הזכרון והכוסף בשירת אצ"ג

,ג"צא ,גרבנירג יבצ ירוא :חתפמ תולימ

שני כחות הנפש האלה הם: הזכרון והכוסף.

וזאת לדעת: כשאנו מדברים על זכרון, כסגולה שנתיחדה לאדם, אין הכוונה לזכירה אוטומטית
סתם, אלא לזכרון בתור כח פעלתני-בונה, באותו המובן שייחס לסגולה זו אנרי ברגסון בספרו
"החומר והזכרון". הכוונה היא: לזכרון, שהוא כח-נפש אוגר נסיון-חיים וקובע יחסים והערכות;
זכרון, שרק על יסוד הרשמים והחויות המשתמרים בו, קובעים אנו את אבחנתנו בין טוב לרע,
בין אויב לאוהב, בין חיוב לשלילה. אך זכרון זה אינו בשום-פנים אוגר רשמים סביל, בחינת בית
קיבול להחסנת רשמי-התרחשויות ושימורם; הוא יותר מזה. הוא גם מעבד אותם תוך מגמה
מסוימת. אין הוא בחינת "פרטיכליסטן": רושם עובדות בלבד, אלא בחינת היסטוריון, ואפילו
היסטוריוסוף של הפרט, המאפשר לו לבחון דברים ולחרוץ משפט, כלומר: הוא שעושה את האדם
לשופט של עצמו ושל העולם. על ידי כך נעשה הזכרון ליסוד הבונה את עצם אישיותו המוסרית.

צא וראה והוכח: בלעדיו, בלעדי זכרון-בונה זה, אין ערכים לאדם, ואין יחס – וממילא גם אין מוסר
ומצפון. מתכוונים אנו אפוא לאותו כושר-זכרון, שהוא לבדו יש בכחו להפוך את המון האירועים
הרגעיים והסירוגיים של הוית האדם, התלויים על בלימה, לרציפות אחת, להמשכיות ולהתמשכות
מזדרמת כנהר ואף מתרחבת והולכת כאותו נהר: באספה אל תוכה שוב כאותו נהר, את קילוחי
הרשמים והחויות הנקלטים לתוכה בדרך זרימתה. והיפוכו של דבר: בהעדר כח-זכרון זה,
מתפוררת הויתנו לרסיסי-רסיסים, חסרי שחר וקשר, כאותה מחרוזת מרגליות בהקרע החוט,
.ולחשוה וילעש

וכשאנו מדברים על כוסף – על הכוסף בשירתו של אורי צבי גרינברג – שוב אין הכוונה לגעגועים
ערטילאיים סתם, אלא לכוסף הכביר שהוא מנת-חלקו של היצור האנושי בלבד, היודע את צמצומו
ואת תחומי סופיותו ואינו משלים עמם לעולם, אלא נכסף תמיד לפרוץ את תחומו ולהגיע אל האין-
סופי. הכוונה היא לאותו כוסף רב-עזוז, המיוחד לאדם בלבד, ושבו אנוש בר-חלוף, הכלוא בסגור
תחומיו הגשמיים המצומצמים מאד, מבקיע את תחומיו, כאותו ציץ המבקיע דרך גידולו את קרום-
עטיפתו העליון ומזנק מתלבלב מול רום-שמים – ובו, בכוסף מבקיע-סגורים ופורץ- תחומים זה
נעשה היצור דומה ליוצרו: אין סופי כמותו ונעדר תחומים כמותו ונושק את שולי הלאין-תכלית…

באותו מובן שתפסנו כאן את כחות הנפש האדירים האלה ודאי שהם קנין האדם לבדו, הם הם
"חלק אלוה ממעל" ובהם ורק בהם יכול האדם להגיע למדרגת "ותחסרהו מעט מאלהים".

שונים במהותם הם שני כחות-הנפש הנידונים כאן: הזכרון שתול כולו בתחום העבר, ואילו הכוסף
– נופו נוטה אל העתיד. הזכרון מוגבל וסופי ובכך דוקא כחו יפה: כי בהיותו גורם בונה ומסדיר,
המניח את האשיות לקביעת יחסים וערכים, מן הדין הוא שיפעל בסכום נתונים מוגבל (שהרי אין
"להסדיר" את האין-סופי); ואילו הכוסף – אין סופי הוא במהותו ועד למעלה מכסא הכבוד יאביר.
הזכרון מעצב האישיות המוסרית וקובע לה דפוסים; הכוסף פורץ דפוסים ומבקיע כל מסגרות-
קבע נוקשות. ואף על פי כן ישנם כמה תחומי-מגע בין שני כחות-נפש אלו – בתחום המטפיזי,
שעליו עוד ידובר להלן.

על כל פנים, השוני המהותי שבין שני כחות-הנפש, כפי שהם נתפשים בשירת אורי צבי גרינברג,
מחייב אותנו לדון בכל אחד מהם במפורד.

בעמדנו על סגולת-הזכרון, הפקענו אותה מן התחום הפסיכולוגי גרידה, בו היא נתונה לפי
המקובל, וביררנו את מקומה ואת טיבה כמקור לקביעת יחסים וערכים מוסריים במיוחד. ודומה,
שלא למותר יהיה, כדי להוכיח הוכחה נוספת את טיבה המוסרי של סגולה זו, לעמוד על המקום
הנכבד שתופסת מצות-הזכירה בתורת ישראל – זה המעין החי-נצח של המוסר. יש בתורה מצוות
על זכירת הטובה: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"; ומצוות על זכירת
הרעה: "זכור את אשר עשה לך עמלק… לא תשכח". ראש מועדי ישראל, שהוא גם ראש שנת
ישראל, הוא "יום הזכרון". וכל המועדים כולם והשבת בכללם הם "זכר ליציאת מצרים". רבות הן
גם המצוות האחרות הקשורות בזכירה: תפילין – "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך"; ציצית
– "למען תזכרו". וכן מצוות צדקה ומתנות עניים שמקורן בצווי: "וזכרת כי עבד היית במצרים".
הרותהש ללכ ראותי אל :הדירג "תינומנמ" ,תיגולוכיספ הלוגס לע הוצמ התיה אל הרותהש ,ירב
תוישרפ המכ הפ לעב לקנב דמליש ימל – לשמל ,תובוט "תוינומנמ" תולוגס לעבל רכש חיטבת
בתורה, ותגזור עונש על השכחן המתקשה בלימוד פרשיות על פה. ואם צוותה התורה על זכירה
וגזרה על שכחה, הרי יש במשמעו של דבר, כי ראתה גם את הזכרון וגם את השכחה לא מבחינה
פסיכולוגית-מנמונית, שאינה תלויה ברצון האדם, אלא כגילוי רצוני, כדבר החורג מתחומים
פסיכולוגיים ונעוץ בערכים מוסריים רצוניים. משום כך יכולים אנו לקבוע ללא פקפוק, שאורי צבי
גרינברג נאמן בהחלט לרוח ישראל ומסורתו, שעה שהוא מבליט כל כך את גורם הזכרון בשירתו
.ומלוע-תסיפתבו

ויש לדעת שהוא גופו זוכר הרבה מאד. אין הכונה להגיד שהמשורר מחונן בכשרונות "מנמוניים"
טובים, בכשרון מכני. כי ה"מנמוניקה" אינה ענין לכאן, כשם שהזכרון המכני אינו ענין לכאן. כשאנו
מדברים על אורי צבי גרינברג שהוא זוכר הרבה מאד – פירושו של דבר, שהוא זוכר לא עובדות
או דברים סתם, אלא זוכר אותן העובדות, או ההתרחשויות, שעל פיהן, ומתוך נסיונן, הוא משתית
.הלודגה תימואלהו תירסומה ומלוע תסיפת תא

אורי צבי גרינברג זוכר את כל הדברים המצערים, המכאיבים, המביישים, שקרו בעבר, ודומה:
שככל שהם מצערים יותר, הוא מיטיב לזכרם. הווה אומר: אינו מסיח דעתו מהם מעולם. הוא
שומר אותם באשר מהם הוא שואב את נסיון חייו ועליהם דוקא, בעיקר עליהם, מבסס הוא את
הערכתו ואת יחסו לעולם ולדברים. דוגמה לכך: על אלפי יהודים עבר הפוגרום בלבוב בשלהי
מלחמת העולם הראשונה (תרע"ט) אבל הם שכחוהו עם בוא ימי ה"שקט"; ואילו אורי צבי גרינברג
כשעבר עליו אותו פוגרום – נשא אותו מאז כצרבת-קעקע בנפש; זכר הפורענות לא מש עוד ממנו
ושימש לו נקודת-ראשית לקביעת יחס חדש אל הגויים, אל גולת-ישראל אל תבל כולה.

ולא רק את הפוגרום בלבוב. הוא זוכר כל פוגרום, כל התעללות-גוי ביהודים. זוכר את "כותל
הקדושים" בפינסק, גם את היהודים שהושלכו מן הרכבות בעת נסיעתן מעל הגשר המימה. הוא
זוכר – הווה אומר: למד; הבין דבר מתך דבר; למד לקבוע ולתבוע אורח חיים אחר. כאן הזכרון
הוא שם נרדף גם לבינה, להבנת הדברים, גם למוסר. על כן עוד ב"סדנא דארעא" תרפ"ה שיבץ
את התמונה המדהימה בקדושת-אמתותה: היהודים נשארו זרים באירופה, והציר היהודי
בפרלמנט שלהם, שתבע "שיווי זכויות" אינו נראה בעיני הגוים אלא כדמות סיוטית של אהספר,
שלבש לפתע "פראק" והתקשט בצוארון ומדבר אליהם בלשונם מעל במת הפרלמנט שלהם…
על כן – משום שזכר ומשום שלמד דבר מתוך דבר, תבע כבר אז יציאת אירופה וניחש שואה
….האבו תשמשממ

וכך זוכר המשורר גם כל פרט ופרט באירועים בארץ; לא עובדות "פרטיכליות" סתם, אלא את
הפרט המאפיין, שבו נתגלמה אזלת-ידנו, השפלתנו – אם מרצון ואם מאונס – כסילותנו ואי-יכלתנו
ללמוד מן הדברים. הוא זוכר את קלון הלוית המת המושלמי שהובא מהודו לקבורה על הר הבית,
ואיולת מנהיגי ישראל שהלכו אחרי ההלויה ונשארו עומדים לרגלי ההר כי לא הורשה להם לעלות
על ההר; הוא זוכר את הכרה של הרוצחים הערבים לאחר טבח תרפ"ט; וזוכר את הגולגולת
המפוחמת בעין-זיתים ("אזור מגן") וזוכר את עורכי ההלויות בימי ההבלגה של תרצ"ו.

כי זכרונו של אצ"ג הוא העד לדברים והוא הוא השופט אותם.

דחאה אוה ,המוד .הבש עווזמ טרפ לכלו הפקיה לכב האושה תא רכוז אוה .רכוזו רכוז אוה
והיחיד בתוכנו הזוכר באמת את ששת המיליונים שהוצמתו – ונושא את הזכר תמיד לא כדבר
…דוע הלכ ונניאש תושממ שוגכ ,דימת הווהכ אלא ,רבעבש

וכשם שהוא זוכר את כל אימי היום והאתמול הקרוב – כך זוכר הוא את כל תפארת-הקדם הגנוזה
של האומה, ואף היא לו – הווה וגוש ממשות שאיננו כלה. הוא זוכר את תפארת המקדש ואת
עלילות כובשי כנען וחיילות בית דוד ואת קריעת ים סוף והליכתנו במדבר. ובתקופת-חזונו
האחרונה עוד בא והאריך את הזכרון הזה – מיהושע בן נון ודוד ושלמה עד לנקודת-הראשית
של הגזע, עד לאברהם אבינו "אבי הגזע הנעלה" ("עמי ים"), שהחל במסע-הגזע הגדול "מן
הפרת אל הפרת"…. לא בכדי אפוא, כשרצה להפליג בשבחה של האומה, הריהו מציין, קודם
:בוטה הנורכז חכ תא ,לכ

ובמקום אחר ("למנצח לשני יהודים מזמור שיר"):

אכן, כאן, בשיר "יחידיי" זה נחשף לעינינו שיא-הזכרון, הזכרון-הבינה, הזכרון-המצפון, של אצ"ג.
וכאן גם נתגלה לנו הוא, שהוא כה לאומי, אף כאוניברסלי שבמשוררי ישראל.

במדור מיוחד בתחלת אותו ספר, שהוכתר בשם רב-המשמעות "האחד לא שכח" (האחד –
:רודה לש וינפ רתסלק לע ורסומ-טבשב אוה חפוט (ררושמה

ומאז מוקדשת רוב תוכחתו להחשפת פשע השכחה, פשע העדר-הזכרון.

כי אף בשעה שהוא מתריע על שאננות הדור, החי "בהיסח הדעת מכל סכנה" הדור הספון
בשלות-בתיו המדומה ודואג לנוחיות-חייו ואינו משגיח בישמעאל, המתכונן בינתים לבטח – הרי
כאן אותו קטרוג עצמו – על העדר הזכרון: על אי למידה מתך הנסיון. שהרי אי הדאגה לבטחון יום
מחר היא היא אי הזכירה של אסונות יום אתמול (והרי רק תמול היה אב תרפ"ט). ואחר כך,
שאירע האסון וישמעאל הפליג למסע הטבח והתבערה, ובאו ימי הדכאון של "ההבלגה" תרצ"ו –
תרצ"ט – והמשורר שופך את כל מררתו ולהטו בהוקעת דראון ההבלגה (""לא אל לא מלך לא
גבור") – הרי כאן שוב, לאמתו של דבר, הוקעת פשע השכחה, שהרי ההבלגה אינה אלא שכחת
הדם היהודי הנקי השפוך ומחיית זכרו. וכשתובע המשורר "דם תחת דם", כשהוא יוצא בעקבות
הנביאים הקדמונים וקורא לנקם ושילם – הרי אין הוא תובע אלא עלבונו של הזכרון-המצפון,
הזכרון-הבינה, ששקעו בישוב ללא שיור, אין הוא תובע אלא זכירה; כי כשם שההבלגה היא
שכחת הדם, כך הגמול והשילם הם זכירתו (וכבר נאמר בכתבי הקודש של דוד מלך ישראל: "כי
דורש דמים אותם זכר". הווה אומר: דרישת הדם וזכירתו – חד הוא). וכך – כשראה אצ"ג בחזונו
(את מה שעתיד היה להתרחש בשנים הקרובות), כי "מקרבנו יקום הנוקם", הרי לא חזה אלא את
הולדת דור, הולדת גזע, שיירפא ממדוה השכחה, שכחת כל מה שמעוללים לנו צרינו; לא חזה
אלא את הולדת דור של זכורים, של בעלי זכרון, זכרון-בינה, זכרון-מצפון. ואף כשהוא מוקיע את
אוהש ,גיהנמה סופיט תא ,תוליואהו לסכה תא ,לכשה תורוא לכ יוביכ תא ,תוגיהנמב תעדה רסוח
גם כסיל גם בוגד (כי "כל בוגד הוא כסיל") – דוק ותמצא, שגם נגע-הכסל הזה אינו, במהותו של
דבר, אלא אותו נגע השכחה – נשית כל נסיון המציאות והיסח הדעת מן הממשות הדמית
…תקעוזה

והנה בראשית תש"י שוב מרעים המשורר קולו בשער ומדבר משפטים עם הצבור. ומה המשפטים
?רבדמ אוהש

כמה מחריד אי-שינוי זה, כמה מסמררת אבחנה ללא רחמים זו לאחר כל המהפכים:
– – – המהבכ לארשי המהבכ

הערכת הכוסף, או הכיסוף, בתור כח נפש ראשוני, פעיל ודינאמי, ועם זה – אין סופי במהותו, היא
ראש פנה לתפיסת עולמו של אצ"ג. דומה, ששום מלה אינה חוזרת פעמים רבות כל כך בשיריו,
כמו השם "כוסף" על כל נרדפיו (ערגה, כמיהה, געגועים).

אדיר הוא כחו של הכוסף, לדעת המשורר:

המשורר מדבר על "כח כוסף אדיר", על "כח דחף שבכיסוף" (ב"פרקים בתורת המדינה") על
"כוסף קטלן". ב"הגברות העולה" דיבר על "געגועים מרצחיים"…
אף אהבתו העזה של המשורר למורדים הארצישראליים נובעת במדה מרובה מאהבתו
לבעלי-הכוסף;

ודאי, שאלה היו, קודם כל, כיסופים לגאולה, למלך המשיח, לירושלים, למקדש:

ויש לתת את הדעת על כך, שבפירוט טיבו של הכוסף אצל המשורר טושטשו התחומים בין כוסף
"יחידיי" כגון מסירות נפש בשל "יקר משפחה" לבין מתן דם בגין "מלך ודביר, קודש שחרור". כי
שם כוסף חד הוא. הכוסף למילוי יעודי האומה הוא היריעה התיכונה והנכבדה ביותר ברקמת
כיסופי האדם; אך בלתי נפרדת מן הרקמה האין-סופית כולה.

וכך גם במקום אחר, בדברו על הכיסופים בהם היתה רוויה נפש היהודים בגולה, אין הוא תוחם
תחומים מחוורים בין כוסף לכוסף. אבינו הקדוש של המשורר ידע לא את כיסופי-הגאולה בלבד,
אלא כל קשת-הצבעים של הכיסופים בכלל היתה משובצת בנפשו:

עובדה תמוהה, לכאורה – אך יש לעמוד עליה, לשם מלוא-הבנת שירתו של אצ"ג: עם כל הערך
הקוסמי, שהמשורר מייחס לכוסף, עם כל היות הכוסף ממלא, לכאורה, כל חלל נפשו של האדם
ותופס כל – יש בין ספרי אצ"ג ספר שלם, והוא כולו מלוכד ומושלם וזוהר כגביש מלוטש שבעתים
– ספר שכמעט כולו פנוי מן הכוסף. "ספר ללא כיסופים".

הכוונה היא – ל"אנקריאון על קוטב העצבון".

עצם שמו של הספר כבר אומר לנו, שזהו ספר ללא כיסופים, או כמעט ללא כיסופים. שם זה
הריהו אומר: אנקריאון – על קוטב העצבון דוקא; הווה אומר: בשיא העצבות דוקא בא חיוב מלא
של ההויה, באה ההזדככות, הבהירות הצלולה ללא שמץ צל. ועוד אומר שמו של הספר: אנקריאון
על קוטב העצבון. דוק ותמצא: על הקוטב דוקא. הווה אומר: בנקודת התנוחה הגמורה, בה פוסקת
תנועת האיוויים. ברי: היושבים על הקוטב שוב אינם מתאוים לשום דבר. אינם נכספים לשום דבר.
:רפסה חתפב ררושמה לש ורבד הכ אלהו

ודאי, עגינה זו אינה אלא ארעית. "ספינת המאויים" של המשורר אינה נכנסת לנמל-המרגעה אלא
לשעה קלה. עוד עתידה היא להפליג משם – אל הים הגדול; ובים הגדול נכונו לה סערות גדולות –
ועוד אילו סערות! "ספנית המאויים" המשיחיים של המשורר תפליג עוד הימה, כשעל תרנה – דגל
מלכות בית דוד, לקראת מסות ומלחמות – ועוד אילו מלחמות! לאחר "אנקריאון על קוטב העצבון"
עוד יבואו "כלב בית", "אזור מגן", "ספר הקטרוג והאמונה", שירי השואה והיעודים תש"ה ואילך
(נדפסו ב"המשקיף", ב"הארץ", ב"חרות", בלוח "הארץ", ב"סולם"). נמצא, שהעגינה
בנמל-המרגעה אינה אלא אתנחתא, אינה אלא הפסקת נופש קצרה במסע הכיסופים עז הסופות.

אבל לפי שעה היתה זאת אתנחתא ממש. המשורר, ואתו "כנסת מעשנים", מתישבים על הקוטב.
כלומר: צוו על כיסופיהם להאלם דום – או להרדם לשעה קלה. והואיל וכל האיוויים של "כנסת
המעשנים" נרדמו ונאלמו – שוב אין שום איווי ושום פניה שתערפל או תאפיל על ראית-הנפש
הבהירה "ללא נגיעה בדבר". ומשום כך מובן מאד מאד, שאצל "כנסת המעשנים", יושבי הקוטב,
"לשם החכמה כתפילין למצחים". מובן מאד, שיושבי הקוטב, בהשתחררם מכל איווי, קונים
לעצמם את זוך ההסתכלות בהויה "ללא נגיעה בדבר". הם אינם מתאוים עוד – הם מתבוננים:
בחינת "ביטול היש" של החסידות. הם רואים. מה הם רואים, מה רואה המשורר עצמו בשבתו על
?בטוקה

המשורר רואה, קודם כל, את אסונו הגדול ללא תרופה של האדם-היחיד: האסון, שהוא במוות.
האסון – במה שבהוולד אדם – כבר מוכן למפרע הבור, בו עתיד הוא להטמן. ועל כן – "בני אדם
נוגים הם, כי סופם רקב". כי את זאת עלינו לדעת: המשורר (עם "כנסת מעשניו") צוה על
שמש-הכיסופים: דום. הכוסף שובת אצלו, אבל לא הזכרון. לא הזכרון-הבינה, לא הזכרון-המצפון.
על כן אינו שוכח את סוד המות.

אך גם בזמן יותר מאוחר יש שאנו מוצאים "אתנחתות" יחידיות קצרות בדרך יצירתו הגדולים של
המשורר והוא פונה אל היחידיות – תמיד מתעוררת לפניו מיד בעית המוות. כך ב"זהו העצב"
(נדפס ב"הארץ" תש"ז). כך בשירים שבמחזור "מן החכליל ומן הכחול". בהם שוב שר המשורר
על אסון-המות ופשע-המות.

אבל כאז כן עתה: רק לשעה קלה נרדמו לביאי הכוסף שבנפש המשורר. מיד הם חוזרים ומקיצים
– ושואגים לטרף…

הזכרנו לעיל, שהמשורר מצא את שבחה של הגולה הישראלית – בכיסופים העמוקים שריוו את
כל הויתה. עוד לפני כן ראינו, שהמשורר מצא, שהאומה משך דורות גלותה ידעה גם לשמור על
כושר הזכרון – זכרון מועדיה וצבעי דגליה ומלכיה ומקדשה. וכאן ניתן מקום לשואל לשאול: אם כך
הוא הדבר – הרי נמצא שמבחינת שני כחות הנפש המהותיים האלה התקרבה הגולה למצב
אידיאלי ולתכלית השלמות הנפשית, לכאורה. אם כן – מנין היא הקללה הגדולה שרבצה עליה –
יקנילברט ינשבכב תואושה תאושל דע – האוש לא האושמ דימת תכילהו תינידמה תורקעה תללק
ואושוויץ? או כלום היה כאן – בגזר ההיטסוריה – רק עונש בלא חטא ויסורים בלא עוון?

כדי להשיב על שאלה זו – ואת התשובה עליה נותן המשורר בעצמו, כפי שנראה להלן – עלינו
להבין את טיבם של שני כחות הנפש, שהם ערכי יסוד בתפיסת המשורר: שניהם – הזכרון והכוסף
– אינם בשום פנים תכלית לעצמם, אלא נקודות מוצא וראשית. הזכרון והכוסף הם השתות של
הנפש, המסד שעליו היא נבנית, אך לא הבנין עצמו ולא הטפחות. או נקח דימוי אחר הולם,
כמדומה, יותר: שני כחות הנפש הללו הם המענין היוצא להשקות את גן-הנפש ולהניבו, אך אינם
גן-הנפש עצמו. כשנחרב המעין הזה – נכמשת הנפש, והריהי שוכנת חררים, קהה ומבוהמת. אבל
ערך המעין אינו בו בעצמו אלא בגידולים שהוא מניב. יכולים אנו לדמות בנפשנו, שאותו מעין,
שבדרך הזדרמותו מנביט ומניב כל, חדל לזרום, אלא נקווה ונהפך למים עומדים – והרי ניטלה
ממנו ברכתו ונהפכה לקללה. הוא הדין לגבי שני כחות הנפש הללו, ולגבי הכוסף בפרט. המשורר
אינו גורס בשום פנים כוסף לשמו. הכוסף, כפי שאמרנו, הוא "כח-דחף", גורם דינאמי ופעלתני.
הוא – נקודת הראשית של כל אירוע ומעלל. כל הנצורות שמחולל האדם – עולם השיר והאמנויות
היפות, כיבוש מרחקים, שחרור עצמי של עמים נתונים בעבדות – כל אלה בראשיתם היה הכוסף.
את כל אלה הניב והעלה מעין הכוסף שבנפש האדם.

אבל יש שהכוסף חדל להיות כח-דחף ונהפך לתכלית לעצמו. יש שהכוסף אינו מוליד עוד את
המעלל, אלא יורש מקומו של המעלל, נהפך לתחליף של המעלל. מעינו שוב אינו מפרה ואינו
מעלה גידולים, אלא נקוה ונהפך למים עומדים. ואז הוא נהפך לכוסף עקר, לכוסף שהוא שלילה
.ודוסיב

וכך, לפי הסברו של המשורר, עלתה לו לכוסף-הגאולה ששכן בלבות בני הגולה.

וכך קובע המשורר בשירו "ריקוד על קבר אבות":

שהרי עיקר שבחו של הכוסף, כפי שראינו, הוא – במה שהוא פורץ את תחומי הצמצום ומזניק את
האדם נושאו אל מחוז-מאוי שמעבר לסוגר-תחומיו. ואילו הכוסף שחי בנפש בני הגולה והשתפך
בתפילות ודמעות היה כוסף מסוגר, מצומצם בתחומי עצמו ומוצא סיפוקו בתוך צמצומו עצמו.
ומכאן – עקרותו, מכאן הפיכת המעין למים עומדים, ל"בצות ארצות". מכאן – עקרותו והמארה,
.המואה תא לאג אל הנממש

נמצאנו למדים: רק את הכוסף הדינאמי יש לראות ככח-בראשית דינאמי, אבי כל מעללי אנוש, כח
רב-ברכה ופריה. לעומתו יש כוסף סטאטי, כוסף המאבד כח-דחפו ומסתגר בתוך עצמו וממילא
גם שולל את עצמו; כוסף הנהפך מנקודת-ראשית לנקודת-אחרית וסוף, ממעין-הברכה של הנפש
לאגם מים עומדים שבה. ואכזר הוא הצער שבהכרה, כי כוסף כזה שלט בנפשות העם בגולה
והוא שהשהה, אפשר, את גאולתו לדורות ללא ספור ועלה לנו באוקיינוסים של דם והשפלות
שהיה ביכלתנו למנעם…

ראינו: הכוסף הוא שהניע את שבי-ציון הראשונים "להאזין לרכבות השורקות" ולהרחיק נדוד
מבית אבות אל הישימון הארצישראלי. הכוסף הוא שעורר את החלוצים הראשונים לבוא אל
השממה ולעורר בה את "חוש הצומח שנרדם". הכוסף הוא שהניע אחר כך את "הנכספים
הגדולים", את המורדים מתי-המספר, לקום ולפרוק עול מעצמה אדירה ולהפוך את מה שהוא
מן הנמנע לאפשרי ולממש: ראשית עצמאות ישראל.

אבל עם "תהליך ההגשמה" הלך הכוסף ואבד מתוך נפש הצבור הארצישראלי. וכשיצא אצ"ג
להוקיע את חטאי ההנהגה והמונהגים ולהחשיף את "רקב לבית ישראל", הריהו מוקיע, קודם
כל, כאבי-אבות החטאים, את אבדן הכוסף. למעלה ראינו, שאצ"ג מונה את הישוב באבדן-הזכרון.
אבל בה במדה מייסר הוא את הצבור גם על אבדן כח-הנפש השני – העדר-הכוסף:

ב"ספר הקטרוג והאמונה" כבר ניסה המשורר להשיב על שאלה זו, והדברים הם מבוררים
בהחלט. הרבה עשה להרס הנפש הישראלית הסוציאליזם, שדבק כמו דיבוק בציבור
הארצישראלי. הוא, הסוציאליזם החמרני, סוציאליזם הכפירה בכל דבר שאינו ניתן להישקל
במאזני הגשמיות הכלכלית – צימק את הנפש של הדור וכלא אותה בתחום המאויים החמריים-
פיסיולוגיים בלבד.

ובלשון נמרצת, ריאליסטית בהחלט, מכייל המשורר את סכום מאוייו של הדור הנתון בשבי
:תוינרמחה-תויטסילאיצוסה תוגשהה

בפרק-זמן מאוחר יותר, ב"ספר הקטרוג והאמונה" אנו רואים, שלא בכיסופים בלבד הם נלחמים,
אלא – ובחימה שפוכה ביותר – בבעלי הכיסופים עצמם. מוכנים הם להסגיר בידי המלכות כל בעל
כיסוף – "מורד בעמם". כסמל ודוגמה לכך מופיע לפני המשורר ("ברקב לבית ישראל") "הנכסף
הגדול", מורד מתקופת ניל"י, יוסף לישנסקי, שהם קברניטי הישוב מהיום, רדפוהו על צואר – עד
לעמוד התליה. במקום אחר באותו ספר ("ציונים", עמ' קי"ד) נותן אצ"ג תיאור "דראסטי" ביותר
של גורל הכוסף הלביאי בידי קברניטי הישוב:

אכן, בו בזמן שהמשורר הוקיע את פשעם של קוטלי הכוסף ומחריבי מעינותיו בעם – הוא עצמו
עורר בשירו-חזונו את מעינות-הכוסף וקרא לבעלי-הכיסופים לעלות מן העומק. בו בזמן הוא כתב
את "העלם שנעלם בגופנו, עלה!" וחזה כי "מקרבנו יקום הנוקם"…

וסותמי המעינות וקוטלי הכיסופים לא יכלו לקטול את הכוסף בעם עד תום. ממעמקי העם עלו,
נענים לקריאת המשורר – עלו כעלות הבאר לבני ישראל הולכי המדבר – הנכספים הגדולים,
המורדים. מתי-מעט היו, מורדפים היו – אבל הם, הנכספים הגדולים, שניצחו. ואם לא הם שאכלו
את פרי נצחונם – אם כבוסתן היו, כפי דימויו של המשורר – כבוסתן שאלה שלא עמלו בו באים
לחסות בצלו ולאכול מפירותיו – אף על פי כן הם שניצחו. הכוסף הוא שניצח. "כח-הנס-שלכוסף"
.חצינש אוה

…חצנל אוה דיתע דועו

מהו מקורו של הכוסף? מניין הוא – אותו צמאון אדיר ללא ריווי עדי עד, הנטוע בנפש האדם –
לפרוץ סוגרי הויתו המצומצמת ולהבקיע אל אשר לא ניתן, לכאורה, להשיג – אל האין-סופי?

:וז ההימת בשייל ררושמה הסנמ "ריש תורמוא תולהקמ שלש"ב

ומשהגענו לכך – משנתגלה לנו תפיסה מיסתורית זו בשירתו של אצ"ג – תפיסה הקובעת
שהכיסוף אינו אלא הזכרות – הזכרות בהויתה של הנשמה מלפני הלידה – שוב מתברק לעינינו
דבר מפתיע: אם עד כה עמדו לפנינו שני כחות הנפש המהותיים – הזכרון והכוסף – כשתי
וז אלש ,ונל רווחתמ התע ירה – "הז לא הז ברק אלו" תניחב ,וזמ וז תונושו תולדבנ תוביטח
בלבד שאין קיימות מחיצות נושקות בין שני כחות הנפש, אלא שכל השוני שביניהם נמוג והולך.
שהרי קבענו עתה, שהכוסף גופו אינו אלא זכרון, הזכרות הנפש בהויתה מלפני התלבשותה
בגוף. ואם מקודם קבענו כהבדלי מהות בין שני כחות הנפש, שהכוסף פונה כולו אל העתיד,
בעוד שהזכרון נטוע בתחום בעבר; ושהכוסף הוא אין סופי, ואילו הזכרון באצרו בתוכו סכום
רשמים וחויות מסוים, סופי הוא בהכרח – הרי עתה ניטשטשו ונמוגו כל ההבדלים: כי עתה
מצאנו, שהכוסף, בדומה לזכרון, אף הוא שרשיו הקדומים נעוצים בעבר; ושהזכרון, הכולל
מעתה גם את זכירת הנשמה את כור מחצבתה בעולם האצילות האין סופי – אף הוא אין סופי
בדומה לכוסף. כך הופקע הכוסף מתחום יחיד של העתיד, בו היה נתון תחלה, וכנגדו הופקע
הזכרון מתחום הסופיות בו ראינוהו כנטוע תחלה. ובסיכומו של דבר: הזכרון והכוסף חופפים
זה את זה, נושקים זה לתחום זה ומתמזגים זה עם זה. הזכרון והכוסף – חד הוא.

אכן, אצ"ג עצמו לא נחה דעתו כלל עם קביעת הנחה קבלית-מיסתורית זו של מקור הכוסף
בהזכרות הנשמה בהויתה שמלפני התלבשותה בגוף-אדם עלי אדמות. ארצי הוא המשורר
הריבכה התוקבאה ימיב המואה ררושמכ ידמ רתוי אוה יארחא – רבד לש ורקיעבו ,ידמ רתוי
ימוחת תא ,הלק העשל ולו ,שוטנל ומצעל השרישמ – אקוד וז המדא ילע תיצרא הלחנ תרבכ לע
הארציות ולהסיח לבו – ועם זה את לב הדור והעם – ממחוזות האדמה מחולחלי הדם – דם בני
העם – אל מרומי שמים, ואתם, אפשר, אל אותו "סולם הכיסוף הכחול", הערטילאי, המועתק
וגמול מכל מציאות ומכל ממש – שנפש המשורר כה סולדת מפניו. על כן אץ הוא מאד, בהול
הוא מאד לחזור מיד – בסמוך ממש לאותו שיר שהזכרנו – אל התפיסה הארצית המוחלטת
ומכריז: "לא נישא לשמים עינינו", כי כאן, ורק כאן, על האדמה, כל הטוב והחמד והרוממות,
ועליה, עליה בלבד, מצוי מחוז כל הכיסופים. אך עצם העובדה, שאותו משולש שירי ("שלש
ללכל עיגה אל ררושמהש החיכומ ,חיש-תלת וא חיש-וד תרוצב יונב ("ריש תורמוא תולהקמ
הכרע בנידון זה, והרי שלשת ה"קולות" המתנצחים עומדים שקולים זה כנגד זה, בלא שהמשורר
יטה בהחלטיות את כף הניצוח לכאן או לכאן.

ומשום כך אין כל תימה בדבר, שהמשורר חוזר שנית לבעיה זו: מה עדיף, השמים או הארץ?
ושוב הוא בוחר לו בצורה של דו-שיח שאינה מחייבת הכרע, ב"שיר הבן והאב". הפעם טוען
הבן לזכותה של האדמה נגד השמים – אך האב הטוען בזכות השמים מזכיר לו, שהאדמה
אינה מחוז חפץ ומגד בלבד, אלא גם שדה קבר ענקי לכל באי עולם מה שאין כן -השמים…

ואצ"ג חוזר עוד בשלישית לאותה בעיה – במחזור "מן החכליל ומן הכחול" (לוח "הארץ" תש"י).
ואם בשיר הראשון שבאותו מחזור (ב"ביתו של אדם") עדיין הוא קובע את מקור הכיסופים
בהויתנו הארצית על האדמה גופה: "מולדת אדם הראשון (כלומר: "חיק הטבע") שממנה נעקר,
היא סבת הכיסוף ותוגת התלישות", הרי בשיר שלאחריו חוזר הוא אל ההנחה ה"קבלית"
שב"שימו לב אל עצמנו": ב"שיר הנופים היפים" אנו קוראים:

ושוב אין הכוסף אלא הזכרות ב"גלגולינו מלפני הלידה". שוב נפלה כל מחיצה בין שני
כחות-הנפש, ושניהם חופפים זה את זה. הזכרון והכוסף חד הוא.

זה למעלה מחצי-יובל שנים עומד המשורר ומנגן בעוגב-שירתו את נגינת הכוסף לעמו. זה למעלה
:ורישב אטובמכ .רבגועה דועי תא אוה אלממ לבויה תיצחממ

לה, ל"ירושלים של מטה", ל"ירושלים המנותחת", הקדיש ראשית התבואה של שירו הארצישראלי
(בעוד דעת הדור בארץ היתה מוסחת למחוזות אחרים בשטח הארצישראלי…). את מסותיה
ומרודיה ואסונה וגבורתה ותוחלת תקומתה הלביאית שר כל השנים, בעוד "צל דגל נכרי" מתנופף
עליה. וכאשר השבר והושמד העם, וכאשר השבר הוא בשואת העם – שוב פונה הוא, כאל מחוז
ישע אחרון, אליה אל העיר כי –

והיה בכך משום בגידה בירושלים – משום אבדן כל יקר כחות-הנפש – אבדן הזכרון והכוסף
.דחאכ

כי ירושלים היא גם זכרון וגם כוסף – ובכך ממשותה הגדולה. כי ירושלים היא "ים הערגה" ("את
משל ונמשל", סולם ו'), כי באהבה אליה – כל מגד הכוסף:

והנה באותו שיר ממחיש לפנינו המשורר: הירושלמי הקדמון נכסף, משום שהוא זוכר. והוא נכסף
במדה שהוא זוכר. נכסף הוא לחידוש תפארת המלכות והמקדש, משום שהוא זוכר תפארת זו,
משום שמבשרו חי אותה, משום שהוא עצמו היה במקדש וראה הדר-מלכות והוד היכל. ועל כן –
נכסף הוא להדר מלכות והוד היכל, ועל כן אף לא ישלים לעולם עם מה שהוא פחות מהדר מלכות
והוד היכל. סיבובו על פני כדור הארץ לא היה אלא מעין "טיול" ארעי – דרך שיצא אליה ברשות
אבא ואמא ובברכותיהם. אבל זכרון העבר לא זו בלבד שהוליד את הכוסף שלו, אלא גם קבע את
היקף הכוסף שלו: נכסף הוא להחזרת העטרה ליושנה, לא פחות ולא יותר.

שוב אנו מוצאים אפוא: גם בנקודת המוקד, גם ב"מחוז" ירושלים, נשקו זה לזה שני כחות-הנפש
הגדולים: הזכרון והכוסף. גם בנקודת ירושלים: הזכרון והכוסף חד הוא.

ראינו את כל מרורות התוכחה שמוכיח המשורר את עמו – עתה, בימי קום המדינה הקטעת, ממש
כמו אז, לפני עשרים שנה, בימים ש"צל הדגל הנכרי" היה פרוש עלינו. ראינו את כל אכזריות-
האבחנה שלו; על נפש הדור, שגם עכשיו, לאחר כל הנסים שאירעו לנו, לאחר כל המהפכים
בחיינו – נשארה מוקהית ומבוהמת – ללא זכרון וללא כוסף – כאשר היתה בימי העבדות לזד
הנכרי. ואף על פי כן – בתוך כל אכזריות קטרוגו של המשורר – כמו אז, לפני שתי שמיטין, בימי
"ספר הקטרוג והאמונה" – עובר בתוך כל גושי הסלעים הכהים של זעמו וקטרוגו גם עורק זהב
האור ,ררושמה ,אוהש ,רישה חכב .ורישב ררושמה תנומא יהוז .יותיר אלל הנומאה קרוע – דחא
עצמו רק כשליחו וכמכשירו, אפשר – רק כאותה עטיפה גשמית שבה שם השולח את אגרת-הזהב
היקרה: למסרה לתעודתה. אם האגרת מגעת לתעודתה – מה העטיפה כי תתלונן ותקרא תגר?
יכ ,אוה עדוי .עדוי אוה תאז תא .התדועתל תעגמ – ולש רישה – ררושמה רסומש בהזה-תרגאו
הכ היהש ,וריש יכ ,אוה עדוי .("זפיכוד יתוחא") "ירישב תינכתה – לעופ הפ להקה לכש תא"
שטום, שירו, שהכופרים במלכות ובשם שיקעו בו כל חציהם – הוא הוא שקבע, הוא שעשה
היסטוריה וסלל את נתיב העם. על כן לא נתמה. אם גם עכשיו, לאחר כל האבחנה האכזרית
על מצבו הנפשי של הדור – מוסיף הוא להאמין בכח שירו – בכח הכוסף והנס שלו – שיהא בו
כדי לעורר את הלבבות הרדומים ולהוסיף להתוות את הדרך, בה ורק בה ילך הדור שלא בטובתו.

ועל כן נאמין ברצון למשורר, כשהוא מסיים את שירו רווי-הכוסף "שיר אמנו רחל" בנימה רווית
בטחון דוקא.

לאחר שקבע את מחלת הנפש של הדור, אשר נשה את ערגתו, מסיים הוא: