גליונות עיון לפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים וחמש (תשכ"ו)
בהר – בחוקותי – "הערכך"
פרק כז
א.
פרק כז, ב:
איש כי יפליא נדר
רש"י
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
כי
יפליא. יפריש בפיו
והשווה:
ויקרא פרק כב פסוק כא:
ואיש כי יקריב זבח שלמים לה' לפלא נדר או לנדבה.
רש"י
ויקרא
פרק כב
פסוק כא
לפלא
נדר. להפריש בדיבורו.
ראב"ע
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
יפליא.
יפריש ויבאר.
רמב"ן
ויקרא
פרק כב
פסוק יח
לכל
נדריהם
ולכל
נדבותם. …והנראה בעיני, בעבור שאמר הכתוב (ויקרא כב, כא)
"לפלא נדר או לנדבה", וכן יאמר בכל מקום בפרשת נסכים (במדבר טו, ג),
וכן (ויקרא כז, ב)
"כי יפליא נדר בערכך נפשות",
וכן בפרשת נזיר (במדבר ו, ב),
כי הנדר הוא הבא על דבר שיפלא ממנו, שידור לה' בצר לו: "אם תעשה עמי להפליא (ועיין יואל ב,
כו)
להצילני מן הצרה הזאת, אביא עולה או שלמים" כעניין (בראשית כח, כ)
"וידר יעקב נדר לאמור: אם יהיה אלוקים עמדי", וכמו (במדבר כא, ב)
"וידור ישראל נדר לה' ויאמר:
אם נתון תתן …"; (יונה א, טז)
"וידרו נדרים" וכן כולם.
אלשיך
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
דע לך כי ענין הנדר אי אפשר שיהיה לשום בחינה כיוהרא שהוא וותרן וכיוצא בזה,
רק על בחינת הפלאה, שהוא לפרוש עצמו משטף דברים גופניים ולהתקדש לשמו יתברך.
כי על כן אומר "ערכי עלי", למען תחול קדושה על עצמו,
מעין כל דבר שהוקדש ונפדה,
שלא יבצר מלחול בו קדושה מהכין זה לו הכנה להנהיג עצמו בקדושה, כאומר בליבו "איני אשר הייתי עד כה,
כי עתה הוקדשתי לשמים ונתתי ערכי לה'",
וההיקש בזה באומרו "ערך בני או אחי" וכיוצא בו שהוא להכינו לקדשו לכהנו לו יתברך, וזהו "כי יפליא נדר"
שהוא בחינת הפלאה ופרישות.
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
באור
ויקרא
פרק כב
פסוק כא
לפלא
נדר. פירש רש"י ז"ל להפריש בדיבורו,
וכן אמר ראב"ע… וכן תירגם אונקלוס… ולא ידעתי לאיזה צורך נכתב "לפלא",
וכל נודר ונודב צריך לפרש;
ואחשוב,
כי מדרך הנודר בעת צרה לנדור עולה,
שכולה למזבח, לא שלמים לשמחה,
וראייה (תהילים סו, יג)
"אבוא ביתך בעולות,
אשלם לך נדרי",
וכן (תהלים סו, יד)
"אשר פצו שפתי ודיבר פי בצר לי,
עולות מחים אעלה לך", ויפתח נדר עולה,
אלא שלפעמים מלבד העולות ירחיב נדרו להביא גם זבחי תודה כשימלט מצרתו, לספר לאחיו חסדי ה' על זבחו… להודות בקהל רעיו כי טוב ה' לעולם חסדו, וזהו שאמר "לפלא נדר" שיקריב זבח שלמים,
או תודת שלמיו שפירש עם הנדר, ואין כן נדבה הבאה מרוב שלווה, מדרכה להיות זבחי שלמים. ולכן תמצא בכל מקום לשון הפלאה אצל נדר כמו (במדבר ו, ב)
"כי יפליא לנדור נדר נזיר",
כי אחרים נודרים עולה ושלמים,
וזה ירחיב ויפרש נדרו להיות נזיר, וכן (ויקרא כז, ב)
"איש כי יפליא נדר בערכך נפשות" ושם אפרש.
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
כי
יפליא. …וכבר גילינו דעתנו (ויקרא כב, כא)
כי מה טעם לומר שיפרש דבריו (=
רש"י)
וכל נודר ונודב מפרש, אבל נכתב על המפליג לנדור מלשון הפלגה וזרות, ושם (ויקרא כב, כא)
כתוב על הנודר עולה ושלמי תודה כאחת,
והוא בלשון פיעל,
וכאן בבנין הכבד הנוסף (=
הפעיל)
בעבור הפלאת הנדר וזרותו, שנודר ערך נפשות,
כי מנהג הנודרים שידרו עולה או שלמים או ממון לבדק הבית,
וכן נאמר בנזיר "כי יפליא לנדור נדר נזיר",
שיש בו זרות שמזיר עצמו מן היין,
ודומה להם: (דברים כח, כט)
"והפלא ה' את מכותך", בעבור הפלגת המכה וזרותה, וכן כאן (ויקרא כז, ב)
"כי יפליא נדר"
שאין הפלאת הנדר ערב לפני ה' ברוך הוא, שהרי אמרו רבותינו,
שנזיר חוטא הוא,
שציער עצמו מן היין, וכן המפליא נדר נפשות, שאם רוצה לתת דבר לבדק הבית, ראוי לו שידור כסף או זהב, לא ערך נפשות.
1.
מה הן הוראות היסוד של השרש פ.ל.א,
שעליהן בנויים הפירושים דלעיל?
2.
כמה פירושים שונים נאמרו בפי המפרשים דלעיל?
3.
האם דברי המלבי"ם מסכימים עם אחד הפירושים דלעיל או בחר ללכת דרך חדשה לגמרי?
מלבי"ם
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
… כי גדר פעל פ.ל.א.
היא הבחירה המחשביית.
ומשותף עם פעל פ.ל.ל,
שמורה על שפיטת הרעיון בדבר נשגב, ומעניין זה בא על "התפילה",
שעניינה שפיטת הרעיון ובדידות המחשבה.
ב.
פרק כז, ב:
כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'.
ר'
יונה
אבן ג'נאח
ספר הרקמה
דף פא
(על
האות
כ"ף)
וכבר הוספה באחרונה (= בסוף המילה) מבלי שיהיה לו מקום (=
משמעות)
"כסף ערכך", "כערכך הכהן", כי השיעור: כסף הערך, כערך הכהן, אבל הוספה הינה בעבור המדובר עמו בלבד.
ודע,
כי אף על פי שהיא למדובר עימו,
היא אות ואיננה שם (=
"שם נסתר" נקרא בלשונו כינוי)
ואין לה חלק בשימוש, כי השימוש לא יהיה כי אם בשמות,
ורצוני לומר שאינם מצטרפים אליה כמו כ"ף (מלכים ב', טז,
ז)
"עבדך ובנך אני",
אבל היא נוספת,
והוסיפוה לזרז את המדובר אליו.
רש"י
ויקרא
פרק כז
פסוק ג
ערכך.
כמו ערך, וכפל הכפי"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא.
ראב"ע
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
בערכך
נפשות. הטעם,
שידור נדר לאמור:
אם ה' יעשה לי כך,
אפדה נפשי כדי ערכי, או ערך בני,
או ערך בהמה.
וכ"ף "בערכך"
על דעת כל המדקדקים נוסף,
והטעם "בערך";
ויש אומרים, כי הכ"ף לנוכח הכהן ויפרש (פסוק יב) כערכך אתה, והה"א יקרא לו ה"א הקריאה. ואמר על "הערכך"
[פסוק כג] שהיא מילה זרה,
כמו (יהושע ז, כא)
"בתוך האוהלי". ולפי דעתי שהוא האוהל שלי,
וכן "הערכך".
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
ויקרא
פרק כז
פסוק ב
… ויותר נראה בעיני שהוא מילה מורכבת מן "ערך"
ומן "כה"
או "ככה".
או כשימוש כף הדמיון, כמו (דברים לג, כו)
"אין כאל ישורון",
ועניינו:
לפי שכל ערך עורך דבר אל דבר אחר, שאומר "הרי עלי ערך פלוני" ודעתו לתת כערכו כסף או זהב לבית ה', משמשת המילה הזאת על העניין כולו, ערך כך.
מ.צ.
סגל
ויקרא
פרק ה
פסוק טו
בערכך.
בערך שווי; מרוב שימושו אבדה לכינוי משמעות הנוכח.
1.
מה הן שלוש הדעות השונות בפירוש המילה?
2.
במה דומה הקושי בענייננו לקושי שביהושע ז,
כא,
ואיך פתרו ראב"ע שם?
3.
אם נקבל את דעת יש אומרים שבראב"ע,
מה ההבדל בין "ערכך"
שבפסוק ב או ג, ד,
ה,
ו,
ח,
ובין "ערכך"
שבפסוק יב?
ג.
פרק כז ב:
איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'.
ויקרא
רבה
בחוקותי
פרשה לז:
"איש
כי יפליא
נדר בערכך
נפשות
לה'" הדא הוא דכתיב (קהלת ה, ד)
"טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם".
ר'
מאיר ור' יהודה:
ר'
מאיר אומר: "טוב אשר לא תידור, וטוב הנודר ומשלם".
ראייה לר' מאיר,
שנאמר (תהלים עו, יב)
"נדרו ושלמו לה'
אלוקיכם".
ר'
יהודה אומר: "טוב אשר לא תידור, וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עיקר,
אלא מביא כבשתו לעזרה ומקדישה ושוחטה". ואומר:
(דברים כג, כג)
"וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא".
1.
מי הם "השניים"
בדברי ר' יהודה אשר לעומתם טוב מי שאינו נודר לה'?
2.
מהי ראיית ר'
יהודה מדברים כג,
כג?
ד.
פרק כז ב:
איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה'
העמק
דבר ויקרא
פרק כז
פסוק ב
כי
יפליא. ביארנו לעיל (כב,
כא)
שמשמעו לפי הפשט,
שהוא פלא לעשות מצוה שאין רצון ה'
בכך.
וכן מפורש בויקרא רבה על פסוק זה,
"הדא הוא דכתיב טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם וכו'"
(עיין בשאלה הקודמת),
פירש מלשון "כי יפליא נדר".
ר'
שמשון
רפאל
הירש
(בפירושו
הגרמני) לבראשית
כח, וידר
יעקב
נדר:
הנודר מעתיק עצמו מהווייתו בזמנו ההווה אל עתידו, אל פרק זמן שלא בא עוד, ומחייב עצמו במה שיהיה עליו לעשותו בבוא הזמן –
והנה בדבר זה,
בהעתיקו עצמו במחשבתו לעתיד שהוא בלתי ידוע לנו (כי מי ידע מה ילד יום ומה תלד השעה הבאה?) – בזה טמון החטא שבנדר. דיו לאדם שידע לכלכל דרכיו בכל רגע מרגעי ההווה,
ולחיותו כראוי וכנדרש,
– מה שיהא חובה עלינו ברגע הבא, מה שידרש מאיתנו לעשותו בעתיד,
שומה עלינו לעשותו גם מבלי שנקבלנו עלינו בנדר. ומה שאסור עלינו לעשותו, לא נוכל לקיימו גם אם נקבלנו בנדר.
נותר איפוא לנודר,
לנדור בדברים שאינם מעלים ואינם מורידים; ויהא בזה מן האיוולת הגמורה אם נעלה לדרגת חובה קדושה דברים שאינם מעלים ואינם מורידים,
ועוד לגבי זמנים עתידים –
הבלתי ידועים לנו בהחלט.
1.
האם מזדהה בעל העמק דבר בפירושו ל"כי יפליא" עם אחד הפירושים שהבאנו לעיל?
2.
על איזה דיוק בפסוקנו בנוי המדרש שהבאנו בשאלה לדעת בעל העמק דבר?
3.
כמה ממפרשינו רואים גם בפרשתנו רמז ברור לעמדה שלילית לנדרים, מהו הרמז (מלבד "כי יפליא")?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ו
בהר בחקותי "הערכך"
פרק כז
בשתי השאלות הראשונות (א,
ב)
עסקנו בצד הלשוני של פרקנו,
וריבוי הדעות בפירוש המילים "יפליא"
ו"ערכך"
מורה עד כמה קשה פירושם.
וגם ספרי הדקדוק המדעיים של ימינו מתחבטים מאד באות כ"ף של "ערכך",
ואין יודעים אם כינוי היא,
או תוספת למשקל.
אחד המלומדים *)
משוה צורה זו לצורת המילה "גנזך"
(דברי הימים–א כח, יא)
משורש "גנז"
בתוספת כ"ף.
וכן במקומנו, באה תוספת הכ"ף לתת למילה ערך, גון מיוחד, והוא:
ערך קבוע, (כפי שרואים אנו בפרקנו שנקבע ערך קבוע לאדם –לפי גילו –
] פרט למך [
) וכן ערך קבוע לבהמה טמאה שיקבע ע"י הכהן "בין טוב ובין רע"; ואולם רוב המדקדקים סוברים שזהו כינוי "שנתאבן"
ואבד משמעותו –
והיא קרובה לדעתו של בעל הרקמה.
שאלות ג, ו–
ד עוסקות במהות הנדר וביחס השלילי שיש לחז"ל לפרשנינו לנדר ולנודר **)
. רצון התורה לרסן את ההתפרצות הספונטאנית לנדר מבוטא במיוחד בדברים כג פסוקים כב–כג.
וכדאי להביא ללומדים בהזדמנות זו את דברי הרמב"ן שם:
רמב"ן
דברים
פרק
כג
פסוק
כג: וכי
תחדל
לנדר
לא
יהיה
בך
חטא:
… בקרבנות הבאים בנדבה (כלומר:
אף אלה שאינם כחטאת ואשמות שחובה להביאם)
כתוב : (ויקרא א, ד)
"ונרצה לו לכפר עליו", ואומר:
(ויקרא א, ח)
"ריח ניחוח לה'
", ואם כן –
הרי הנדרים זרוז במצוה, וכתוב (תהלים קטז, יח)
"נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו",
לפיכך יאמר הכתוב:
השמר בנדריך, כי אע"פ שהם זירוז בקרבנות ה'
אשר הם לך לרצון, אם תדור –
תבא לידי חטא אם לא תשלם או שתאחר לשלמו – ואם לא תדור לא תמצא חטא בענין כלל, כי אפילו לא תקריב קרבן כל ימיך לא יהיה בך חטא,
אם כן תשמור מוצא שפתיך כאשר תוציא הדבר מפיך,
ועשית אחרי כן כאשר דברת,
להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך.
עד כאן הנמקה של "לא יהיה בל חטא" הוא רק משום שמא יתאחר או לא ישלם. אבל נראה מיד שהרמב"ן מרחיק לכת בהתנגדותו לנדרים והוא מסתמך בעיקר על דברי קהלת:
ועל הדרך הזה אמר שלמה :
קהלת
ה, ג
– ד:
"כאשר
תדר
נדר
לאלקים
– אל
תאחר
לשלמו
כי
אין
חפץ
בכסילים
את
אשר
תדור
שלם:
טוב
אשר
לא
תדור
משתדור
ולא
תשלם:
ולפיכך יזהיר עוד
קהלת
ה, ה:
אל
תתן
את
פיך
לחטיא
את
בשרך
ואל
תאמר
לפני
המלאך
– כי
שגגה
היא,
למה
יקצוף
האלוקים
על
קולך
וחבל
את
מעשה
ידיך
?!
ונראה כיצד יפרש
הרמב"ן את פסוקי קהלת –
הברורים בהתנגדותם לנדרים,
יאמר (הפסוק)
שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצוה, כאשר ידרו נדרים רבים להיות להם זרוז למצוה שחשבו לעשות ולא יחשבו בלבם – ולא דעת ולא תבונה –
לאמר:
אולי לא תמצא ידי להשלים כל אלה,
אבל יחשוב כי הרצון אשר היה לו בעת נדרו יחשב לו לטובה. ולפיכך יזהיר עוד "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא", כלומר:
שלא תרבה בנדרים,
וכאשר לא תקריבם תאמר לפני המלאך האכזרי,
אשר ישולח בך כי שגגה היא, שהייתי סבור להקריבם,
ובלב שלם נדרת אותם. עתה לא מצאה ידך לעשות כן, כי האלהים יקצוף על קול נדריך, וחבל המלאך הנזכר,
את מעשה ידיך.
לאמור:
אל לאדם להשתכר בהחלטות נאות ויפות כלפי העתיד הממלאות אותו סיפוק רב של מי שמילא "רצון טוב" ואם אחר–כך אין הגשמת ההחלטות, הדברים,
ההבטחות,
ההצהרות החגיגיות, ההכרזות הפומביות, הרי מתנחם האדם באותה התרוממות רוח שהיתה עליו ברגע החגיגי ההוא – ולגבי חוסר ההגשמה,
הן הסלחנות כלפי עצמו ממלאת את לבו ומוכנה ומזומנה בכל עת להושיט לו תירוצים ואמתלות,
"הסברים פסיכולוגיים" ו"נימוקים טכניים", על אי יכולת ועל "מניעות הכרחיות" ועל "סיבות בלתי תלויות בו" והרצון הטוב שפעם בו בשעת הנדר הן הוא סוכך עליו ובזכותו יכופר לו.
מעתה אולי נבין יותר את ההתנגדות החריפה של הגמרא:
נדרים
עז
ע"ב:
דתני רב זימי אחוה דרב ספרא: כל הנודר אע"פ שהוא מקיימו נקרא חוטא.
מאי קרא ?
(מאיזה פסוק למדו לומר כן ?) "וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא"
– הא לא חדלת – איכא חטא.
fixed price: Amer, Journal of Sem. Lang. 1924, vol. XLI p. 277 =ערכך S. Feigin: *)
**)
עיין לעניין זה גם גליונות כי תצא תשי"א ותשי"ט.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת השש–עשרה (תשי"ז)
בחוקותי
פרק כז
א.
שאלה כללית
לפרשה זו רבו המקשים קושיה:
ר'
יוסף
אלבו
בספר
העיקרים
מאמר ד
פרק לט:
…הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו, והוא:
למה לא נזכר בתורה הייעוד הרוחני בפירוש,
כמו שנזכרו הייעודים הגשמיים?
… והיותר קשה בכל זה הוא:
כי אחר שלא הזכיר הייעודים הרוחניים, שהם עיקר השכר,
למה הזכיר הייעודים הגשמיים, שאינם עיקר השכר?
ובדומה לזה שואל:
ר'
יצחק
עראמה
בספרו
עקדת
יצחק
פרשת
בחוקותי:
בעלי הדתות המאמינים בשכר ועונש מאת ה'
לעושי רצונו ומכעיסיו ישיגו על תורתנו: אחר שהשכר הרוחני הוא העיקר המכוון מהתורה,
איך שתקה התורה ממנו וייעדה השכר הגופיי הכלה ואבד ושמתהו לתכלית לאנשים במעשים התוריים?
וזו
תשובת
אבן
עזרא
דברים
פרק לב
פסוק לט
אני אמית ואחיה.
…ורבים אומרים כי מזה הכתוב נלמוד חיי העולם הבא.
והעד,
שאמר בתחילה "אמית"
ואחר כך "אחיה",
וכן [שמואל א', ב,
ו]
"ה'
ממית ומחיה" והעד,
[שם]
"ה'
מוריד שאול ויעל".
ואחרים אמרו, מפסוק [בראשית ט, ה]
"ואך את דמכם לנפשותיכם", גם [דברים ו, כה]
"וצדקה תהיה לנו",
[דברים ל, כ]
"כי היא חייך"
– בעולם הבא, [שם]
"ואורך ימיך" – בעולם הזה, [דברים ה, טז]
"למען ייטב לך".
ורבינו האי ז"ל אמר, כי לא הוצרך הכתוב לפרש דבר העולם הבא, כי היה ידוע בהעתקה. ולפי דעתי, שהתורה ניתנה לכל,
לא לאחד לבדו,
ודבר העולם הבא לא יבינו אחד מני אלף, כי עמוק הוא.
ר'
יוסף
אלבו ספר
העיקרים
ד, לט,
אחרי
הביאו
דעת
ראב"ע:
… וזה אינו מספיק כלל, כי בקיום הייעודים הגופיים, איך יראה ראייה על מה שלא נזכר בתורהכלל לפי דבריהם? ועוד,
שהרחקת הגשמיות ומציאות שכל נבדל מחומר, הוא דבר בלתי מושג בחוש,
ואף על פי כן לא נמנעה התורה מלכתוב (דברים ד, טו)
"כי לא ראיתם כל תמונה",
(דברים ה, ח)
"לא תעשה לך פסל" וכיוצא בזה, להרחיק הגשמיות ותאריו מהבורא, ואף על פי שכתבה במקום אחד (שמות כד, יא)
"ויחזו את האלוקים",
שהוא דבר שפשוטו טעות גמורה,
סמכה בזה על המשכילים, ויובן להמון כפשוטו ולחכמים על דרך האמת.
ואם כן היה לו לכתוב זה (=הישארות הנפש ושכר עולם הבא)
גם כן, ויובן לכל אחד ואחד כפי מדרגתו והשגתו.
1. מהי תשובת ראב"ע לקושיה שהעמדנוה בראש הגיליון?
2. מהי חולשת תשובתו לדעת ר'
יוסף אלבו?
ב.
שאלה כללית (המשך)
יחזקאל
קאופמן
תולדות
האמונה
הישראלית
כרך ה
עמוד
554-555:
האמונה,
שנפש המת קיימת קיום נפרד מן הגוף היא מן האמונות העתיקות ביותר, ויש שמבקשים לראות אותה אף כראשיתה של הדת בכלל!
את האמונה הזאת אנו מוצאים באמת גם במקרא…
ההסבר שהמקרא התכוון למחות נגד פולחן המתים (ובייחוד – המצרי)
וביקש להרחיק את העם ממנו ולפיכך לא עשה את האמונה בחיי הנפש עיקר … אף הוא אינו הסבר. האמונה המקראית היא מחאה נגד האלילות כולה…
(ואף על פי כן לא נמנעה מלהשתמש במושגים או סמלים עתיקים ולברוא אותם בריאה חדשה).
הדעה שבימי קדם לא היה היחיד חשוב לגמרי בישראל ושלא הרגישו צורך באמונות מעין אלה (היינו – בהישארות הנפש של היחיד) גם היא אינה נכונה. ראינו שהיחיד היה חשוב …
עמ'
535 היחיד בסיפורי התורה.
… המקרא הוא, אפשר לומר, ספר האישים ובאשר הוא מחשיב את האישיות כל כך,
רואה הוא אותה ואת גורלה כערך עצמי גם מחוץ ליחסה אל החברה.
… בראשית היה, לא השבט או העם אלא היחיד. אדם הראשון נברא כתכלית לעצמו,
לא כאבי המין האנושי, יחס האל אליו הוא יחס אישי בהחלט…
הוא נברא בצלם אלוקים. זהו סמל נשגב לרעיון ערך היחיד.
1. נגד אילו תשובות לשאלות הנ"ל (שהעמדנו בראש הגיליון)
יוצא כאן קאופמן?
(הידוע לך גם מי פרסם תשובות אלה בתקופה האחרונה?)
2. מה הם הפסוקים שעליהם יכול קאופמן להסתמך להוכחת דבריו המודגשים והמסומנים בקו (על האמונה בהישארות הנפש ובחשיבות היחיד).
ג.
שאלה כללית (המשך)
לשאלות בעל העקדה ובעל ספר העיקרים שהועמדו בראש שאלה א השווה את התשובות
הבאות:
רמב"ם
הקדמה
לפרק
חלק:
אמנם הייעודים הטובים והנקמות הרעות הכתובות בתורה,
עניינם הוא מה שאספר לך,
והוא זה: כי הוא אומר לך: אם תעשה המצוות האלה, אסייע לך על עשייתם ועל השלמות בהם,
ואסיר מעליך המעיקים והמונעים כולם,
לפי שהאדם אי אפשר לו לעשות המצוות לא כשהוא חולה ורעב או צמא,
ולא בשעת מלחמה או מצור.
לכן יעד, שיסורו כל אלה העניינים ושיהיו בריאים ושקטים עד שתושלם להם הידיעה ויזכו לחיי העולם הבא.
הנה,
כי אין תכלית שכר עשיית התורה באלה הדברים כולם.
וכמו כן: אם עברו על התורה, יהיה עונשם שיארעו להם אותם הרעות כולם,
עד שלא יוכלו לעשות מצווה,
וכמו שנאמר: (דברים כח, מז)
"תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך…"
– וכשתתבונן בזה התבוננות שלימה תמצא כאילו הוא אומר לך:
אם עשית קצת מצוות מאהבה והשתדלות, אעזרך לעשות כולם,
ואסיר מעליך המעיקים והמונעים; ואם תעזוב דבר מהם דרך ביזוי, אביא לך מונעים ימנעוך מעשותם כולם, עד שלא יהיה לך שלמות ולא קיום בעולם הבא.
וזהו עניין אמרם ז"ל:
שכר מצווה –
מצווה.
רמב"ן
שמות פרק
ו פסוק
ב:
וידבר
אלוקים
אל משה.
(בדברו על הייעודים שבתורה כברכות וקללות) … כי לא תבוא על אדם טובה בשכר מצווה או רעה בעונש עבירה –
רק במעשה הנס (=כי אם רק על ידי נס). ואם יונח האדם לטבעו, או למזלו, לא יוסיפו בו מעשיו דבר ולא יגרעו ממנו. אבל שכר כל התורה ועונשה בעולם הזה הכול ניסים והם נסתרים,
ייחשב בהם לרואים שהוא מנהגו של עולם והם באדם עונש ושכר באמת. ומפני זה תאריך התורה בייעודים שבעולם הזה ולא תבאר ייעודי הנפש בעולם הנשמות,
כי אלה (כלומר,
הייעודים בעולם הזה,
גשמים בעיתם, יבול טוב, בריאות)
מופתים כנגד התולדות – אבל קיום הנפש ודבקה באלוקים הוא דבר ראוי בתולדתה;
שהיא תשוב אל האלוקים אשר נתנה.
רמב"ן
ויקרא
פרק יח
פסוק כט
ונכרתו הנפשות העושות.
…ותדע ותשכיל כי הכריתות הנזכרות בנפש, ביטחון בקיום הנפשות אחרי המיתה (=עונש הכרת על חוטאים מסויימים כולל בו הבטחה לאדם שאינו חוטא,
שנפשו תהא קיימת לעד), ובמתן השכר בעולם הנשמות, כי באמרו יתברך … "ונכרתה הנפש ההיא מלפני" יורה כי הנפש החוטאת היא תיכרת בעוונה,
ושאר הנפשות אשר לא חטאו (בחטא שזדונו כרת)
תהיינה קיימות לפניו בזיו העליון.
וטעם זה העניין,
כי נשמת האדם נר ה'
אשר נופחה באפינו מפי עליון … והנה היא בעניינה (=בטבעה)
ולא תמות; ואיננה מורכבת, שתיפרד הרכבתה ותהיה לה סיבת הוויה והפסד כמורכבים, אבל קיומה ראוי,
והוא עומד לעד כקיום השכלים הנבדלים. ולכך לא יצטרך הכתוב לומר,
כי בזכות המצוות יהיה קיומה,
אבל יאמר, כי בעונש העבירות תתגאל ותיטמא ותיכרת מן הקיום הראוי;
והוא הלשון שתפסה בהן התורה "כרת",
כענף הנכרת מן האילן שממנו יהיה שורשו.
וכבר פירשנו כי כל הייעודים שבתורה בהבטחות או בהתראות כולם מופתיים,
מן הניסים הנסתרים בדבר מופתי … ולא תבטיח בקיום שהוא ראוי.
להבנת
דברי
הרמב"ן
האחרונים
ראה עקדת
יצחק שער
שבעים
[עמוד
קמז]:
משל למלך ששלח אחד מבני ביתו לאחד האיים הרחוקים לייסר ולשפוט וליישר העם אשר בה,
כי פרוע הוא,
וציווה עליו ואמר:
"התחזק והיה לבן חייל ככל אשר ציוויתיך.
השמר לך, אל תחת ואל תרשע בשליחותך,
פן תיספה בעוונך כאחד הנבלים"
– שלא הוצרך לומר לו, שאם יעשה הטוב והישר בשליחותו,
ישוב לבית המלך ויקבלוהו בשמחה,
כי הדבר מחוייב מעצמו –
כי שם מושבו.
רמב"ן
ויקרא
פרק כו
פסוק יב
והתהלכתי
בתוככם. … ולא הזכיר כאן הכתוב שכר קיום הנפשות בעולם הנשמות ובעולם הבא אחרי תחיית המתים, כי קיומן מחוייב בדרך היצירה;
כמו שפירשתי בכריתות,
והעונש הוא שמכרית החייבים בהם,
והשאר כולם יתקיימו ביסוד יצירתם.
עקדת
יצחק לר'
יצחק
עראמה
שער
שבעים:
ומה לנו לכל אלה הדקדוקים,
והנה די ויותר מדי לזכרון הטוב הרוחני בתורה ושכר המצוות האלוקיות,
במה שנזכר בכל התורה כולה משכן השכינה בינותינו והיות הדיבוק האלוקי תמיד עימנו…
ובפרשה זאת הגדול שבמתן שכרן (ויקרא כו, יא–יב)
"ונתתי משכני בתוככם … והתהלכתי בתוככם והייתי לכם…": ואיך יוכלו (=
הטוענים)
להתעלם מראות חוזק הדיבוק האלוקי הזה וההצלחה הרוחנית המצוייה לאישי אומתנו בעודנו בעולם הזה, הווה הנפסד, ונפשותינו עדיין קשורות במעבה האדמה,
כל שכן שיהיה זה אחרי ההפרדה מהחומר.
והעניין הנפלא הזה ביארו משה רבנו באומרו (דברים ד, ד)
"ואתם הדברים בה'
אלוקיכם חיים כולכם היום" … – היום,
בהיותכם בזה העולם,
שאתם מרגישים הקשר והדבקות הזה אשר ביניכם לבין אלוקיכם…
1. מה ההבדל בין הרמב"ם,
הרמב"ן ובעל העקדה בתשובותיהם לשאלה הנ"ל?
2.
הסבר את הביטוי החוזר בדברי הרמב"ן "קיומה ראוי", "לא תבטיח בקיום שהוא ראוי".
3.
באר את הנמשל למשל העקדה על המלך ששלח אחד מבני ביתו לאחד האיים הרחוקים וכו'.
4.
כיצד מבטל בעל עקדת יצחק (בדבריו האחרונים כאן),
את השאלה עד שאין לה עוד מקום?
הערה:
חלק מחומר גיליון זה כבר הופיע בגליונות בחוקותי תש"ד ותש"ו.
על פי הגליונות ההם
עובד הפרק "יעודן של הברכות והקללות" לפרשת בחוקותי בספר "בינה במקרא" להרב
יששכר יעקבסון תל אביב תשי"ג ונתווסף שם עוד חומר.
עיין שם!
גליונות עיון לפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושש (תשכ"ז)
בחוקותי – "הערכך"
פרק כז
גיליון זה הוא המשכו של גיליון בהר–בחוקותי תשכ"ו,
שעסק בפסוק א של פרקנו ובעיקר בפירוש המילים "יפליא"
ו"ערכך".
עיין שם וצרפהו לגליוננו.
א.
שאלה כללית בענין נדרים
יבמות
דף קט
עמוד ב:
ר'
נתן אומר: הנודר – כאילו בנה במה (רש"י:
בשעת איסור הבמות, דחוטא הוא דכתיב (דברים כג,
כג)
"וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא",
הא לא תחדל –
יהיה בך חטא)
והמקיימו – כאילו הקריב עליה קרבן. (רש"י:
על הבמה, שעבר עליו שתי עבירות, אלא ילך אצל חכם ויתירנו,
כדי שלא יהא רגיל בכך).
ר'
יצחק
עראמה
"עקדת
יצחק" שער
שבעים
ואחד, פרשת
בחוקותי.
(בהקדמתו לפרקנו): … והנה לפי שהיה הדיבור החיצוני מיוחד לבעלי השכל (=שאין משותפים בכוח הדיבור בעלי חיים, כמו שהם משותפים עימו בהיותו "זן וצומח ומרגיש"),
כי הוא שליח השכל ומליצו המעיד על שולחו, היה מן הראוי שיהיה שלוחו כמותו, בתכלית הדיוק וההזהר,
שלא יתפשט כי אם בדבר אשר יאמר אותו השכל ויורה על צורכו, ואין צריך לומר שלא ינבל את פיו ולא יטמא אותו בדברי הנבלות והחסרונות,
כמו שאמר הרב המורה.
[מורה
נבוכים
מאמר
ג פרק
ח:
שזה הדיבור בלשון הוא מסגולת בני אדם וטובה, גמלה ה' לאדם להבדילו בה משאר בעלי החיים, כמו שאמר (שמות ד, יא)
"מי שם פה לאדם", ואמר הנביא (ישעיה נ, ד)
"ה'
אלקים נתן לי לשון לימודים",
ואין צריך שנשתמש בטובה ההיא אשר ניתנה לנו לשלמות – ללמוד וללמד –
בגדול שבחסרונות ובחרפה השלמה, עד שנאמר מה שיאמרוהו הגויים הסכלים, הזונים,
בשיריהם … לא במי שנאמר להם: (שמות יט, ו)
"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".]
אמנם בהשתמש בו בדרך השלוח וכאשר יעלה על רצון המשלח הנה הוא לא יקרא "דיבור"
ולא בעליו "מדבר",
אלא – מסקל באבנים. וכבר ישתתף לגעיית בעלי החיים המזיקים או לצפצוף העופות שאין בהם ממש.
ומה גם עתה צריך להיזהר מאד מאד שהדיבור נגד פני עליון בדבר מן הדברים אשר לא לרצון יהיו לפניו,
כמו שאמר החכם (קהלת ה, א)
"אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוקים,
כי האלוקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים".
יאמר,
כי אחר שכאשר גבהו שמים על הארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו ואין לנו בו אפילו אומדנא, השתדל שיהיה הדיבור מוגבל והיותר מצומצם ומועט שאפשר, כי ברוב דברים לא יחדל פשע.
ומזה יש ענין גדול בדברי הנדרים, אשר ידרו האנשים לשלם לו יתברך, כי היותר משובח הוא שלא ידור כלל,
לפי שהנודר לא ימנע משידור (א)
או בדבר מצוה או (ב)
בדבר הרשות.
ואם היה בדבר מצוה הנה לא ימנע משידור וישלם או שידור ולא ישלם.
הנה מבואר, שכאשר ידור אדם נדר בדבר מצוה, שהוא מודה בנדרו,
שהוא אינו מושבע ועומד עליו,
וכשיעשה אותו מפני נדרו, יורה,
שלא מפני מצות ה' הוא עושה, אלא מפני רצונו שנדר וקיים.
והרי הוא מעשה פגום …ואפשר כי מה שכתב רש"י (עיין לעיל ביבמות)
שחייב לשאול על נדרו הוא כדי שישוב לחופשיותו, וכשיעשה – יעשה מחמת המצווה,
לא מחמת הנדר.
והנה כאשר נדר ושילם, הוא מעשה בלתי נרצה, כל שכן כאשר נדר ולא שילם, כי הוא חטא נפלא ועצום לחלל דברו…
אמנם אם היה הנדר בדבר הרשות או בדבר הבאי,
הנה המחלל מפסיד והמקיים אינו נשכר, כי מה לו יתברך שיעשו הדברים האלה או שלא יעשו …ועליהם אמרו (נדרים כב, א):
(משלי יב, יח)
"יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא"
– כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב,
אלא "לשון חכמים מרפא".
והוא כמו שפירש רש"י ז"ל:
שמצווה לשאול עליו… ומעשה יפתח בביתו יוכיח…
1.
הסבר לפי דברי בעל העקדה את כוונת מאמרו של ר' נתן,
במה דומה הנודר בדבר מצווה,
(גם אם נדרו מעשה בלתי רצוי), למי שבונה במה בזמן איסור במות?
2. לשם מה מביא בעל העקדה את דברי הרמב"ם במורה נבוכים ג, ה,
במה זה מסייע לעניינו בדבר הנדרים?
3.
הסבר את המילים המודגשות והמסומנות בקו. במה המעשה הוא "פגום"?
ב.
שאלה כללית.
אברבנאל
[פרק
כז, השאלה
האשונה] מקשה:
למה נכתבו המצוות האלה (=
שבפרקנו)
אחר דברי הברית ואלותיו, ולא נזכרו קודם הברית, כמו שנזכרו שם יתר המצוות,
שנאמרו למשה מסיני,
כיוון שגם אלה נאמרו שמה,
כמו שאמר בסופם (ויקרא כז, לד)
"אלה המצוות אשר ציווה ה'
את משה אל בני ישראל בהר סיני"?
נסה לענות לשאלתו.
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:
ויקרא
פרק כז
פסוק ג:
והיה
ערכך
וגו'. אין ערך זה לשון "דמים",
אלא בין שהוא יקר בין שהוא זול,
כפי שניו. הוא הערך הקצוב עליו בפרשה.
עיין עלון ההדרכה!
בעל
שם עולם:
"מה שאמר רש"י ז"ל "אין ערך זה לשון דמים"
– לא שרש"י ז"ל בעצמו מודיע הבדל ה"ערכים"
מן "הדמים",
כי רש"י ז"ל לא בא לפסוק אלא בא לפרש…
הסבר מהו אפוא הקושי אשר בא רש"י ליישבו, אם כדבריו "אינו בא להודיע הבדל בין "ערכים"
ל"דמים"?
ויקרא
פרק כז
פסוק ח:
והעמידו.
לנערך לפני הכהן,
ויעריכנו לפי השגת ידו של מעריך.
(א)
מה קשה לו בפסוקנו?
(ב)
האם מסכים רש"י עם אחד משני פירושי הראב"ע או הלך בדרך שלישית?
ראב"ע
ויקרא
פרק כז
פסוק ח
והעמידו.
הכהן,
כאילו אמר והעמידו הכהן לפני הכהן, כאשר פירשתי (ויקרא יד, טו)
"ולקח הכהן …
ויצק על כף הכהן השמאלית"*.
ויהיה דרך צחות.
או יהיה "והעמידו",
שיעמיד הנודר עצמו.
* ושם פירש הראב"ע:
היא כף הכהן המטהר, רק כן דרש לשון צחות בלשון הקודש.
(ג)
בעל שם עולם מתווכח עם פירוש הראב"ע ומסכם: ופירושו של רש"י הוא נאות מאד
בפשט המקרא. התוכל להוכיח שכן הוא?
ויקרא
פרק כז
פסוק ח
על
פי אשר
תשיג. לפי מה שיש לו יסדרנו וישאיר לו כדי חייו:
מיטה,
כר וכסת וכלי אומנות.
אם היה חמר,
משאיר לו חמורו.
(א)
הסבר את המושג "סדר"
בהקשר זה!
(ב)
בעל
שם
עולם:
כינוי "נו"
("יעריכנו")
לכאורה מוסב על הנודר שזכר לפני כן,
וכן נראה מפירוש רש"י שכתב "על פי אשר תשיג" – לפי מה שיש לו יסדרנו – מוסב על הנודר.
אבל אי אפשר לומר כן בכוונת דברי רש"י ז"ל,
שאם כן יהיו דברי רש"י סותרים זה את זה… כאן כתב "יסדרנו"
– כינוי "נו"
מוסב על הנודר,
ולמעלה כתב "והעמידו"
"לנערך לפני הכהן ויעריכנו לפי השגת ידו של מעריך".
הסבר מהי אפוא כוונת רש"י בפירושו זה,
באופן שלא יהיו דבריו לסוף הפסוק סותרים את דבריו לתחילת הפסוק!
ויקרא
פרק כז
פסוק יב:
כערכך
הכהן כן
יהיה. לשאר כל אדם הבא לקנותה מיד הקדש.
לשם מה הוסיף רש"י כאן את המילים "לשאר כל אדם"
ולמה לא אמר:
למי שבא לקנותה מיד הקדש?
ויקרא
פרק כז
פסוק יג:
ואם
גאול
יגאלנו. בבעלים החמיר הכתוב להוסיף חומש,
וכן במקדיש בית,
(עיין פסוק טו בפרקנו) וכן במקדיש את השדה (עיין פסוק יט),
וכן בפדיון מעשר שני, הבעלים מוסיפים חומש ולא שאר כל אדם.
בעל
שם עולם
מקשה:
לכאורה לאיזה עניין רש"י ז"ל מודיע כל הדברים שבהם הבעלים מוסיפים חומש: וכי לפסוק הלכות בא?! בפרט שהדברים האלה מפורשים למטה בפסוק (=
בפסוקים טו ו–יט).
התוכל ליישב את קושיתו ולהסביר מהו הקושי בפסוקנו שאותו בא רש"י ליישב?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על–
פי הגיליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ז
בחוקותי – "הערכך"
פרק כז
שונים הנדרים שבפרקנו משאר נדרים בתורה, שבשאר נדרים אדם נודר על דבר שהוא עצמו קוצב ערכו, וכאן אין כן.
וכתב בעל עקדת יצחק (עמ'
קנח)
, כדי להסביר טעמו:
והנה לפי שבהפלאת הערכים אינו מוציא בפיו דבר קצוב ואפשר שיקל האדם בהם אם להעריך אותו במעט מהדמים כפי רצונו או בהשהיית שילומו,
לזה באה פרשה זו לבאר ערך נפשות אדם – אם זכר אם נקבה,
בגבולי זמניהם!
כי זה היה קשה מאד להעריכו, שאם ישוער בבחינת מעלת נפשו הוא, אין ערוך אליו.
ואם ישוער לפי מה שישווה לימכר בשוק,
יהיה דבר בזיון וקצף.
לזה ראתה החכמה האלוקית להעריכו בין זכר בין נקבה,
וחילק שוויו לפי שניו וחילק אותם לארבעה חלקים כפי אשר היה גלוי וצפוי לפניו, כי מי כמוהו יעריך ערך נפשות אדם …
שאלה א מתייחסת למהות הנדרים לסוגיהם וליחס השלילי הנודע לחז"ל ולפרשנינו לנודר נדרים. *) רצון התורה לרסן את ההתפרצות הספונטנית לנדור מבוטא במיוחד בספר דברים כג, פסוקים כב–כג.
ורצוי שיעיינו הלומדים בדברי הרמב"ן שם:
רמב"ן
דברים
פרק כג
פסוק כג
:
וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא בעבור שהמקריבים עולה וזבחים לאלהים יש להם שכר טוב, … ואף בקרבנות הבאים בנדבה כתוב (ויקרא א, ד)
"ונרצה לו לכפר עליו", ואומר "ריח ניחוח לה'
", ואם כן הרי הנדרים זרוז במצווה, וכתוב (תהלים קטז, יח)
"נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו",
לפיכך יאמר הכתוב:
השמר בנדריך, כי אע"פ שהם זרוז בקרבנות ה'
אשר הם לך לרצון, אם תדור תבא לידי חטא אם לא תשלם או שתאחר לשלמו,
ואם לא תדור לא תמצא חטא בעניין כלל, כי אפילו לא תקריב קרבן כל ימיך לא יהיה בך חטא,
אם כן תשמור מוצא שפתיך כאשר תוציא הדבר מפיך,
ועשית אחרי כן כאשר דברת,
להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך.
עד כאן ההנמקה של "לא יהיה בך חטא" הוא רק משום שמא יתאחר או לא ישלם, אבל נראה מיד שהרמב"ן מרחיק לכת בהתנגדותו לנדרים והוא מסתמך בעיקר על דברי קהלת:
קהלת
פרק
ה פסוק
ג:
כאשר תדר נדר לאלקים –
אל תאחר לשלמו
כי
אין
חפץ
בכסילים
את אשר תדר שלם:
פסוק
ד:
טוב אשר לא תדר משתדור ולא תשלם:
פסוק ה:
אל תתן את פיך לחטיא את בשרך
ואל
תאמר
לפני
המלאך
– כי
שגגה
היא
למה יקצוף האלקים על קולך
וחבל את מעשה ידיך?!
ונראה כיצד יפרש הרמב"ן את פסוקי קהלת – הברורים בהתנגדותם לנדרים.
רמב"ן
דברים
פרק כג
פסוק כג
:
ועל הדרך הזה אמר שלמה (קהלת ה, ג–ד)
כאשר תדר נדר לאלקים אל תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים וגו' טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם.
יאמר,
שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצווה, כאשר ידרו נדרים רבים להיות להם זרוז למצוה שחשבו לעשות ולא יחשבו בלבם – ולא דעת ולא תבונה – לאמר: אולי לא תמצא ידי להשלים כל אלה,
אבל יחשוב כי הרצון אשר היה לו בעת נדרו יחשב לו לטובה. ולפיכך יזהיר עוד (שם שם ה)
"אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא", כלומר,
שלא תרבה בנדרים,
וכאשר לא תקריבם תאמר לפני המלאך האכזרי אשר ישולח בך כי שגגה היא,
שהייתי סבור להקריבם,
ובלב שלם נדרת אותם, עתה לא מצאה ידך לעשות כן, כי האלקים יקצוף על קול נדריך, וחבל המלאך הנזכר,
את מעשה ידיך.
לאמור:
אל לאדם להשתכר בהחלטות נאות ויפות כלפי העתיד הממלאות אותו סיפוק רב של מי שמלא "רצון טוב" ואם אחר כך אין הגשמת ההחלטות, הדברים,
ההבטחות,
ההצהרות החגיגיות, ההכרזות הפומביות, הרי מתנחם האדם באותה התרוממות רוח שהיתה עליו ברגע החגיגי ההוא – ולגבי חוסר ההגשמה הן הסלחנות כלפי עצמו ממלאת את לבו ומוכנה ומזומנה בכל עת להושיט לו תירוצים ואמתלאות, "הסברים פסיכולוגיים" ו"נימוקים טכניים", על אי יכולת ועל "מניעות הכרחיות" ועל "סיבות בלתי תלויות בו" והרצון הטוב שפעם בו בשעת הנדר הן סוכך עליו ובזכותו יכופר לו.
מעתה אולי נבין יותר את התנגדותה החריפה של הגמרא:
מסכת
נדרים
דף עז
ע"ב:
דתני רב דימי אחוה דרב ספרא: כל הנודר אף על פי שהוא מקיימו נקרא חוטא.
אמר רב זביד:
מאי קרא? (מאיזה פסוק למדו לומר כן ?) "וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא"
– הא לא חדלת – איכא חטא.
הערכה שלילית זו נרמזת אולי גם במקום בו הובאו דיני הערכך בתוך ספר ויקרא. (שאלה ב !)
השאלות ברש"י כולן קשות מאד הפעם.
יושם לב להערתו המתודולוגית החשובה של
ר' אליעזר
ליכטענשטיין
בעל הספר
"שם
עולם" לויקרא,
שאין רש"י "מודיע"
היינו:
בא לתת לנו אינפורמציה נוספת, אלא בא "לפרש",
היינו:
ליישב קשיים; המסקנה מכלל זה:
כאשר נדמה ללומד,
שדברי רש"י אינם קשורים לפסוק אלא מוסיפים עליו ידיעות נוספות:
פסקי הלכה, או פרטי דברים שלא נרמזו בכתובים, או מדרשי אגדה שיש בהם מוסר השכל,
וכל אלה לא לשם הבנת הפסוק אלא לגופם, בידוע שלא הבין הלומד את פירושו של רש"י,
כי אין מגמת רש"י אלא לדייק בכתוב וליישר הדוריו. ביתר דיוק: ליישב את אשר נראה לנו כבלתי מיושב.
על כן שאלתנו:
מה קשה לרש"י בפסוק. הפעם ישנן שתי דוגמאות לכך,
כיצד נראה כאילו מביא עניינים שונים לשם אינפורמציה – ולא היא.
שאלה ג1 ושאלה ג5 .
להבנת המושגים "ערך"
ו"דמים"
נביא בזה את דברי הרא"ם
לדברי
רש"י
פסוק ג
ד"ה והיה ערכך:
אין הקדש הזה הקדש דמים , כגון שאמר הנודר:
"דמי עלי" או "דמי פלוני עלי"
אלא כגון שאמר:
"ערכי עלי" או "ערך פלוני עלי".
שהאומר:
"ערכי עלי" או "ערך פלוני עלי",
אפילו היה הנערך שווה אלף דינרי זהב,
אינו חייב לשלם אלא כפי ערך שנים הכתוב בפרשה,
ואילו האומר "דמי עלי" חייב לשלם כפי שווי הנערך בשוק.
ולפיכך הוכרח רש"י לומר שאין ערך זה לשון "דמים".
למושג "סדר"
(שאלה ג3 ) נביא בזה את דברי בעל
באר
יצחק:
שאם לא היה דין "סדור"
בערכין,
לא היה נופל הערכה, כי היה לוקח הכהן כל אשר ימצא ברשות הנודר.
*)
לעניין זה עיין בגיליונות כי תצא תשי"א ותשי"ט .
גליונות עיון לפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושבע (תשכ"ח)
בחוקותי – ערכין
פרק כז
בפרק זה עסקנו גם בגליונות בחוקותי תשכ"ו,
תשכ"ז,
עיין שם.
א.
שאלה כללית במבנה בפרקנו:
רבנו
בחיי על
התורה
ויקרא
פרק כז
פסוק ג
מבן
עשרים
שנה ועד
בן שישים
שנה. היה ראוי להיות סידור הכתובים:
"אם מבן חודש ועד בן חמש שנים",
"ואם מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה", "ואם מבן עשרים שנה ועד בן שישים שנה" "ואם מבן שישים שנה ומעלה",
וסיום הפרשה…
הסבר למה סידור הפסוקים בפרקנו הוא כפי שהינו ולא כפי סדר הגילים?
ב.
שאלה כללית
הרמב"ם
סוף הלכות
תמורה
(פרק
ד הלכה
יג):
אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם –
כמו שביארנו בסוף מעילה, ראוי להתבונן בהם,
וכל מה שאתה יכול ליתן טעם –
תן לו טעם.
הרי אמרו חכמים הראשונים, שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה.
נראה לי שזה שאמר הכתוב (ויקרא כז, י)
"והיה הוא ותמורתו יהיה קודש",
כענין שאמר (ויקרא כז, טו)
"ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו". ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע: שטבעו של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו.
ואף על פי שנדר והקדיש,
אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו.
אמרה תורה: אם פדה לעצמו – יוסיף חומש. וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף, שמא יחזור בו,
וכיוון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה;
ואם תיתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר:
"טוב הוא". לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף וקנסו אם החליף,
ואמר:
"והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".
וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דיעותיו,
ורוב דיני התורה אינם אלא עצות מרחוק*,
מגדול העצה** לתקן הדיעות וליישר כל המעשים.
וכן הוא אומר (משלי כב, כ – כא):
"הלוא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת. להודיעך קושט אמרי אמת, להשיב אמרים אמת לשולחיך".
*
המליצה שאולה מישעיה כה, א.
**
המליצה שאולה מירמיהו לב, יט.
1. מה הנקרא בפי הרמב"ם כאן "להתבונן בחוקי התורה"?
2. מה הקושי (או הפליאה) בשניים מדיני פרקנו המזמינים במיוחד את "ההתבוננות בהם"?
3.
הרמב"ם פותח כאן דבריו בפסוק י, עובר לפסוק טו וחוזר שוב להסביר את פסוק י.
מה סיבת מבנה זה של דבריו?
ג.
פרק כז, ט:
ואם בהמה אשר יקריב ממנה קרבן לה'
כל אשר יתן ממנו לה'
יהיה קודש.
1. מי הנושא של משפט הרישא התנאיי (=
"המשפט המתנה")?
2. מה הנשוא של משפט הרישא הנ"ל?
3. איך יש לפרש את מילת "ממנה"
במשפט הנ"ל?
ד.
פרק כז, י:
לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב.
שד"ל
ויקרא
פרק כז
פסוק י
לא
יחליפנו
ולא ימיר
אותו. זה דרך כלל,
ואחר כך פירש הפרטים שלא ימיר אותו לא טוב ברע ולא רע בטוב.
ולדעת בעל הטעמים נראה כי התמורה היא טוב ברע,
והחילוף – רע בטוב; ויש לזה סיועים:
(ישעיה ט, י)
"וארזים נחליף", (ישעיה מ, לא)
"וקווי ה' יחליפו כוח", (תהלים קו, כ)
"וימירו את כבודם בתבנית שור…"
1. אם נקבל את דעת שד"ל,
איך נפרש לפי זה את דברי יעקב (בראשית לא, ז)
"והחליף את משכורתי עשרת מונים"?
2. מה המוזר בסדר המילים שבפסוקנו לפי פירושו של שד"ל ואיך אפשר לישבו?
ה.
פרק כז, י:
לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב.
תמורה
דף ט
עמוד א
תנו רבנן: "לא יחליפנו" – בשל אחרים. "ולא ימיר אותו"
– בשל עצמו.
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
(ביאור)
ויקרא
פרק כז
פסוק י
לפי הפשט חליפין הוא על דבר אחר,
שיתן חלף העולה ממון או כלי כסף וזהב לקודש,
אף על פי שחליפתו שווה יותר ממנו,
"ולא ימיר" הוא שנותן דבר זה עצמו תמורתו, בקר בבקר, עז בעז, או כשב בכשב,
אבל בהמה על כסף וכיוצא אינו נופל עליו אלא לשון חליפין.
מלבי"ם
ויקרא
פרק כז
פסוק י
[סעיף
סט]
לא
יחליפנו
ולא ימיר.
יש הבדל בין חילופין לתמורה.
המחליף הוא בבחינת הדבר. שהדבר חולף ממקומו ואחר בא תחתיו. כמו (בראשית מא, יד)
"ויחלף שמלותיו" – שמלה במקום שמלה.
וכן (בראשית לא, ז)
"והחליף את משכורתי",
וכן (ישעיה ט, ט)
"וארזים נחליף" בא דבר אחר במקומו; ומשתתף עם "חלף ועבר" מגיזרת קל, על החלפת המקום.
אבל התמורה היא בבחינת האדם הממיר בלבד,
לא בבחינת הדבר.
ובא לרוב על נושאים הגיוניים (הושע ד, ז)
"כבודם בקלון אמיר",
(תהילים קו, כ)
"וימירו את כבודם בתבנית שור",
שהכבוד לא נעשה בו שינוי,
רק הממיר השיג קלון …
תורה
תמימה
ויקרא
פרק כז
פסוק י
[סעיף
לז]
…ונראה להוסיף ביאור:
משום דבזה שונה לשון חליפין מלשון תמורה,
וחליפין הוי שינוי בגוף הדבר שבא אחר במקומו, כמו (בראשית לה, ב)
"והחליפו שמלותיכם", ותמורה הוא רק שינוי הרגשי,
כמו (תהילים קו, כ)
"וימירו את כבודם בתבנית שור…"
והענין מובן.
1. לפי איזו מן ההגדרות הנתונות לעיל מתפרשים דברי הגמרא בתמורה דף ט עמוד א?
2. לפי איזו מן ההגדרות הנ"ל מתפרשת ההלכה,
שאם מחליף קרבן בכסף או בזהב, אף על פי שעובר בלא תעשה אין מעשיו כלום,
ואין הדבר נתפש כלל להיות קודש? ומה הראייה להלכה זו מפסוקי פרקנו?
ו.
פרק כז, י:
ואם המר ימיר בהמה בבהמה – והיה הוא ותמורתו יהיה קודש.
ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
("ביאור")
ויקרא
פרק כז
פסוק י
והיה
הוא
ותמורתו
וכו'. צחות הלשון הוא,
לפי שהקרבן קדוש קדושת הגוף,
ואם החליפו או המירו לא עשה כלום,
כי אי אפשר שיצא מקדושתו,
לא יתכן לומר עליו "יהיה קודש". כי הוא קדוש ועומד, אבל על התמורה שהיתה חולין ועתה נעשית קודש, עליה נכוון לומר:
"יהיה קודש" … לפי שהתמורה היתה מתחילה חולין אמר "יהיה קודש", שבעתיד יהיה הכל קודש.
1. מהו הקושי בפסוקנו שאותו ניסה הביאור ליישב?
2.
הרמבמ"ן
(כעורך
ה"ביאור")
מעיר לפירוש הנ"ל:
אין הנגינה סובלת הפירוש הזה…
ועוד…
הסבר במה סותר פירוש זה את הנגינה ומהי החולשה השניה של פירוש זה?
3.
התוכל ליישב את הקושי הנ"ל בדרך אחרת?
ז.
פרק כז יב:
והעריך הכהן אותה בין טוב ובין רע.
כערכך הכהן כן יהיה.
ר'
יוסף
אבן כספי:
משנה
כסף ויקרא
פרק כז
פסוק יב
כערכך הכהן. הכינוי לכהן, כי הוא יתברך יצווה זה לכהן, כמו שאמר (פסוק ח) "והעריך אותו הכהן".
ודע כי השמות מצטרפים אם לפועל אם לפעול, כמו שהתבאר בהיגיון.
ולכן נאמר על דרך משל סבלות ישראל,
כמו שאמר פרעה (שמות ה, ד)
"לכו לסבלותיכם", ונאמר (שמות ו, ו)
"סבלות מצרים". כי הסבל מצטרף אל המסביל ואל הסובל.
והקש על זה בכל מקום.
כי בזה יוסרו ספקות רבות נעלמו מאלופי הקדמונים, להיעלם מהם מלאכת ההיגיון.
1. מה קשה לו בפסוקנו?
2. במה הוא מתנגד כאן לפירוש רוב הפרשנים?
עיין גיליון בחוקותי תשכ"ו שאלה ב.
3.
הסבר את דבריו המודגשים והמסומנים בקו.