אם יש למצוא, כפי שנתבאר בפרק הקודם, בחלקים הסיפוריים של התנ"ך לא עשרות, אלא
.וללכב יכ"נתה רופיסה לש יפואה תא הרצק הריקסב ראתל השקי ירה ,תויתורפס תודיחי תואמ
ואכן התפקיד העיקרי של מחקר מלאכת הסיפור בתנ"ך הוא להכיר את הסוגים השונים של
הסיפור בייחודם, ובתוך זה את הסגולות הפרטיות של כל סיפור וסיפור בפני עצמו. אף על פי
כן יש קוים אחדים משותפים לכל סיפורי התנ"ך או לרובם ועליהם אנו רוצים לעמוד בפרק הזה.
,"הנמאנ-האש"ה יסרפה סופאל וא ,סורימוה ירפסל ,ינוויה סופאל י"כנתה רופיסה תא הוושנשכ .1
ספר המלכים של פרדוסי, בולטת מיד הפשטות של הסגנון המקראי. קודם כל אין כאן משקל או
חרוז. סיוורס, החוקר החשוב של המשקל המקראי, בקש אמנם למצוא גם בספר בראשית
ובחלקים סיפוריים אחרים משקלים קבועים, אך כל מה שהמדע קבל מדבריו הוא שיש כאן
ריתמוס ידוע בהרצאת הדברים, אך הריתמוס הוא חפשי מאד ומסתגל יותר לתוכן משהסתגל
התוכן אליו.
לאותה מסקנה הגיע, לאחר עמל רב, גם החוקר היהודי הגאוני פאול קראוס, שתוצאות חקירותיו
הנרחבות בשטח המיטריקה המקראית עדיין לא נתפרסמו, משקל קבוע, כפי שיש בשירת הומרוס
או פרדוסי, מצריך הכנסת הרבה מלויי-ייתור. על כן אנו מוצאים שם סלסול בלשון, כינויי תפארת
ותארי לואי החוזרים בקביעות פחות או יותר בכל חלקי הספרים. כי תיזכר אישה ב"שאה-נאמה"
של פרדוסי, לא יצוייר כמעט שלא יוסיפו: "אשר פניה פני הלבנה" או "אשר אבריה כסף". גבר
יכונה "אשר לבו לב הארי" וכיו"ב; וכן, כידוע, בהומירוס. בתנ"ך לא בלבד שאין באים כינויים
כאלה, אלא שבכלל לא ניתן תיאור הגוף או הלבוש של האישים או תיאור של הנוף אלא עד כמה
שהוא צריך לקידום עצם המעשה, על עשו מסופר שהוא שעיר, מפני שדבר זה חשוב למעשה
הערמה של רבקה. אנו לומדים שיוסף לבש כתונת פסים, מפני שלבוש זה גרם לקנאת האחים.
שעיני לאה רכות נזכר משום שבעבור זה ביכר יעקב את רחל יפת-התואר על פניה. ואילו על
מראהו ולבושו של אברהם אבינו, למשל, אין שום רמז, מפסקות שונות בספר ישעיה, ס' יחזקאל
וס' תהלים יש להסיק שהיו בישראל תיאורים מפורטים של גן העדן. בסיפור של גן עדן לא הובא
אלא מה שצריך לביאור כשלון האדם ואשתו.
אל נא ימהר המעיין לראות בכל אלה "תכונה שמית", "נטייה להפשטה", כי הנה בביוגרפיה
הערבית העתיקה ביותר חלק קבוע הוא תיאור חיצוניותו של האדם, מבנה גופו, מראה פניו,
מלבושו, תסרקתו, וכו', וס' שיר השירים וכמה מאמרים של הנביאים מוכיחים שגם אבותינו
נתנו דעתם על הגוף ועל הלבוש. העדר התיאורים האלה בסיפור התנכ"י, כמו בסיפורי הערבים
הקדומים על מלחמותיהם (איאם אל-ערב) הוא מחוקי מלאכת הסיפור הזה, הכל כאן מרוכז
בעצם המעשה, ומה שאינו צריך לגופו נשמט. תכונה זו קשורה באופיו הדרמטי של הסיפור
המקראי (ע' להלן, ,)4שהרי מהות הדרמה אינה סובלת הרחבה בתיאורים.
אלא עולה מאליו מתוך גם תיאור פנימיותם של האישים הפועלים לא ניתן במלים מפורשות,
התפתחות הסיפור. לאברהם לא ניתן תואר מפואר של "מכניס אורחים", אבל כשאנו רואים אותו
יושב פתח אהל ומצפה לאורחים כחום היום, כשהוא רץ לקראת עוברי אורח ומכין להם סעודה
לכל דקדוקיה ופרטיה – "אומר מעט ועושה הרבה", כדברי חכמינו – הרי אנו מבינים שהוא ראוי
לכינוי השבח "מכניס אורחים", לבן אינו נקרא אוהב בצע במלים מפורשות, אך אנו מכירים מידה
זו כשהוא רץ אל אליעזר ברגע שהוא רואה את הצמידים על ידי אחותו. הגר אם רחמנית ("ותשק
את הנער") ; בכוונה לא נאמר, כי גם היא הייתה צמאה. לפי פעולתה ברור ששכחה את עצמה
מדאגתה לבניה. רק לעתים רחוקות מאד מתפרשות המחשבות, כגון באותו מעשה הגר וישמעאל
"כי אמרה אל אראה במות הילד" ("אמרה", כי המלה המופשטת "חשבה" רחוקה מסגנון
הסיפורי). כאן נגלה מה שמתרחש בלב האם, כיוון שהסיפור בא ללמדנו, שאלוהים חש לעזרת
האדם, משמתמלאה סאת היסורים והיאוש, שלא לשם מטרה מסוימת, שלא לשם קידום הסיפור,
אין מפרשים מה בלב האנשים, גם בשעות גדולות ומכריעות, "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה"-
האם לא היה כאן מקום לגלוי ההרגשות של יעקב: פחד מפני האח, חרטה על הנעשה, צער
הפרידה, חששות לעתידותיו בארץ רחוקה? אך שום דבר מכל אלה לא פורש, רק אפשר
שהמשפט הפשוט, שחציו הראשון, כפי שכבר ראו חכמינו (עיין רש"י לבראשית כ"ח, י'), מיותר
בעצם, רומז למשהו מכל אלה: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה".
?י"כנתה רופיסה תא תנייצמה תאזה תוטשפה תביס יהמ :לאשנו דימ בכעתנש יאדכ .2
סיפורי התנ"ך נכתבו לצרכי אנשים עמלים, .תיתורבח איה הנושארה הביסהש ,יל הארנ
רועים ואיכרים עובדי האדמה, כשם שאלה אינם יודעים מותרות בחיים, כך אינם אוהבים מותרות
בענייני רוח, לאיכר ניתנו שבתות וחגים, או ימי גשמים, שבהם יש לו פנאי להאזין לדברי סיפור
ולדברי תורה, אין זאת הסביבה של האבירים שבספר "שאה-נאמה", המבלים שבועות וחדשים
במשתאות וחגיגות (השווה מגלת אסתר א', ד'). אצילים אלה צריכים למשורר שיפאר את שעות
הבטלה המרובות בסיפורים ארוכים ומסולסלים ואמנותיים בסגנונם. אצל הפרסים, הערבים
והיונים הקדומים, היו המשוררים מעמד מסויים ובדומה לכך התפתחה בחברה העירונית
המוסלימית כת של מספרי סיפורים מקצועיים, אשר הד פעולתם ניכר באוספי "אלף לילה ולילה",
אך מן החברה הישראלית הייתה התופעה הזאת כל כך רחוקה, עד שאין בעברית של התנ"ך
אפילו מלה למושג שאנו מציינים היום בשם משורר, או לסוג ספרותי שאנו קוראים לו סיפור, כשם
שבימי השופטים לא היה השלטון מוסד קבוע, אלא מי שהייתה עליו רוח אלוהים קם ויהי מושיע
לעמו, כך לא שמענו על כת של מספרים, אלא מי שראה את מעשה ה' וגבורתו, קם וספר. שאול
נטש את המחרשה ואחז בחרב; בדרך זו אנו צריכים לתאר לנו את מחברי הסיפורים. הם החליפו
ובוודאי רק לצורכי השעה את האת בעט. בתקופות מאוחרות יותר, למשל אצל ירמיה, אנו רואים
מעמד החכמים על יד הכוהנים והנביאים. הדבר בגדר האפשרות, אך לא ודאי, שמלאכת החיבור
הייתה אז בידם. גם הפקידים בחצרות המלכים עסקו, כנראה, בעריכת דברי הימים של אדוניהם.
אך כל זה בתקופה של התפתחות מאוחרת יותר. הנוסח, הסגנון המקורי, של הסיפור העברי
.השעמה-שיא ידי לע יעוצקמ -אלה , ינומלאה רפסמה י"ע עבקנ
הכרה זו, אם היא נכונה, חשובה מאד גם לחקר סוגי הסיפורים. בלי ספק מצויים סוגים שונים,
וכפי שאמרתי לעיל, מראשוני תפקידינו לחקור את הסוגים ומיניהם. ואולם סוגים אלה אינם
קבועים ונבדלים זה מזה באופן ברור ומוחלט, מפני שלא היו בעלי מקצוע ובעלי מעמדים מיוחדים
לכל אחד ואחד. המגידים של השירים ההומיריים הוו טיפוס חברתי שונה מפינדאר המשורר
הלירי או אריסטופנס מחבר הקומידיה או תוקידידס ההיסטוריון. החברה הישראלית הייתה
מגוונת פחות. אף על פי כן מגוונות ועשירות היו הצורות הספרותיות, אלא שהן אינן מסויגות
.תינוויה תורפסב ומכ תורדגומו
המשותפת כמעט לכולם. גורם שני לפשטות סיפורי התנ"ך הוא המגמה הדתית- המוסרית
סיפורים אלה אינם באים דרך כלל להנות , אלא להחכים וללמד. לפיכך אין כאן מקום לתפארת
המליצה, לקישוטים ולסלסולים. אמנם אנו רגילים מדברי שיר שלאחרי התנ"ך שדוקא השאיפה
ללמד (הכוונה "הדידקטית") מביאה לידי דברנות ואריכות. אך אין דומים המאוחרים החוזרים
על דעות מוסכמות, שבאו להם בירושה, למספרים הקדמתים האלה, שאינם מלמדים כללים
מופשטים אלא רוצים לבשר, לתועלת השומע, את מה שאירע להם ולאבותיהם.
.3הכרנו בפרק הקודם, שהיחידה הספרותית היא הסיפור הבודד, כל סיפור וסיפור הוא דבר בפני
עצמו, מובן מתוך עצמו ובעל ערך עצמי. אף על פי כן הוא קשור למה שמלפניו ולמה שלאחריו.
הפרק על אליעזר עבד אברהם ורבקה בת בתואל (בראשית כ"ד) אינו אלא חוליה אחת בשרשרת
הארוכה של מעשי האבות. אך כל הפרטים של הפרק הם מובנים, יפים מצד הסיפור וברורים מצד
הרעיון, גם אם לא נדעם כחלק של סיפור מורכב יותר. מובן, שאב זקן משתוקק להשיא את בנו
ורוצה דוקא באישה מבנות משפחתו (כמנהג הערבי עד היום, אלא שכאן נוסף גם נימוק דתי).
מובן שהוא שולח את עבדו, הלא אין זה לפי הנימוס, שהבן עצמו ילך לבקש לו כלה. קו נחמד
הוא, שהכלה נבחנת לא בגופה בלבד אלא גם במעשיה. נחמד, שהמשפחה שואלת את פי
הנערה, ועל הכל, ההצלחה המפליאה שבה זיכה האלוהים את כל צעדי השידוך ערובה שהזיווג
יעלה יפה, גם בלי השמות אברהם, יצחק, אליעזר, רבקה, לבן ובתואל ובלי הקשר עם תולדות
אבות האומה היה הסיפור שלם ונאה כדבר בפני עצמו. עכשיו שיש לו מסגרת רחבה ושהוא פרק
מכריע בתולדות אבות האומה, לא כל שכן.
עקידת יצחק (בראשית כ"ב). כלום יש פרשה דבוקה ומעורה בתולדות האומה כמוה? אף על פי
כן, אילו קראנו את הפרשה בפני עצמה, היינו לומדים ממנה מה הוא נסיון לאדם, מהי מסירות
נפש לבורא, מהי תמימות ילד וכו'. ואפילו סיפורים קטנים וקטנטנים מהווים דרך כלל יחידות
עצמאיות. ששת הפסוקים על מכירת הבכורה בעד נזיד עדשים (בראשית כ"ה, כ"ט – ל"ד) הם
בלי ספק חלק אורגני בל יפרד בטרילוגיה הגדולה של יעקב – עשו – לבן, אך גם בפני עצמם הם
מבליטים תמונה סוציולוגית שלמה. אנו רואים את הצייד, שחייו תלויים במקרה, הנהנה ממה
שמזדמן לו בלי לחשוב על העתיד, ולעומתו יושב האהלים המכלכל את דבריו, הצופה למרחק,
האוכל ממה שהכין – שזרע, וקצר ובישל. כללו של דבר: כשם שבסגנון ובלשון אין מותרות
ומלויים, כך במעשה עצמו. כמעט אין סיפורים הבאים רק לבאור או הכנה או מעבר מעניין לעניין,
.ומצע תא אשונ יח אוה רופיס לכ אלא
תמרוג (יכ"נתה רופיסה לש ורוציק) עובדה זו שהיחידה הספרותית בתנ"ך היא קטנה בערך,
שהוא אחיד ובהיר. כלומר, כל סיפור יש לו התחלה ברורה וסוף ברור והלך-רוח מיוחד המקיף
את כולו. ועם זה הוא מקשר ומעביר לרוב אל סיפור שיבוא אחריו, נקח דוגמה שאיננה פשוטה,
את ההתחלה של ספר שמואל א'. פרק ראשון הווי משפחתי; משתתפים בצער האם ובשמחתה.
בסוף מתעוררת השאלה: מה יהי על הנער הזה שנולד במסיבות כה מיוחדות. פרק ב' עד ד'
ובעצם עד ו' פסוק ט' הוא סיפור אחד ונושאו: גורלם של בית עלי ושל ארון ה' המופקד לשמירתו.
בכל זאת חלקיו הם סיפורים בפני עצמם. פרק ב' פונה אל רגש הצדק. בני עלי הפרוצים, בוזי
הקדשים, אי אפשר שלא ייענשו. בארבעה מעמדים מתחלפים רואים אנו זה לעומת זה,–את
שמואל הילד הטוב ואת בני עלי הרשעים (פרק ב', י"ב — י"ז כנגד י"ח— כ"א; כ"ב — כ"ה כנגד
כ"ו). והפרק מסתיים באופן ברור בנבואת האימים של איש האלוהים, שהיא מצדה מחייבת
להמשך: לספר כיצד נתקיימה הנבואה. בפרק ג' — השראה של סודיות וחרדת קודש, נושאו
הסיפורי הוא: הניגוד בין הנער התם, שאינו מבין בראשונה במה זכה, ובין הזקן המפוכח, היודע
יותר ממה שנוח לו. הסיום מאשר ומחזק את שני הפרקים הקודמים: את בחירת שמואל הנרמזת
בפרק א' ואת קללת בני עלי המפורשת בפרק ב'. גם פרק ד' מדבר על משפחת עלי, על הבנים על
הזקן ואפילו על כלתו של זה. אף על פי כן הציר הסיפורי כבר הועתק לנקודה אחרת: פרק ד' כולו
אמור לא כלפי עלי ומשפחתו, אלא כלפי גורל ארון הקודש. בואו של הארון מעודד את ישראל
המנוצחים ומפיל אימה על המנצחים. כדי להבליט את זה שם המספר, שלא כמנהגו, נאום ארוך
ורב דברים בפי הפלשתים. עלי מת מן הבשורה לא על מות בניו אלא על הלקח הארון. והפרק
מסיים: גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון האלוהים.
האחדות והבהירות של הסיפור התנכ"י מותנות גם על ידי מיעוט האישים המופיעים בו בבת
אחת. כמה מרובים האישים הפועלים בזמן דויד או בתקופת ירמיה. בכל זאת על בימת הסיפור
מופיעים על הרוב רק שנים או שלשה יחדיו, סיפורים גדולים כמעשה יוסף או קורות יעקב-
עשו-לבן נחלקים למעמדים קטנים, שבכל אחד מהם פועלים ומדברים, כמו בדרמה היוונית
הקלסית, לא יותר משלשה אנשים. החוקרים (למשל, גונקיל במבוא לפירושו על ס' בראשית,
רבחמ לש תויביטימירפ לש וק הזב ואר (הקיתעה תירבעה תורפסה לע ורפסב ליפמיה דוחיבו
הקדמון שאינו יודע להניע יותר "נפשות פועלות" בבת אחת. אך אם נשים לב לסגולות הסיפור
העברי שציינו לעיל, הפשטות בסגנון והקיצור, נבין שהוא דומה בהרבה לדרמה, תוכנו הוא כולו
פעולה, וקיצורו גורם שההסתבכות, השיא וההתרה באות זו אחרי זו במהירות דרמטית. הבימה
איננה סובלת הרבה אנשים פרוטאגוניסטים, כלומר כאלה שתובעים את התענינותנו ביותר. גם
הדרמה המודרנית אינה מציגה לפנינו בבת אחת אלא מספר מצומצם מאד של אנשים. הסגולה
הדרמטית של הסיפור התנכ"י גורמת לכך שמופיעים תמיד אנשים במספר מצומצם מאד: או
להיפך: מיעוט האישים המופיעים בכל מעמד מאפשר את ריכוז ההקשבה בעלילה ועושה את
סיפורי התנ"ך דרמטיים כל כך.
.4לשתי התכונות של פשטות הסגנון ופשטות המעשה שבסיפור התנכ"י יש להוסיף תכונה
שלישית: הפשטות של היסוד הדתי-המוסרי. לדבר זה אין נוהגים לשים לב הרבה, כשבאים
לדון על מלאכת הסיפור שבכתבי הקודש. אך הוא, לפי דעתי, אחד הגורמים העיקריים לכוחה
המופלא, דבר זה טעון קצת ביאור.
כשבלעם בא להלל את ישראל לא מצא שבח גדול מזה – "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל".
מה פירוש הדברים? בימים ההם כל העמים היו שטופים כשפים, דרישה אל המתים, וכיוצא
באלה. בשתי דרכים השתחררה הרוח האנושית מן הכבלים האלה: בפילוסופיה היוונית
ובמונותאיזמוס הישראלי. כיום אנו רגילים לתפוס את הדת כדבר שברגש, אך תפיסה כזאת
אינה הדרך הנכונה להבנת ניצחונה של הדת המונותאיסטית, דת זו קבעה אל אחד במקום
רבוי אלים משתנים ומתחלפים, ואת הנבואה החופשית במקום המדע המסובך של הקוסמים,
שאנו מכירים אותו כיום היטב לפי עשרות ואולי מאות אלפים לוחות בכתב-היתדות. הדת
המונותאיסטית ביארה את העולם, את הטבע ואת האדם, ביאור הרבה יותר פשוט, צלול, ומשום
כך הרבה יותר נכון מן הביאורים המסועפים של חכמת הכישוף והאלילות. המעלה השכלית
הזאת ההתקדמות האינטלקטואלית הגלומה בדת ישראל היא שהביאה לנצחונה על שלטון
האלילים. היא גם המפלה לטובה את הסיפור הישראלי כפי שהוא מתגלה בתנ"ך, מזולתו.
האגדות ההודיות יפות ולפעמים עמוקות מאד, אבל הן מעורבות כל כך בעניינים מיתולוגיים
ואמונות תפלות, שקשה מאד לעכלן בנוסחן המקורי, ורק אחרי שהורקו מכלי אל כלי נכנסו
לספרות העולמית. מאותו טעם אפילו הומירוס אינו מובן בלי הרבה פירושים. גם המשורר
טשרניחובסקי לא היה יכול לתת את התרגום בלי ביאור.
הסיפור התנכ"י אינו מרחף בעולמות מדומים ונפלאים, אלא הוא מצייר חיים ממשיים. אפילו
במקום שיש בו קווים דמיוניים הוא אנושי ומובן. לא לחנם הוסיפו הציירים לנחש של אדם הראשון
וחוה ראש אדם, כי אכן אנושי הוא. פי האתון של בלעם הוא אמנם, לפי דעת אחד מקדמונינו, מן
הדברים שבראם האל באופן מיוחד, אך אנו לפי דרכנו מרגישים שכל הסיפור כולו אינו אלא דרך
תיאור של נפש הבהמה, שאדם קרוב לבהמתו יודעה גם בלי שתדבר במלים מפורשות. הרוב
הגדול של סיפורי התנ"ך הוא בגדר הטבע לגמרי, וגם מעשי הנסים כמו קריעת ים סוף או הורדת
המן מסופרים בריאליות ופשטות כזאת, שכבר בקשו כמה חכמים לבארם בדרך טבעית.
ריבוי האלים והשדים והכוחות הנסתרים מערפל ומסכסך את הסיפור ההודי והסיפור העתיק
בכלל. אחדות האל של ישראל גורמת קודם כל לכך שהתנ"ך כולו, כפי שהוסבר לעיל, הוא סיפור
גדול אחד. אחדות זו נותנת, אפוא, מסגרת אחת משותפת לכל הסיפורים, ונוסף לכך היא משווה
לכל סיפור וסיפור מצע איתן, איתוס, קנה מידה קבוע, שבמתאים לו או בנגוד לו פועלים אישי
הסיפור ושלפיו הם נדונים. גם האל הוא אחת הדמויות הפועלות המופיעות על בימת הסיפור,
אך כיון שבכל הסיפורים הוא תמיד אותו האלוהים, אם כי מידותיו משתנות, הרי הוא עצמו נהפך
למעין בימה ומצע שבו קשורים הסיפורים, ומכיוון שנימוקיו הם מוסריים ובמובן ידוע אנושיים, אין
הופעת האל נוטלת כלום מן הממשות של הסיפור ומפשטותו.
המ תא י"כנתה רופיסה לש תידוסי הנוכתכ אופא ונרכה הלילעה תודחאו הרוצה תוטשפ דבלמ
שאפשר לקרוא: פשטות ובהירות של השקפת העולם. תכונה אחרונה זו היא אשר שיותה לסיפור
.יללכה ישונאה ויפוא תא ך"נתה
:התונכל לכונש ,תרחא הדימ ידי לע דוע שגדומ יארקמה רופיסה לש יללכה ישונאה יפואה .5
האל-מעמדיות , מובן, גם הסיפור התנכ"י פונה אל מעמד ידוע, אל האיכר והרועה הישראליים.
אך אלה היו אנשים עמלים, אנשים שהעבודה הייתה עיקר תוכן חייהם, ואנשים עמלים נמצאים
בכל הארץ והם רוב ישובו של עולם. ואולם היצירות הגדולות שבהן כינסו עמים קלסיים אחרים
את קורותיהם הקדמונים יצאה כפי שרמזנו כבר לעיל, ממעמדות מסוימים ומצומצמים, מחוגי
האבירים או מחצרות המלכים. אויר חיותם של החתים האלה הייתה המלחמה , ואת ימי הבטלה
בין מלחמה לחברתה היו מבלים במשחקי מלחמה או במשתאות. התעסקות זו והאידיאלים
הקשורים בה הם לעולם רק חלקם של מיעוט קטן של בני-אדם, ועל כן לא יכלו היצירות ההן, עם
כל ערכן הפיוטי, להיות לספר העמים כמו התנ"ך. גם בספרי נביאים ראשונים יש הרבה סיפורים
על מלחמות, אך מלחמות אלה לא היו מלחמות לשמן, כביכול, מלחמות לתיאבון, אלא פעולות
הכרחיות חיוניות של אומה שלמה. גם בישראל היו חצרות מלכים וחוגי שרים אוהבי מותרות,
אך שאול הלך אחר הבקר גם לאחר שנמשח למלך, דויד היה רועה בנעוריו, ולעולם לא הפסידה
המלוכה בישראל את חותמה העממי. וס' בראשית, שהוא יחד עם ס' תהילים חלק התנ"ך הידוע
ביותר בעולם, פונה כולו אל האדם באשר הוא אדם, "יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך, אשתך
כגפן פוריה… בניך כשתילי זיתים..", ברכת העבודה ואושר המשפחה, זהו דבר שכל אדם וכל
אומה ולשון עשויים להשיגו ולשאוף לה ועל שני הצירים האלה סובבים גם כן סיפורי ס' בראשית.
מעשי האבות כולם מהווים תולדות משפחה. ועל גורל האדם העובד ידובר לא בסיפור גן העדן
עיגי תאו (יתוצמאתה ,יתונעתה ,רמולכ) יינע תא" .בקעי השעמב ,הריתי השגדהבו ,אלא ,דבלב
כפי ראה אלוהים ויוכח אמש" (בראשית ל"א, מ"ב). מלים אלה הם השיא והמפתח לכל הטרילוגיה
של יעקב-עשו-לבן. אמנם למדנו להבין כיום את סיפורי ס' בראשית במסגרתם ההיסטורית, לאור
חקירת המזרח העתיק ולאור האתנולוגיה המשווה. יחסי אברהם – שרה – והגר מקבילים בדיוק
לסעיף אחד בחוק חמורפי; ויתור על זכות-הבכורה בדרך מכירה נודע לנו מלוחות כרכוך (נוזי);
מעשה תמר ויהודה (בראשית ל"ח) מסתבר על יסוד סדר מיוחד של יבום, שהוא קיים היום בעולם
רק בפינות נדחות ושלא נתקבל בחוק העברי, המזכה במצוות היבום את אחיו, אבל לא את אביו
של אדם שמת בלי להניח בנים זכרים (דברים כ"ה, ה – ט). ואף על פי כן, אין הכרת תנאי-הזמן
של הסיפור התנכ"י גורעת מערכו הנצחי. ואפשר שהיא מוסיפה עליו. הגר נשארה סמל האם
הרחמנית ושרה שבאותו סיפור – סמל הגברת הקנאית. עשו ויעקב שבמעשה נזיד-עדשים הם
טיפוסים אנושיים כלליים, והלקח של מעשה יהודה ותמר, הגבלת עריצות הגבר על ידי ההודאה
בצדקת האישה, נחוצה לנו כיום כמו לפני ארבעת אלפים שנה.
.6בהשוואה מפורסמה מאד דימה גוטהולד אפרים לסינג, הסופר וחוקר האסתיטיקה המהולל
שבמאה ה- ,18את האומנות היוונית, כפי שהתגלתה בפסל לאוקואון, לים סוער: פני הים ירגשו
וירעשו, אך מתחת להם יש שקט עולם. רצוני לאמור ההיפך על אומנות הסיפור בתנ"ך. הסיפורים
האלה מעלים רגשות חזקים ועמוקים מאד, אך הם בעצמם מדודים ומובלגים. מידות ההתאפקות
והשקט הן המידות הבולטות ביותר של הסיפור התנ"כי, אבותינו הקדמונים היו, לכאורה, בעלי
יצרים עזים, בדברי הנביאים, במזמורי תהילים, בברכת יעקב, ובשירים אחרים, אתה מוצא את
הביטויים החריפים ביותר לרגשות הנקמה, האהבה, השנאה, האבל, הגבורה, האמונה והיאוש,
וכיו"ב. ואילו המספר התנ"כי מתאפק. עצם תוכן הסיפור עלול להסעיר את הנפש, אך הצורה ,
שבה נמסר תוכן זה, היא שקטה ומפוכחת, חילוק מפליא זה בין השירה ובין הסיפור נמצא גם כן
.הקיתעה תיברעה תורפסב
הבדל זה בולט ביותר כשמשווים את סיפורי המקרא לחיקוייהם ועיבודיהם המאוחרים. עקידת
יצחק היא נושא שובר לב ונפש. כשקוראים במדרשים ובסוג הבלדות הנקרא "עקידה" בשירת
ימי-הבינים, רואים לאיזו מידה של השתפכות סנטימנטים יוכל להניע נושא זה. המספר התנ"כי
אינו מתעלם מן היסודות האלה: "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק". סולם זה מוכיח
משהו, כפי שהיטיבו לראות חכמינו ז"ל בפירושם המפורסם לפסוק זה. פעמיים נאמר באופן
מודגש "וילכו שניהם יחדיו". כן, הלוך ילכו יחדיו, אך האב מלא חרדה והבן הולך לתומו, שאינו
יודע למה הוא מתבקש. "הנה האש והעצים ואיה השה לעולה?" כאן לב הילד כבר ניבא לו
חרדות, אך הכל נאמר ברמז. דאגת האב, ייאושו השלמתו הגמורה לאלוהים, תום הילד ואח"כ
חרדתו ההולכת ומתפתחת, כל אלה נגלמו בתוך עצם המעשה, אך אינם אמורים במפורש. לא
רק שהמספר התנ"כי הוא, כפי שאמרנו לעיל, חסכן בתיאורים בכלל ובתיאור פנימיות האדם
והרגשותיו בפרט, אלא הוא גם אינו מעבד את המעשה שלו בכוון של הפעליות חריפות ותגובות
בלתי אמצעיות. רק מגילת אסתר עושה זאת במידה גדושה מאד. אך היא נתחברה בתקופה
.רכנ תמדא לעו תרחואמ
רמולכ .ינימה יוריגה לש רדעהה הלש תועינצה איה יכ"נתה רופיסה לש תוקפאתהה תדיממ .7
אין הכוונה לספק סקרנות מינית או להעסיק את הדמיון המיני. דבר זה ניכר דוקא בסיפורים בעלי
נושא אירוטי. מעשה יוסף ואשת פוטיפר משמש כבר במדרש חומר למבליסטיקה אירוטית, הד
המדרש ניכר בקוראן ובמסורת המוסלמית, המוסיפים נופך משלהם. "יוסף וזליכא" הוא השם
של מספר רומנסות, ביניהן מפורסמות מאד, בספרות הפרסית, גם בספרויות אירופיות תפסו
בהתלהבות נושא זה. אך נעיין נא במקור! על תכונותיה הגופניות של אשת פוטיפר אין ס'
בראשית אומר ולא כלום , רק את יופיו של יוסף הוא מזכיר כי מגוף המעשה הוא, המבאר מדוע
נשאה אשת פוטיפר עיניה אליה. המספר עובר על כל העניין בקיצור נמרץ, וקיצור זה ראוי ביותר
לתשומת- לב. כי במעשה יוסף אנו מוצאים הרבה מעמדים מפורטים וארוכים, ומעודנים מאד
.רופיסה לש הקינכטב
מעשה לוט ושתי בנותיו קשה עלינו מפני שאין אנו תופסים עוד את הפשטות הכבירה של רגשות
האדם הקדמון. מעשה זה, כמו מעשה תמר ויהודה, רוצה ללמדנו שהאישה קונה בכל מחיר את
זכותה הטבעית: הזכות לאמהות , בנות לוט צריכות להשקות את אביהן יין, כי הוא, הגבר, לא
היה עובר על הנימוסים המקובלים, אף על פי שגם לו כמו לבנות, נדמה, שעם מהפכת סדום
ועמורה העולם חוזר לתוהו ובוהו כמו בדור המבול ואין עוד איש אשר יבוא אל בנותיו כדרך כל
הארץ. לעומת סכנה זו אין הן נרתעות גם מפני הפרת החוק הקיים, וכמו תמר גם הן אינן מכסות
על מעשיהן. בן הבכירה נקרא מואב, כלומר: מאב, מן האב, כפי ,שפירשו כבר חז"ל בן הצעירה
נקרא בן עמי כלומר, בן משפחת האב. (השוה המליצה "ויאסף אל עמיו", כלומר אל דודיו מצד
האב, אל בני משפחתו). חוקרים מודרניים שלא נתנו דעתם על לשון הכתוב ושנמשכו יותר מדאי
אחרי הדמיון המיני על זמננו ראו בזה סטירה מינית על מוצאם של שני העמים השכנים של
ישראל, לו כך תפסו את הסיפור בזמן התנ"ך, הרי בלי ספק לא היה חסר בחוק: "לא יבוא עמוני
ומואבי בקהל ה'" הנימוק: כי אלו בני ממזרים. ואולם הפירוש האמיתי, הפשט, נרמז בלשון
הכתוב. פעמיים נאמר: "ונחיה מאבינו זרע". זאת היא מטרת הסיפור וכך הבינוהו גם חכמינו.
ויפה משער הרמן גונקיל, שסיפור זה היה נפוץ בלי ספק גם במואב ובעמון עצמם, כשם שעם
יהודה לא בוש מלספר על אמו תמר שהיא ילדה את שני אבות השבט, את פרץ ואת זרח, בכוונה
טהורה, אך בעבירה על החוק.
אין לבאר את ההתאפקות המינית שבספור התנ"כי בהנחה שמחמת קדושת התנ"ך הוצא ממנו
מה שאינו מתאים. ראשית כל, אין לראות דרך כלל בסיפורים סימנים של תיקונים כאלה, ושנית,
יש, למובל בתנ"ך ספר שיר השירים , שיש בו מיניות שמחה ומובלטת. את הרוח של ס' שיר
השירים אפשר לציין כרגשנות בוקולית, כלומר– הסתכלות בחיי אהבה וחיי טבע כדבר
שבאידיאל, לא כדבר נתון מאליו. אין לנו בכל ספורי התנ"ך תופעה מקבילה לס' שיר השירים,
אך שוב אנו עומדים על החילוק בין שירה לסיפור , ואמנם אפשר שאבדו לנו ספר או ספרים דוקא
מסוג זה, ספר יהודית הוא מאוחר וגנוז, זה ניכר לא בלבד בנאומים הארוכים והמייגעים, אלא גם
בזה שהוא נותן לעניין המיני מקום, אמנם צנוע, אך הרבה יותר רחב משמרשה הסגנון הקלאסי
.ך"נתה ירופיסבש
לא מן הנמנע שאי-השימוש בגירוי המיני כאמצעי לתיבול הסיפור הלם את הפסיכולוגיה של האדם
המקראי, שהיה בדרך כלל איש עובד אדמה המסור למשקו. ההתעסקות היתרה ביחסי מין, ניבול
פה מזה והתעדנות מזה, הם מאותות של תרבות עירונית, כפי שהתפתחה בעולם ההיליניסטי,
,"ודגנכ רזע" רמולכ ,"תלכשמ" השיאב רקיעב הצר ילארשיה רכיאה .ינרדומהו ימלסיאה ,יאמורה
שתדע לנהל את משקו, שיוכל לסמוך עליה בכל מצב. הוא ידע כמובן על מקרים, שאישה נשאה
,רחא שיא תשא ותיב לא איבה תלוכי לעב שיאש וא ;ראות הפי דבע לא וליפאו ,רז שיא לא היניע
אם חשק בה; או שבבית גדול, שחיו בו הרבה צעירים וצעירות, נתקשרו יחסי מין, שהנוהג
המקובל גינה אותם, אך כפי שמראה דוקא המסופר על יוסף ואשת פוטיפר (עיין לעיל), על דויד
ובת שבע (ששאל ב, י"א) ועל אמנון ותמר (שמואל ב, י"ג), תשומת לבו של המספר ניתנת
למסיבות- הלואי הציבוריות והמוסריות, ולא לעצם קשרי המין, שמציאותם היא בשבילו מובנה
מאליה, אך אינה מעניינת אותו ביותר.
.8ולאחרונה, את מידת ההתאפקות יש להכיר גם באותה תכונה של הסיפור התנ"כי שכבר עמדו
עליה מזמן ושהאריכו בה החכמים את הדיבור (ועל כן אסתפק כאן ברמז כלשהו), כונתי להעדר
משוא-פנים , לצדק כלפי שני הצדדים, לאובייקטיביות שלו. כפי שהודגש לעיל, אין בדרך כלל
בסיפור התנ"כי רשע גמור או צדיק גמור, אפילו באחאב המתמכר לעשות רעה יש כמה צדדים
טובים, גם עשו אינו כלל טיפוס של רשע, אלא תופעה מובנה ומוצדקה מתוך עצמה. כבר אמר
אחד ההיסטוריונים החדשים הגדולים ביותר בנוגע לספרי שמואל ומלכים, שקשה לקבוע מאיזה
חוגים יצאו המחברים, כי בסיפורים עצמם כאילו אין מפלגתיות ניכרת, כיוצא בו אפשר לאמר,
במידה ידועה, גם בנוגע לסיפור הערבי הקדמון, וכבר תמהו החוקרים המודרניים על מידת
האהדה והאמת בה תיארו אחדים מן הביוגרפים העתיקים של מוחמד את היהודים אויביו. למספר
שיש ,איה ותלעמ .לכשה רסומ דמלל איה ותרטמ ,תמיוסמ הדימע ,ליעל ונרמאש יפכ ,שי יכ"נתה
לו השקפת-עולם קבועה. אך כשם שהוא איננו מתאר בכלל את ההרגשות, אלא משקע אותן
בתוך המעשה, כך הוא אינו משבח או מגנה, אלא מספר, והקורא יוציא את מסקנותיו מאליו.
האוביקטיביות והעובדתיות שבסיפור המקראי והערבי הקדמון, הבולטים כל כך בניגוד לרגשנות
היתרה וההגזמה המופרזת שבדברי שיר של שני העמים, מקורן אולי בעובדה שהסיפור צמח
מתוך "הבשורה" (שמואל א, ד', י"ז) ו"ההזהרה" (יחזקאל ג, י"ח – כ"א), כלומר מתוך הדין-
וחשבון על מאורעות דמים ביחסי משפחות, שבטים ועמים (הסיפור הערבי הקדמון הוא ברובו
מסוג זה), בארגון השבטי, חיי כל אדם תלויים לגמרי ביחסים אלה, אם אינך יודע למשל, שנכד
בן דודך, שאולי לא שמעת כלל על מציאותו, הרג אתמול איש משבט אחר, ואינך בקי בפרטי
המקרה, אפשר שתותקף היום, בלי שתהיה מוכן לכך. מכסימום של אינפורמציה עובדתית
ואובייקטיבית על יחסי המשפחות והשבטים ועל קורות הימים – ולו היא מרה ופוגעת בך – הוא
אפוא חיוני לקיום הנפש, (ויש לזכור תמיד, שארגון שבטי וגאולת הדם אינם מיוחדים לנודדים,
אלא נמצאו גם אצל עמים חקלאיים כמו אבותינו), התפארות בעלילות עצמו או בגבורות השבט
ולעג לאויב או השמצתו – כפי שהם מצויים בשירה של ערבים ועברים (למך, בראשית ד', כ"ג-
כ"ד), היו הולמים את המצב לפני המלחמה ולאחריה. ואילו הבשורה וההזהרה, הסיפורים על
מה שקרה ועל יחסי השבטים, היו צריכים להיות עובדתיים ומדויקים, כי רק אז היה בהם משום
.תושפנ חוקיפו תלעות
אין דעתי נוחה ביותר מהסברה זו, כי אולי היא רציונליסטית יתר על המידה, אפשר גם לטעון,
שחוש הצדק היה מפותח מאד אצל שני העמים, הערבים והעברים, כפי שיש להסיק מכמה
סיפורים בתנ"ך ובספרות הערבית הקדומה. אך קשה ליחס לגורם זה את האוביקטיביות ואת
השקט בסיפור, שהרי בשירה חוש הצדק והמידה בולט – בהיעדרו. אך כנגד זה יש לזכור
שהשירה הייתה מעיקרה קשורה ב"נבואה" במובן הרחב והמקורי של המילה, תפקידה היה
לפעול פעולה דימונית, מאגית, ועל כן הייתה צריכה חיזוק בשפת יתר ובדברי הבאי. מכל מקום,
העובדתיות והאובייקטיביות שבסיפור המקראי הן תופעות האומרות דרשני.
|
