בן סורר ומורה - דעת

– חלק א –

כי-יהיה לאיש בן סורר ומורה

איננו שומע בקול אביו ובקול אמו

ויסרו אותו ולא ישמע אליהם.

ותפשו בו אביו ואמו

והוציאו אתו אל זקני עירו ואל-שער מקומו.

ואמרו אל זקני עירו:

…בננו זה סורר ומורה

…איננו שומע בקולנו

…זולל וסבא.

ורגמהו כל אנשי עירו באבנים ומת

ובערת הרע מקרבך

וכל-ישראל ישמעו ויראו.

(דברים כ"א:י"ח-כ"א)

דיני בן סורר ומורה נדונו בתלמוד הבבלי במסכת סנהדרין דף ס"ח ע"ב עד דף ע"ב ע"א. המשנה האחרונה מבין חמש המשניות המוקדשות לנושא קובעת כי

בן סורר ומורה נדון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב, שמיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם.

(בבלי סנהדרין דף ע"א ע"ב)

בן סורר ומורה נדון, דהיינו מוצא להורג, על דבר סופו, עתידו, ולא על דבר עברו. הוא נענש לא על המעשים הרעים בעבר ובהווה אלא על פשעיו בעתיד. לא האתמול הוא אשר חרץ את גזר דינו, אלא את הנולד אשר יולד מחר. הוא נסקל לא על מה שעשה אלא על מה שהוא עשוי לעשות.⁽²⁾

ומדוע בן סורר ומורה נידון על שם סופו, מהו תכליתה של נקיטת גישה משפטית כזאת? עונה המשנה: "ימות זכאי ואל ימות חייב". הווה אומר: הדבר הוא לטובתו, להצילו מעצמו ⁽³⁾, מוטב שימות בשלב הנוכחי כשנפשו טרם מוכתמת בחטא, כאשר עדיין לא ביצע עבירות המחייבות מיתה לפי הכללים הרגילים של בית דין. עדיף שימצא את מותו כאשר אין עול בכפו.

ולא זה בלבד מניע את ההלכה לדון אותו על שם סופו. לא רק הדאגה לטובתו של הבן עומדת מאחרי חקיקת התורה, לא רק התובנה "שמיתתן של רשעים הנאה להן" (רש"י: "שאין מוסיפין לחטוא") ⁽⁴⁾ אלא גם כמובן "שמיתתן של רשעים … הנאה לעולם". על ידי הוצאתו להורג בהווה, נחסך מהחברה הסבל מהתנהגותו הסוטה בעתיד. פשיעתו העתידית של הבן נמנעת, ובכך נתרמת תרומה נכבדת לתיקון חיי המשפחה והחברה. בקיצור: "טיפול מונע", הן לטובת היחיד והן לטובת הכלל.⁽⁵⁾

ניתן לומר שהתורה עצמה כבר פתחה את הדלת לגישתה של המשנה. היא מנמקת את דין בן סורר ומורה בהכרזתה "וכל ישראל ישמעו ויראו", "ישמעו ויראו" – כמובן על מנת למנוע הישנותם של מקרים מצערים כאלה בעתיד. ובכן התורה בעצמה כבר אמרה שלפחות חלק מההסבר לדין בן סורר ומורה נעוץ בדאגה לעתיד; הוא נידון על שם העתיד ⁽⁶⁾.

יחד עם זאת, יש לציין שעל פי הפסוקים הבן מוקרב על מזבח הכלל, מזבח "כל ישראל", כאשר חששה של התורה איננו ממעשיו העתידיים נגד "כל ישראל", ולא שלו עצמו, אלא חוששת התורה ממה שהכלל עלול ללמוד ממנו. המתתו אמורה להניא אחרים מללכת בעקבותיו. דברי התורה לכאורה מכוונים כנגד פשעיהם העתידיים של בנים סוררים אחרים, ולא כנגד סופו של אותו בן עצמו.⁽⁷⁾

ובכן, מה עומד מאחרי דברי חכמים? מה דחף את חז"ל לקבוע כי הבן "נידון על שם סופו"? שאלה זו באה על פתרונה בברייתא המובאת בבלי וגם בירושלמי (ירושלמי סנהדרין פרק ח', הלכה ז') בסמוך למשנתנו:

תניא רבי יוסי הגליל אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי יצא לבית דין ליסקל. אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו (רש"י: "מה שהורגל בבשר ויין") ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, שמיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם. (בבלי סנהדרין דף ע"ב ע"א)

הרי מתברר כי "נידון על שם סופו" ⁽⁸⁾ אינו אלא תירוץ לקושיה משפטית/מוסרית: וכי מה הוא עשה? מה פשעו כך שהתורה תראה לנכון לדון אותו לסקילה? על פי דברים כ"א:כ' הוא זולל וסובא, אוכל בלא גבול ושותה יין לשכרה, וההלכה – במשנה סנהדרין דף ע' ע"א – מתרגמת את זאת לאכילת "תריטמר בשר" ושתיית "חצי לוג יין האיטלקי" ⁽⁹⁾. הוא גם "איננו שומע בקול אבוי ובקול אמו", אבל האם כל זאת הוא סיבה מספקת לסוקלו!?

האם לא נאמר כי "כל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא" (משנת סנהדרין דף ל"ז ע"א)? האם לא נאמר כי כל אדם נברא בצלם אלוקים? האם לא הוכרז בעשרת הדברות "לא תרצח"? ואמת נכון הדבר שתורתנו קובעת עונש מוות במקרים רבים ומגוונים – אבל זלילה ושכרות אינן נמנות בין המקרים הללו. הבן לא רצח, לא נאף, לא חילל שבת, הוא לא גידף ואף לא עבד עבודה זרה. נכון שאת "קדושים תהיו" ⁽¹⁰⁾ הוא לא קיים כהלכתו, אבל האם זו סיבה להורגו? מעשיו מגונים; אל לו ליהודי להפריז ב"הרוג בקר ושחט צאן אכול בשר ושתות יין" – הנביא ישעיהו מגנה נמרצות את ההתנהגות הזו ⁽¹¹⁾, אבל בכל זאת כדי עונש מות אין כאן! גם על כיבוד אב ואם הוא עבר ⁽¹²⁾, אבל האם בשביל זה מגיע לו עונש מוות? את הוריו הוא אינו ירא ⁽¹³⁾ אבל לא נאמר שהוא הכה אותם ⁽¹⁴⁾, ולמה ימות?⁽¹⁵⁾

ובכן לא יתכן שרק על עברו הבלתי מפואר הוא נסקל. חייב להיות כאן עקרון אחר, יסוד נוסף, והוא כי "הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה". התורה צופה את סוף דרכו.⁽¹⁶⁾על מנת להתמיד בשתייתו ובזלילתו הוא יגנוב מהוריו ⁽¹⁷⁾, אבל גם בזה לא יהא די. הוא יתמכר ⁽¹⁸⁾ וצרכיו יגדלו ויבקש להשביע את תאבונו ולספק את הרגלו ואינו מוצא. הבן ידרדר לפשע ולא יהיה לו מנוס מלצאת אל רחובות העיר לשדוד ולגזול. ומוסיף הירושלמי מה שלמעשה טמון בבלי – "ומקפח את הבריות והורג את הנפשות".⁽¹⁹⁾

ואכן, הבן הזה הוא רוצח ועל זאת הוא נידון למות. אלא שהוא לא רצח בעבר או בהווה אלא בעתיד. ואת הרוצח התורה כן מצווה להמית. תורת ה' תמימה – יש כאן צדק; הבן לא הומת על לא עול בכפו, אלא הוא נידון על אחת העבירות החמורות ביותר – שפיכות דמים. ודא עקא: הבן לא רצח. אבל צפה הקב"ה שהוא עתיד לעשות את הגרוע מכל. ולא בנבואה עסקינן כאן, אלא בידיעה קרה ומחושבת המבוססת על מיטב התובנות הפסיכולוגיות/ סוציולוגיות. חייו כבר נכנסו למסלול שאין יציאה ממנו. הוא יכול רק להידרדר למטה. מאמצים נעשו להצילו לפני כן: "ויסרו אותו" ⁽²⁰⁾, אבל שום דבר לא יצא מזה. ההורים ניסו וגם המורים. רבנים ופסיכולוגים, יועצים ורופאים למיניהם כבר נכנסו לתמונה – ויצאו בייאוש, הרימו ידיים. 'כבר ראינו מקרים כאלו', הם אומרים, ולפעמים, אמנם כן, כל המאמצים אינם מועילים. המסלול מוכר – תאוות, השתכרות, גניבות קטנות, התמכרות, עד שזה מגיע לפשיעה הולכת וגוברת. יש אובדן שליטה מוחלט, וכאילו כפאו שד הוא ילך וידרדר.⁽²¹⁾

הוריו ודאי אינם מביאים אותו לבית דין מיד. זכותם על פי ההלכה להמתין עד כמה שהם רוצים.⁽²²⁾ אבל מגיעה נקודת השבירה כאשר ברור כבר שכלו כל הקיצין, הוא עומד בפני התהום, וזה רק עניין של זמן עד שיום אחד… "מקפח את הבריות והורג את הנפשות", ולכן על מנת ש"ימות זכאי ואל ימות חייב" ועל מנת לתת "הנאה לעולם" ולמנוע שפיכות דמים, הבן הזה "נידון על שם סופו".

עמדת המשנה הגורסת כי "בן סורר ומורה נידון של שם סופו" אינה בלא קשיים. ההפך הוא הנכון: יש מקום לטענה שהיא יוצרת יותר קשיים מאשר היא פותרת. הנשמע כדבר הזה בתורת ישראל, שהאדם הורשע על עברות שטרם עבר? הרי מקרא מפורש צווח ככרוכיה ומכריז שאין הקב"ה יכול לפעול נגד הרשעים עד אשר העוון יבוצע בשלמותו: "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה" (בראשית ט"ו:ט"ז). והגמרא במסכת סוטה דף ט' ע"א מיישמת את אותו העיקרון גם לגבי הפרט: "אמר רב המנונא אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתמלא סאתו".⁽²³⁾

ולא זו אף זו: כלום אפשר לקבוע בוודאות גמורה שאמנם הבן הסורר והמורה יבצע את אשר צופים לו? האם לא מקנן בלבנו אפילו ספק זעיר שמא יחזור בו מדרכו הרעה, שלא "יקפח את הבריות" ולא "יהרוג את הנפשות"? האם עתידו נחרץ באופן מוחלט, האם שערי התשובה לגמרי ננעלים בפניו?

והרי זו משנה מפושרת שבית דין מוציאים להורג רק מתוך ודאות גמורה שפלוני הרג את הנפש. עדותם של שני עדים שראו את מעשה הרצח במו עיניהם היא בלבד בסיס איתן המספיק לחרוץ את דינו של הנאשם. שום אומדן אינו קביל.⁽²⁴⁾ וברייתא המצוטטת בגמרא ממחישה את הדברים:

"כיצד מאומד? אומר להן [הדיין לעדים] שמא כך ראיתם שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר. אם כך ראיתם – לא ראיתם כלום" ⁽²⁵⁾.

ובכן, כלל נקוט בידנו – "ספק נפשות להקל" ⁽²⁶⁾, כל ספק ולו הקטן ביותר, הוא סיבה מספקת לזכות את הנאשם ⁽²⁷⁾. והרי בנידון דידן הספק ברור לעין כל; הרצח טרם בוצע, ואיזה עד יעיד שברי לו מעבר לכל צל של ספק שבננו זה ישפוך דם נקי בעתיד?

ולא זו אף זו. חכמנו קבעו כי "והצילו העדה" הוא מצווה על בית דין הדן דיני נפשות להפוך בזכותו של הנאשם, ולעשות כל שביכולתו להעלות ספק שמא אין להרשיעו באותו עוון רצח שהוא מואשם בו ⁽²⁸⁾. ומתוך כך אומרת המשנה במסכת מכות דף ז' ע"א כי:

"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [דהיינו בשבע שנים] נקראת חובלנית. רבי אליעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה" ⁽²⁹⁾.

כלום יכול סנהדרין שלא להרוג אחד בשבע שנים אם אמנם "בן סורר נידון על שם סופו"?

– חלק ב –

נמצאנו למדים שיש מקום לחלוק על הקביעה כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו". ולכן לא יפלא הדבר שאכן יש מי שחולק:

מתניתין:

…רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה.

גמרא:

מאי אינה ראויה…בשווה לאביו קאמר.

תניא נמי הכי, רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה. מאי טעמא? דאמר קרא איננו שומע בקולנו (רש"י: "בקולנו – חד קול משמע, מדלא כתוב בקולותינו או בקולנו ביו"ד"), מדקול בעינן שוין, מראה וקומה נמי בעינן שוין.

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. כמאן? כרבי יהודה.

איבעית אימא רבי שמעון היא. דתניא אמר רבי שמעון, וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו. (סנהדרין דף ע"א ע"א)

בהגיון שמייחסת הגמרא לרבי יהודה יש לכאורה כשל, קפיצה בלתי מוסברת. אכן "קול בעינן שוין". רבי יהודה לומד מהפסוק שאם קולה של האם אינו זהה בבחינה מוזיקלית לקולו של האב אין בנם נעשה בן סורר ומורה, אבל למה מכאן נובע כי "מראה וקומה נמי בעינן שוין"? ⁽³⁰⁾ אלא – כך מניחה הגמרא – לומד רבי יהודה מדרשתו לא רק פרט הלכתי מסוים, אלא עקרון מנחה. אם הפסוק רומז לנו כי "קול בעינן שוין", אזי תפיסה שלמה מרומזת כאן. כנראה שרצה הכתוב לומר שדין בן סורר ומורה הוא להלכה אך לא למעשה. התורה ביקשה להציב תנאי שלא ניתן למלא אותו, וזו על מנת ששום בן סורר ומורה לא יסקל לעולם. אם כך הבין רבי יהודה, אז ודאי "מדקול בעינן שוין, מראה וקומה נמי בעינן שוין". ולכן הגמרא מיד מקשרת בין גישתו ההלכתית של רבי יהודה, המכריע כי "אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה", לבין גישתה העקרונית של הברייתא האנונימית המטעימה כי "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב, דרוש וקבל שכר".

ממשיכה הגמרא ואומרת: "איבעית אימא רבי שמעון היא"; יתכן שהברייתא האנונימית היא דעת רבי שמעון, שאמר בפירוש את אותם הדברים – "לא היה ולא עתיד להיות". וכמדומני שאין זו "איבעית אימא" המציעה חלופות שונות ומנוגדות תוך העמדת הכרח לבחור ביניהם, אלא כאן מדובר על שתי אפשרויות המשלימות זו את זו. ברור בעליל שהן רבי יהודה, הן רבי שמעון והן הברייתא האנונימית מציגים את אותה שיטה כללית.⁽³¹⁾

הברייתא על שם רבי שמעון מאלפת ביותר. היא מציעה לפנינו לא רק שיטה עקרונית, אלא גם את המניעים שקדמו לאימוצה של השיטה. ומתברר שהמניעים הללו הם אותם מניעים שגרמו לרבי יוסי הגלילי (בברייתא בסנהדרין דף ע"א ע"ב), ולסתם המשנה (שם) להחזיק בשיטתם כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב". ובכן נמצאנו למדים שאותה קושיה מוסרית-משפטית – "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו?" – הולידה שני תירוצים שונים ואף מנוגדים תכלית הניגוד. לדעה אחת הקושי נפתר על ידי כך ש"נידון על שם סופו" ואילו לדעה האחרת הפתרון הוא "לא היה ולא עתיד להיות", שהתורה לא התכונה שבאמת נסקול את הבן הסורר והמורה.

מה משמעות הפתרון הזה? לכאורה הדבר תלוי בהבנת הביטוי "דרוש וקבל שכר". ניתן להבין שמדובר על שכר מצות תלמוד תורה, אבל לכאורה אין זה מקדם אותנו כלום; עדיין אנו תוהים – למה הפרשה נכתבה אם לא היתה כוונת התורה שניישם אותה למעשה? ⁽³²⁾ אלא דומה שיש לפרש שהמדובר בשכר במובן אחר – רוח מעשי, תועלת בחיי המשפחה בישראל. וזה אשר מכריז הפסוק בעצמו – "כל ישראל ישמעו ויראו" אלא שאת התועלת הזאת ניתן להשיג גם בלי ביצוע גזר הדין. עצם כתיבת הדין מרתיעה ומחנכת, ואף שהוא אינו מיושם הלכה למעשה ⁽³³⁾. יש לו מסר פדגוגי חשוב; הוא מזכיר לבנים בדרך המוחשית ביותר שכיבוד אב ואם הוא עניין רציני ואין להקל ראש בכך. הוא מטעים שיש לרסן את התאוות ואין להפריז באכילה ושתייה. כל פעם שהמשמעת מתרופפת קמעה וסדרי המשפחה משתבשים קצת, כל אימת שהיצר גובר על ההגיון, עולה בעיני רוחנו דמות דיוקנו הציורי של בן סורר ומורה על מנת להחזיר את התנהגותם של הבנים לתלם ולהשיב את יחסי הורים – ילדים למסלול התקין.⁽³⁴⁾

ובשולי הדברים כדאי להביא את דברי ספר החסידים בסימן תתתתרל"א. למרבה ההפתעה הוא תופס ש"דרוש וקבל שכר" מופנה אל האב ולא אל הבן. המסר החינוכי מכוון דווקא אל הדור המבוגר "לומר שלא יחניף אדם על בנו" אלא ידריכו וירסנו כדבעי.⁽³⁵⁾

עמדנו על כך שיש סיבות טובות שלא לקבל את הגישה הגורסת כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו". כעת יש להתייחס לצד השני של המטבע. למה יש מי שטוען "נידון על שם סופו" כאשר ישנה אפשרות אחרת, לכאורה אלגנטית הרבה יותר – "לא היה ולא עתיד להיות"? דומני שהמכשולים העומדים בפני קבלת עמדה זו האחרונה גבוהים לא פחות מאשר המכשולים העומדים בדרך של "נידון על שם סופו". האם באמת כתובים בתורה דינים ומשפטים שאינם מיועדים ליישום? האם אין הבחנה בין הלכה לאגדה? יתכן לומר באופן עקרוני שלא יכול להיות כדבר הזה, אלא כל דין מיועד ליישום וניתן ליישום,⁽³⁶⁾ ואל להם לחכמים לשבש בעניין זה את כוונת התורה לשמש כתורת חיים מעשית.⁽³⁷⁾

ואמנם זוהי לכאורה בדיוק טענתו של רבי יונתן, בסוף הברייתא בסנהדרין דף ע"א ע"א: "אני ראיתיו וישבתי על קברו". אין רצונו לומר שבאמת הוא ראה במו עיניו משפטו של בן סורר ומורה ושהוא התיישב ממש בגופו על קברו של הבן הנסקל. והרי קריאה כזאת היא מן הנמנעות. ראשית, בזמנו של רבי יונתן, תקופת בר כוכבא, כבר פסקו מלדון דיני נפשות!⁽³⁸⁾שנית, כיצד יתכן שרבי יונתן ראה ועמיתיו – חבריו שחיו באותו הדור לא חזו בכך?⁽³⁹⁾ ושלישית, רבי יונתן היה כהן ולמה שיטמא על ידי ישיבה על קבר?⁽⁴⁰⁾

אלא ודאי שמה שמניע את רבי יונתן היא עמדתו העקרונית. הוא קם ומתריס נגד הגורסים כי "לא היה ולא עתיד להיות" וטוען שאכן "אני ראיתיו וישבתי על קברו", דהיינו שסקילתו של בן סורר ומורה יכולה להיות מציאות.⁽⁴¹⁾ אין לומר על שום דין מדיני התורה שהוא להלכה אבל לא למעשה. אין המקרא יוצא מידי פשוטו – דין יש לדון ומשפט יש לשפוט. הראיה המוחצת לכך שרבי יונתן מרים על נס תפיסה משפטית עקרונית היא בהמשך הגמרא דף ע"א ע"א. מובאת שם דעתם של הסוברים כי "עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה – דרוש וקבל שכר". וגם שם משיב רבי יונתן – "אני ראיתיה וישבתי על תילה". האם ישנו בר בי רב כלשהוא שיעלה על דעתו שדווקא אותו רבי יונתן שנתקל בדינו של בן סורר ומורה וזכה אף לשבת על קברו, נכח 'במקרה' גם במעמד משפט עיר הנידחת והתהלך בין ההריסות שבתילה?⁽⁴²⁾ אלא ברור הדבר שבכל מקום שתמצא אומרים "לא היה ולא עתיד להיות", תמצא גם את רבי יונתן משיב מלחמה שערה וטוען 'יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד'.⁽⁴³⁾

דברי רבי יונתן סוגרים עבורנו מעגל. כזכור גישתו של רבי יהודה במשנה בדף ע"א ע"א "אם לא היתה ראויה אמו לאביו, אינו נעשה בן סורר ומורה", מובאת בשמו בלבד, ואין אנו יודעים אם עורך המשנה אימץ אותה לחיקו. הגמרא הסבירה כי "ראויה" פירושו "שווה", ומשם התגלגלו העניינים עד שהוברר שרבי יהודה סובר – כדעתה של סתם ברייתא וכדעתו של רבי שמעון – כי "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות". מכאן עולה שעמדה זו אינה מקובלת על עורך המשנה, שמן הסתם נוקט בגישה הגורסת כי 'בן סורר ומורה יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד': לו היה סובר שכל דיני בן סורר ומורה אינם למעשה, הוא ודאי היה אומר זאת מפורשת. אלא מי בגמרא כן מייצג את עמדתה של המשנה? – רבי יונתן כמובן. עכשיו הדברים יוצאים כפתור ופרח, שהרי ברי לנו שהמשנה שלא צריכה להסכים כי "לא היה ולא עתיד להיות". המשנה סוברת – יחד עם רבי יונתן כנראה ⁽⁴⁴⁾ – כי 'בן סורר ומורה יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד', והוא "נידון על שם סופו".

– חלק ג-

האמת צריכה להיאמר: אין זה ברור כל כך שרבי יונתן הוא בדעה כי "נידון על שם סופו". לאמיתו של דבר יש אפשרות נוספת. מקביעתנו שהוא מתנגד לאומרים כי "לא היה ולא עתיד להיות" אין לסגת, אבל אין מכאן להסיק מסקנה שבהכרח הוא דוגל בשיטת האומרים "נידון על שם סופו" שכן יש כיוון שלישי שניתן ללכת בו. לכך נפנה כעת:

מתניתין:

'כי יהיה לאיש בן', 'בן' – ולא בת. (סנהדרין דף ס"ח ע"ב)

גמרא:

'בן ולא בת'.

תניא אמר רבי שמעון, בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה, שהכל מצויין אצלה בעבירה, אלא גזירת הכתוב היא – 'בן ולא בת'.

(סנהדרין דפים ס"ט ע"ב – ע' ע"א)

לכאורה, על פי קריאה פשוטה של הדברים, המסקנה היא שבת היתה צריכה להיות מועמדת לסקילה בתור סוררת ומורה לא פחות מבן. אלא מה נעשה – גזרה התורה שהדין מתייחס דווקא לזכרים ולא לנקבות. בכותבה "בן" התורה מיעטה את הבת. אין בכך הגיון ואין בכך סברא, אדרבה, מסתבר היה כן לכלול את הבת בדין זה, אלא – גזירת הכתוב היא.

נראים הדברים שזו היא קריאתו של רש"י:

שהכל מצויין אצלה בעבירה –

וכשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה עומדת בפרשת דרכים, ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן.

בתורה נאמר "זולל וסובא" – גם בת יכולה להגיע לידי כך. התורה אומרת "איננו שומע בקול אביו ובקול אמו" – גם בנות מסוגלות להמרות את פי הוריהן. הברייתא בדף ע"ב ע"א מתארת את קווי המתאר של הידרדרות הבן "שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא" – גם בנות יכולות להיתפס למצב כזה. וממשיכה שם הברייתא כי "יוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות" – בת יוצאת ל"פרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן". ובכן הבת יכולה "לעמוד" בכל דרישות הכתוב וההלכה בנוגע לבן סורר ומורה. למה שהיא לא תחשב כסוררת ומורה גם היא? – אין סברא אלא גזירת הכתוב היא.

דא עקא, הרמב"ם לכאורה תופס את הדברים באופן שונה לחלוטין:

גזירת הכתוב הוא שיסקל בן סורר ומורה.

אבל הבת אינה נידונית בדין זה, שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש, שנאמר בן ולא בת. (משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ז', הלכה י"א)

במקום לומר שמיעוט הבת הוא גזירת הכתוב, הרמב"ם פוסק כי כל דין בן סורר ומורה הוא גזירת הכתוב. ולכאורה נגד דברי הגמרא כי "בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה", ושאין טעם להוציא אותה מפרשת בן סורר ומורה ונגד דברי רש"י כי הבת "זוללה וסובאה בקטנותה" כמו הבן, הרמב"ם כותב שיש טעם להוציא אותה "שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש". הווה אומר, שדווקא מה שחשבנו על פי הגמרא ועל פי רש"י שהוא גזירת הכתוב חסרת הגיון – מיעוט הבת – לפי הרמב"ם הוא מובן לחלוטין.

ובכן הרמב"ם הופך את הקערה על פיה. אבל כיצד הוא קורא את הגמרא? – דומה שהלחם משנה על אתר עומד על כך בהסברו את דברי רבנו:

בודאי שמן הדין ראוי היה שהבת תידון כבן סורר ומורה. ואף על פי שיש קצת טעם לחלק בין בת לבן, דבת אין דרכה להמשך באכילה וכו', לא היה טעם זה מספיק, אלא דכיון דבבן עצמו הוי גזירת הכתוב, דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין, אלא שהתורה גזרה כך וכו', א"כ אין לך בו אלא חידושו. וכיון שיש קצת טעם לחלק בין בן ובת, מחלקינן, ונאמר דבן ולא בת.

וזהו שכתב רבנו גזירת הכתוב שיסקל בן סורר ומורה – כל(ום) סקילת הבן סורר עצמו הוא חידוש וגזירה, וא"כ הבת ראוי[ה] שלא תסקל, כיון שיש בה קצת טעם, דאין לך בו אלא חידושו. וזהו שאמר ר' שמעון. אלא גזירת הכתוב הוא בן ולא בת, כלומר כיון שבן עצמו הוא גזירת הכתוב, א"כ נאמר דלא בת כיון דיש בה קצת טעם.

ניתוחו של הלחם משנה הוא מעניין. אפשר לומר שלפי הסברו, המפתח להבנת פירוש הרמב"ם לברייתא על שם רבי שמעון מצוי במילה הסתמית לכאורה "היא" – "אלא גזירת הכתוב היא". בקריאה פשוטה הנחנו שכינוי הגוף הזה מתייחס למיעוטה של הבת מדין סקילת בן סורר ומורה, כמו שהברייתא אכן ממשיכה "אלא גזירת הכתוב היא בן ולא בת". ואילו מטעים הלחם משנה כי לא היא; קביעת הברייתא כי "גזירת הכתוב היא" אינה מתייחסת אל הדין "בן ולא בת" אלא מוסבת על כל עיקר דין סקילת בן סורר ומורה. בלשונו של הלחם משנה "בן עצמו הוי גזירת הכתוב, דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין, אלא שהתורה גזרה כך".

מאחר שכן, שכל פרשת בן סורר ומורה "גזירת הכתוב היא", יש מקום לדרוש "בן ולא בת". הווה אומר כי "בן ולא בת" אינו פירוט תוכנה של גזירת הכתוב, אלא הצגת מהלך פרשני, הנובע מהקביעה הראשונה שכל פרשת סקילת הבן היא גזירת הכתוב. החוליה המקשרת בין קביעת היסוד לבין הפועל היוצא הפרשני היא הכלל "אין לך בו אלא חידושו" ⁽⁴⁵⁾. כלל נקוט בידינו הוא שיש להחיל פרשנות צרה על חוקים שהגיונם וסברתם נעלמים מן העין ומן השכל. דין שביסודו אינו מובן, אין להרחיבו מעבר למקרה המיוחד שבו הוא נאמר, אלא אדרבא, יש לצמצמו ככל שרק ניתן. והרי לשון הכתוב הוא "כי יהיה לאיש בן": אם בגזירת הכתוב חסרת פשר עסקינן, חובה על אבות ההלכה לדרוש בן דווקא ולא בת.

אמת נכון הדבר "בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה" ⁽⁴⁶⁾, שהרי יש לה מסלול התדרדרות מקביל לזה של הבן, ולכאורה לא פחות חמור ממנו – "כשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה עומדת בפרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן" ⁽⁴⁷⁾. ברם, הואיל וכל הפרשה היא גזירה תמוהה שגזרה התורה, יש לחפש בכל זאת את השוני בין דרכו של הבן לבין דרכה של הבת, שיאפשר לנו לצמצם ולדרוש "בן ולא בת". ואם אמנם הברייתא מיעטה את הבת, יש כנראה שוני כלשהוא המצדיק את המיעוט. והוא אשר כותב הרמב"ם "שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש". אמנם הדמיון בין מסלול הבן לבין מסלול הבת הוא רב על השוני, אבל מאחר שהבת אינה מתמסרת לאכילה ושתייה ומתמכרת בדיוק כ"איש" אלא פחות ממנו, נוצר פתח להבחין בין איש לאישה. מדגיש הלחם משנה מספר פעמים שיש רק "קצת טעם" להבדיל בין בן לבת, ובכל מקום אחר "לא היה טעם זה מספיק אלא דכיון דבבן עצמו הוי גזירת הכתוב…מחלקינן ונאמר דבן ולא בת" ⁽⁴⁸⁾.

אבל מה עניין שמיטה אצל הר סיני? מה שייך כל המהלך הנ"ל לענייננו? לכאורה התשובה לשאלה הזאת כבר צריכה להיות נהירה. לפי פרשנותו של הרמב"ם, הברייתא בגמרא קובעת כי פרשת בן סורר ומורה היא גזירת הכתוב החורגת מעבר להגיון המשפטי הידוע של התורה. הלחם משנה אף הבהיר למה יש לסוג דין זה כגזירת הכתוב – "הוי גזירת הכתוב דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין". והרי ניסוחו של הלחם משנה מזכיר בעליל את דברי הקושיה המשפטית-מוסרית – "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל?" ⁽⁴⁹⁾ – שהיא בבחינת האם המולידה הן את עמדת המשנה כי "נדון על שם סופו" ⁽⁵⁰⁾ והן את הגישה הגורסת "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" ⁽⁵¹⁾. נמצאנו למדים כי "גזירת הכתוב" היא תירוץ נוסף לאותה קושיה, והיא מצטרפת בתור חלופה שלישית לאותם שני תירוצים שכבר הוזכרו.

זאת אומרת, שהתשובה לקושיה "וכי מפני…" היא שאין תשובה. יש דינים שהם מעבר לבינת האדם; "לא מחשבותי מחשבותיכם". בדין בן סורר ומורה אין לראות שום עקרון משפטי כלל תורני, אין כאן יסודות הלכתיים או פרשניים שאפשר להרחיב ולהחיל על תחומים אחרים אלא פשוט "גזירת הכתוב הוא" ואין לך בו אלא את חידושו. הוא עניין סתום, לכאורה חסר הגיון ומנוגד לכללי המוסר והמשפט היהודי, אבל צריך לקבל את זה – "אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן" ⁽⁵²⁾. דין זה הוא חריג, ואין ללמוד ממנו מעבר ל-ד' אמות שלו ולא כלום ⁽⁵³⁾.

יש להמשיך ולהשלים את התמונה ולהוכיח את הטיעון: בפתיחתו להלכות בן סורר ומורה כותב הרמב"ם:

בן סורר ומורה האמור בתורה, הרי נתפרשה בו סקילה, ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. והיכן הזהיר "לא תאכלו על הדם"? (ויקרא י"ט:כו) לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים, וזו אכילת בן סורר ומורה, שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל.

במסכת סנהדרין דף ס"ג ע"א הגמרא מפרשת את הפסוק "לא תאכלו על הדם" בדרכים אחדות. בין היתר מובאים שם דברי רבי יוחנן, האומר כי מהפסוק הזה למדים "אזהרה לבן סורר ומורה" ⁽⁵⁴⁾. זה מקורו של הרמב"ם כאן.

אך דומה שפרשנותו של הרמב"ם לדברי רבי יוחנן אינה הפרשנות היחידה שניתן להעניק להם: "לא תאכלו על הדם" הוא האיסור שבן סורר ומורה עבר עליו. אבל היכן המוקד של חיוב הסקילה? – ברישא "לא תאכלו", או בסיפא "על הדם". במילים אחרות, מהו בסופו של דבר המחייב כאן, עצם צורת האכילה, או תוצאותיה הרות האסון של אכילה זו, קרי – שפיכות דמים. עורך המשנה, אשר פסק כי המחייב הוא שפיכות הדמים, למרות שזה רק בסופו המשוער ובפועל אינה מתבצעת כלל. לעומת זאת, הרמב"ם קורא את הדברים בצורה אחרת: המחייב הוא עצם האכילה, "שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל" ⁽⁵⁵⁾.

בבחינת פשטותם של דברים, ודאי שהצדק עם הרמב"ם. הרי בפועל הבן הוא "זולל וסובא", ואינו רוצח, לפחות לא כעת. הדין קובע "מאימתי חייב, משיאכל תרטימר בשר וישתה חצי לוג יין האיטלקי" ⁽⁵⁶⁾, למרות שהוא טרם שפך שום דמים. אלא שכאן בוקעת ועולה הקושיה הצורמת "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי שיצא לבית דין ליסקל?" ⁽⁵⁷⁾. יש מתרצים כי "נידון על שם סופו" ואילו לדעת הרמב"ם רבי שמעון בברייתא מחזיק באמתחתו מענה אחר, והוא – גזירת הכתוב. וזוהי הגישה שהרמב"ם בחר להציב בחיבורו משנה תורה.

טענתו היא, אפוא, שהרמב"ם שולל לחלוטין גם את העמדה הגורסת כי נידון על שם סופו, וגם את התירוץ האחר לקושיה, הלא היא "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר". וראו כי כן הוא: בכל הלכות בן סורר ומורה שבמשנה תורה – ולמיטב ידיעתי בכל ספר משנה תורה – אין זכר למושג "נידון על שם סופו" ⁽⁵⁸⁾. העניין חסר לחלוטין. והוא הדין שאין שום הד בכל הלכות בן סורר ומורה – וכמדומני לא רק שם אלא בכל ספר משנה תורה – לעמדה כי "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" ⁽⁵⁹⁾.

לכאורה אין צורך להסביר למה הרמב"ם לא קיבל את "נידון על שם סופו" ולא את "לא היה ולא עתיד להיות". כבר עמדנו על הבעייתיות בכל אחת מהגישות הללו. לדעת הרמב"ם ישנה מחלוקת משולשת בתלמוד הבבלי באשר לדילמה המוסרית-משפטית של בן סורר ומורה. המשנה, וכמו כן הברייתא המובאת בסמוך לה, גורסת כי "נידון על שם סופו" אך בבריתות אחרות מצאנו שתי גישות נוספות, החולקות זו על זו ועל המשנה. רבנו הרמב"ם אימץ את הגישה הגורסת כי "גזירת הכתוב היא" כנראה מתוך השקפה שהגישות האחרות – "נידון על שם סופו" ו"לא היה ולא עתיד להיות" – הן מסוכנות ועלולות לקעקע את יסודות המשפט העברי. לפי הערכתו הפתרון של "גזירת הכתוב" טומן בחובו פחות קשיים מאשר שני הפתרונות החלופיים.⁽⁶⁰⁾