גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השש עשרה (תשי"ז)
פרשת כי תבוא
כ"ט א' – ח'
א.
כט,
ד'.
ולא נתן ה'
לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה.
לפסוק
זה מקשה
אברבנאל:
הפסוק הזה יורה שהמרי אשר לווה אותם עד היום הזה מסודר ומסובב מאתו – יתברך ואינו כך,
כי "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ועם היות ה'
יתברך סבה ראשונה לכל הדברים,
הנה ביד האדם ובחירתו לדעת את ה'
ולשמוע בקולו! והכתוב אמר (דברים ד' ל"ה)
"אתה הראית לדעת כי ה'
הוא האלוקים אין עוד מלבדו,
מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, ודבריו שמעת…" ואיך יאמר "ולא נתן ה'
לכם לב לדעת,
ועינים לראות, ואזנים לשמוע"?
ותשובות
שונות
נתנו
לשאלה
זו בזמנים
שונים
ואלה
מקצתם:
ראב"ע:
וטעם
"נתן"
– כי מאתו העלילה הראשונה.
ספורנו:
אע"פ שהוא יתעלה השתדל בתורותיו ומופתיו לתת לכם לב לדעת כאמרו (שמות י' ב'):
"למען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'"
– לא הושג זה המכוון מרוב מריכם.
אברבנאל:
הוכיח משה אותם על מרים ועונם מאשר ראו בעיניהם ונסים ונפלאות הרבה ולא שמו לב אליהם ואע"פ שהיתה להם תבונה טובה מזגיית לא הועילו בה.
וזהו שאמר: "אתם ראיתם את כל עשה ה' אלוהיכם לעיניכם בארץ מצרים", רוצה לומר שהם השיגו הנסים והנפלאות שנעשו במצרים לקטנים עם הגדולים,
מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השבי" וזהו "לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו"
שזכר המדרגה העליונה מהמלך – והאמצעית מעבדיו והשפלה מארצו;
וביאר מהם הם הדברים אשר עשה באמרו "המטות הגדולות אשר ראו עיניך"
שהם עשר המכות…
ואמר עוד "האותות והמופתים" לרמוז על קריעת ים סוף ומלחמת עצמלק ומתן תורה ושאר הנסים…
הנה בזה הוכיח שנשלמו ישראל במוחשות הנפלאות מהם, כדי שמהם ישתלמו באמונותיהם.
ולפי שלא יאמרו שלא הועילה להם ההשגה החושית המופלאה ההיא לפי שהם עצמם היו חברי הדעת ובלתי שלמי היצירה במושכלות ושעל כך לא הועיל להם הלמוד המוחש ההוא, לכן אמר "ולא נתן ה'
לכם לב לדעת ועינים לראות ואזניים לשמוע עד היום הזה?" והוא נאמר בתמיהא:
וכי לא נתן לכם ה'
לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע?, שהם שני החושים היותר דקים ויותר מתיחסים לקנין השלמות מזולתם; אין ספק הלב נתן לכם ה' יתברך מוכן לדעת,
ועינים ואזנים בריאות וטובות להשגת מוחשיהם, והיה לכם אם כן מפאת היצירה הטבעית לב יודע ומוכן לחשוב ועינים לראות אותם הנסים ואזנים לשמוע אותם הדברים המופתיים.
באור:
אחרי אשר ראיתם את כל אשר עשה ה' וכל המטות האותות והמופתים הגדולים והנוראים, האם לא נתן לכם ה'
עד עתה עינים לראות ולב לדעת ולהתבונן ואזנים לשמוע בקול דברו.
שד"ל
ספר שמות
ז' ג'
ד"ה
ואני
אקשה את
לב פרעה.
ואפשר גם לפרש כדעת הרמבמ"ן ר' משה בן מנחם שלא היה בזה ענש ונס ממש אלא כי פרעה עצמו הקשה לבו.
אלא שכל המעשים ייוחסו לאל בצד מה כי הוא הסבה הראשונה:
ואני מוסיף, כי המעשים המיוחסים בתנ"ך אל האל הם המעשים הזרים שסבתם בלתי מובנת לנו, וכן כאן קושי ערפו של פרעה אחרי ראותו כמה אותות ומופתים הוא דבר זר ומתמיה על כן יוחס אל האל; וכיוצא בזה דברים כ"ט ז': "ולא נתן ה'
לכם לב לדעת"
וכן שמואל ב'
ט"ז:
"וכי ה' אמר לו קלל".
מלבי"ם:
"ולא
נתן ה'
לכם"
פרושו כמו אם אמר "ולא היה לכם לב לדעת",
רק שדבר בלשון כבוד, ובאמת כן היה הדבר, כי ה' החונן לאדם דעת "יהב חכמתא לחכימין",
אבל לא יתן ה' אלא למי שישתדל למצוא החכמה,
ואחרי שלא נתן לכם לב לדעת מובן שלא בקשתם להבין.
והנה האדם ישג החכמה על שלשה פנים:
א)
כשיתעורר מלבו להשגת החכמה. ב)
שיתעורר ע"י שראה בעיניו דברים שלא הורגל בהם ומשים לבו בגלל ראיה זו להבין.
ג)
שלא יבין מדעת עצמו, רק סומך על קבלה מאבותיו.
וזהו שאמר: "לב לדעת" – להתעורר מעצמכם. "ועינים לראות" – שיתעוררו ע"י ראית העינים,
שהיא מדרגה למטה מראשונה. ואף גם "ואזנים לשמוע" – ואפילו לא סמכתם על קבלת אבותיכם.
1.
מיין את התשובות הנ"ל וסדרם לקבוצות.
2.
כיצד עונה כל קבוצה לקושית אברבנאל?
3.
ספורנו – וגם כמה פרשנים שלא הובאו לעיל – מסתייעים בפסוק שמות י'
ב'
לפרש את הקשר בין הפסוקים ב'-ג'-ד'.
מהו הסיוע מן הפסוק ההוא?
4. **
עיין בדברי הרמב"ם מורה נבוכים ב' מ"ח (הובאו בגליון ויגש תשי"ד שאלה ג ויובאו גם ב"עלון הדרכה" גליוננו זה).
מהי התשובה שאפשר לתת לשאלתנו ע"פ דברי הרמב"ם הללו ולאיזו מן הדעות הנ"ל היא קרובה?
ב.
כט,
ג
ולא
נתן
ה'
לכם
לב
לדעת…
עד
היום
הזה.
ר'
משה
חפץ בספרו
מלאכת
מחשבת:
כונת המאמר כי אין בעל הנס מכיר בנסו ולא נביט גדולת האותות והמופתים אלא אחרי נטעם מעינינו,
כי אמנם ההרגל מביא לידי בזיון ונחשבים לטבע ולא לפלא!
ככה דבר משה אל כל ישראל: אתם ראיתם כמה נסים ונפלאות,
המסות הגדולות והיד החזקה, אבל לא הכרתם אותם ולא ידעתם אלא עד היום הזה אשר כבר עברו חלפו למו,
כאלו לא היה לכם עין רואה – ואזן שומעת.
ר'
מאיר
שמחה
מדוינסק
בספרו
על התורה
"משך
חכמה"
טעויות בני ישראל בכמה מקומות היו, כי חשבו את משה לפועל מעצמו ואת הכח האלוקי השופע בו הבדילו מן היוצר; והוא הן היה רק לפה לאלוקים לדבר אתו אודות הנוגע לכלל בני ישראל.
ואיפה ראו כי משה מעצמו אינו מנהיג ואינו שומע מאומה? ביום שמת משה אז הבינו כי מחומר קורץ כמוהם,
דגם הוא בן תמותה ורק רצון הבורא הקיים בשלמותו בלא שנוי הוא האומר והגוזר והמחולל נסים, והנה ידוע כי חז"ל אמרו, שמשה אמר כל זה ביום מותו, ולכן אמר "ולא נתן ה'
לכם לב לדעת…
עד היום הזה";
יום שמת ונפשו הולך בצרור החיים, אז תדעו כי ה' הוא המנהיג ומשגיח בפרטיות בזמן ובאיש בכל מפעל ובכל מצוד.
1.*
האם השאלה שדנו שני החכמים האלה לישב היא שאלת אברבנאל ב א' או שאלה אחרת?
2. במה מתבטא אותו דברו בלב מבין ובעיניים רואות לפי דעת כל אחד מהם?
3. מהו ערכו החינוכי של יום מיתתו של אדם גדול לדעת ר'
מאיר שמחה?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים וחמש (תשכ"ו)
פרשת כי תבוא
כ"ט א'-ח'
א.
כט,
ב
רש"י
ב'
ד"ה
ולא נתן
ה' לכם
לב לדעת:
להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו.
ד"ה עד היום הזה: שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר תורה לבני לוי (ל"א ט') "ויתנה אל הכהנים בני לוי",
באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו:
"משה רבנו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו – ומה אתה משליט את בני שבטך עליה?
ויאמרו לנו מחר:
"לא לכם ניתנה,
לנו ניתנה!" ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם: (דברים כ"ז ט') "היום הזה נהיית לעם לה'
אלוקיך וגו'" היום הזה הבנתי,
שאתם דבקים וחפצים במקום.
ו'
ד"ה
ותבואו
אל המקום
הזה: עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד, אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם "ושמרתם את דברי הברית הזאת".
ג'
ד"ה
ולא נתן
ה' לכם
לב לדעת:
איש עומד על סוף דעתו של רבו וחכמה משתנו עד סוף ארבעים שנה,
ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה, אבל מכאן ואילך יקפיד, ולפיכך "ושמרתם את דברי הברית הזאת".
1. האם פירוש "עד היום הזה"
הוא "עד בכלל" או "עד ולא עד בכלל"? (לפי כל אחד משני פרושי רש"י)?
2.
הרא"ם
מעיר
לדברי
רש"י
דלעיל:
אין הפרש בין הלשון האחרון (=הפותח ב"ד"א")
ובין הלשון הראשון אלא בפירוש המלים "לב לדעת…",… אבל בפירוש "ותבואו אל המקום"
שתי הלשונות מסכימות שפרושו: אחר שהגעתם אל המדרגה הזאת,
ואם לא כן "ותבואו אל המקום הזה" למה לי?
וגם בפירוש "ושמרתם את דברי הברית הזאת"
שתי הלשונות יחד מסכימות, שהוא דבק עם "ותבואו אל המקום הזה" אלא שלפי הלשון הראשון יהיה פרושו… ולפי הלשון האחרון יהיה פרושו…
א.*
הסבר מה ההבדל בין שני הלשונות בפירוש "לב לדעת"!
ב.*
הסבר מהו ההבדל בין שני הלשונות בפירוש "ושמרתם את דברי הברית הזאת"!
3.**
בעל
גור אריה
מקשה:
מה ראה רש"י לפרש את ד"ה ותבואו אל המקום הזה (מפסוק ו') לפני שפרש את פרושו השני לד"ה לב לדעת (שהוא בפסוק ג').
התוכל להסביר את סבת הקדמת המאוחר בפרושו הראשון?
4.
לדברי רש"י "עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד" מקשה בעל נימוקי שמואל (פירוש על רש"י):
היכן מרומזים "גדולה וכבוד" בלשון ככתוב בפסוקינו?
ענה לקושיתו!
5.**
לדברים המובאים ברש"י "שאין אדם עומד על סוף דעתו… עד ארבעים שנה"
מביא בעל הטורים סמך ברמז מפרשת עקב.
מהו הרמז?
6.**
הרא"ם
מסיים
פרושו
לדברי
רש"י
שהובאו
לעיל:
אבל לא ידעתי איך יתוקן ההפסק של "ויצא סיחון" בין ותבוא אל המקום הזה ובין "ושמרתם את דברי הברית", שהם דבקים זה לזה.
ולדבריו
מעיר בעל
נמוקי
שמואל:
ולא ידעתי למה לא ידע,
איך יתוקן ההפסק הנזכר, ובעיני נראה שכבר רש"י תקנו בלשונו הזך הצח והמצוחצח… ומן התימה מן הגאון הרא"ם היאך לא דקדק יפה דברי רש"י ז"ל כמנהגו הטוב בכל מקום.
ענה לתמיהת הרא"ם והסבר שרש"י עצמו ברר למה בא ענין סיחון וכיבוש עבר הירדן בין נסי מצרים ובין האזהרה לשמור את דברי הברית!
ב.
כט,
ג'.
ולא נתן ה'
לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע עד היום הזה.
לפסוק
זה מקשה
אברבנאל:
הפסוק הזה יורה שהמרי אשר לווה עד היום הזה מסודר ומסובב מאתו יתברך – ואינו כך, כי "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ועם היות ה'
יתברך סבה ראשונה לכל הדברים,
הנה ביד האדם ובחירתו לדעת את ה'
ולשמוע בקולו! והכתוב אמר (דברים ד' ל"ה)
"אתה הראית לדעת כי ה'
הוא האלוקים אין עוד מלבדו,
מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, ודבריו שמעת…" ואיך יאמר "ולא נתן ה'
לכם לב לדעת,
ועינים לראות, ואזנים לשמוע"?
כיצד מיישב רש"י בשבריו שהובאו בשאלה א את הקושיה הזאת?
ג.
כט,
ה'.
לחם לא אכלתם ויין שכר לא שתיתם.
רמב"ן:
הטעם לא אכלתם ממנו, שתוכלו לחיות ממנו,
כי עיקר מחיתם במן היתה,
למען תדעו כי אני ה'
אלוקיכם המחיה אתכם במעשה הנס.
ואין טעמו שלא אכלו לחם כלל, כמו (דברים ט' ט')
"לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי", כי בקצת העתים היה לישראל במדבר לחם,
כמו שכתוב (דברים ב' כ"ח–כ"ט)
"אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשער והמואבים היושבים בעיר".
ורבותינו הזכירו (יומא ע"ה)
דברים שתגרי אומות העולם מביאים להם במדבר.
ואפשרי עוד שמעת שירד המן עד בואם אל שעיר לא אכלו לחם כלל,
כי הלכו במדבר הגדול והנורא,
אבל בשנת הארבעים קרבו לישוב ונאמר להם (דברים ב' ד'-ו'):
"ואת העם צו לאמור: אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו… אוכל תשברו מאתם…"
ושם כתוב "זה ארבעים שנה ה' אלוקיך עמך לא חסרת דבר",
ומן העת ההיא היו האדומים והמואבים מקדימים אותם בלחם ומים, והיו גדולי ישראל קונים מהם,
ואוכלים לתענוג, לא לצורך ולא לשבעה, ועיקר המחיה שלהם היתה במן.
1. מה קשה לו בפסוקנו?
2. מה ההבדל בין שני פרושיו?
3.**
הסבר כיצד אין דבריו האחרונים סותרים לנאמר בדברים כ"ג ה'?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ראשונה (תש"ב)
פרשת נצבים
כ"ט ט' – כ'
א.
כט,
י'
מחטב
עציך
עד
שואב
מימך.
רש"י:
מחטב
עציך
– מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה, כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע.
וזהו האמור בגבעונים (יהושע ט, ד)
ויעשו גם המה בערמה, ונתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים:
ראב"ע:
ד"ה
ראשיכם
…
והטעם:
כי הנשיאים סמוכים ואחריהם הזקנים,
ואחריהם השוטרים, ואחריהם כל איש ישראל הזכרים,
ואחריהם הטף בזכרים,
ואחריהם הנשים ואחריהם הגרים:
רמב"ן:
ד"ה
ראשיכם
שבטיכם
…והזכיר עוד הטף והנשים והגרים וחוטבי עצים ושואבי מים אשר להם מערב רב.
והביא שם הטף,
להביאם בברית, כי אפילו עם הדורות העתידים יכרות ברית,
או כדי לזכותם כטעם שאמרו בהקהל (חגיגה ג א)….
מה קשה למפרשים האלה, ואיך הם מתרצים את הקשיים?
ב.
כט,
י"ג י"ד.
ולא אתכם לבדכם אנכי כרת…
כי את אשר ישנו פה עמנו וגומר.
מדרש
תנחומא:
… אתה מוצא שבקשו לפרק עול שבועתו בימי יחזקאל. מה כתיב שם?
(יחזקאל פרק כ')
"באו אנשים מזקני ישראל לדרש את ה'".
אמרו לו: בן כהן הקונה את העבד,
מהו שאוכל בתרומה?
אמר להם: אוכל.
אמרו לו, אם חזר כהן ומכרו לישראל,
לא יצא מרשותו?
אמר להם: הן.
אמרו לו אף אנחנו כבר יצאנו מרשותו,
ונהיה ככל האומות.
אמר להם יחזקאל לישראל: "העולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים…
חי אני אם לא ביד חזקה ובזרע נטויה ובחמה שפוכה אמלך עליכם" (יחזקאל כ' לב')
כי בשבועה אתם עמדי, ולכך נאמר (פסוק י"ב)
"למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים כאשר דבר לך וכאשר נשבע לאבותיך" שלא אחזר בדבר שנשבעתי לאבותיכם,
"ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת…" אלא אף הדורות העתידין לבא היו שם.
1. מה הקשר שבין פסוקינו ובין פרק כ'
ביחזקאל (כל הפרק וביחוד פסוק ל')?
2. מה הכונה המסומלת בדברי חז"ל "שאף הדורות העתידין לבא היו שם"?
ג.
כט,
ט"ו.
כי
אתם
ידעתם
רש"י:
טו.
כי
אתם
ידעתם
וגו'
ותראו
את
שקוציהם
– לפי שראיתם האומות עובדי עבודה זרה ושמא השיא לב אחד מכם אותו ללכת אחריהם פן יש בכם וגו' (פסוק יז) לפיכך אני צריך להשביעכם:
טז.
ותראו
את
שקוציהם
– על שם שהם מאוסים כשקצים:
גלליהם
– שמוסרחים ומאוסין כגלל:
עץ
ואבן
– אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי,
לפי שאין הגוים יראים שמא יגנבו, אבל של כסף וזהב עמהם בחדרי משכיתם הם, לפי שהם יראים שמא יגנבו:
יז.
פן
יש
בכם
– שמא יש בכם:
אשר
לבבו
פנה
היום
– מלקבל עליו הברית:
שרש
פרה
ראש
ולענה
– שרש מגדל עשב מר כגידין,
שהם מרים, כלומר מפרה ומרבה רשע בקרבכם:
רמב"ן:
ט"ו – יז
כי
אתם ידעתם
– וגו',
ותראו את שקוציהם – לפי שראיתם את האומות עובדי עבודת כוכבים,
ושמא השיא לב אחד מכם ללכת אחריהם.
פן יש בכם וגו' – לפיכך אני צריך להשביעכם, לשון רש"י ויפה פירש.
והטעם,
לומר אני צריך להביאכם באלה ובשבועה עתה בברית הזאת מיראתי אולי נפתה לב קצתכם לשקוצי מצרים כאשר עשיתם בעגל,
או לשקוצי עמון ומואב אשר ראיתם בדרך כאשר היה לכם בבעל פעור, כי בברית הראשונה של שעת מתן תורה לא היו שם אלות וקללות:
ספורנו:
טו.
כִּי
אַתֶּם
יְדַעְתֶּם
אֵת
אֲשֶׁר–יָשַׁבְנוּ.
וּלְפִיכָךְ יֵשׁ לָחשׁ
י"ז.
פֶּן–יֵשׁ
בָּכֶם
אִישׁ
או–אִשָּׁה.
פֶּן נִפְתָּה לִבָּם לְהֶבְלֵי הַגּויִים בְּשִׁבְתָּם עִמָּהֶם וְיַחְשְׁבוּ לְבַטֵּל קַבָּלַת הַבְּרִית בְּלִבְּכֶם. וְלָכֵן אָמַרְתִּי שֶׁ"כֻּלְּכֶם נִצָּבִים לִפְנֵי ה'", בּוחֵן כְּלָיות וָלֵב,
שֶׁלּא תּוּכְלוּ לְהַטְעותו.
פֶּן–יֵשׁ
בָּכֶם
שׁרֶשׁ
פּרֶה
ראשׁ
וְלַעֲנָה.
חושֵׁב לְהַדִּיחַ רַבִּים אֶל דֵּעותָיו הַנִּפְסָדות.
1.
באיזו מארבע לשונות של "כי"
יש לפרש כאן?
2. האם מתקשר פסוק זה לפסוקים שקדמו לו או לפסוקים שלאחריו?
ד.
כט,
י"ח.
והיה
כשמעו…
והתברך
בלבבו
לאמר
שלום
יהיה
לי
כי
בשרירות
לבי
רמב"ן:
ופירוש
למען
ספות
הרוה את
הצמאה –
להוסיף השבעה עם המתאוה, כי נפש שבעה תקרא רוה,
כענין ורויתי נפש הכהנים דשן ועמי את טובי ישבעו (ירמיה לא יג),
והיתה נפשם כגן רוה (שם פסוק יא),
והמתאוה תקרא צמאה,
צמאה לך נפשי (תהלים סג ב).
והטעם,
כי נפש האדם הרוה שאיננה מתאוה לדברים הרעים לה,
כאשר תבא בלבו קצת התאוה והוא ימלא תאותו אז יוסיף בנפשו תאוה יתירה ותהיה צמאה מאד לדבר ההוא שאכל או שעשה יותר מבראשונה,
ותתאוה עוד לדברים רעים שלא היתה מתאוה להם מתחלה.
כי המתאוה לזמת הנשים היפות,
כשיהיה שטוף בזמתן תבואהו תאוה לבוא על הזכר ועל הבהמה, וכיוצא בזה בשאר התאוות, וכענין שהזכירו חכמים (סוכה נב ב)
משביעו רעב מרעיבו שבע. ולכך יאמר הכתוב בהולך בשרירות לבו, שהוא אם ימלא נפשו בתאוות השרירות והחזקות עליו אשר היא צמאה להם, יוסיף נפשו הרוה עם הצמאה,
כי יתאוה ויצמא למה שהיה שבע ממנו וכאשר השביע נפשו בו.
ולפי שהזכיר "שרש פורה" אמר בלשון הזה,
כי יוסיף השרש הוא כפתו אשר היא רוה ורעננה עם הצמאה ותשובנה כולם צמאות:
ואין "למען"
במקום הזה טעם,
שאלך בשרירות לבי בעבור שאספה הרוה עם הצמאה, אבל הוא כמו "לספות",
יאמר הכתוב כי בעבור זה יהיה כך.
כי בכל סבה עם עלול יאמר "למען",
בין שיעשה אדם הגורם לרצותו בעלול, כמו למען (אשר)
ייטב לך, בין שיהיה אדם הגורם כן שלא מדעתו,
כמו למען למוג לב (יחזקאל כא כ),
למען יאשמו (שם ו ו),
כספם וזהבם עשו לי עצבים למען יכרת (הושע ח ד),
ורבים כאלה. וזה הטוב והישר בעיני בפסוק הזה מכל הנכתב עליו בהרבה פנים:
גם יתכן לפרש,
שהוא שב אל שרש פורה וראש ולענה,
יאמר כי יתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי למען שיוסיף פארתו הרוה אשר תגדל ותצמיח הלענה וראש על הצמאה אשר לא היתה צומחת.
או יהיה "הרוה"
כנוי ללענה הנזכרת,
שיוסיף הלענה הרוה הצומחת וגדלה מאד על הצמאה אשר לא היתה גדלה רק מעט, ותהיינה שתיהן צומחות.
והכונה בזה לומר,
כי כל אשר ישמע האלה ויתברך ממנה ויתחזק בשרירותו,
סעיפיו ישיבוהו לחטוא ויצמיחו פשעים יותר מבראשונה.
וגם זה פירוש נכון:
ראב"ע:
למען
ספות
– אמר ר' יהודה הלוי נ"ע,
לשון כריתה, כמו האף תספה (ברא'
יח,
כג),
כלומר שיחשוב המתברך לבטל דברי הצדיק, שהוא כנוי במלת רוה עם דבר הצמאה.
והנה כנה הצדיק ברוה,
כמו כעץ שתול על מים (ירמי'
יז,
ח),
והרשע – בצמאה,
כמו כערער בערבה (שם שם, ו),
ויחשוב כי גם ברכתו בלבו תפסיק הקללה.
ויפה פירש, לולי שמלת רוה תאר השם,
והיה ראוי להיות 'רווי את הצמא'.
ויאמר ר' יונה המדקדק, כי טעמו: בעבור שיראה שיכלה התם עם הרשע, על כן יחשוב בלבו רע.
ואין זה נכון,
בעבור שלום יהיה לי.
ולפי דעתי, שמלת ספות – לשון תוספת, כמו ספות חטאת (ישעי'
ל,
א).
והטעם:
שלום יהיה לי,
אעפ"י שאלך בשרירות לבי,
כי בצדקת הצדיקים אחיה, כי הם רבים,
ואני יחיד חוטא,
על כן כתוב אחריו לא יאבה ה'
סלוח לו (יט),
כי אז,
והטעם – מיד יכרת. גם זה הפסוק לעד על פירושי במלת ונסלח לו (במד'
טו,
כח).
והנה ספות,
כי הרוה תוסיף על הצמאה,
ומשל הצדיק ברוה,
כטעם כעץ שתול על פלגי מים (תה'
א,
ג),
והרשע – בצמאה,
כטעם כערער בערבה (ירמי'
יז,
ו).
והעד:
שכתוב בתחלה שורש פורה ראש ולענה (יח),
והוא במקום צמא:
1. מה בין רמב"ן לראב"ע)
בפירוש המילה כי?
2. למי משניהם מתאים תרגומו של
ר' דוד
הופמן:
ווענן איך אויך אין דער אנזיכט מיינס הערצענס וואנדלע?
3. נסה לבאת את הביטוי שרירות לב ע"פ ירמיה ל'
כ"ג כ"ד;
כ"ג י"ז.
ה.
כט,
יח
למען
ספות
הרוה
את
הצמאה
קרא:
רש"י:
למען
ספות
הרוה
– לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג והייתי מעביר עליהם,
וגורם עתה שאצרפם עם המזיד ואפרע ממנו הכל. וכן תרגם אונקלוס בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו אני השגגות על הזדונות:
הרוה
– שוגג שהוא עושה כאדם שכור שלא מדעת:
הצמאה
– שהוא עושה מדעת ובתאוה:
ראב"ע:
(ראה לעיל)
רמב"ן:
(ראה לעיל)
רשב"ם:
למען
ספות
הרוה
– המזיד,
שמתוך שובע הוא חוטא:
הצמאה
– לתאבון שאינו רשע כעושה להכעיס מתוך שובע:
1. במה נבדל רש"י מכל הפרושים האחרים ומה היא חולשת פירושו?
2. מה המשותף בשלושה המפרשים המובאים בראב"ע (ר'
יהודה הלוי, ר'
יונה המדקדק, ראב"ע)?
3. במה נבדל הרמב"ן מכל שאר המפרשים בתפישת העניין כולו ובפרוש "למען"?
הרכסים
לבקעה:
למען
ספות –
למען תכלה השתיה את החסרון,
(לאמיט דער וויט דען דורשט צערניכטע) משל בפי כסילים הזדים ההולכים בשרירות ליבם הרג בקר ושחט צאן,
אכל ושמח להשבית לסלק תאותם.
כל ספה שאינו סמוך למלה על הוא כליון ואבדון בכל המקרא:
האף תספה, פן תספה (בראשית י"ח י"ט),
ואשר הוא רבוי והוספה על דבר רציך לסמוך לו מלה על:
"ספות חטאה על חטאת (ישעיה ל" א)
"לספות עוד על חרון אף ה'" (במדבר ל"ב י"ד),
וכאן אין על לסמך לו.
4. למי מהמפרשים הנ"ל יש סעד בדבריו?
ו.
פנה בלשנית –
דקדוקית
ט'
ראב"ע
ראשיכם
– כמו האהלה שרה אמו (ברא'
כד,
סז),
והנבואה עודד הנביא (דה"ב טו, ח),
וכן הוא: ראשיכם – שהם ראשי שבטיכם,
כמו ונירם…
כיצד רגיל הראב"ע לקרוא לצורה סינטכטית זו?
רש"י:
למען
הקים
אותך
היום
לו
לעם
– כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותך לפניו לעם:
מה ראה רש"י לתרגם את ההפעיל "הקים"
ללשון פיעל "קיים"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שלישית (תש"ד)
פרשת נצבים
פרק כ"ט
א.
כט,
ט"ו.
כי
אתם
ידעתם…
ואת
אשר
עברנו
בקרב
הגויים
אשר
עברתם.
התוכל לבאר חזרה זו הנראית ככפל מיותר?
ב.
כט,
ט"ז.
ותראו
את
שקוציהם
ר'
דוד
הופמן מפרש "ותראו"
על פי לעיל י"ב י"ג "בכל
מקום אשר
תראה".
במה הוא נוטה מן הפרוש המקובל ומה מניעו לפרש כך?
ג.
כט,
כ"א – כ"ה
1.
לאיזו מטרה מביאה התורה בפרוטרוט את מחשבות הגוים ודבריהם בראותם את החרבן ומה החשיבות בדבריהם?
ענה על שאלה זו לפי:
דברי רשב"ם לעיל ט'
כ"ה
ואתנפל
לפני
י"י
את
ארבעים
היום
וגו'
ואתפלל
אל
י"י
ואומר
וגו'
– מי האיש החכם יתן לב ויבן למה הוצרך לכפול כאן נפילת ארבעים יום?
וכי דרך המקרא לחזור ולכפול דבר לומר כשנפלתי לפני י"י ארבעים יום כך וכך נתפללתי? למעלה היה לו לומר, ולא היה צריך לחזור ולכפול כדי להודיע לישראל, בלשון זה התפללתי?
אפס חכמה גדולה יש כאן ולהוכיח ישראל בא. שמא תאמרו, והלא חטא גדול כמעשה העגל הועילה תפלתו של משה וניצלנו, אף בארץ ישראל אם נחטא יועילו לנו תפלות הנביאים.
אמר להם משה לא תועיל לכם תפלה בארץ ישראל.
כי עתה לא נתכפר לכם אלא כדי שלא יתחלל שמו, שהרי כך התפללתי זכור לעבדיך וגו' פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלתי יכולת י"י להביאם, ולכך לא נתחייבתם מיתה במדבר.
אבל לאחר שיהרוג לפניכם שלשים ואחד מלכים וינחילכם את הארץ, אז יוציאכם ויגרש אתכם מן הארץ שאין כאן עוד חילול השם לאמר האומות מבלתי יכולת י"י,
אלא יאמרו הגוים,
ישראל חטאו לו,
כמו שמפורש באתם נצבים ואמרו כל הגוים על מה עשה י"י ככה לארץ הזאת מה חרי האף וגו' ואמרו על אשר עזבו את ברית י"י אלהי אבותם וגו' ויתשם י"י מעל אדמתם באף ובחימה ובקצף גדול וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה:
ועיין:
רשב"ם כט, י"ט
כי
אז
יעשן
– לא יאבה סלוח לו אלא אז יעשן:
כ"ב
ראב"ע
גפרית
– תפלה לשם שתהיה כל ארצה שרופה בגפרית ומלח כמהפכת המקומות הנזכרים….
2. מה שונה ראב"ע מן הפירוש הרגיל?
3. *
מה הם שני הנימוקים שהביאוהו לכך?
שם החל מן "ויש מפרשים" עד "ואמרו הקדמונים":
4. מה הקושי שמתרצים המפרשים?
5.*
התדע להביא דוגמאות "למשפט הלשון" שעליו ידבר ראב"ע כאן?
ד.
כט,
כ"ג–כ"ד
ואמרו כל הגויים…
ואמרו על אשר עזבו את ברית ה'.
אברבנאל:
יזכר עתה בכתובים האלה, איך כל יושבי ושוכני ארץ יכירו וידעו שבהשגחת השם יתברך נענשו על חטאתם,
ושלא היה חורבנם והפסדם בדרך טבעי או מקרי, כי אם בענש אלקי, ולזה אמר שהדור האחרון אשר יקומו מאחרי אבותם וכן הנכרי כלם ידברו בזה איך נענשו על חטאתם.
והיה השואל והמשיב שניהם יעידו יגידו, שהיתה רעתם וחרבנם מפני ההשגחה,
ושלא היה במקרה ובהזדמן או מפני התקוטטות בני אדם אלא עם אלה בדרך העולם.
1.
כיצד מפרש אברבנאל את "ואמרו"
השני?
(פסוק כ"ד)
2.
כיצד אפשר לפרשו בדרך אחרת?
3. מה הן ההוכחות מלשון הכתוב נגד דעת אברבנאל?
4.* מי מנביאנו מושפע מדברי שני הפסוקים האלה ומסגנונם?
ה.
כט,
כ"ה.
אלוהים אשר לא ידעום.
רמב"ן:
אלהים
אשר לא
ידעום –
לא ידעו בהם גבורת אלהות,
ולא חלק להם – ולא נתנם לחלקם.
ואונקלוס תרגמו ולא אוטיב להון,
לא הטיב להם שום טובה,
ולשון "חלק",
אותו אלוה שבחרו להם לא חלק להם שום נחלה וחלק, לשון רש"י.
והנכון,
אלהים אשר לא ידעום באלהים,
כלומר שלא ידעו אותם בכח אלהות שימצא להם מעצמו,…
1. מה הקושי המתרץ בדבריו?
ת"א
ואזלו ופלחו לטעות עממיא וסגידו להון דחלן דלא ידעונין ולא איטיבא להון:
רש"י:
ולא
חלק
להם
– לא נתנם לחלקם.
ואונקלוס תרגם ולא אוטיבא להון,
לא הטיבו להם שום טובה,
ולשון לא חלק אותו אלוה שבחרו להם לא חלק להם שום נחלה ושום חלק:
2. מה ההבדל הסינטקטי בין פירוש התרגום ובין רש"י?
ו.
** שד"ל לעיל ד'
יב יט
ד"ה
אשר חלק
ה' אלקיך:
"הניחם לחלקם, כלומר שדבקו בהם העמים ולקחום לחלקם, כי דרך העברים ליחס כל דבר אל האל.
3. מה הקושי הגדול שמנסה שד"ל לפתור כאן?
(עיין בשאלון וארא תש"ב שאלה ב').
4.**
הידועים לך עוד פסוקים בתנ"ך שאפשר לפרש בדרך זו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
פרשת נצבים
כ"ט ט' – כ'
הערה:
להבנת פסוק י"ח ע'
גליון נצבים תש"ב שאלה ד'.
א.
מדרש תנחומא פרשת ניצבים:
"אתם
נצבים" – זה שאמר הכתוב (משלי י"ב):
הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמד", כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה:
הפך במעשיהם של דור המבול – לא היתה להם תקומה, שנ'
(בר'
ז')
וימח את כל היקום.
הפך במעשיהם של אנשי סדום – לא היתה להם תקומה, שנ'
(בר'
ט')
ויהפך את הערים האל.
הפך במעשיהם של מצרים –
לא היתה להם תקומה, ולא נשאר בהם עד אחד.
הפך במעשיהם של מצרים –
לא היתה להם תקומה, שנ'
(ישעיה י"ב)
והכרתי לבבל שם.
ועל כלם אמר דוד (תהילים ל"ו)
"שם נפלו פועלי און" אבל ישראל נופלין ועומדין, וכן הוא אומר (מיכה ז') "אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי –
קמתי";
(מלאכי ג' ו'):
"אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם"
– א"ר חנינא בר פפא: אמר הקב"ה מעולם לא היכית אומה ושניתי לה,
אבל "אתם בני יעקב לא כליתם",
שנ'
(דברים ל"ג)
"חצי אכלה בם"
– חצי כלין והם אינם כלים.
וכן אמרה כנסת ישראל: (איכה ג') "דרך קשתו ויציבני",
משל למה הדבר דומה? לגבור שהעמיד את הקורה והיה זורק בו את החיצים,
חציו כלין והקורה במקומה עומדת,
אף ישראל כל זמן שהיסורין באים עליהם – היסוכין כלין והם במקומם עומדים ואינם כלים,
לכך נאמר (משלי י"ב)
"הפך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמד…" וכך אמר להם משה לישראל:
אע"פ שהיסורים הללו באין עליהם,
יש לכם עמידה,
לכך נאמר "אתם נצבים היום כלכם…".
ועיין:
רש"י י"ב
ד"ה
והוא
יהיה לך
… ומדרש אגדה למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים,
חוץ ממ"ט שבתורת כהנים,
הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לעמוד באלו,
התחיל משה לפייסם אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה והרי אתם קיימים לפניו:
ד"ה
היום –
כיום הזה שהוא קיים והוא מאפיל ומאיר,
כך האיר לכם וכך עתיד להאיר לכם,
והקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבין אתכם לפניו.
ואף הפרשה שלמעלה מזו פיוסין הם…
1.
במה שונים דברי המדרש באופן עקרוני מפרוש פסוקנו לפי הפשט?
2.
מה הניע את הדרשן לפרש פסוקנו בדרך זו?
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. ט'
ד"ה
ראשיכם
שבטיכם – ראשיכם לשבטיכם:
מה קשה לו בפסוקנו,
למה לא נוכל לפרשו כמשמעו?
בעל
אוצרות
יוסף
מקשה:
ועדיין צריך ליישב,
למה לא כתב רחמנא הכי (=כפירוש רש"י)
ולא אמר 'ראשיכם לשבטיכם'? תרץ דבריו ע"פ רש"י במדבר כ"א כ"א ד"ה וישלח ישראל מלאכים.
2.** ט'
זקניכם
ושטריכם
– החשוב חשוב קודם ואחר כך כל איש ישראל:
מה קשה לרש"י ומה תיקן בהוסיפו את המילים "ואחר כך"?
3.* י"א
לעברך
– להיותך עובר בברית.
ולא יתכן לפרשו כמו להעבירך,
אלא כמו (לעיל ד, יד)
לעשותכם אותם:
באר את דבריו אלה.
העזר בדברי רש"י
בר'
י"א
ו'
החלם
– כמו אמרם, עשותם,
התחילו הם לעשות:
האם הכינוי של "לעברך"
הוראתו כהוראת הכינוי של (בר'
י"ט י"ז)
"ויהי כהוציאם"
או כהוראת הכינוי (שמ'
י"ב מ"ב)
"להוציאם"
מארץ מצרים.
4. י"ב
למען
הקים
אותך
היום
לו
לעם
– כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותך לפניו לעם:
מה ראה לכתב במקום "הקים"
– "קיים",
מה תיקן בזה?
5. ט"ו
כי
אתם
ידעתם
וגו'
ותראו
את
שקוציהם
– לפי שראיתם האומות עובדי עבודה זרה ושמא השיא לב אחד מכם אותו ללכת אחריהם פן יש בכם וגו' (פסוק יז) לפיכך אני צריך להשביעכם:
6. י"ז
פן
יש
בכם
– שמא יש בכם:
הערה:
לפי רש"י הוצאת ברלינר צ"ל הסדר ברש"י כמו שכתוב כאן, ואח"כ ד"ה ותראו את שקוציהם, ד"ה גלוליהם, ד"ה עץ ואבן,
י"ז ד"ה פן יש בכם (השני)
שמא יש בכם.
הסבר,
מדוע צריכים דברי רש"י לבוא בסדר זה ולא כסדרם לפ'
ט"ו –
ט"ז –
י"ז?
7.** י"ז
ד"ה
פן יש
בכם: שמא יש בכם.
מפרשי
רש"י
מקשין:
והא כתיב לעיל ד' ט':
"פן תשכח", ד'
י"ט:
"ופן תשא עיניך"
י"א ט"ז:
"פן יפתה לבבכם"
ולא פרש שם שהוא לשון "שמא"
– ולמה לו לפרשו כאן? ענה!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שביעית (תש"ט)
פרשת נצבים
כ"ט
לפרק זה עיין גם גליונות תש"ד,
תש"ז
א.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
הרא"ם |
1.** |
|
מה קשה לו ומה תיקן בדבריו אלה? |
2.** |
|
מה קשה לרש"י? מה נשאר סתום בדברי רש"י אלה ותקנו הרמב"ן בדבריו ד"ה ראשיכם שבטיכם החל מן "ורבותינו אמרו"? ** |
3. ט' |
|
התוכל למצוא סבה לכך שהשמיט רש"י אחרי "וכן עשה יהושע" |
4. י"ב |
|
כתב |
5.** |
ב.
כט,
י"ז.
פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה
רש"י:
שרש
פרה
ראש
ולענה
– שרש מגדל עשב מר כגידין,
שהם מרים, כלומר מפרה ומרבה רשע בקרבכם:
עקדת
יצחק:
…אם היות שמן המחשבה ההיא לא יצאו עכשיו הפעולות,
אבל אפשר שיהיה שורש מוציא צפע מן ענף פורה ראש ולענה…
והנה היה המשל הזה ודאי מליצה נפלאה נופלת יפה על הענין מאוד, כי הנה "האדם עץ השדה"
(דברים כ' י"ט)…
והנה הוא מבואר כי היותר מפורסמות מסגולות כל עצי השדה היא שהשפע היותא מהאדמה מתהפך בו לפי טבעו ומזגו,
עד שרבים מהם יהיו שתולים בתוך הגן ויהיה פרי האחד מתוך והאחד חומץ וזולתו מר והכל לפי מה שעבר בשרשי האילן…
וכן באמת הוא בכלל האדם,
כי שפע הלמוד היורד עליו מפאת מעלה או מן המלמד, הנה הוא מתהפך בלב כל אחד כפי מה שהוא:
האיש הטוב כאשר ישמע דבר אע"פ שיקשה ענינו מתחילה, הנה הוא ישבע ויוסיף לקח וימתיק הענין בליבו, ויוצא פרח ויציץ ציץ ויגמול פרי יפה תאר; אמנם האיש הרע,
אע"פ שישמע הדבר הנכון, הנה הוא מתהפך בקרבו לרע ומר ותעל צחנתו כל פרי רע ומר. כי הנה דברי האלה הזאת יהפכו לברכה בלב השומע הישר והטוב…
אמנם האיש הרע הזה הבליעל,
בשמעו את כל דבי האלה הזאת יהפך בלבו הרע הקללה לברכה ולבסוף קללה כפולה תחשב לו.
1.
מה בין רש"י ובין בעל עקדת יצחק בהסבר המשל הזה ואיזה הסבר מתאים לדעתך יותר למהלך הפסוקים?
ג.
כט,
י"ח.
כי
בשרירות
לבי
אלך
ראב"ע:
ד"ה
למעל
ספות …
והטעם:
שלום יהיה לי,
אעפ"י שאלך בשרירות לבי,
כי בצדקת הצדיקים אחיה, כי הם רבים,
ואני יחיד חוטא..
(ועיין:
ראב"ע
שמות
י"ג
י"ז
… כי
קרוב
הוא.
א"ר משה, אעפ"י שהוא קרוב,
וכמוהו לפי דעתי,
כי עם קשה עורף הוא (שמות לד, ט),
רפאה נפשי כי חטאתי לך (תה'
מא,
ה),
כי רכב ברזל לו (יהושע יז, יח).
ולפי דעתי אין צורך…
שמות ל"ד ט'
כי
עם
קשה
עורף
– על דעת רבי מרינוס, אעפ"י שעם קשה עורף הוא,
וכן רפאה נפשי כי חטאתי לך (תה'
מא,
ה)
– אעפ"י שחטאתי לך.
ולפי דעתי רפאני,
כי אני מודה שחטאתי לך,
ובעבור חטאי החליתני.
וככה זה, אני מודה כי עם קשה עורף הוא ואתה תסלח:
ורש"י
שמות לד,
ט
ילך
נא
ה'
בקרבנו
– כמו שהבטחת, מאחר שאתה נושא עון, ואם עם קשה עורף הוא וימרו בך,
ואמרת על זאת פן אכלך בדרך, אתה תסלח לעונינו.
ויש כי במקום אם:
ונחלתנו – ותתננו לך לנחלה מיוחדת, זו היא בקשת ונפלינו אני ועמך, שלא תשרה שכינתך על האומות:
רמב"ן:
והתברך
בלבבו
לאמר –
כשישמע האחרים מתקללים באלות האלה,
הוא יתברך במחשבתו ויאמר בלבו שלום יהיה לי מכל אלה כאשר אלך בתאות לבי. והשם לא יסלח לו אבל יעשן עליו אפו אז כשיחטא, לדור או לדורות.
או יהיה טעם "כי"
לאמר,
יהיה לי שלום בעבור שאינני מקבל עלי השבועה, כי בשרירות לבי אלך כל ימי וכל חפצי אעשה.
ולא יאבה ה'
בעבור שאיננו מקבל אלתו לסלוח לו, אבל יעשן עליו אפו כיון שבא בבריתו לפני עם כל ישראל….
(שני פרושים!)
עקדת
יצחק:
ד"ה
והתברך
בלבבו: שמתחכם בעצמו לומר:
אחר שהאלוהות האלה לא ירעו ולא ישחיתו אלא אצל המודים בתורה ובלתי שומרים אותה; הנה אם כן "שלום יהיה לי"
ולא אירא מהם,
כי בשרירות לבי אלך לכפור בתורה מעיקרה,
והכופר בכל פטור.
1.*
לפי איזו מארבע לשונות של "כי"
(רש"י בראשית י"ח ט"ו ד"ה כי יראה כי צחקת)
מסביר כל אחד מהנ"ל את ה"כי"
במקומנו?
2.** מהו מהלך מחשבותיו של זה אשר "לבבו פונה"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – (תשי"ד)
פרשת נצבים
פרק כ"ט
עיין לפרק זה גם גליון נצבים תש"ז!
א.
בענין הברית הנכרתת בפרשתנו האריכו המפרשים:
אברבנאל:…אין ספק שאם אדם קבל הלואה מאחר שחייב בפרעונה הוא ובניו עד עולם,
כי כמו שהבנים זוכים בירושת נכסי אביהם,
ככה הם מחוייבים לפרוע חובותיהם,
וחיוב האבות כשהיה בדרך הלואה מוטל על הבנים, אע"פ שלא היו עדיין בעולם.
וידוע שה' ית'
זכה בישראל, מפני שהוציאם מכור הברזל ממצרים מבית עבדים והם ומקניהם וקנינם היו מאתו ומידו,
כמו שכתוב (ויקרא כ"ה נ"ה)
"כי לי בני ישראל עבדים,
עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים",
ולפי שזכה בגופותיהם וזכה גם כן בנפשותיהם לפי שהשלימם שלמות נפשיי במתן תורתו,
לכן הכניסם בבריתו הראשונה בהוציאו אותם ממצרים…
ולכן אמרו באותם ברית "נעשה ונשמע" – ר"ל:
"בגופותנו נעשה ונעבוד כעבדים אל אדוניהם, ובנפשותנו נשמע ונאמין כתלמידים לרבם".
ולפי שעתה רצה ה' ית'
לעשות עמהם חסד אחר והוא בירושת הארץ הקדושה, הביא הצורך שיכנסו בברית חדשה,
לפי שהראשון היה על שעבוד גופם והכנעת אמונתם והשני היא על ירושת הארץ,
והיה ענין זה הברית וכונתו "שלא בחובם יירשו ארץ" (תהילים מ"ד ד') ולא קבלוה בירושה מאבותיהם, אבל ה' ית'
נתנה להם לא במתנה, כי אם בתורת הלואה כמו שכתוב (ויקרא כ"ה כ"ב)
"והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ".
ושיתחייבו לעבוד בה את אדוני הארץ ושלא יעבדו אלוה אחר זולתו עד עולם,
כי יהיה זה מרד וקשר גדול אליו.
הנה התבאר מזה צורך הברית הזה ותכליתו והתבאר עם זה גם כן שהאומה הזאת היא לפניו יתברך כעבדים נרצעים עד עולם ושלא יהיו חפשיים מעולו בשום צד…
ועל כך אמרו חז"ל,
שכל בר ישראל מושבע ועומד מהר סיני,
לפי שאז נכנסו לעבודת האל ית' וכל זרעם היוצא מהם הוא באותו חיוב ועבדות, לא יצא חפשי.
הרי לך שמפאת הגוף ומפאת הנפש ומפאת ארץ מגוריהם אשר גרו בה היו הבנים חויבים ונכללים בברית שקבלו אבותם,
לא מצד השבועה שעשו, כי אם מדין העבדות אשר קבלו בהוציאו אותם מארץ מצרים, ומפאת התורה אשר קבלו בפקדון והארץ הנבחרת אשר קבלו בהלואה.
ואל זה בודאי כונו חכמינו ז"ל במדרש תנחומא בפרשה זו באמרם, שהיו הנשמות כלם בשעת הברית,
לפי שהיה הברית ההוא כולל לכל העתידים לבוא בכל הדורות…
ולהיות יסוד הברית והשעבוד הנצחי כולו יציאת מצרים, היה תמיד נזכר בי ה'
ית'
ובפי נביאיו, והיו מועדי ה'
כלם "זכר ליציאת מצרים",
כי זה מורה על ההשתעבדות הנצחי.
ר'
יצחק
עראמה: עקדת
יצחק: פרשת
נצבים:
אמנם כי לדעתי אין דבר השבועה הזאת כמו שחשבו רבים ואין קיום ונצחיות ברית השם יתעלה ואהבתו עם האומה הזאת תלויין בחומרתה, אבל הוא קיום ודבוק טבעי הכרחי גדול וחזק ממנו לא ישוער בטולו בשום צד וענין בעולם. והוא מה שיחייב חק וטבעל כל נמצא שלא להפרש מחייו (=שלא להפרד מחייו ברצונו) ומה שישים ברית כרותה לכל בעל חי,
שלא יאבד את עצמו. שזה אם ישוער באחד מעיר (=ביחידים,
בודדים)
שיעבור החוק ההוא ויאבד את עצמו לדעת,
הנה לא ישוער אפשרותו על כל אישי אותו המין.
ועל זה האופן לא תשוער אפשרות הנזר האומה הזאת מאלהים וממצוותיו וחוקיו בשום פנים, כי הוא חוק מוטבע בהם יותר חמור ויותר חזק משבועה…
כי בעבור שהכירו אבותינו הראשונים אותו ועבדוהו בלב שלם,
הבטיחם שגם הוא יהיה בעזרם וינשאם וינטלם עד עולם,
אמנם אם יעזבו הארצות לא לבד כעונש על סורם ממנו כי אם בעבור שהם החלשים והמעטים בכל עמי הארצות אשר סביבנו.
וכבר נמצא זה מוזכר באגדה (שבת פ"ח):
מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית ואמר: "אם תקבלו את התורה מוטב,
ואם לאו –
שם תהה קבורתכם".
כי באבדן מעלתם המוסרית הם באמת יותר גרועים מכל משפחות האדמה,
אשר יוכלו אז להשמידם ולכלותם על נקלה.
והוא הוא עיקר הברית והאלה אשר לא תופר לעולם,
כי הטביע השי"ת בלב האומה הישראלית ההרגש הפנימי כל לא תסכים לעולם בכללה להפר ברית ה', כמו שלא ישוער שיבחרו כל האנשים ברצונם החפשי לשלוח יד בנפשם או לאבד מינם מעל פני האדמה ע"י שיחדלו כלם יחד בבחירתם החפשית מהשתדל לפרות ולרבות בארץ, אע"פ שאחד מעיר (=יחידים בודדים) יבחר לעשות כן,
שכבר הכירה האומה בכללה שהפורש ממנו (=מן ה' ית')
פורש מן החיים…
שברית התורה והמצוה לא תופר לשום טענה בעולם, שאלו לא קבלנוה מהראשונים (=מדורו של משה רבינו) היה מן ההכרח לקבלה בכל דור ודור,
להכרחיות מציאותם…
וכבר בארנו במאמר (דברים ה' ג')
"לא את אבותינו כרת ה'
את הברית הזאת,
כי אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים", שהכונה בו בהכרח להורות שמצוות התורה וצרכה לא היו בבחינת האנשים ההם שקבלוה מצד עצמם,
אבל היה צרכם מצד שהיו חיים לשעה ההיא, וכן נמשך הכרחיותה לכל אשר ימצאו בחיים בכל זמן,
כי עץ החיים היא למחזיקים בה. הנה אם כן כי למי שהוא בחיים בכל הדורות הנמשכים הם בכלל הברית הזאת עד עולם על הדרך שאמרנו;
והנה על זה האופן היה זה החבור והדבוק קיים טבעי אי אפשר להנתק לעולם… וזהו בלי ספק סוד מאמר (כ"ט י"ד)
"את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה'
אלוקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום",
כי כמו שאמרנו:
ברית כרותה אל הכלל שלא יסכימו על הריגת עצמם.
1.
מה השאלה הגדולה הנדונה פה (שעליה אמר אברבנאל:
"והוא ספק עצום ונורא ויתד שהכל תלוי בו"),
ואיזה פסוק מפסוקי פרקנו מעורר את השאלה הזו?
2.
מהי השאלה השניה הצדדית שבפתרונה עוסק אברבנאל?
3.**
מה ההבדל העקרוני בין שתי התשובות הניתנות בזה ומהי חולשת תשובת אברבנאל?
4.*
מהי הברית שכורת ה'
פה "את אשר ישנו פה ואת אשר איננו פה"
– באיזה מושג משתמש בעל העקדה כדי לתרגם בו את מושג הברית הזאת?
5.מה רוצה בעל עקדת יצחק להוכיח בעזרת העובדה שאבוד עצמו לדעת אינו אלא תופעה נדירה וחורגת שאינה משתלט ולא תשלט על המין האנושי כולו?
מהו הנמשל?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –(תשי"ט)
פרשת נצבים
כ"ט ה' – י"ז
יז.
פן
יש
בכם
איש
או
אשה
או
משפחה
או
שבט
אשר
לבבו
פונה
היום
מעם
ה'
אלוהינו
ללכת
לעבוד
את
אלהי
הגויים
ההם
פן יש בכם שורש פרה ראש ולענה
א.
שאלות ברש"י:
|
בעל ספר הזכרון כתב: "לא ידעתי טעמו". |
1.** ד"ה |
|
מפרשי רש"י מקשים: והא כתיב לעיל ו' ט' |
2.** ד"ה |
|
מה קשה לו? |
3.** ד"ה |
הערה:
לפי הרא"ם סדר דבריו אינו כפי שכתוב בחומשים שלנו אלא:
ד"ה כי אתם ידעתם, ד"ה פן יש בכם (הראשון),
ד"ה ותראו את שקוציהם, ד"ה גלוליהם, ד"ה עץ ואבן,
ד"ה פן יש בכם (השני).
וכך קיבל גם ר' אברהם ברלינר בהוצאת רש"י שלו.
ב.
כט,
יז
פן
יש
בכם
שרש
פורה
רמב"ן:
… והטעם לומר אני צריך להביאכם באלה ובשבועה עתה בברית הזאת ויראת אולי נפתה לבב קצתכם לשקוצי מצרים כאשר עשיתם בעגל או לשקוצי עמון ומואב אשר ראיתם בדרך כאשר היה לכם בבעל פעור, כי בברית הראשונה של שעת מתן תורה לא היו שם אלות וקללות.
והזכיר "איש ואשה" מפני שהאשה דעתה קלה עליה כן יעשה בענין עבודת כוכבים, והזכיר יחידים ומשפחה ושבט שהוא עם רב ולא אמר על כלם – דרך כבוד; או שלא יתכן שיהיה לב כולם פונה היום לעבודת כוכבים. כי לא היו באים בברית ה' ובאלתו.
כי מי יכריחם?
אבל משפחה או שבט יבואו בברית מפני פחד הרוב.
ואמר "פן יש בכם…
אשר לבבו פונה היום" על הנפתה כבר לע"ז והוא בלבו מאמין בה היום הזה,
או פן יש בכם שורש רע שיפרה וישגב ובימים הבאים יוציא פרחים רעים ויצמיח מרורות.
וזה "על אשר איננו עמנו פה היום", כי האב –
שורש,
והבן – נצר משרשיו יפרה.
והזכיר השרש לומר,
כי הוא יוכל להביא באלה הדורות הבאים,
כי השורש אשר ממנו יצמחו הוא לפניו היום, והוא בא בברית ובאלה הזאת.
1. מה הם ארבעת הקשיים שעליהם עונה הרמב"ן בשלשת הקטעים הראשונים (עד 'נצר משרשו יפרה')?
2. לשם מה הוסיף עוד את דבריו האחרונים 'והזכיר השורש', מה ישב בזה?
3. לשם מה הזכיר את בעל פעור, היכן מצא לו רמז בפרקנו?
4.
לאיזה מקום בתורה ירמוז באמרו "וכן יעשה בענין עבודה זרה"?
ג.
כט,
יז
שורש
פורה
ראש
ולענה
רש"י:
שורש מגדל עשב מר כגידין שהם מרים,
כלומר:
מפרה ומרבה רשע בקרבכם.
ר'
יצחק
עראמה
ב"עקדת
יצחק":
...אם היות שמן המחשבה ההיא לא יצאו עכשיו הפעולות,
אבל אפשר שיהיה שורש מוציא צפע מן ענף פורה ראש ולענה…
והנה היה המשל הזה ודאי מליצה נפלאה נופלת יפה על הענין מאוד,
כי הנה "האדם עץ השדה"
(דברים כ'
י"ט)…
והנה הוא מבואר כי היותר מפורסמות מסגולות כל עצי השדה היא שהשפע היותא מהאדמה מתהפך בו לפי טבעו ומזגו,
עד שרבים מהם יהיו שתולים בתוך הגן ויהיה פרי האחד מתוך והאחד חומץ וזולתו מר והכל לפי מה שעבר בשרשי האילן…
וכן באמת הוא בכלל האדם,
כי שפע הלמוד היורד עליו מפאת מעלה או מן המלמד,
הנה הוא מתהפך בלב כל אחד כפי מה שהוא:
האיש הטוב כאשר ישמע דבר אע"פ שיקשה ענינו מתחילה,
הנה הוא ישבע ויוסיף לקח וימתיק הענין בליבו,
ויוצא פרח ויציץ ציץ ויגמול פרי יפה תאר;
אמנם האיש הרע,
אע"פ שישמע הדבר הנכון,
הנה הוא מתהפך בקרבו לרע ומר ותעל צחנתו כל פרי רע ומר.
כי הנה דברי האלה הזאת יהפכו לברכה בלב השומע הישר והטוב…
אמנם האיש הרע הזה הבליעל,
בשמעו את כל דבי האלה הזאת יהפך בלבו הרע הקללה לברכה ולבסוף קללה כפולה תחשב לו.
1. מה בין רש"י לבין הרמב"ן (בשאלה ב) לבין בעל העקדה בהסבר המשל הזה (מי הוא השורש ומי הוא הראש והלענה הפורים מן השרש!) ואיזה פירוש נראה לך מתאים ביותר למהלך הפסוקים?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –(תשכ"א)
פרשת נצבים
כ"ט י"ג – כ'
י"ח.
והיה
בשמעו
את
דברי
האלה
הזאת
והתברך
בלבבו
לאמר:
שלום
יהיה
לי
רש"י:
ד"ה
והתברך
בלבבו: לשון ברכה. יחשוב בלבו ברכת שלום לעצמו,
לומר:
לא יבואני קללות הללו, אך שלום יהיה לי.
ד"ה
והתברך: בנדיר"א שוי"א בלעז כמו "והתגלח",
"והתפלל"
1. מה ראה רש"י לפרש ד"ה הזה פעמיים?
2. מה ראה רש"י צורך לפרש "והתברך"
– לשון ברכה?, והלא דבר ידוע הוא ומה בא להשמיענו?
ושים לב: רש"י נוהג לפרש מלה קשה או צורה נדירה עם הופעתה הראשונה,
והלא כבר מצינו התפעל של שרש ב.ר.ך.:
בבראשית
כ"ג
י"ח:
והתברכו
בזרעך
כל
גויי
הארץ
בבראשית
כ"ו
ד':
והתברכו
בזרעך
כל
גויי
הארץ
ומה ראה לפרש צורה זו כאן?
וע'
תרגום
אונקלוס
בבראשית
שם שם:
ויתברכון בדיל בנך כל עממי ארעא
ובמקומנו
פסוק
י"ח:
ויחשב בלבה למימר שלמא יהא לי…
ר'
וולף
היידנהיים: הבנת
המקרא
לדברי
רש"י
אלה:
פרשתיו לעיל פרק כ"ח ס' ד"ה והתמכרתם, ושם אמר:
… ועיקר הוראת התפעל על ציון ענין מה אשר בנפש,
יהיה כן חוץ לנפש או לא יהיה כן. דוגמת "והתברך בלבבו" כ"ט י"ח.
1. מה הדמיון שבין התפעל של "והתמכרתם"
לבין התפעל של "והתברך"?
2. מה ראה רש"י להוסיף על דברי הכתוב את המלים:
"לא יבואוני קללות הללו אך בשרירות לבי אלך" – מה תיקן בזה?
ב.
כט,
יח
כי
בשרירות
לבי
אלך.
רש"י:
ד"ה
בשרירות
לבי, כמו (במדבר כ"ה י"ז)
"אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב", כלומר:
– מה שלבי רואה לעשות.
לשם מה מוסיף רש"י את דבריו:
"כלומר…",
והלא את "שרירות לבי" כבר הסביר עד למלים אלה?
ראב"ע
כט, יח
ד"ה
למען
ספות –
אמר ר' יהודה הלוי נ"ע:
לשון כריתה כמו (בר'
י"ח כ"ג)
"האף תספה" כלומר,
שיחשוב המתברך לבטל דברי הצדיק שהוא כנוי במלת רוה עם דבר הצמאה, וכנה הצדיק ב"רוה"
כמו (ירמיהו י"ז)
"כעץ שתול על מים" והרשע ב"צמאה",
כמו (ירמיהו שם) "כערער בערבה".
ויחשוב כי גם ברכתו בלבו תפסיק הקללה.
ויפה פרש –
לולא שמלת "רוה"
תאר השם, והיה ראוי להיות:
רווי את הצמא.
ויאמר ר' יונה המדקדק (=ר'
יונה אבן ג'נאח),
כי טעמו בעבור שיראה שיכלה התם עם הרשע, על כן יחשוב בלבו רע.
ואין זה נכון בעבור "שלום יהיה לי".
ולפי דעתי, שמלת "ספות"
לשון תוספת, כמו (ישעיה ל' א')
"ספות חטאת". והטעם "שלום יהיה לי",
אע"פ שאלך בשרירות לבי, כי בצדקת הצדיקים אחיה, כי הם רבים,
ואני יחיד חוטא,
על כן כתוב אחריו "לא יאבה ה'
סלוח לו כי אז יעשן אף ה'…"
והטעם – מיד יכרת.
גם זה הפסוק לעד על פרושי במלת (במדבר ט"ו כ"ח)
"ונסלח לו".
והנה "ספות",
כי הרוה תוסיף על הצמאה,
ומשל הצדיק ברוה כטעם (תהלים א') "כעץ שתול על פלגי מים"
והרשע כטעם ערער בערבה, והעד שכתוב בתחילה (י"ז)
"פורה ראש ולענה"
והוא במקום צמא.
רשב"ם
כט, יח
ד"ה
למען
ספות
הרוה: המזיד שמתוך שובע הוא חוטא.
ד"ה הצמאה: לתאבון,
שאינו רשע כעושה להכעיס מתוך שובע.
1. מה המשותף לשלשת הפרושים המובאים בראב"ע (פירוש ר' יהודה הלוי, פירוש ר' יונה המדקדק ופירוש הראב"ע עצמו) בניגוד לפירוש הרשב"ם?
2.**
מהי בקורת הראב"ע על דעת ר' יונה?
3.*
האם לפי פרושים אלה (כולם או אחדים)
המלים "למען ספות" הן המשך מחשבותיו של המתברך בלבבו, או הן תגובת הכתוב למחשבותיו?
4.*
באלו שתי הוראות של "ספות"
המוזכרים בראב"ע מפרש הרשב"ם את פסוקנו?
ג.
כט,
יח
שלום
יהיה
לי
כי
בשרירות
לבי
אלך.
ר'
יצחק
עראמה
עקדת
יצחק
פרשת
נצבים:
שמתחכם בעצמו לומר:
"אחר שהאלוהות האלה לא ירעו ולא ישחיתו אלא אצל המודים בתורה ובלתי שומרים אותה;
הנה אם כן "שלום יהיה לי"
ולא אירא מהם,
כי בשרירות לבי אלך לכפור בתורה מעיקרה,
והכופר בכל פטור.
מה תאמר,
כי ישיגוני הרעות בסלק השגחת משמרתו ממעלי,
הנה בתוך עמי אנכי יושב ובפיקוד עליהם בטוב השגחתו והסתירם תחת כנפיו,
בקבלם את הטוב מאת האלוהים,
גם לי גם להם יהיה".
והוא מה שיראה באומרו "למען ספות הרוה את הצמאה",
והוא משל נמרץ לפי הכונה:
כי האדם שיש לו שתי שדות סמוכות זו לזו,
האחת צמאה,
צריכה תמיד למים,
והאחת רוה בלתי צריכה להם,
כי בידוע כי בהשקותו הצמאה הוכרח להשקות הרוה,
אף על פי של יכון או שלא ירצה להשקותה.
וכן חשב זה הכופר שאע"פ שלא יכון להשקותם משפע ברכותיו או שלא ירצה בו,
הנה יקבל הטוב וההצלה בתוך הכלל.
ויהיה מאמר "שלום יהיה לי"
משמש לשני הענינים:
(1) להוצאת עצמו מכלל הנכנסים בברית האלה,
ו(2)
להנצלו מטעם היותו מחובר להם.
הכתב
והקבלה:
ד"ה
בשרירות
לבי אלך
– אחר שדבר מעון חמור של ע"ז,
במה שאמר: "אשר לבבו פונה היום" סמך לו ענין רע ומר,
ואמר:
"פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה"
והוא איש אשר מקורו משחת בפנות שהן עקריות בתורתנו והוא שכשישמע דברי האלה הזאת, כל דקדוקי הברית ופרטי המצוות,
קצת מבוארים בטעמם,
קצתם אין לשכל מבוא בהם,
ויאמר:
"באמת הרבה מצוות יש ואני נבוך בהם,
ואני בענינם במלחמה תמידית, פעם אתעורר לקיומם ופעם אחדל,
מפני שהם דבריו שאין השכל מחייבם ואין ביכולתי להשיגם,
לכן לא אלך אלא במה שמחשב לבי ושכלי ומה שדעתי גוזרת,
ובזה יהיה שלום לי מבלי שום התנגדות פנימית, כי בהיותי הולך אחר הדבריו הנכונים בטעמם,
שבעה לה נפשי ומשתעשעת בהם,
מה שאין כן בדברים הנעלמים ובלתי גלויים אל השכל".
ומילת לב הונח על הדעת והשכל והבינה.
1. מה ההבדל שבין שניהם בפירוש המושג "שלום"?
2.* מה הוא מהלך חשבתו של האיש אשר לבבו פונה היום מעם ה' ובמה הוא שם בטחונו –
לדעת כל אחד מן הפרושים.
3.*
האם מסכימים שני המפרשים הנ"ל בפרוש המלה "כי"
זה עם זה ועם פרושו של ראב"ע?
4.*
איזה משני הפרושים נראה יותר בשים לב להקשר?
5. מהי חולשת בעל הכתב והקבלה בהסבר הפסיכולוגי הניתן בדבריו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ואחת (תשכ"ב)
פרשת נצבים –
הנסתרות…
והנגלות…
פרק כט פסוק כח
א.
כט,
כח:
הַנִּסְתָּרֹת לה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם
לַעֲשׂוֹת
אֶת
כָּל
דִּבְרֵי
הַתּוֹרָה
הַזֹּאת:
רש"י כט, כח
הַנִּסְתָּרֹת
לַה' אֱלֹהֵינוּ:
ואם תאמרו מה בידינו לעשות?
אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד,
שנאמר:
(יז)
פן יש בכם איש או אשה, ואח"כ (כא):
וראו את מכות הארץ ההיא,
והלא אין אדם יודע טמונותיו של חבירו!!
אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה' אלהינו,
והוא יפרע מאותו יחיד, אבל הנגלות לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו,
ואם לא נעשה דין בהם,
יענשו הרבים.
רשב"ם
כט, כח
הַנִּסְתָּרֹת
לַה' אֱלֹהֵינוּ:
כבר פירשתים אצל הארורים (כז,כט).
על הנסתרות היו הברכות והקללות,
שאין הדבר ליענש ביד בית דין, אלא ביד הקב"ה.
רשב"ם
כז, טו
וְשָׂם
בַּסָּתֶר: כל הארורים שנים עשר כנגד שנים עשר שבטים וכולם עבירות שרגילים להיות בסתר הם, כמו שאפרש בכולם,
חוץ משנים שרגילים להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר, והן עבודה זרה,
ומכה רעהו. ולכך פירש בשניהם בסתר, שעל עבירות שבגלוי לא באו לקלל כי בית דין יענשוהו על הגלויות, כמו שכתוב בסוף כל הקללות:
הנסתרות לה' אלהינו,
הוא יקח נקמה מן הנסתרות שהרי נתקללו בשם הקב"ה,
אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, מלקות,
סקילה,
שריפה.
הרג.
וחנק….
אבן
עזרא כט,
כח
הַנִּסְתָּרֹת:
הטעם מי שיעבוד עבודת כוכבים בסתר –
לה'
אלהינו,
והטעם כי משפטו ביד השם והוא יפרע ממנו; ואם היתה בגלוי חיוב לנו ולבנינו לעשות ככתוב בתורה.
וי"א:
כי הנסתרות והנגלות הם לה',
ואין לנו כי אם לעשות דברי התורה;
וזה הפירוש בלא ראש ורגל.
ומה טעם יש להזכיר כן במקום הזה??
רמב"ן כט, כח
הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ:
על דעת המפרשים,
יאמר כי ה'
אלהינו לו לעשות משפט בעובדי עבודה זרה בסתר, כי כל התעלומות גלויות לפניו,
והנגלות עלינו ועל בנינו לעשות להם את כל דברי התורה הזאת,
להכות עובדי עבודה זרה כדין התורה, וגם כפי המדרש (סנהדרין מג🙂 כן הוא.ודעתי בדרך הפשט,
כי "הנסתרות"
הם החטאים הנסתרים מן העושים אותם, כמו:
שגיאות מי יבין מנסתרות נקני (תהלים יט, יג),
יאמר,
הנסתרות לשם לבדו הם, אין לנו בהן עוון אשר חטא, אבל הנגלות שהם הזדונות, לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת חוקת עולם, שכך קבלנו על אשר ישנו פה ועל אשר איננו פה לדורות עולם; ולפי שהביא
באלה
לעשות
כל המצוה,
הוציא מן החרם העושה בשגגה,
שלא יתקלל באלה הזאת…
1. מה ראה רש"י להסביר את פסוקנו כתשובה לשאלת ישראל ומה אלצו להוסיף כאן את שאלת ישראל ("ואם תאמרו: מה בידנו לעשות…")
שאין לה אחיזה בפסוקנו?
2. למי מן המפרשים המובאים לעיל מתכוון הרמב"ן בראשית דבריו ("ועל דעת המפרשים")?
3. מה ראה הרשב"ם לפרש את פסוקנו לעיל בפרק כז?
4. מה כוונת הראב"ע בבקורתו "וזה פירוש בלא ראש ורגל"?
5. מה בין פירוש רש"י לפירוש הרמב"ן ("ועל דעתי")?
6.
היכן מצינו בתורה "שהביא באלה לעשות כל המצווה"?
7. מה הן "הנסתרות"
ו"הנגלות"
לדעת כל אחד מן הפרשנים הנ"ל?
ב.
רבינו בחיי כט,
כח
ושמעתי בשם הרמב"ם ז"ל בפירוש פסוק זה, הנסתרות לה' אלהינו,
יאמר סודות התורה הנסתרים וטעם המצות לשם יתעלה הם,
ואם יזכה אדם שיקח אזנו שמץ מנהם בידיעת שרש המצוה ועקרה בנסתר שבה אל יפטר בכך מן הנגלה שלא יעשה המצוה בענין גופני,
אין לו להמנע מזה, שהרי הנגלות לנו ולבנינו לעשות.
והפירוש הזה בעצמו שהם יקר וספיר, אבל אינו בענין הפרשה:
רלב"ג:
פסוק כח:
הַנִּסְתָּרֹת
לה
אֱלֹהֵינוּ
וְהַנִּגְלֹת
לָנוּ
וּלְבָנֵינוּ
עַד
עוֹלָם...: אמר זה כי אולי יחשוב חושב, כי האדם יחטא אם לא יושגו לו כוונות התורה,
ואם היה שהישירה אליו מקנין השלמות האנושי;
ואם היה כן,
היה בלתי אפשר,
שיהיה אדם צדיק בארץ שלא יחטא, כי לא יוכל לעמוד על כוונות התורה בשלמות. ואם היה זה כן –
איך יתכן שיצווה ה' ית'
לשמור כל מצוותיו,
ואם לא ישמרו כולם, יגיע להם אלו העונשים הנפלאים?
והנה להסיר זה הספק אמרה התורה, כי הנסתרות שבמצוות התורה, והם התועלות אשר תכווין אליהם בהם, מפני היותם על מה שהם עליו – הם דברים לא יושגו על תכליתם כי אם לה' ית'
לבדו;
ולזה לא ייוחס חטא לבלתי עומד על כוונותיה.ואולם הנגלות ממצוותיה והם הפעולות והדברים שצוותה התורה לעשות או להימנע מהם – הם חובה לנו ולבנינו תמיד לדורותינו,
לעשות כפי מה שגזרה התורה מהם.
ומזה יתבאר, שאין ראוי לאדם שיאמר: הנה מפני שכוונת התורה במצווה כך –
להישיר אל הדבר כך או להרחיק מדבר כך -,
הנה אני – שאני מתיישר באופן שלם אל הכוונה ההיא – אין חשש אם אעבור על זאת המצווה. ולזה אמר "הנסתרות לה' אלהינו"
להורות כי אין יכולת באדם לעמוד על כוונות התורה בשלמות. הלא תראה כי גם במצוות שבארה התורה תועלתם חטא שלמה המלך,
בחשבו שהוא ישָמר ממה שכוונה התורה במצווה ההיא להרחיקו.
כי הוא הרבה לו נשים,
לחושבו שלא יטו את לבבו מרוב חכמתו וגודל מעלתו ונכשל בזה.
ובכלל הנה גם כן מה שזכרה התורה תועלת מצווה,
הוא אפשר שיהיה בה אצל ה' ית'
תועלת אחר. הלא תראה, כי התורה זכרה במקום אחד במצוות שבת תועלת אחת והוא שהוא זכר לחידוש ה' ית'
העולם,
ובמקום אחר זכרה בו תועלת אחר והוא שהוא זכר ליציאת מצרים.
ולזה הוא מבואר,
שאין ראיה ממה שנזכר מהתועלת במצווה, שלא יהיה שם תועלת אחר זולתו, אצל ה' ית'.
כל שכן במה שלא נזכר בתורה התועלת,
אבל עמדנו עליו על דרך החקירה והעיון.והבן זה השורש,
כי הוא מגדולי השורשים התוריים,
לשמור חומת התורה שלא יבואו שועלים ויפרצוה.
1.
המסכימים שני הפירושים האלה זה עם זה?
2. מה ההבדל העקרוני בין הדעות שהובאו בשאלה זו לבין כל הפירושים שהובאו בשאלה הקודמת?
3.
הסבר את המקומות המודגשים.
4. מה רצה הרלב"ג להוכיח בהזכירו את שלמה המלך ונשיו,
ומה רצה בהזכירו את מצוות השבת וטעמיה?
ג.
לפי איזה מן הפירושים הנ"ל הבינו מסדרי התפילה את פסוקנו בתפילת יום הכיפורים?
מחזור
ליום
הכפורים
–
אֶת הַגְּלוּיִים לָנוּ וְאֶת שֶׁאֵינָם גְּלוּיִים לָנוּ. אֶת הַגְּלוּיִים לָנוּ כְּבָר אֲמַרְנוּם לְפָנֶיךָ וְהוֹדִינוּ לְךָ עֲלֵיהֶם.
וְאֶת שֶׁאֵינָם גְּלוּיִים לָנוּ לְפָנֶיךָ הֵם גְּלוּיִים וִידוּעִים. כַּדָּבָר שֶׁנֶּאֱמַר הַנִּסְתָּרֹת לה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת:
השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ "ב]
נצבים – הנסתרות.
.. והנגלות…
פרק כט פסוק כח
הפסוק הזה העומד בסוף כל דברי התוכחה שבנאום הברית,
לפני עברו לדברי נחמה, הוא הנושא היחידי של גיליוננו.
ר'
דוד צ. הופמן בפירושו לספר דברים מעיר:
לפסוק זה רבו הפירושים, הן מצד הפרשנים הקדמונים היהודים הן מצד המפרשים החדשים,
ואין באפשרותנו להביא בזה את כל דעותיהם.
אך לפרט אחד – נראה לו – שאין לערער:
דבר ברור הוא שפסוק זה אינו נמשך אל "ואמרו"
שבפסוק כד, אלא הוא המשך דבריו של משה רבנו,
והוא גומר בזה את תוכחתו.
אך בין פרשנינו יש עוררים גם על "וודאות"
זו.
הקשר שבין פסוקנו לפסוקים הקודמים לו ולכל תוכן הנאום החל מן "ואתם נצבים" הוא אחד הדברים שהעסיקו את פרשנינו. וכן שואל האברבנאל:
הספק
העשירי באומרו: "הנסתרות לה' אלקינו"
שהוא מאמר נאמר זולת מקומו.
בין שנפרש אותו כדברי הרמב"ם ז"ל (מו"נ ח"ג פכ"ו),
שטעמי המצוות הם נסתרות והם לה' אלקינו,
ושפעולתם וקיומם הם נגלות והם לנו ולבנינו עד עולם.
ובין שנפרש אותו כדברי הרמב"ן (כט,כח),
שהחוטאים בנסתרות עונשם בידי שמים,
וזהו:
"לה'
אלקינו".
אמנם אם יחטאו בנגלות – לנו ולבנינו להענישם על פי בית דין בכל דברי התורה הזאת. באיזה אופן שיפורש הכתוב, יהיה בלתי נקשר עם הקודם.
ודווקא אותו דבר שהיה ברור להופמן, דווקא היפוכו מתברר אחר העיון לאברבנאל. והוא בסוף מיישב את "הספק העשירי" באומרו:
(עמוד 476 בהוצ'
חורב)
ואמנם אמרו אחר זה: "הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו", הם גם כן אצלי דברי הדור האחרון,
המשיב דברים לנכרי.
כי אחרי שנתנו תשובתם בדבר,
אמרו:
זאת היא סיבת הגלות וקללות הארץ כפי הנגלה לנו,
ואם שמה סיבה אחרת נסתרת – ה'
ית'
הוא היודע. וזהו אמרו בסיבת הגלות והחורבן,
שהיה הדרוש בו:
"הנסתרות לה' אלקינו",
כי הוא יודע סיבה אחרת נסתרת, אם היתה שם,
מלבד מה שאמרנו.
ואמנם הסיבות והנגלות הן בקבלה "לנו ולבנינו עד עולם", שלא ישכחו מפינו,
כדי שנזכור מאד לעשות את כל דברי התורה הזאת,
באופן שלא יקרה אותנו מהעונש כמו שקרה לראשונים.
וכנראה לא ראה אברבנאל כל קושי בכך,
שהפסוק אינו לפי הסדר הנאמר בדבריו (הנגלות לנו… והנסתרות לה' אלוקינו)
אלא פותח דווקא בנסתרות.
מן הפרשנים שהבאנום בגיליון יש המנסים לקשר פסוקנו לקודמיו ויש המוותרים על זה מלכתחילה. הראב"ע ורבינו בחיי מבקרים פירושים אחרים רק על סמך זה שחסר בהם הקשר הנ"ל.
ונביא בזה עוד את דעת בעל הכתב
והקבלה המהלל מאד את דברי הרמב"ם והרלב"ג אך מבקרם שוב על חסרון הקשר לקודם:
הכתב
והקבלה דברים כט,
כח
ולולי דמסתפינא הייתי אומר כי מאמר פסוק זה הנסתרות וגו', הוא מאמר המקהלה (קאהר),
והיא תשובת ישראל אל משה,
ובזה קיימו עליהם ועל זרעם אחריהם דברי הברית הזאת באמרם. הנסתרות לה' אלהינו,
והנגלות וגו', ומי שיעבור בסתר יהיה משפטו בידי ה'
לבדו היודע תעלומות לב, ואין אדם יודע טומנתו של חברו, אבל אם תהיה בגלוי יהיה חוב לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו,
ואם לא נעשה בהם דין יענשו הרבים על פשעי היחיד. ובזה אין המקרא יוצא מידי פשוטו ובא על מקומו הראוי אחר חתימת משה את דברי הברית. וסמוכים לזה ממה שנוהגים שהקורא בתורה בצבור,
במקרא זה הוא מגבי' קולו בו יותר מבמה שלפניו;
וגם מה שהקורא מגבי' קולו במקרא השקיפה ממעון קדשך בכי תבא,
נראה שהוא זכר לקריאת פרשה זו בזמן הבית בווידוי מעשרות, שאמרו בירושלמי דעד השקיפה היו אומרים בקול נמוך ומכאן ואילך היו אומרים בקול גבוה. ודע שהמפרשים מאמר הנסתרות בפ"ע ומאמר והנגלות בפ"ע הוא מוסכם עם הנגינה,
שהטעים לפני מאמר והנגלות אתנח להפסיקו ממה שקדם לו,
אמנם אחרי שראינו שבעל הטעמים עצמו עשה נקודות על לנו ולבנינו למעט בו הוראת האתנח,
ולעשות מאמר הנסתרות והנגלות למאמר אחד (כמבואר בסנהדרין מ"ג ע"ב יעו"ש רש"י ותוס' בשם ר"ת)
יש לנו לבארו ג"כ בד"ז,
והוא כי תורת משה הכתובה לפנינו היא נגלית ונסתרת,
נגלית היא כפי כוונתה הפשוטה,
כמו שהיא מתורגמת מן המתרגמים ומבוארת מפירושי הפשטנים, אמנם נסתרת היא להבין אותה חוץ מכוונתה הראשונה הפשוטה גם את כוונתה הפנימית שהיא באמת הכוונה האמתית לפי המכוון מן נותן התורה ית',
לדעת החכמה עליונה,
ולהודיענו בה עניינים יקרים ומדעות נשגבות עליונות מאד הנמצאות בכוונות התורה כפי התורה שבע"פ,
שהוא הפירוש והביאור על מצות התורה לפי אמיתת עומק ענינה.
וזו גם תפישת בעל אורח
חיים, שהיא תשובת ישראל למשה.
קושי אחר, קודם עוד לקושי ההקשר, הוא במבנה השוני של פסוקנו.
כיצד יתפרש היחס שאליו ב"נסתרות לה'", ב"נגלות לנו". האם הכוונה לידיעת הדברים לה'
וידיעתם לנו או לשפוט השייך לה' ולנו.
ואולם השאלה העיקרית היא: מה הן הנגלות והנסתרות – האם הכוונה לחטאים גלויים ונסתרים או לדברי תורה
גלויים
ולסתרי
תורה, ביחוד לטעמי המצוות,
ולכוונות התורה בצוותה לנו מצוות אלה?
(בשאלת עמדת הרמב"ם לטעמי המצוות שנתגלו ושלא יתגלו עיין גיליון כי תצא תש"ג,
וכן גיליון כי תצא תשי"ז וביחוד עלון ההדרכה לכי תצא תשי"ז)
דברי הגמרא על שלמה שאליהם ירמוז הרלב"ג הם:
מסכת
סנהדרין
דף כא
ע"ב
ואמר רבי יצחק:
מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן,
נכשל בהן גדול העולם. כתיב:
לא ירבה לו נשים (דברים יז, יז),
אמר שלמה המלך:
אני ארבה ולא אסור – וכתיב: ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו (מלכים–א יא,ד).
וכתיב:
לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה (דברים יז,טז),
ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב. וכתיב:
ותצא מרכבה ממצרים בשש (מלכים–א י,כט).
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ואחת (תשכ"ג)
נצבים
פרק כט
הערה:
לפסוקים יז – יח עיין גיליונות נצבים תשי"ט,
תשכ"א.
א.
שאלה כללית:
העמק דבר פסוק טו:
כי
אתם
ידעתם: מכאן ועד מקרא כא הוא עניין בפני
עצמו, הנוגע לברית אשר כרת עם ישראל.
פסוק
כא: ואמר
הדור
האחרון: הוא דרוש
בפני
עצמו השייך לעניין הברית.
הסבר,
מה ראה הפרשן (וכן פרשנים אחרים)
לראות את הפסוקים:
טו – כ כמאמר מוסגר?
ב.
כט,
טו:
כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם:
הכתב והקבלה ר'
יעקב צבי מקלנבורג:
פסוק טו:
אשר
עברנו; אשר עברתם: לדעתי אין זה כפל לשון העברה והעתקה ממקום למקום דאם כן האחד הוא למותר. אבל מילת עברנו עניינו ההכרזה להודעת הדבר (בעקאנטמאכונג)
וישמש לכוונה זו גם בלי התקשרות מילת קול. כמו (שמואל–א ב) אשר אנכי שומע מעבירים עם ה', ופירש רש"י:
השמועה אשר עם ה' מעבירים – מוציאים עליכם. ומזה העניין: אני אעביר כל טובי לפניך (שמות לג).
וכן עברנו כאן כלומר נודענו,
(דומה ללשון אשכנזי וויר האבען ערפאהרען), כל העניינים המפורסמים אשר נודענו בכל הגויים אשר עברתם ביניהם. (וכמו שתרגם יונתן בן עוזיאל…)
משך
חכמה
דברים
כט, טו:
כי
אתם ידעתם
כו' ואת
אשר עברנו
בקרב
הגוים
אשר
עברתם: הוא על דרך מוסר תוכחה.
כי משל לאחד שהלך עם בנו בעיר אצל בית הזונות, ובנו עמד והסתכל שם, ואח"כ הניח אותו לבדו. אמר לו: ראה בני לא תחטא ולא תכשל אצל בה"ז אשר עברת,
כי אביו לא
עבר שם
רק בשתוף
השם, אבל לא עמד שם. כן רמז להן משה לישראל:
הלא אתם עברתן אצל הגוים בעלי השיקוץ,
כי נכשלו בשטים ונלכדו ברשתם ויזבחו לעצביהם ויצמדו לבעל פעור, מה שלא יתכן לייחס זה אצל משה ובני העליה,
רק
העברה
בשתוף
השם.
1. מה קשה להם?
2.
הסבר את המקומות המסומנים – המודגשים!
3. מה ההבדל בין שני הפירושים?
ג.
כט,
טז:
ותראו
את
שקוציהם
ואת
גילוליהם
…
המלבי"ם
פסוק טז:
ותראו
את
שקוציהם: מלשון:
ולבי ראה הרבה חכמה (קהלת א, טז),
הוא ענין השגה ולכן יש לחוש.
ר'
דוד
הופמן: פסוק
טו:
ותראו
את
שקוציהם: יתכן שלשון ראייה שבכאן באה לרמז, שאותה ע"ז מצאה חן בעיני אחדים מהם והיתה נראית בעיניהם (כמו:
אשר תראה דברים יב, יג).
1. מה קשה להם בפסוקנו?
2.
כיצד הם מיישבים את פסוקנו?
ד.
כט,
כג:
ואמרו
כל
הגוים
על
מה
עשה
ה'
ככה
לארץ
הזאת
…
כד:
ואמרו
על
אשר
עזבו
את
ברית
ה'
אלקי
אבותם
…
רשב"ם
דברים
ט, כה:
[
ואתנפל
לפני ה'
ארבעים
וגו' ואתפלל
אל ה'
ואומר
וגו': מי האיש החכם ישים לב למה הוצרך לכפול כאן נפילת הארבעים יום? וכי דרך המקרא לכפול דבר ולומר שכשנפלתי לפני ה'
ארבעים יום כך וכך נתפללתי?
למעלה היה לו לומר, ולא היה צריך לחזור ולכפול כדי להודיע לישראל, בלשון זה התפללתי?
אפס חכמה גדולה יש כאן ולהוכיח לישראל בא. שמא תאמרו, והלא חטא גדול כמעשה העגל הועילה תפלתו של משה וניצלנו, אף בארץ ישראל אם נחטא יועילו לנו תפילות הנביאים.
אמר להם משה לא תועיל לכם תפילה בארץ ישראל.
כי עתה לא נתכפר לכם אלא כדי שלא יתחלל שמו, שהרי כך התפללתי:
זכור לעבדיך וגו'
פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלתי יכולת ה'
להביאם (דברים ט, כז–כח),
ולכך לא נתחייבתם מיתה במדבר.
אבל לאחר שיהרוג לפניכם שלושים ואחד מלכים וינחילכם את הארץ, אז יוציאכם ויגרש אתכם מן הארץ, שאין כאן עוד חילול השם לאמר האומות מבלתי יכולת ה', אלא יאמרו הגוים,
ישראל חטאו לו,
כמו שמפורש באתם נצבים: ואמרו כל הגוים על מה עשה ה'
ככה לארץ הזאת ומה חרי האף וגו'
ואמרו על אשר עזבו את ברית ה'
אלהי אבותם וגו'
ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחימה ובקצף גדול וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה.
אברבנאל פסוק כט:
ואמר
הדור
האחרון …:
כבר בארתי שבאמרו למעלה ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה כלל עניין האומה. שכל אלות הברית הם הקללות שנזכרו בפרשת והיה אם לא תשמע והם כלליות ופרטיות כמו שנראה מעניינם.
ולכן ישכור עתה בכתובים האלה איך כל יושבי תבל ושוכני ארץ יכירו וידעו שבהשגחת ה'
ית'
נענשו על חטאתם ושלא היה חרבנם והפסדם בדרך טבעי או מקרי כי אם בעונש אלוקי.
ולזה אמר, שהדור האחרון שהם בני ישראל אשר יקומו מאחרי אבותם וכן הנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה כולם ידברו בזה העניין אם הנכרי דרך שאלה אשר ישאל,
ואם הדור האחרון בדרך תשובה שישיב לנכרי איך נענשו על חטאתם.
והיה השואל והמשיב שניהם יעידון יגידון שהיתה רעתם וחרבנם מפני ההשגחה ושלא היה במקרה והזדמן או מפני התקוטטות בני אדם אלו עם אלו כדרך העולם.
1. מה התמיהה בפרקנו המתפרשת ע"י דברי הרשב"ם?
2. במה שווים ובמה שונים שני הפרשנים בתפישת פסוקינו?
3. מהן ההוכחות מלשון הכתוב נגד דעת האברבנאל?
4. מי מנביאנו מושפע מדברי פסוקים אלה בתכנם ובסגנונם?
השאלות
המסומנות ב–
*קשות
והמסומנות ב –
**
קשות
ביותר,
יענה
כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ "ג]
נצבים
פרק כט
לשאלה א:
מבנה הפרק הזה הוא מסובך,
וכבר העיר לפסוק כא בעל רכסים לבקעה ד"ה ואמר הדר האחרון: קרוב לשמוע כי עתה חזר על עניין שלמעלה בדברי תוכחות, שאחר שכלו כולם נאמר: ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם:
אתם ראיתם … (דברים כט, א).
ואמר להם כל העניין בדיבור אחד מקושר,
עד (כא):
ואמר הדור האחרון.
וממנו ואילך מוסב העניין אל דברי התוכחה הקשים שנבא להם חרבן הארץ על חטאם. ועל זה "אמר הדור האחרון בניכם – על מה עשה ה'
ככה לארץ הזאת",
שאם הוא מחובר לשלפניו (פסוק יז) "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה' …", הרי עליו אמר:
והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל (פסוק כ) – אותו
הרשע לבד יבדיל לרעה מכולם, והם יגורו בשלום ובטובה.
קרובה לתפישה זו – אם כי בשינוי חשוב – מפרש ר'
ש.
ר.
הירש,
שפסוקנו (כא)
מתקשר קשר הדוק לסוף התוכחות (כח – סה).
האסונות הנוראים, השממה והיסורים המתוארים בתוכחות יהיו לקח ולימוד גדול גם לדורות מאוחרים בישראל, גם לאומות העולם,
ויהוו כמו כן הוכחה לשלטון אלוקים בעולם.
ואלו הפסוקים (כט,
א – כ)
הנם לפי דעתו מאמר מוסגר,
שבו ניתנות עובדות אחרות וכן הסברים להבנה שונה של הברכות והקללות.
לשאלה
ב:
לכאורה יש בפסוקנו פלאונסם, ולפלא הדבר שרק פרשנים מעטים מנסים ליישב לשון זה.
ועיין דברים א,
מו
טו,
כה
ל,
יט
וכן במדבר טו,
לט – מו עיין גיליון שלח תשי"ג
ברוב המקרים האלה משתדלים המפרשים ליישב את כפל המילים המיותר על דרך זו,
שאין פירוש המילה – החוזרת פעמיים – עם הופעתה הראשונה זהה עם פירושה בהופעתה השנייה בפסוק – (בצורה מעניינת עושה זאת בעל הכתב והקבלה בדברים ל,
יט – בכפל המוזר של "ובחרת בחיים למען תחיה", עיין גיליון נצבים תשי"א שאלה ג.)
ואולם צריך לשים לב, האם פירוש המילה החוזרת שונה בשני המקומות מבחינה מושגית או הפעם רק המטען הרגשי אשר טוענת המילה בשני המקומות שונה היא.
לפי דעת בעל
הכתב
והקבלה ההבדל בפירוש המילים "עברנו"
"עברתם"
שונה מבחינת משמעותה – תכנה של המילה.
לפי דעת בעל
משך חכמה ההבדל אינו אלא במידה בה אנו מייחסים למילה את מלוא משמעה או שימוש ב"העברה"
(בשלוח
– הביטוי מושאל).
אשר לפסוקים כא – כה יש לברר תחילה מי המה השואלים למי המה משיבים. וכן מפנה בעל אור החיים תשומת לבנו לסדר המילים המוזר בפסוק כח: ואמר הדור האחרון בניכם … והנכרי וראו את מכות הארץ".
אור
החיים
דברים
פרק כט
פסוק כא
ואמר הדור וגו'
וראו וגו' קשה למה הקדים ה"אמירה"
ל"ראיה",
שעליה הם אומרים.
שהיה לו לומר:
וראו הדור האחרון וגו' והנכרי וגו' ואמרו וגו'!
ומה גם שלא היה צריך לומר ואמר וגו' שהרי הוא אומר אחר כך ואמרו וגו'
עוד למה התחיל לדבר לשון יחיד וגמר אומר ואמרו לשון רבים,
ואמרו כל הגוים:
ונראה שכוונת הכתוב הוא על זה הדרך,
ואמר הדור האחרון שהם בניכם,
והוצרך לפרט לפי שיש דורות מהאומות, ולא הוא בלבד אמר אלא גם הנכרי אשר יבא וגו', פירוש נכרי הסמוך וגם הבא מארץ רחוקה,
וכאילו אמר ואשר יבא וגו'
ומיישב:
"וראו"
– פירושו הנכרים יראו את מכות הארץ וגו'
ואמרו כל הגוים,
גם הם נוסף על מאמר הדור האחרון בניכם וגו'
על מה עשה וגו', והזכיר בנכרים "וראו"
ולא בדור האחרון בניהם, לפי שאלו מצויים הם במחוז ישראל ורואים הנעשה, ולא הוצרך לומר בו וראו,
ואומרו:
כל הגוים, יודיע הכתוב כי הרואים יגידו לכל את אשר הפליא ה' עשות בעיר ההיא.
רק לאחר שיתברר מי המדברים,
יגשו הלומדים ללמוד את דברי הרשב"ם.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים וחמש (תשכ"ו)
הפטרת נצבים
פרק כט
א.
למבנה פרקנו:
*) מכילתא
פרשת
בחדש
פרשה ה:
רבי אומר (שכתוב "אנכי ה' אלוקיך"
בלשון יחיד): להודיע שבחן של ישראל שכשעמדו כולן על הר סיני לקבל התורה הושוו כלם לב אחד לקבל מלכות שמים בשמחה.
ולא עוד (
כלומר,
עוד טעם ל"אלוקיך"
בלשון יחיד) אלא שהיו ממשכנין
עצמן זה
על זה.
ולא על הניגלות בלבד, נגלה הקב"ה עליהם לכרות ברית עמהם,
אלא אף על הסתרים, שנאמר (דברים ל) "הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם" אמרו לו: "על הגלויים אנו כורתים ברית עמך ולא על הסתרים,
שלא יהא אחד ממנו חוטא בסתר ויהא הצבור מתמשכן".
רש"י
כט, כח:
הנסתרות
לה' אלקינו:
ואם תאמרו: "מה בידינו לעשות,
אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד,
שנאמר (פסוק יז) "פן יש בכם איש וגו'
" ואח"כ (פסוק כא) "וראו את מכות הארץ ההיא",
והלא אין אדם יודע במטמוניו של חבירו!
" אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה' אלקינו והוא יפרע מאותו יחיד,
אבל הנגלות לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו ואם לא נעשה דין בהם יענשו הרבים.
נקוד על "לנו ולבנינו" לדרוש שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן, משקבלו עליהם את השבועה בהר גריזים ובהר עיבל ונעשו
ערבים
זה לזה.
הרכסים
לבקעה
כט, כא
ואמר
הדור
האחרון: קרוב לשמוע כי עתה חזר על עניין של מעלה בדברי התוכחות,
שאחר שכלו כולם נאמר (דברים כט, א)
"ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם,
אתם ראיתם…" ואמר להם כל העניין בדיבור אחד ומקושר,
עד (כא)
"ואמר הדור האחרון".
וממנו ואילך מוסב העניין אל דברי התוכחה הקשים, שניבא להם חורבן הארץ על חטאם.
ועל זה "אמר הדור האחרון בניכם… על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת".
שאם הוא מחובר לשלפניו (פסוק יז) "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה'…" הרי עליו אמר "והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל" – אותו
הרשע לבד יבדיל לרעה מכולם, והם יגורו בשלום ובטובה.
1. מהו הקושי במבנה פרקנו ובקישור פסוקיו שאותו מיישב בעל רכסים לבקעה?
2.
המסכים בעל רכסים לבקעה בתפישת מבנה הפרק לתפישתו של רש"י אם לא?
3.
הסבר,
האם דברי משה במדבר טז,
כב סותרים את רעיון הערבות הנאמר לפי פירושו של רש"י בפסוק האחרון של פרקנו?
4. רמז לרעיון הערבות מצאו חז"ל כבר בתוכחה של בחוקותי (ויקרא כו), באיזה
פסוק?
**5.
אולם שם מפרש רש"י את הפסוק לפי דעת חז"ל זו (רעיון הערבות) כמדרש,
ואילו לפי פשוטו אין הוא מפרש את הפסוק ההוא כמדבר בערבות.
מדוע אין זה לדעתו פשוטו של המקרא ההוא?
ב.
כט,
יא:
לעברך בברית ה'
אלקיך…
יב:
למען
הקים
אתך
היום
לו
לעם
והוא
יהיה
לך
לאלקים
מלאכת
מחשבת (ר'
משה
חפץ איטליה המאה ה–
15 ) כט,
יא:
לעברך…
כורת
עמך היום.
פסוק יב: למען הקים אותך היום והוא יהיה לך לאלוקים… אבל לא אמר והוא יהיה לך היום לאלוקים כמו שאמר למען הקים אותך היום? והדבר הוא כי כאשר קבלנו עול מלכות שמים פעם אחת בלב שלם ובנפש חפצה, אין לנו עוד רשות לחזור בנו ולהנחם,
כי ה' אלוקים קנא ונוקם וימלוך אז עלינו בחימה שפוכה ובזרוע נטויה….
זהו שאמר הכתוב:
"כורת עמך היום למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלוקים".
כי כאשר יקים אותנו יום אחד לו לעם ופעם אחת, הוא יהיה לנו לאלוקים לעולם ועד –
אף בעל–כורחנו על אפנו ועל חמתנו.
1. מהו הרמז בסגנון פסוקנו לרעיונו זה?
2.
היכן נמצא רעיון זה בפרקנו מלבד בפסוקים דלעיל?
ג.
כט,
כז:
ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול
וישליכם
אל
ארץ
אחרת
כיום
הזה:
סנהדרין
פרק חלק
פרק י
משנה ג:
עשרת השבטים (רש"י:
שהגלה סנחריב– מלכים–ב יח, יא:
וינחם בחלח ובחבור נהר גוזן וערי מדי)
אין עתידים לחזור,
שנאמר:
"וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה" – מה היום הזה הולך ואינו חוזר, אף הם הולכים ואינם חוזרים.
דברי ר' עקיבא.
ר'
אליעזר
אומר:
מה
היום
מאפיל
ומאיר,
אף
עשרת
השבטים
שאפל
להם
כך
עתיד
להאיר
להם.
*1.
מהי הראיה מפסוקנו שהמדובר בעשרת השבטים?
**2.
האם תופסים התנאים האלה את מבנה פרקנו כפי שתופסו רש"י (לעיל בשאלה א)
או כפי שתופסו בעל רכסים לבקעה?
3. מה ההבדל בים ר"ע לר"א בפירוש המילה "יום"
בפסוקנו?
*4.
התוכל לפרש "כיום הזה" לפי פשוטו של מקרא, שלא כמדרש התנאים לעיל?
ד.
שאלות ברש"י
1. פסוק
ט:
אתם
ניצבים: מלמד שכנסם משה לפני הקב"ה ביום מותו להכניסם בברית.
הרא"ם
מקשה על
דברי
רש"י:
מנא ליה לרש"י שכנסם, דלמא על מצבם שהיו חונים סביב הארון הוא דקאמר,
כי הלוויים חונים סביב הארון והד' דגלים סביבם, נמצא שהאנשים, הנשים והטף חונים סביב הארון,
ולא שכנסם במקום אחד?
ר'
מרדכי
יפה –
לבוש
האורה:
מדאמר רש"י "מלמד שכנסם", משמע דלאו דווקא מכח סברא למד רש"י זה, ד"מלמד"
משמע שיש כאן מילה או תיבה שלמד ממנו זה,
מחמת הייתור או מחמת משמעות לשונו.
ונראה לי שלומד רש"י זה מדכתיב "ניצבים"
בדגש בצד"י,
שמשמעותו הוא לשון נפעל, כאילו כתיב: "ניצב על ידי אחרים" ואינו מן הקל,
שמשמעו שבאו בעצמם לכאן ונשארים עומדים לשמוע דבריו של משה.
ועוד:
אם היה קל,
היה לו לומר "אתם עומדים היום לפני…" כמו שאמר בסמוך (פסוק יד) "את אשר ישנו פה עמנו עומד היום",
ולא אמר "נצב היום".
ועוד"
"נצב"
לשון הזמנה הוא,
משמע,
כדכתיב (שמות לד, ב)
"ונצבת לי שם על הצור"
– הייה מזומן לי.
ר'
יששכר
בער
איילנברג, צידה
לדרך: (לדברי ר' מרדכי יפה שהובאו לעיל) ואחרי הקידה וההשתחוויה,
אומר אני אחר אלף מחילות:
לא זו העיר ולא זו הדרך (=על פי מלכים –ב ו, יט),
שהרי מצינו "נצבים"
בדגש בתוך הצד"י שפירושו נצבים מעצמם ולא על ידי כינוס מאחרים כלל ועיקר,
כמו (בראשית יח) "שלושה אנשים ניצבים עליו"; וכמו (בראשית מה) "להתאפק לכל הניצבים עליו…" וכאלה רבים לאין מספר.
ועוד קשה, איך כתב (בעל הלבוש האורה)
"אם היה מן הקל היה לו לומר "אתם עומדים היום"
כמו שאמר בסמוך (יד)
"פה עמנו עומד היום" ולא אמר "ניצב היום". הלא לא אמר "עומד היום" (פסוק יד) אלא מחמת זה ה"ניצבים"
(של פסוקנו), אם כן למה לא אמר שם (יד)
"את אשר פה עמנו ניצב היום", כלשון "אתם ניצבים"?! אלא וודאי שאין קפידא בין לשון "ניצבים"
ובין לשון "עומדים"!!
א.
איזה משני חלקי הביקורת של בעל צידה לדרך על דברי בעל הלבוש אתה מקבל? נמק תשובתך!
ב.
איזה משני חלקי הביקורת של בעל צידה לדרך אתה דוחה? נמק תשובתך!
ג.
התוכל ליישב קושיית הרא"ם על דברי רש"י שלא כיישובו של בעל לבוש האורה?
2. רש"י
כט, יב:
למען
הקים אתך
היום לו
לעם: כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותך לפניו לעם.
** א.
מה קשה לו?
ב.
מה ראה רש"י לכתוב במקום "הקים"
– קיים,
מה תיקן בזה?
*)
בתורה
שלמה של
הרב כשר
חלק ששה
עשר עמ'
יג
מביא את
המכילתא
הנ"ל
ובשינוי
הפתיחה:
[נד]
אלוקיך,
רבי אומר, להודיע שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן על הר סיני לקבל התורה הושוו כולם לב אחד לקבל מלכות שמים בשמחה,
ולא עוד, אלא שהיו ממשכנין עצמן זה על זה.
ולא על הנגלות בלבד נגלה הקב"ה עליהם לכרות ברית עמהם,
אלא אף על הסתרים. אמרו לו: על הגלויים אנו כורתים ברית עמך, ולא על הסתרים,
שלא יהא אחד ממנו חוטא בסתר, ויהא הציבור מתמשכן,
שנאמר:
"הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו".
ובהערה כתב: [נד]
במכילתא לא מצוין הפסוק והוספתי ע"פ לשון הלקח טוב כאן:
אלקיך לשון יחיד,
מלמד שהושוו כולן בלב אחד,
לקבל עליהם מלכות שמים בשמחה,
ולא עוד אלא שנתמשכנו זה על זה.
מבואר מדבריו שמפרש דרשת רבי במכילתא על המילה אלוקיך בלשון יחיד,
משום שהושוו כולן בלב אחד ומשום שערבים זה על זה.
השאלות
המסומנות
ב–*
קשות
והמסומנות
ב–**
קשות
ביותר,
יענה
כל
אחד
לפי
דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ו]
נצבים
פרק כט
כהקדמה לשיעור יזכיר המורה את
דברי
ילקוט
שמעוני
לפרשתנו:
שלוש בריתות כרת הקב"ה עם ישראל:
אחת – כשיצאו ממצרים ואחת – בחורב ואחת –
כאן.
ולמה כרת עמהם הקב"ה כאן? מפני שאותה שכרת בחורב בטלוה ואמרו:"אלה אלוהיך ישראל"
(שמות לב). לפיכך חזר וכרת עמהם בחורב וקבע עליה קללה במי שחוזר בו.
על ההבדל בין תכנם של הבריתות נאמרו דברים חשובים ביותר במאמרו של ר'
יוסף
דב
סולוביצ'יק:
– קול
דודי
דופק ורצוי שהמורה הבא ללמד סוף פרשת משפטים או פרשתנו יעיין בו היטב. בברית זו שלפנינו נתחדש בעיקר רעיון הערבות שעמדנו עליו בעיקר בשאלה א, ונביא בזה קטע מתוך המאמר הנ"ל לעניין זה:
הרב
יוסף דב
סולוביצ'יק קול
דודי
דופק *):
… שלישית:
שיתוף – סבל מובע בהרגש שיתוף– חובה ואחריות. בצאת ישראל ממצרים נפלו משה ואהרון על פניהם, התחננו לפני ה'
ואמרו:
"א–ל אלוקי הרוחות לכל בשר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?" (במדבר טז, כב).
תפילה זו עשתה את מה שבקשו רועי ישראל; הקב"ה הסכים על ידיהם שיפה עשו וענש רק את עדת קורח.
ברם,
חסד זה הפגין הקב"ה רק לשעה.
לדורות,
ה"אני"
נתפס בעוון הזולת,
אם יש בידו להוכיחו, למחות בו ולהחזירו בתשובה. ישנה אחריות–הלכתית–מוסרית קולקטיבית לעם ישראל. הפרטים מתלכדים לחטיבה הלכתית–מוסרית אחת, בת מצפון אחד ותודעה נורמטיבית כל–כוללת.
כבר פסקה ההלכה,
כי כל ישראל ערבים זה לזה, וכי אחד שכבר יצא ידי חובתו יכול להוציא את חברו שלא קיים את המצווה ואיננו בכלל פטור מן הדבר המופקע מהוצאת רבים ידי חובתם. ה"אני"
איננו פוטר את עצמו, כל זמן שהזולת לא עזה את המוטל עליו. ישנה כריתת ברית מיוחדת על הערבות ההדדית של בני ישראל. ברית זו באה לידי ביטוי בברכות וקללות בהר גריזים ובהר עיבל,
מיוחסת היא על האידיאה של עם שנתגלתה למשה במצרים,
ממנה בקעה ועלתה ברית הערבות ההדדית. אדון הנביאים בהתייחסו לברית הערבות הדגיש ואמר (דברים כט, יב)
"למען הקים אותך היום לעם והוא יהיה לך לא–לוהים".
חזר הוא על המטבע של ברית מצרים (שמות ו) "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא–לוהים".
כאן התעלה שיתוף הגורל ממישור הסבל החברתי–פוליטי למישור הערבות ההלכתית–מוסרית.
כולנו ערבים הדדית,
כמו שנאמר (דברים כט, כח)
"והנגלות לנו ולבננו עד עולם".
(ועיין סוטה לז עמ' ב;
סנהדרין מג עמ'
ב ; רש"י לניצבים כט,
כח.)
עד כאן דבריו.
לשאלת המבנה עיין גם גיליון נצבים—וילך תשכ"ג
להבנת פסוק אחרון של פרקנו עיין בפרוטרוט גיליון נצבים–וילך תשכ"ב ועלון ההדרכה העוסקים רק בפסוק ההוא.
הפירוש הניתן במכילתא וברש"י למקומנו לנסתרות ולגלויות –
כמעשים הנעשים ע"י בני אדם בסתר ובגלוי – אינו הכלל היחידי האפשרי והרבה הלכו כאן בדרך אחרת ועיין ביחוד דברי רבנו בחיי שהובאו בגיליון ההוא.
אשר לסימני המסורה,
הנקובות על "לנו ולבנינו" נביא בזה את דברי רש"י על דברי הגמרא סנהדרין
מג ע"ב:
ולמה נקוד על "לנו ולבנינו" ועל עי"ן של "עד"?
מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו את הירדן.
רש"י
סנהדרין דף מג
ע"ב
מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו כו':… והכי דרשינן לקרא:
הנסתרות לה' אלקינו משמע עליו לבקש עלבון העבירה וליפרע מן העוברים ואין עלינו עונש בדבר.
והנגלות
לנו: קולר תלוי בצואר כולנו. ואי לאו נקודה הווה אמינא כך היא המידה לעולם,
באתה הנקודה לדרוש דאין מידה זו נוהגת לפוטרנו מן הנסתרות אלא עד שעברו את הירדן.
והיה לו לנקוד את הנקודה הזאת על "לה'
אלקינו"
ללמד,
שלא "עד עולם" הן לה' אלקינו.
אבל לאו אורח ארעא לנקוד את השם…
לדרך חז"ל לפרש את המילה הנקודה כבעלת הוראה מצמצמת, כמילה הבאה כאן לא במלוא היקף משמעותה,
עיין גם רש"י בראשית לג,
ד.
*)
בתוך:
דברי הגות והערכה,
י.ד.סולובייצ'יק,
הוצ'
ההצה"ע,
תשמ"ב,
עמ'
36-37
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה השלושים (תשל"א)
הפטרת נצבים
כ"ט י"ג – כ'
א.
כט י"ח.
והיה
בשמעו
את
דברי
האלה
הזאת
והתברך
בלבבו
לאמר:
שלום
יהיה
לי
רש"י:
ד"ה
והתברך
בלבבו: לשון ברכה. יחשוב בלבו ברכת שלום לעצמו,
לומר:
לא יבואני קללות הללו, אך שלום יהיה לי.
ד"ה
והתברך: בנדיר"א שוי"א בלעז כמו "והתגלח",
"והתפלל"
1. מה ראה רש"י לפרש ד"ה הזה פעמיים?
2. מה ראה רש"י צורך לפרש "והתברך"
– לשון ברכה?, והלא דבר ידוע הוא ומה בא להשמיענו?
ושים
לב: רש"י נוהג לפרש מלה קשה או צורה נדירה עם הופעתה הראשונה,
והלא כבר מצינו התפעל של שרש ב.ר.ך.:
בבראשית
כ"ג
י"ח:
והתברכו
בזרעך
כל
גויי
הארץ
בבראשית
כ"ו
ד': והתברכו
בזרעך
כל
גויי
הארץ
ומה ראה לפרש צורה זו כאן?
וע'
תרגום
אונקלוס:
בבראשית
שם שם:
ויתברכון בדיל בנך כל עממי ארעא
ובמקומנו
פסוק
י"י:
ויחשב בלבה למימר שלמא יהא לי…
ר'
וולף
היידנהיים: הבנת
המקרא
לדברי
רש"י
אלה:
פרשתיו לעיל פרק כ"ח ס' ד"ה והתמכרתם, ושם אמר:
… ועיקר הוראת התפעל על ציון ענין מה אשר בנפש,
יהיה כן חוץ לנפש או לא יהיה כן. דוגמת "והתברך בלבבו" כ"ט י"ח.
1. מה הדמיון שבין התפעל של "והתמכרתם"
לבין התפעל של "והתברך"?
2. מה ראה רש"י להוסיף על דברי הכתוב את המלים:
"לא יבואוני קללות הללו אך בשרירות לבי אלך" – מה תיקן בזה?
ב.
כט,
יח
כי
בשרירות
לבי
אלך.
רש"י:
ד"ה
בשרירות
לבי, כמו (במדבר כ"ה י"ז)
"אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב", כלומר:
– מה שלבי רואה לעשות.
לשם מה מוסיף רש"י את דבריו:
"כלומר…",
והלא את "שרירות לבי" כבר הסביר עד למלים אלה?
ראב"ע:
ד"ה
למען
ספות –
אמר ר' יהודה הלוי נ"ע:
לשון כריתה כמו (בר'
י"ח כ"ג)
"האף תספה" כלומר,
שיחשוב המתברך לבטל דברי הצדיק שהוא כנוי במלת רוה עם דבר הצמאה, וכנה הצדיק ב"רוה"
כמו (ירמיהו י"ז)
"כעץ שתול על מים" והרשע ב"צמאה",
כמו (ירמיהו שם) "כערער בערבה".
ויחשוב כי גם ברכתו בלבו תפסיק הקללה.
ויפה פרש –
לולא שמלת "רוה"
תאר השם, והיה ראוי להיות:
רווי את הצמא.
ויאמר ר' יונה המדקדק (=ר'
יונה אבן ג'נאח),
כי טעמו בעבור שיראה שיכלה התם עם הרשע, על כן יחשוב בלבו רע.
ואין זה נכון בעבור "שלום יהיה לי".
ולפי דעתי, שמלת "ספות"
לשון תוספת, כמו (ישעיה ל' א')
"ספות חטאת". והטעם "שלום יהיה לי",
אע"פ שאלך בשרירות לבי, כי בצדקת הצדיקים אחיה, כי הם רבים,
ואני יחיד חוטא,
על כן כתוב אחריו "לא יאבה ה'
סלוח לו כי אז יעשן אף ה'…"
והטעם – מיד יכרת.
גם זה הפסוק לעד על פרושי במלת (במדבר ט"ו כ"ח)
"ונסלח לו".
והנה "ספות",
כי הרוה תוסיף על הצמאה,
ומשל הצדיק ברוה כטעם (תהלים א') "כעץ שתול על פלגי מים"
והרשע כטעם ערער בערבה, והעד שכתוב בתחילה (י"ז)
"פורה ראש ולענה"
והוא במקום צמא.
רשב"ם:
ד"ה
למען
ספות
הרוה: המזיד שמתוך שובע הוא חוטא.
ד"ה
הצמאה: לתאבון,
שאינו רשע כעושה להכעיס מתוך שובע.
1. מה המשותף לשלשת הפרושים המובאים בראב"ע (פירוש ר' יהודה הלוי, פירוש ר' יונה המדקדק ופירוש הראב"ע עצמו) בניגוד לפירוש הרשב"ם?
2.**
מהי בקורת הראב"ע על דעת ר' יונה?
3.*
האם לפי פרושים אלה (כולם או אחדים)
המלים "למען ספות" הן המשך מחשבותיו של המתברך בלבבו, או הן תגובת הכתוב למחשבותיו?
4.*
באלו שתי הוראות של "ספות"
המוזכרים בראב"ע מפרש הרשב"ם את פסוקנו?
ג.
כט,
יח
שלום
יהיה
לי
כי
בשרירות
לבי
אלך.
ר'
יצחק
עראמה
עקדת
יצחק
פרשת
נצבים:
שמתחכם בעצמו לומר:
"אחר שהאלוהות האלה לא ירעו ולא ישחיתו אלא אצל המודים בתורה ובלתי שומרים אותה;
הנה אם כן "שלום יהיה לי"
ולא אירא מהם,
כי בשרירות לבי אלך לכפור בתורה מעיקרה,
והכופר בכל פטור.
מה תאמר,
כי ישיגוני הרעות בסלק השגחת משמרתו ממעלי,
הנה בתוך עמי אנכי יושב ובפיקוד עליהם בטוב השגחתו והסתירם תחת כנפיו,
בקבלם את הטוב מאת האלוהים,
גם לי גם להם יהיה".
והוא מה שיראה באומרו "למען ספות הרוה את הצמאה",
והוא משל נמרץ לפי הכונה:
כי האדם שיש לו שתי שדות סמוכות זו לזו,
האחת צמאה,
צריכה תמיד למים,
והאחת רוה בלתי צריכה להם,
כי בידוע כי בהשקותו הצמאה הוכרח להשקות הרוה,
אף על פי של יכון או שלא ירצה להשקותה.
וכן חשב זה הכופר שאע"פ שלא יכון להשקותם משפע ברכותיו או שלא ירצה בו,
הנה יקבל הטוב וההצלה בתוך הכלל.
ויהיה מאמר "שלום יהיה לי"
משמש לשני הענינים:
(1) להוצאת עצמו מכלל הנכנסים בברית האלה,
ו(2)
להנצלו מטעם היותו מחובר להם.
הכתב
והקבלה:
ד"ה
בשרירות
לבי אלך
– אחר שדבר מעון חמור של ע"ז,
במה שאמר: "אשר לבבו פונה היום" סמך לו ענין רע ומר,
ואמר:
"פן יש בכם שרש פורה ראש ולענה"
והוא איש אשר מקורו משחת בפנות שהן עקריות בתורתנו והוא שכשישמע דברי האלה הזאת, כל דקדוקי הברית ופרטי המצוות,
קצת מבוארים בטעמם,
קצתם אין לשכל מבוא בהם,
ויאמר:
"באמת הרבה מצוות יש ואני נבוך בהם,
ואני בענינם במלחמה תמידית, פעם אתעורר לקיומם ופעם אחדל,
מפני שהם דבריו שאין השכל מחייבם ואין ביכולתי להשיגם,
לכן לא אלך אלא במה שמחשב לבי ושכלי ומה שדעתי גוזרת,
ובזה יהיה שלום לי מבלי שום התנגדות פנימית, כי בהיותי הולך אחר הדבריו הנכונים בטעמם,
שבעה לה נפשי ומשתעשעת בהם,
מה שאין כן בדברים הנעלמים ובלתי גלויים אל השכל".
ומילת לב הונח על הדעת והשכל והבינה.
1. מה ההבדל שבין שניהם בפירוש המושג "שלום"?
2.* מה הוא מהלך חשבתו של האיש אשר לבבו פונה היום מעם ה' ובמה הוא שם בטחונו –
לדעת כל אחד מן הפרושים.
3.*
האם מסכימים שני המפרשים הנ"ל בפרוש המלה "כי"
זה עם זה ועם פרושו של ראב"ע?
4.*
איזה משני הפרושים נראה יותר בשים לב להקשר?
5. מהי חולשת בעל הכתב והקבלה בהסבר הפסיכולוגי הניתן בדבריו?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשל"א]
נצבים
כ"ט י"ז–כ'
אע"פ שגליוננו עוסק בפסוק אחד ויחיד בלבד יש להדים לעיון בו את הבנת הקטע כולו.
והוא אחד הקשים והחשובים בתורה כולה, כי המדובר בו הוא –
חיובנו לתורה.
והשאלה החשובה ביותר כפי דברי אברבנאל "כבר נתעצמו בה חכמי ארגון על ענין הברית הזו"
ושאלו:
מי נתן כח לדור המדבר שעמדו על רגליהם על הר–סיני לחייב את אשר יקומו מאחריהם במה שאמר: "נעשה ונשמע"… עד שחייבו את כל הדורות בכל דברי התורה והברית כמו שיראה מן הפסוק (י"ג–י"ד)
"ולא אתכם לבדכם אני כורת את הברית…
כי את אשר ישנו פה עמנו… ואת אשר איננו פה עמנו היום". ובכל מקום שנמצא בפיהם ז"ל (גמרא שבועות כ"ג)
"והלא מושבע ועומד מהר סיני"
– שזה לא יתכן מן הדין.
תשובות לשאלה הובאו בגליון נתבים תשי"ד ויש חשיבות מיוחדת לתשובת בעל עקדת יצחק שם.
וכבר
עסקו
חז"ל
בשאלה
זו, ויש
חשיבות
לדבריהם
במדרש
תנחומא
נצבים
ג' י"ג–י"ד:
ולא אתכם לבדכם אנכי כרת…
כי את אשר ישנו פה עמנו וגומר…
אתה מוצא כשבקשו ישראל לפרק עול שבועתו בימי יחזקאל,
מה כתיב שם?
(יחזקאל פרק כ')
"באו אנשים מזקני ישראל לדרש את ה'".
אמרו לו: "כהן הקונה את העבד, מהו שיאכל בתרומה?"
אמר להם: "אוכל".
אמרו לו: "אם חזר כהן ומכרו לישראל לא יצא מרשותו?" אמר להם: "הן".
אמרו לו: "אף אנו כבר יצאנו מרשותו ונהיה ככל האומות". אמר להם יחזקאל לישראל: "והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגויים כמשפחות הארצות"…
"חי אני אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה אמלך עליהם". (יחזקאל כ' ל"ב–ל"ג).
כי בשבועה אתם עמדי ולכך נאמר (פסוק י"ב)
"למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים כאשר דבר לך וכאשר נשבע לאבותיך", שלא אחזור בדבר שנשבעתי לאבותיכם,
"ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת"… אלא אף הדורות העתידין לבוא היו שם.
בזה מדובר על הכלל כולו ועל חיובו לתורה. ואילו הפסוקים שבו עוסק גליוננו דנים ביחיד אשר ירצה להשתחרר מעול ההתחייבות. פסוקים י"ז–י"ח קשים הם מבחינה לשונית ובבטוי "שרש פרה ראש ולענה" עסקנו בגליון נצבים תשי"ט.
יעוין שם.
פסוק י"ח קשה גם הוא מבחינה תחבירית (מה הוא המשפט הנטפל "כי בשרירות לבי אלך", משפט סבה ופרושו של "כי"
הוא מפני ש…
או האם זהו משפט ותור ופרוש "כי"
– אף על פי?
ומדוע תחולנה ברכות על ראשו של שרש פורה ראש ולענה זה?
(א)
לשאלה ב.
לעולם אי לעבור על "כלומר"
של רש"י בלי תשומת לב מיוחדת.
במקומנו פרש רש"י תחלה את המלה שרירות כנגזרת מן "שרר"
הבט,
ראה ואולם לאחר שפרש את המלת "שרירות"
– ראיה,
עדיין יש לו לפרש את מובנו המשאל של "ראית הלב", ולכן הוא מוסיף כלומר: מה שלבי רואה לעשות; להודיענו ש"ראיה"
זו אינה הבטה,
הסתכלות,
אלא מציאת חן כמו "נראים לי דברים אלה" או בלשון חכמים:
"רואה אני את דברי פלוני".
לשאלה ג.
המלים "למען ספות הרוה את הצמאה"
הן מן הסתומות שבמקרא. לפי שלשת הפירושים המובאים בראב"ע "הרווה"
= הצדיק,
הצמאה = הרשע ואין הוא כן לפי פירוש הרשב"ם.
וקשים הביטויים "למען ספות הרווה את הצמאה"
גם מבחינה תחבירית,
האם שייכות מלים אלה עוד לדברי המתברך בלבו (ג3)
כדעת רוב המפרשים או הנם תשובה לדבריו כדעת רש"י?
עיקר הגליון הוא שאלה ד2.
ושים לב ביחוד לדעת בעל העקדה הרואה בדברי המתברך בלבו את הרצון להשתמט מאחריות אישית של היחיד בהסתמכו על הכלל. על זכויות הכלל וראוי לחשוב על השואה בין מהלך מחשבה זה של המבקש להנצל מן העונש בהסתמכו על הכלל לבין תפילת אברהם המבקש להציל את כל סדום את הכלל כולו, בזכות החידים הצדיקים.