון שיש צורך שיאמר
את הנדר בפיו, הנדר חל על ידי ביטוי שפתיים, ממילא יש מקום לדיון על דינו של הדיבור
הקטוע, הידיים, מה יהיה הדין במקרה שהוא אמר רק חלק מהמשפט של הנדר. דיון
שלכאורה איננו רלונטי לגבי קידושין, משום ש"עסוקים באותו ענין מועיל בקידושין. כלומר,
גם אם לא נאמרה במפורש הנוסחה "הרי את מקודשת לי וכו'" גם אז הקידושין חלים, בתנאי
שברור לנו שכונתו היתה לקדשה ("אנן סהדי"). ואם כן מה בכלל המקום לדיון על ידיים
בקידושין, איך אפשר להעתיק את הלכת הידיים לקידושין? בקידושין מספיקה אמירה או
אולי אפילו מחווה אחרת שמתוכה נדע את כונתו לקדשה. אומדנא שכוונת לקידושין מספיקה.
אם כן מה המקום לדון בדין ידים בקידושין?
הקושיה מועצמת בעקבות דברי הרמב"ם. הרמב"ם מבחין בצורה חדה בין פונקצית הלשון
בקידושין לזו בנדרים. לגבי נדרים, הוא כותב (הלכות נזירות פ"א הל"ו), שבנזירות אין צורך
שאדם יאמר לשון שיבינו אותה כל העם. כלומר, אם אדם אמר לשון, שיש לה מובן כל שהוא
של נזירות, אעפ"י שאלמלא שהוא מסביר לאחר מכן את כוונתו, היא לא היתה מובנת, כגון
שלשונו הינה "לשון פרטית" – הנדר חל. "אין אומרים בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שאצל
כל העם כענין שבליבו, אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים… שיהיה נזיר, אעפ"י שהן
עניינות רחוקות, ואעפ"י שאין במשמען לשון נזירות – הרי הוא נזיר". לשון אישית מספיקה
כאמור לנדר. הסיבה פשוטה, כיון שהנדר הוא עניין שבינו לבין עצמו, ובינו לביו קונו – לשונו
איננה ממלאת פונקציה חברתית קומינקטיבית, ממילא אין צורך שיבינו את כונתו מדבריו.
ולא עוד, אלא שהוא נאמן לפרש את דבריו. לגבי קידושין המצב שונה והרמב"ם עומד על
הדברים במפורש. בהלכות אישות פ"ג הוא כותב; "והאיש הוא שאומר דברים שמשמעותם
שקונה אותה לו לאשה". כלומר הוא צריך לומר דברים שמשמעותם שהוא קונה אותה לאשה,
שלא כפי שהרמב"ם קבע בהלכות נזירות. גם בהמשך מדגיש הרמב"ם שוב הבחנה זו.
אם כך הוא מה מקום בכלל ללמוד אחד מהשני שואל הגר"ח, הרי אלו שני סוגי לשון שונים.
הרמב"ם עצמו מבחין ביניהם: הראשונה – לשון פרטית והשנייה חברתית שיש צורך שגם
השומע מהצד יבין אותה. שאלת הידים בהקשר של קידושין צריכה להיות נידונת לפי מידת
יכולתנו להבין את כוונתו מדבריו, מה שאין כן בנזירות שאין צורך בהבנה כזו. ה"ברכת
שמואל" מביא תירוץ בשם רבו, תירוץ המנוסח כאפוריזם.
"ותירץ מו"ר זיע"א דמזה מוכח דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא". ה"ברכת
שמואל" מאריך להסביר אותו, ואומר את הרעיון המרכזי שלו בקצרה. לגבי קידושין צריכים
לא רק קניין אלא "מעשה קיחה". (מהו "מעשה קיחה"? הוא אינו מסביר). כיוון שכך, מוסיף
הוא, הלשון בקידושין הינה חלק מאקט הקידושין. אקט זה יכול להתבצע או באמירה
מפורשת או באומדנא מוכחת במעשה עצמו המוכיחה את כוונתו לקידושין. מבחינה זו לשון
הקידושין איננה דומה דרך משל ללשון קניין. בקנין רגיל מספיק שאדע מהי כוונתו. במעשה
הקיחה הלשון היא חלק מהפעולה עצמה. יכול המקדש לברור לו אחד משני המסלולים. או
לשון קידושין (וכאן מקום הדיון ביחס לידיים) או לבחור במסלול האומדנא. אי אפשר לערב
את שני המסלולים. עד כאן הסברו, הסבר שבעקבותיו הוא הולך ומיישב שאלות שונות בגמרא
.ם"במרבו
?"לאומש תכרב"ה תא ארוקש דימלת לש היעבה יהמ
התלמיד ה"חרדי" מתענין בטכניקה של התירוץ: איך הרמב"ם מתיישב? ואיך הגמרא?
הלמדנות לגביו היא לימוד שמה, באותו אופן שפילוסופים מודרניים מתארים את ידיעת
השפה, היכולת להשתמש בה. לרוב, עצם המושגים בהם הוא משתמש, "דין בבטוי שפתיים",
"מעשה קיחה", עמומים ואינם מוגדרים לו כראוי. דומה הוא לילד קטן שאומר "אבא" שאיננו
מבין ויודע להגדיר מושגית את המילה "אבא", אך הדבר איננו מפריע לו להשתמש כראוי
במילה זו. כך הדברים אצל הלמדן הישיבתי. הוא לומד את השימוש בשפה, ויש לה ללמדנות
דקדוק פנימי משלה, צפנים, חוקי אסור ומותר, גם אם הלמדן איננו מודע להם. כאמור, מסגל
הוא לעצמו את היכולת להשתמש בשפה. יכולת שאיננה רק טכנית (ויש צורך להדגיש זאת)
אלא בעלת מובן הרבה יותר רחב.
וכאן אנו נתקלים בבעיה הראשונה. יכולת זו כרוכה במערכת רחבה בהרבה מהלמדנות
לכשעצמה. כרוכה היא באמונות ודעות, בתפיסות, במבנים חברתיים מסויימים וכדומה. הללו
הם הנותנים לשפה הלמדנית, כמו לכל שפה, את מובנה.
התלמיד הדתי לאומי איננו שותף מלא למערכת הזאת. הוא איננו מכיר אותה מבפנים, והיא
זרה לגביו, הוא אף פעם לא היה חלק ממנה, כמו בדוגמאות שאיתן פתחנו, ומשום כך הוא לא
מצליח ללמוד באמת את השפה הלמדנית. פעמים רבות לא רק שאיננו יודע "ללמוד", אלא
שאיננו יודע מה זה "ללמוד", מה בעצם מחפשים ב"לימוד".
אני זוכר, שבעוונותינו היינו באים ל"סדר" עם "פאק" שלם של "אחרונים", ומנסים לצוד
איזה "וורט", וכך בילינו שעות "סדר" ארוכות. מפח הנפש לא איחר לבוא. תלמידנו אינו מבין
מה זה "מעשה קיחה", מדוע לא "קיחה" סתם, ומה תורמת הקידומת "מעשה"; במיוחד שזה
אחרת אם אומרים "מעשה קיחה" או "מייעסע קיחע". אלו שתי אמירות שונות. התנועה
הנפשית, וגם המחווה החיצונית והמסגרת החברתית המלווים את ה"מעשה קיחה", לא
קיימים בעולמו, ובלעדיהם הופכת שפה זו לחסרת מובן ושרירותית.
זאת ועוד, הוא אף לא מבין על סמך מה מפרש כך ה"ברכת שמואל" את הרמב"ם, איך ביאורו
נכנס ברמב"ם, מהם הנחות היסוד המתירות לו לפרש את הרמב"ם ולהטעינו משמעויות
שאינן כתובות בו במפורש. ישנן תפיסות מסויימות שנהירות לבחור הישיבה המסורתי, גם אם
איננו מסוגל להגדירן במפורש, אך תשתית כזו איננה קיימת בעולמו של בן ישיבת ההסדר.
.הכלה דומילל חרבי אוה בוטה הרקמב .ודומלת תא וילע ההקמה ,השק לוכסת איה האצותה
ועוד, התלמיד הדתי לאומי מחפש דבר אחר. בסופו של חשבון העניין שלו איננו בפרוצדורת
הקידושין לכשעצמה, אלא ב"מה זה אומר לו", למה מקדשים אשה דווקא כך, מהי משמעות
.תאזה הרוצב אקווד תאז השעי המל ,השא שדקי ה"זעב אוהשכ ;השאו שיא יסחי יבגל רבדה
יישוב הרמב"ם לכשעצמו אינו מעניין אותו. הוא מחפש, כאמור, הנהרה ומשמעות. הנהרה
שצריכה להיות קיימת בעולם שלו. המלאכותיות של התירוץ מעיקה עליו. מה טיבם של שני
המסלולים? של שתי פונקציות של הלשון? התירוץ נראה לו כמין "הוקוס פוקוס" שהומצא
.ם"במרה תא בשייל ידכ
אם כן, איך ניתן להעניק רלוונטיות ל"ברכת שמואל", שתתקבל על דעתו וביותר על לבו של בן
דעצה .ולש דומילל יטנוולר דואמ תויהל יושע "לאומש תכרב"ה יתעדל ?תינויצה הבישיה
הראשון, לדעתי, צריך להיות ה"חילון" של ה"ברכת שמואל". לתרגמו לא רק לעברית, אלא
לעולם אחר. כאן נכנס הפן המחקרי לפעולה.
המעיין במסכת קידושין ייווכח לדעת שאמנם ישנם שני מסלולי קידושין, אחד התופס את
הקידושין כקניין, והשני כהקדשה. כבר בתחילת מסכת קידושין מבחינה הגמרא בין לישנא
דאורייתא של קידושין, הקניין, ללישנא דרבנן, הקדש. הבחנה זו איננה רק סמנטית, ואפילו
לא רק בתחום המשמעות, הבנת הקידושין, אלא הלכתית. לדוגמה, להלן אנו מוצאים הלכה
של "פשטו קידושין בכולה", לפיה המקדש חצי אשה נתקדשה כולה, דוגמת ההלכה בהקדש,
לפיה אין אדם יכול להקדיש חצי בהמה. הגמרא מעתיקה הלכה שנאמרה בהקדש לתחום
הקידושין, דבר המבטא את התפיסה לפיה מכניזם הקידושין זהה לזה של ההקדש. הלכה כזו
איננה קיימת ואין לה מקום בקניין. שנית, הדיבור עצמו ממלא שתי פונקציות שונות: של
ההקדש והנדרים, ושל הקניין. הדיבור של ההקדש והנדר הינו דיבור יוצר, "מגי", בדיבור
עצמו בורא הדובר הויה כל שהיא בעולם. לעומת זאת, פונקצית הדיבור בקניין הינה משפטית.
אין ספק שההלכה של ידיים בקידושין נובעת מהתפיסה של קידושין כהקדש.
"מבטא שפתיים" – פירושו אמירת סיסמה שבאמצעותה חל משהו. בהקשר זה מסתבר הדיון
בשאלת דינו של הדיבור הקטוע, אם גם הוא יחולל ויפעל את מה שעליו לפעול? הלכה זו
מקורית בהקדש ונדרים ולא במקרה.
נוכל בנוסף להבנה הפינומנולוגית של ההבדל בין סוגי הדיבור, הרגיל וה"מגי", להבחין הבחנה
שעשויה לומר הרבה לבחור רגיש ומבין, לשלב כאן את ההסבר המחקרי ההיסטורי; הסבר
שאולי יצביע על התפתחות במובן ההיסטורי של תפיסת הקידושין, ועל משמעותה של
התפתחות זו לגבי פרשנות חז"ל את דיבור הקידושין. הדבר איננו צריך לפגוע כל ועיקר
באמונה בתושבע"פ ובאמיתותם של דברי חז"ל. שילוב הסברים אלו יביא לכך ששני
המסלולים שוב לא יראו כ"המצאה" מלאכותית, אלא יקבלו הנהרה היסטורית וקיומית
כאחד. הנהרה שיש לה המון מה לומר לבן דורנו. הדברים יובנו גם על ידי מי שאיננו מכיר
אנתרופולוגיה או סוציולוגיה, משום שהבחנות אלו קיימות בעולמנו, הן משום שהינן שייכות
לטבע האנושי עצמו, והן משום שאנו המשך של הברית של אבותינו ונוטלים חלק בהמשכיות
.החיק השעמכ תינייפוא הרוצב התוא רידגמ "לאומש תכרב"הש ,השודקה הנשי .פ"עבשות לש
שאיפתו להפקיע את הקידושין מאקט קנייני גרידא ולהפכו לאקט "טרנסצנדנטלי", לפעולה
קדושה ששורשיה בעולמות העליונים, ואיננה פעולה אנושית פשוטה כקניין וכדומה. הגדרה זו
המאירה את הקידושין באופן מיוחד מאד. המאמץ שלו בשיעוריו העוסקים בקידושין הינם
להפוך את כל רכיבי הקדושין (הפרוטה, הדיבור וכו') לחלק מאותו מעשה קיחה, שהוא
ריטואל של טקס הקדשה ולא אקט משפטי חוזי. נוסף לכך, התלמיד יבחין שהאינטואיציות
של ה"ברכת שמואל" צומחות, בוקעות ועולות מתוך הסוגיות עצמן, ולמעשה, זוהי הבנה
המתבקשת מעצם המושג של הקידושין.
ברור, ואל לנו להתעלם מכך, ש"הברכת שמואל" עצמו היה ללא ספק מתנגד להסבר כזה של
דבריו. הנחות היסוד של הסבר מעין זה שונות משל ה"ברכת שמואל". אמונתו היא שההלכה
של הקידושין קבועה. אפריורית, ולא ניתנת לשינוי. ההלכה עוצבה מראש כפי שעוצבה.
.ותוא 'תנלחמ'ו תישונא תופיפר וב הליטמ ,יגולונמונפה וליפאו ,ירוטסיהה טנמלאה תסנכה
הרב סולובייצ'יק זצ"ל ב'איש ההלכה' וב'מה דודך מדוד' מדגיש מאד נקודה זאת. מכל מקום
– ובנקודה זו עלי לסיים, כפי שאמרתי, השינוי איננו רק מיתודולוגי. צפונות בו הנחות יסוד
.הכלהה תסיפת יבגל תונוש
|
