עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]
יתרו
כ"א – ו'
אנכי
–
לא
יהיה
לך
בדבור הראשון מבין עשרת הדברות עסקנו בגליון יתרו תשי"א.
כל הגליון ההוא היה מוקדש לשאלה הידועה,
היש לחשוב את פ' ב'
של פרקנו לדבור מבין הדברות,
או שמא אינו אלא הקדמה לעשרת הדברות.
שהרי אין בדבור זה לא מצות עשה ולא מצות לא תעשה וכל כולו אינו אלא הודעת המצוה לשומעיו. והבאנו שם דעות שונות החל מחז"ל ועד למלבי"ם.
הפעם עמדו לפנינו שאלות שונות
לשאלה ב אשר המעיטו פרשנינו לעסוק בה נביא בזה את דברי
ר' אברהם
בן הרמב"ם:
ולאבי אבא ז"ל הדבור המיוחד למשה נאמר בו "וידבר ה' אל משה לאמור"
והמשותף למשה ולאהרן נאמר בו "וידבר ה' אל משה ואל אהרון לאמור",
והדברים האלה להיותם כוללים למשה ולאהרן ולישראל כולם אמר בהם "וידבר אלוקים" והטעם,
שהדיבור למשה וישראל שומעים וכמו שאמרנו, שהדיבור שנשתתפו בו משה ואהרן לא הגיע למשה ואהרן בדרך אחד אלא למשה "פה אל פה"
(במ'
י"ב)
ולאהרן ע"י אמצעי כך דבור זה,
אע"פ שבעצם היה אחד, היו שונות בו השגות העם השומעים.
שאלה ג אינה קלה כלל.
ויש בה כדי להעמידנו על כך, שהפסוקים השגורים ביותר בפינו לא רק שמשמעותם העמוקה לפעמים רבות אינה ברורה לנו,
אלא אפילו המבנה החיצוני תחבירי של הפסוק לא ברור לנו. (דוגמא נוספת לכך:
הפ'
שמע ישראל ה'
אלוקינו ה' אחד,
שאף פה קיימות שתי אפשרויות תחביריות. וע'
גליון ואתחנן תש"ג).
השאלה העיקרית בגליוננו השנה היא שאלה ד.
השאלה עתיקה וידועה ונתפרסמה ביותר ע"י דברי רק יהודה הלוי בכוזרי. ומפני שטועים רבים בהבנת דבריו וחושבים שדבריו מסכימים עם דברי הראב"ע (שאלה ד) נביא בזה את דברי פרופ'
הינמן מתוך מאמרו "הלך הרעיונות של ספר הכוזרי"
* הנוגעים לעניננו – כמובן בקיצורים והשמטות:
קושיא זו (=מדוע "אשר הוצאתי" ולא אשר ברא שמים וארץ?)
מדגישה בדרמתיות
רבה את עיקר מגמתו… אצל ר' יהודה הלוי (בנגוד לרס"ג ומפלוסופים הדתיים שלאחריו)
אין מושג חדוש העולם ובכלל שאלת יחסו של אלוקים לקסמוס אין תופסים אצלו את המקום הראשון… לעומת זה עקרונית אצלו התגלות האלוקים בהיסטוריה.
ואחרי שמביא את תכן משל המלך ההודי והמכתבים שהגיעו ממנו (מאמר א' י"ט–כ"א)
ממשיך היינמו:
הפילוסופים לרבות הסניגורים המדעיים של האמונות המעשיות הולכים בדרך הראשונה:
מקישים מן העולם על בוראו,
אין פלא איפוא שתורותיהם סתומות…
(כוזרי א'
י"ג)
לא כן הדת לפי תפישתו של ר'
יהודה הלוי.
היא מכירה את אלוקים מתוך הופעתו והתגלותו…
מכאן מתברר למה אין התורה מכנה אותו בשם "הבורא".
אין משה אומר לפרעה "הבורא שלחני"
אלא אלוקי העברים,
בדומה לכך פותח אלוקים את דבריו בעשרת הדברות….
בכל זאת יש להזהיר מפני אי הבנה חמורה העלולה להתגנב לתוך השתלשלות הרעיונות עד כה.
אפשר לחשוב,
אפשר לחשוב שיתרון תפישתו של החבר היא בזאת,
שדרכו לאלוקים בטוחה,
מובילה למישרין,
ואלו הפלוסוף אמנם בעקיפין מסוגל גם הוא להגיע לאותה מטרה של המאמין.
אין זו דעתו של הלוי כלל וכלל.
דעתו היא,
שהמושג המלא של הדבר האלוקי מתחמק התחמקות גמורה מתפישת השכל,
ורק מתוך ההתגלות ומתוך ההסטוריה אפשר להגיע אליהן.
הכרה זו דוקא שבחיי האמונה בא לידי גלוי משהו אשר לעולם לא יתפס ע"י התבונה עצמה,
ורק בדיעבד,
– לאחר שאותו דבר גונב אל שדה הידיעה מתוך ההופעות ההסטוריות,
יוכל למצוא את בטויו בלשון המושגים – דוקא הכרה זו משוה למפעלו של הלוי את גדולתו,
העולה על המחשבה הממוצעת של ימי הביניים…
לעומת זה,
אם נרצה להבינו,
שעיקר כונתו הוא להעלות את הראיה ההסטורית בבסוס האמונה באלוקים במקום ההוכחה ההגיונית – נתעלם מהטוב והמובחר שבדעותיו.
ואחרי הביאו את דברי הראב"ע שהבאנו בגליון בתמציתם:
אין דברי הראב"ע "אותו הדבר בערך"
שאומר ר'
יהודה הלוי אלא בדיוק הפוכו של זה.
בשבילו האמונה בבורא היא זו הנמוכה בדרגה (=בנגוד לראב"ע)
מזו של האמונה באלוקים עושה הנפלאות,
שהיא היא הגבהה.
אם השכלתנות נוטה לראות באמונה את התחליף לפילוסופיה בשביל ההדיוטות,
מלמדנו הלוי שהמטפיסיקה היא כעין תחליף לדת בשביל אלה שעל פי מזגם ומוצאם אינם מסוגלים לאמונה.
יושם לב לדברי אברבנאל,
אשר בקריאה שטחית יראה כאלו בכלל אינו עוסק בשאלתנו,
הפותר את השאלה כך,
שבעצם כל הצגתה אינה נכונה אחר שיש בפסוק זה גם בורא עולם וגם המוציא ממצרים.
בדרך זו – בפרוט רב הולך גם בנו יעקב בפרושו אשר בכ"י.
* סיני "מוסד הרב קוק"
כרך תשיעי סיון תש"א ע' קכ"ה
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ראשונה (תש"ב)
פרשת משפטים
פרק כא, יב–לז
א.
כא,
ב
רש"י
…מכה
איש ומת
– (סנהדרין פד) למה נאמר לפי שנא' (ויקרא כד) ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת שומע אני הכאה בלא מיתה ת"ל מכה איש ומת אינו חייב אלא בהכאה של מיתה. ואם נא' מכה איש ולא נאמר ואיש כי יכה הייתי אומר אינו חייב עד שיכה איש הכה את האשה ואת הקטן מניין ת"ל כי יכה כל נפש אדם אפי'
קטן ואפי' אשה.
ועוד אלו נאמר מכה איש שומע אני אפי' קטן שהכה והרג יהא חייב ת"ל (שם)
ואיש כי יכה ולא קטן שהכה ועוד כי יכה כל נפש אדם אפי'
נפלים במשמע ת"ל מכה איש שאינו חייב עד שיכה בן קיימא הראוי להיות איש (מכילתא):
העתק את דברי רש"י וסמן אותם בסימני פיסוק.
באיזה משני הפסוקים פסוקנו ויקרא כד יז שעליהם מדבר רש"י,
הנושא הוא בעל היקף רחב יותר ובאיזה מהם המשלים הם בעלי היקף רחב יותר.
ב.
מה קשה למפרשים בפסוקים הבאים:
לרש"י יג
והאלהים
אנה לידו
– ולמה תצא זאת מלפניו הוא שאמר דוד (ש"א כד) כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע.
ומשל הקדמוני היא התורה שהיא משל הקב"ה שהוא קדמונו של עולם והיכן אמרה תורה מרשעים יצא רשע והאלהים אנה לידו במה הכתוב מדבר בשני בני אדם אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד ולא היו עדים בדבר שיעידו זה לא נהרג וזה לא גלה והקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו ועדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות נמצא זה שהרג בשוגג גולה וזה שהרג במזיד נהרג:
מה העיון שרוצה רש"י להסביר ע"י דוגמתו?
עיין גם בראב"ע
יג והסבר במה שייך הפסוק משלי יב כא לכאן?
לראב"ע יד
וכי
יזיד –
טעם להרגו כאילו כתיב והרגו בערמה. וכמוהו כי תחל לזנות שפי'
כי תחלל נפשה לזנות. על כן אביה היא מחללת.
וידוע כי לשון חלול גם תחלה מפעלי הכפל והם ב' טעמים.
על כן הוצרך להפריש בין שניהם אמר כי תחל לזנות. כי מלשון תחלה יאמר תחל כמו תחל לספור:
לרש"י יט
ורפא
ירפא –
כתרגומו ישלם שכר הרופא (ב"ק פה):
לרמב"ן לא
ד"ה
או בן
יגח... ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד,
כדוב שכול במדבר,
ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו,
הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:
לרש"י
לה
שור
איש –
שור של איש:
ועיין
גם בראב"ע
לה
וכי
יגוף –
אמר בן זוטא כי רעהו תואר לשור ולא ראה כי שור איש סמך הוא. וכן הוא שור רעהו ואין לשור רע רק בן זוטא לבדו.
וזה השור שהוא תם ישלם בעליו חצי נזק:
ג.
באר מדוע אין להבין את הפסוקים הבאים פשוטם כמשמעם:
רש"י יח
ונפל
למשכב –
כתרגומו ויפול לבוטלן לחולי שמבטלו ממלאכתו:
רש"י יט
על
משענתו
– על בוריו וכחו (מכילתא):
היש רמזים בלשון הכתוב נוסף על הנימוקים מצד התוכן המסייעים לפירושו של רש"י.
רש"י כ"ד
עין
תחת עין
– סימא עין חבירו נותן לו דמי עינו כמה שפחתו דמיו למכור בשוק וכן כולם ולא נטילת אבר ממש כמו שדרשו רבותינו בפרק החובל (ב"ק פד):
הבא את הוכחות ר סעדיה גאון המובאים
בראב"ע
כד
עין
– אמר רב סעדיה לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו.
כי אם אדם הכה עין חבירו וסרה שלישית אור עיניו איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות ואין הדעת סובלת.
אמר לו בן זוטא. והלא כתוב במקום אחר כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו.
והגאון השיב לו יש לנו בי"ת תחת על.
והנה טעמו כן ינתן עליו עונש.
ובן זוטא השיב לו כאשר עשה כן יעשה לו.
והגאון השיב הנה שמשון אמר כאשר עשו לי כן אעשה להם.
ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים רק גמולם השיב להם.
ובן זוטא השיב אם היה המכה עני מה יהיה עונשו.
והגאון השיב אם עור יעור עין פקח מה יעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם.
רק העור לא יוכל לשלם לעולם.
והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירש שלם אם לא נסמך על דברי חז"ל.
כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כן קבלנו תורה שבעל פה אין הפרש ביניהם.
והנה יהיה פי'
עין תחת עין.
ראוי להיותו עינו תחת עינו אם לא יתן כפרו.
ואמר הגאון כי יש שן שהעונש שלו מעט אם יהיה המוכה נער. כי אם יכרת עוד יחליף.
והזכיר היד כי היא בעלת מלאכה והזכיר הרגל שהוא יותר קשה מהיד. כי לא יוכל אדם ללכת ברגל אחת.
ולפי דעתי כי הזכיר אלה האיברים על ההוה ברוב.
כי כאשר יכה אדם חבירו.
או יכנו בעין שהוא עומד כנגדו. או בפה שעומד כנגדו וישבור שניו. או ביד שבה ילחם. או יגן בעד פניו או ברגל בברחו מפניו:
ד.
רש"י כא, ל
אם
כופר
יושת
עליו –
אם זה אינו תלוי והרי הוא כמו אם כסף תלוה לשון אשר זה משפטו שישיתו עליו ב"ד כופר:
עיין:
רש"י
כ, כב
ואם
מזבח
אבנים –
(מכילתא)
רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ מג' ואם מזבח אבנים תעשה לי הרי אם זה משמש בלשון כאשר וכאשר תעשה לי מזבח אבנים לא תבנה אתהן גזית שהרי חובה עליך לבנות מזבח אבנים שנא'
(דברים כז) אבנים שלמות תבנה וכן (שמות כב) אם כסף תלוה חובה הוא שנא' (דברים טו) והעבט תעביטנו ואף זה משמש בלשון כאשר וכן (ויקרא ב) ואם תקריב מנחת בכורים זו מנחת העומר שהיא חובה ועל כרחך אין אם הללו תלוין אלא ודאין ובלשון כאשר הם משמשים:
רש"י
כב, כד
אם
כסף תלוה
את עמי
– רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ מג' וזה אחד מהן:
1. מהו פירוש הביטוי "אם זה אינו תלוי"?
2.
מדוע לאמנה ר ישמעאל יחד עם שלושת פסוקיו גם את פסוקנו.
ה.
פרט את הביטויים הללו המובאים ברש"י:
יט
רק
שבתו –
בטול מלאכתו מחמת החולי אם קטע ידו או רגלו רואין בטול מלאכתו מחמת החולי כאילו הוא שומר
קשואין, שהרי אף לאחר החולי אינו ראוי למלאכת יד ורגל והוא כבר נתן לו מחמת נזקו דמי ידו ורגלו שנא'
יד תחת יד רגל תחת רגל:
כא
כח
ד"ה
וכי יגח
– "דבר הכתוב בהווה".
כא
לה
ד"ה
ומכרו
את השור
– "חצי הפחת" ו"אינו משלח מן העלייה".
ו.
כא,
לה
רש"י
ומכרו
את השור
וגו' – בשוים הכתוב מדבר שור שוה ר' שהמית שור שוה ר' בין שהנבלה שוה הרבה בין שהיא שוה מעט כשנוטל זה חצי החי וחצי המת וזה חצי החי וחצי המת נמצא כל א' מפסיד חצי נזק שהזיקה המיתה למדנו שהתם משלם חצי נזק שמן השוין אתה למד לשאינן שוין כי דין התם לשלם חצי נזק לא פחות ולא יותר או יכול אף בשאינן שוין בדמיהן כשהן חיים אמר הכתוב וחצו את שניהם אם אמרת כן פעמים שהמזיק משתכר הרבה כשהנבלה שוה לימכר לעובד כוכבים הרבה יותר מדמי שור המזיק ואי אפשר שיאמר הכתוב שיהא המזיק נשכר או פעמים שהניזק נוטל הרבה יותר מדמי נזק שלם שחצי דמי שור המזיק שוה יותר מכל דמי שור הניזק ואם אמרת כן הרי תם חמור ממועד ע"כ לא דבר הכתוב אלא בשוין ולמדך שהתם משלם חצי נזק ומן השוין תלמוד לשאינן שוין שהמשתלם חצי נזקו שמין לו את הנבלה ומה שפחתו דמיו בשביל המיתה נוטל חצי הפחת והולך ולמה אמר הכתוב בלשון הזה ולא אמר ישלם חציו ללמד שאין התם משלם אלא מגופו ואם נגח ומת אין הניזק נוטל אלא הנבלה ואם אינה מגעת לחצי נזקו יפסיד.
או שור שוה מנה שנגח שור שוה חמש מאות זוז אינו נוטל אלא את השור שלא נתחייב התם לחייב את בעליו לשלם מן העליה (ב"ק כו):
הרי לפניך שלושה מקרים! כמה מפסידים המזיק והניזק בכל אחד משלושת המקרים.
שור ששווי 10
נגח שור ששווי 10, הנבלה נמכרה ב 2.
שור ששוויו 40
נגח שור ששווי 20, הנבלה נמכרה ב 5.
שור ששוויו 25
נגח שור ששוויו 60, הנבלה מרה ב5.
שאלה למקרה השני:
כמה היה מפסיד כל אחד לו פרשנו את הפסוק כמשמעו?
שאלה למקרה השלישי:
מה המילים ברש"י המסמלות נימוק לתשובתך?
פנה בלשנית דקדוקית רק לחובבים.
רש"י
כא, יג
צדה
– לשון ארב וכן הוא אומר (ש"א כד) ואתה צודה את נפשי לקחתה ולא יתכן לו' צדה לשון הצד ציד שצידת חיות אין נופל ה"א בפועל שלה ושם דבר בה ציד וזה שם דבר בו צדייה ופועל שלו צודה וזה פועל שלו צד.
ואומר אני פתרונו כתרגומו ודלא כמן ליה.
ומנחם חברו בחלק צד ציד ואין אני מודה לו ואם יש לחברו באחת ממחלוקת של צד נחברנו בחלק (ישעיה סו) על צד תנשאו (ש"א כ) צדה אורה (דניאל ז) ומלין לצד עלאה ימלל אף כאן אשר לא צדה לא צדד למצוא לו שום צד מיתה ואף זה יש להרהר עליו מ"מ לשון אורב הוא:
תרגם את דבריו עד "ודלא כמן ליה"
למונחים דקדוקיים מודרניים!
מי הוא מנחם הנזכר ברש"י?
פסוק
יח: באבן
או
באגרוף.
מה בין הרמב"ן
לראב"ע בפירוש המילה אגרוף?
הרמב"ן
כא יח
באבן
או באגרוף
– על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו:), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב),
וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד),
יד רשע המכה והזכיר הכתוב שתי הכאות,
אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב,
לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי:
ובמכילתא (כאן)
רבי נתן אומר הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן,
ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו ואחרים אמרו (הראב"ע והרד"ק כאן) כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז),
והאל"ף כאל"ף אזרוע (ירמיה לב כא),
והוא דעת אונקלוס שאמר בכורמיזא והזכיר את אלה ג"כ,
לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו:):
לראב"ע
כא יח
וכי
יריבן –
אמר הגאון באגרוף כמו בעלי אגרופין דבר חזק וקשה.
ורבי מרינוס אמר כי האל"ף נוסף כמו אל"ף אזרועי. מגזרת גרפם דבר שיגרוף בידו.
וככה בלשון ערבי:
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
משפטים – הבור
כא לב – לד
א.
שאלת מבנה:
התוכל להסביר למה עוסק הכתוב בשור (כח – לב)
ואחר כך בנזקי בור (לג – לד)
ושוב בנזק שור (לה – לו)?
למה לא עסק תחילה בבור ואחר כך בשור?
ב.
כא,
לג
וכי יפתח איש בור או יכרה בור.
לסדר
המילים
מקשה
המלבי"ם:
קשה,
שהיה לו לומר להיפך "כי יכרה" וכי "פתח",
שמבוא אצלנו תמיד שדרך הכתוב לומר בלשון "לא זו אף זו", שדבר שיש בו חידוש יותר כתב לבסוף.
אילת השחר כלל קצ"ט:
דרך הכתוב לדבר תמיד בדרך "לא זו אף זו" דהיינו שהדבר שיש בו חידוש על חברו יאמר לבסוף,
בעניין שיוסיף במאוחר על הקודם ולא להפך,
שדרך הדיבור שיעלה במושגיו או מאמריו מן הקל אל החמור.
התוכל להסביר מהי סיבת סדר המילים בפסוקנו וליישב תמיהת המלבי"ם?
ג.
כא,
לג
ונפל שמה שור או חמור.
אברבנאל שואל:
למה אמר "ונפל שמה שור או חמור"
ולא אמר "ונפל שמה אדם"
ואמרו חז"ל:
"שור"
– ולא אדם. ולמה יפטר הפותח את הבור אם נפל שם אדם בהיותו טבח הנזק ההוא?
נסה לענות לשאלתו.
ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:
לג
וכי
יפתח איש
בור –
שהיה מכוסה וגלהו:
או
כי יכרה
– למה נאמר אם על הפתיחה חייב על הכרייה לא כל שכן אלא להביא כורה אחר כורה שהוא חייב (ב"ק נא):
לג
ולא
יכסנו –
הא אם כסהו פטור…
מה קשה לו?
ל"ג
ד"ה
ולא
יכסנו... ובחופר ברשות הרבים דבר הכתוב (שם נה):
מניין שעסקינן כאן רק בבור ברשות הרבים?
לג
שור
או חמור
– הוא הדין לכל בהמה וחיה שבכל מקום שנאמר שור וחמור אנו למדין אותו שור שור משבת שנאמר למען ינוח שורך וחמורך מה להלן כל בהמה וחיה כשור שהרי נאמר במקום אחר וכלל בהמתך אף כאן כל בהמה וחיה כשור…
בעל
צידה
לדרך
מקשה:
למה פירש רש"י כאן "הוא הדין לכל בהמה". שבכל מקום שנאמר "שור"
למדין אותו שור שור משבת.
ולמדו מגזרה שווה.
ולמה לא פרשו כמו בפסוק כ"ח ד"ה וכי יגח שור – שהוא "דברה תורה כהות"?
ענה לקושייתו.
ל"ד
בעל
הבור –
בעל התקלה אע"פ שאין הבור שלו שעשאו ברשות הרבים עשאו הכתוב בעליו להתחייב עליו בנזקיו:
מה קשה לו?
לביאור
דברי
רש"י
מביא
רש"ר
הירש את
משלי יח
ט:
"גם משרפה במלאכתו חבר הוא לבעל משחית".
במה מסביר הפסוק את פסוקנו?
ה.
כא,
לו
והמת
יהיה
לו.
רש"י
והמת
יהיה לו
– לניזק ועליו ישלים המזיק עד שישתלם ניזק כל נזקו:
חזקוני:
ד"ה
והמה
יהיה לו:
לפי הפשט כיון שהוא משם כל דמין,
דין הוא שיהא המת למזיק.
1. מה ביניהם בפרוש פסוקינו?
לאחר שלפי דעת שניהם על המזיק לשלם לניזוק דמי נזק שלם,
למאי נפקא מינא אם הנבלה לניזוק "ומשלם לו המזיק עליה דמי נזקו" (היינו את ההפרש שבין דמי החי ובין דמי הנבלה)
2.
דברי רש"י או אם הנבלה למזיק והמשלם כל דמי נזקו כדעת חזקוני?
**3.
התוכל להוכיח את צדקת דברי חז"ל ש "לו"
מוסב על הניזוק ולא על בעל הבור אף על פי שהוא נושא הפסוק?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שביעית (תש"ח)
משפטים – שור שנגח איש
כא,
כ"ח–ל"א
א.
שאלת מבנה:
נסה להסביר, למה הסמיך הכתוב לדיני שור (כ"ח – ל"ב)
נזקי בור (ל"ג – ל"ד)
והסמיך להם נזקי שור (ל"ה – ל"ו)
והיה ראוי שיסמיך דיני שור לדיני שור?
ב.
כא,
כ"ח
וכי יגח שור את איש או אישה.
ל"א או
בן
או
בת
יגח.
החזקוני
שואל:
מה ראה הכתוב להזכיר בפרשה זו איש ואישה, בן בת, מה שלא פרט לך בשאר פרשיות (כגון בפרק יב מכה איש ומת, ט"ז וגונב איש ומכרו, י"ח והכה איש את רעהו)?
נסה לענות על שאלתו.
העזר בדברי
הרמב"ן
ד"ה או בן או בת יגח.
הערה:
שים לב להבדל בחוקי
המורבי בין אם הניזוק איש ובין אם הניזוק ילד:
&229: כי יבנה בנאי בית לאיש ולא עשה מלאכתו באמונה ונפל הבית אשר בנה והמית את בעל הבית–
מות ימות הבנאי.
&230: ואם את בן בעל הבית המית – בן הבנאי הזה ימיתו.
(תרגום ד.ה.
מילר)
ג.
כא,
כ"ט
ואם בעליו יומת.
מכילתא ק"ח:
"ואם
בעליו
יומת" – בידי שמים. אתה אומר "בידי שמים" – או אינו אלא בידי אדם?
כשהוא אומר (במדבר ל"ה ל"א)
"ולא תיקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות"
– הא אינו נותן פדיון למומתים בידי אדם,
אבל נותנים פדיון למומתים בידי שמים.
רש"י
כא, כט
וגם
בעליו
יומת –
בידי שמים. יכול בידי אדם ת"ל (במדבר לה) מות יומת המכה רוצח הוא על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו (סנהדרין לג):
ראב"ע
כא, כט
ואם עד "וכל זה".
*1. גם המכילתא וגם הגמרא (המובאת בדברי רש"י)
מגיעים לאותה מסקנה.
מה הדרכים השונות בהם הגיעו למסקנתן?
2. מהו הקושי עליו עונה הראב"ע?
3. מי הם "מתעתיקי הדת"?
ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:
רש"י כ"ח
וכי
יגח שור
– (מכילתא.
ב"ק כד) אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף אלא שדבר הכתוב בהווה:
הסבר את המונח "דברה תורה בהווה".
**
השווה למקומנו:
רש"י ל"ג
שור
או חמור
– הוא הדין לכל בהמה וחיה שבכל מקום שנאמר שור וחמור אנו למדין אותו שור שור משבת שנאמר למען ינוח שורך וחמורך מה להלן כל בהמה וחיה כשור שהרי נאמר במקום אחר וכלל בהמתך אף כאן כל בהמה וחיה כשור ולא נאמר שור וחמור אלא שור ולא אדם חמור ולא כלים (שם נב):
בעל
צידה
לדרך
מקשה שם:
למה פרשו רש"י שם "הוא הדין לכל בהמה" בדרך של גזרה שווה ולא פרשו ככה בפסוקנו בדרך של "דברה בהווה".
ענה לשאלתו!
רש"י כ"ח
ולא
יאכל את
בשרו –
(פסחים כא) ממשמע שנא' סקול יסקל השור איני יודע שהוא נבלה ונבלה אסורה באכילה אלא מה ת"ל ולא יאכל את בשרו שאפילו שחטו לאחר שנגמר דינו אסור באכילה (ב"ק מא) בהנאה מנין ת"ל ובעל השור נקי כאדם האומר לחברו יצא פלוני נקי מנכסיו ואין לו בהם הנאה של כלום וזה מדרשו.
ופשוטו כמשמעו לפי שנאמר במועד וגם בעליו יומת הוצרך לומר בתם ובעל השור נקי:
1. מה קשה לו במילים: "ובעל
השור
נקי"?
2. מה ההבדל בין שני פירושיו?
3. **
מה ראה רש"
י להקדים בפירוש זה מדרשו לפשוטו?
רש"י ל
אם
כופר
יושת
עליו –
אם זה אינו תלוי והרי הוא כמו אם כסף תלוה לשון אשר זה משפטו שישיתו עליו ב"ד כופר:
פרש את הביטוי "אם זה אינו תלוי"
ועין:
ברש"י
כ פסוק
כ"ב
ואם
מזבח
אבנים: (מכילתא)
רבי ישמעאל אומר:
כל אם ואם שבתורה –
רשות חוץ מג:
"ואם מזבח אבנים תעשה לי",
הרי אם זה משמש בלשון כאשר, וכאשר תעשה לי מזבח אבנים,
לא תבנה אתהן גזית, שהרי חובה עליך לבנות מזבח אבנים, שנאמר (דברים כז) "אבנים שלמות תבנה".
וכן (שמות כב) "אם כסף תלוה"
– חובה.
הוא שנאמר (דברים טו): "והעבט תעביטנו", ואף זה משמש בלשון כאשר.
וכן (ויקרא ב): "ואם תקריב מנחת בכורים", זו מנחת העומר,
שהיא חובה. ועל כרחך אין אם הללו תלוין אלא ודאין, ובלשון כאשר הם משמשים.
**
בעל
דברי דוד
שואל:
קשה לי, למה לא חשבו ר ישמעאל עם השלושה "אם"
שאינם תלויים, שהביאם רש"י בסוף פרשת יתרו (ד"ה ואם מזבח אדמה) והלוא גם זה אינו תלוי?
* יש מקשין: למה הביא רש"י כאן כדוגמא את השני מבין השלושה "אם כסף תלווה"
(שמות כ"ב י"ד)
ולא הלך לפי סדר הכתובים והביא את הראשון (שמות כ כ"ב)?
נסה לענות.
* למה פרש רש"י את שלשת ה "אם"
בשמות כ כ"ב בלשון "כאשר"
וכאן פרש "אם"
בלשון "אשר"?
רש"י ל
ונתן
פדיון
נפשו –
דמי ניזק דברי רבי ישמעאל.
ר"ע אומר דמי מזיק (ב"ק כז):
הסבר את סברת שתי הדעות המובאות ברש"י על נימוקיהן.
השאלות המסומנות *
קשות,
המסומנות ** קשות ביותר. יענה כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשירית (תש"יא)
משפטים
כ"א,
י"ב–י"ח
א.
שאלה בסדר המשפטים:
(הערה:
בשאלה זו ראה דברי ראב"ע שאמרו כהקדמה לפרשתנו פסוק
ב ד"ה
כי תקנה
עד "מחסר
דעתנו".)
ראב"ע כא, ב
כי
תקנה –
אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א'
עומד בפני עצמו.
ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו….
אברבנאל שואל (וכן נתקשו בשאלה זו כמה מפרשים):
"למה הכניס הכתוב דין "וגונב איש ומכרו"
(פ ט"ז)
בין "מכה אביו ואמו"
(פ ט"ו)
לבין "ומקלל אביו ואמו"
(פ י"ז)?
עיין בתשובת רב סעדיה גאון המובאת בדברי
ראב"ע
ט"ז
ד"ה
וגנב
וגנב
– אמר הגאון למה נכנס זה הפסוק בין מכה אביו ובין מקלל אביו. והשיב כי הכתוב לא ידבר רק על ההוה כי הנגנבים היו קטנים וגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם ויתכן שיכום ויקללום והעונש על הגנב:
מובא
גם ברמב"ן
ט"ו
ד"ה
ומכה החל
מן "והגאון
רב סעדיה".
… והגאון רב סעדיה אמר כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו: (שים לב: בחומשים הוצאת "חורב"
או "שוקן"
נפלה טעות דפוס גם בדברי ראב"ע וגם בדברי רמב"ן וצריך להיות בשניהם "כי הנגנבים הם קטנים" ולא "הגנבים".)
1. מהי חולשת תשובתו של רב סעדיה גאון?
2.**
התוכל למצוא תשוב אחרת לשאלה זו ולהסביר יחד עם זה את מבנה כל הפסקה י"ב – י"ז?
3.לדעת כמה מפרשים יש לראות את פ י"ג כמאמר מוסגר.
הסבר למה?
ב.
כא,**
י"ב
מכה
איש
ומת..
אברבנאל
שואל:
למה תלה הכתוב רציחת הנפש ושפיכת הדמים בהכאה "ומכה איש" היה לו לומר:
"שופך דם האדם"
או "כל הורג נפש מות יומת"
ומה צרך בזיכרון הכאה?
נסה ליישב פליאתו!
ג.
כא,
יג
והאלוקים אנה לידו
ראב"ע
אנה לידו –
כמו כי מתאנה הוא לי.
מבקש סבות ועלילות.
והנה טעמו שהשם סבב ותקן עלילות שימות זה מיד זה ולא עלתה במחשבתו.
והשם סבב לו זה בעבור עון אחר שעשה כדי שיגלה ממקומו.
וכתיב לא יאונה לצדיק כל און:
ספורנו
והאלהים
אנה לידו.
שלא פשע לעשות דבר גורם זה, אלא שמגלגלין חובה על ידי חייב כאמרו וגם רשע ליום רעה:
ושמתי לך מקום אשר ינוס.
לכפר עונו בגלותו:
1. מה קשה לשניהם?
2.
המתרצים שניהם את הקושי בדרך אחת או מובאות שתי דעות בדבריהם?
2.
שניהם נעזרים בפסוקים מספר משלי.
הסבר במה נעזר ראב"ע בפסוק משלי י"ב כ"א ובמה נעזר ספורנו בפסוק משלי ט"ז ד?
ד.
כא,
י"ד
וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה.
ראב"ע
טעם "להרגו"
כאילו כתיב "והרגו בערמה".
1.**
מה קשה לו?
רש"י
(ע"פ
רבותינו
במכילתא)
וכי
יזיד –
למה נאמר? לפי שנאמר מכה איש וגו'
שומע אני אפילו רופא שהמית ושליח בית דין שהמית במלקות ארבעים והאב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו והשוגג תלמוד לומר וכי יזיד ולא שוגג:
2. מה קשה לו?
3.
העתק את דברי רש"י וסמנם בסימני פיסוק. (שים לב: יש חומשים שבהם גרסת רש"י:
"שומע אני אפילו רופא שהניח ושליח בית דין" וכן הלאה: "וכי יזיד ולא שוגג להרגו בערמה ולא שליח בית דין והרופא הרודה").
4.
הסבר,
למה אין חז"ל כוללים את מקרי הרופא,
האב,
המורה כאן במקרה שגגה?
5.
הסבר
המושגים
"יזיד"
ו
"ערמה"
שבפסוקינו
אומר
המלבי"ם:
"המערים מוסיף על המזיד, שכל מערים הוא מזיד ואין כל מזיד מערים".
הסבר את דבריו על פי דברי רש"י הנ"ל!
ה.
כא,
יד
מעם מזבחי תיקחנו למות.
שד"ל:
המקדשים והמזבחות היו מקומות מקלט אצל הקדמונים על כן אחר שאמר "ושמתי לך מקום לנוס שמה"
הוסיף כי אין מקום למזיד,
ואפילו ייתפס בקרנות המזבח – ייקחוהו משם וימיתוהו.
היכן מצינו בתנ"ך יסוד לדברי שד"ל אלו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים (תשכ"א)
משפטים
כ"א ל"ז,
כ"ב א – ג
אברבנאל מקשה לעניין תשלומי וכפל:
למה היו תשלומי השור חמשה ותשלומי הצאן היו ארבעה בלבד, ואם נמצאו בידו חיים ישלמו שניים בלבד?
ואלה אחדות מן התשובות שנתנו לשאלות אלה:
מכילתא ק"ו:
"חמשת
בקר" ישלם ארבעה והוא,
"וארבעה צאן" שלושה והוא.
אמר רבי מאיר:
בא וראה כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והיה העולם. שור שיש לו מלאכה – משלם חמשה,
שה שאין לו מלאכה – משלם ארבעה.
רבן יוחנן בן זכאי אומר:
הקב"ה חס על כבודן של בריות: שור,
לפי שהולך ברגליו – משלם חמשה. שה,
לפי שהוא מועבר על כתפו – משלם ארבעה.
ראב"ע ל"ז
ד"ה
כי יגנב:
אמר רבי ישועה:
הוסיף השם על עונש השור יותר מן השה, כי לא יוכל להסתיר השור כמו השה,
ולא יוכל לגנבו רק הרי יותר באמנות הגניבה.
והגאון אמר: בעבור הנזק שיבוא לבעל השור יותר מן השה, כי בו יחרוש.
הרמב"ם מורה נבוכים חלק ג פרק מ"א:
ודע,
כי כל אשר יהיה מן העברה והחטא יותר נמצא ויותר קרוב להיעשות ראוי שיהיה ענשו יותר קשה,
כדי שימנעו ממנו,
והעניין שאינו נמצא רק מעט – ענשו יותר קל.
ומפני זה היה תשלומי גונב צאן כפל תשלומי שאר המיטלטלין, ר"ל תשלומי ארבעה ובתנאי שהוציאם תחת ידו במכר או ששחטם, מפני שמנהגם היא על הרוב תמיד להיותם בשדות, ואי אפשר לשומרם כמו ששומרים הדברים שבתוך המדינה. ומפני זה מדרך הגונבים אותם שימהרו למכרם עד שלא יודעו אותם,
או לשחוט אותם בעבור שתשתנה צורתם, ומפני זה היה עונש העניין הנמצא יותר גדול. ותשלומי גנבת הבקר הוסיף בו אחד, מפני שגנבתן קלה יותר, כי הצאן ירעו מקובצים, ואפשר לרועה לשמרם.
ויותר מה שאפשר לשמרם הוא בלילה. אמנם הבקר ירעו מפוזרים אד,
ואי אפשר לרועה לשמרם ותרבה בהם הגנבה.
אברבנאל:
…כי
יגנוב
איש… ושחטו
או מכרו,
רוצה לומר: שגנבו ומלבד הגנבה מכרו הוא לטבחים שישחטוהו ויפשיטוהו וימכרו את בשרו,
או שלא מכרו כאשר גנבו,
אבל הוא בעצמו,
כדי שלא יכירוהו רועיו מאיזה חותם ועדר הוא. טבחו והפשיטו – הנה אז יהיה ענשו שחמשה בקר ישלם תחת השור תחת השה.
וחכמינו ז"ל בקשו מעט בעונש הזה כפי הגבלתו ורבן יוחנן בן זכאי אמר… (ב"ק דף נ"ה ומביא דבריו דלעיל במכילתא)
שרבי מאיר אמר (עיין לעיל במכילתא).
והטעמים האלה אינם נותנים טעם לשבח, כי אין כל שור עושה מלאכה… ועוד שהשור העושה מלאכה אדם נוהג בו ואי אפשר לגנבו. אבל גנבו תמיד את הבטלים ממלאכה כי אין איש אתם…
וכפי מה שכתב הרב המורה,
יש בזה טעם אחר… (ומביא דברי הרמב"ם לעיל).
וכחם אחד מחכמי הדור נתן בזה טעם אחר והוא,
שעיקר העונש בגנב הוא והיושר שיעשו לו כאשר זמם לעשות, והבא לגנוב את שור רעהו או את שיו, ייקחהו ממנו ועוד ייקחו ממה שלו שור אחד או שה אחד,
כמו זה אשר גנב, ובזה הדרך ישלם שניים, ר"ל אותו שגנב ואחד משלו,
אמנם כשלא תמצא בידו הגנבה,
וכבר התייאש הבעל ממנה, לפי שטבחו או מכרו, ואז ראוי להרבות בענשו של הגנב כפי המעשים אשר עשה מלבד הגנבה, כי בכל מעשה ומעשה אשר יפעל, הוא גומר וכופל רשע הגנבה,
כאילו עשה עוגות הרבה ולא אחד בלבד.
יתבאר זה ממה שאמר בעניין עכן (יהושע ד י"ח)
"חטא ישראל, וגם עברו את ברית אשר ציותיי אותם וגם לקחו מן החרם,
וגם גנבו, וגם כחשו, וגם שמו בכליהם,,"והלא גנבה אחת הייתה! וגנב אחד גנבה – ולמה אמר כל זה?!
אלא שהיה הכול לפי רב המעשה אשר עשה בה,
ועל זה אמר יהושע לעכן:
"בני,
שים נא כבוד לה אלוהי ישראל ותן לו תודה והגד נא לי, מה עשית? והוא השיבו: "אמנם חטאתי… ואראה בשלל אדרת שנער אחת טובה ומאתיים שקלים ולשון זהב אחד,
ואחמדם,
ואקחם,
והנה שמורים בתוך האוהל והכסף תחתיה" באר – שאם היות הגנבה אחת, חטא בה פעמים רבות: אחת במה שראה ועיין בם,
שנית במה שחמד אותם, שלישית במה שלקחם,
רביעית מה שטמנם,
שלישית במה שכוון להטמין את הכסף תחת החפירה להעלימו ביותר, שכל זה התחזקות הוא ממה שיכביד את החטא.
כן בעניין הגנב שגנב את השור שהנה נתחייב בתשלומי שנים, אם היה עדיין בידו להשיבו לבעליו. אמנם כשקשרו ועקרו לטבחו, כבר גנבו שנית,
וכאשר הרביצו – שלישית, וכששחטו – רביעית.
כי כל מעשה הוא פועל רעה ומגונה מעצמו וכן בעניין המכירה והפשרה והמסירה לקונה וקבלת המעות ממנו.
וכאשר הוכפלו המעשים והעונשים בעבורם,
היו התשלומים בשור חמשה ובשה ארבעה ונמצאו בידו היו שניים בלבד.
וייתכן לפרש כפי פשט הכתוב ומילותיו, שתמיד יהיו התשלומים שנים, כי הוא היושר האמיתי – כפי שביארתי – אבל מפני שהזכרים בבקר ובצאן שווים בערכם יותר מן הנקבות, אמר שאם תמצא בידו גנבה,
ישלם שניים, כי יראו ויכירו כמה היה שווה השור או השה הנגנב וישלם אחר כמוהו ויהיו שניים.
אבל אם טבחו או מכרו אולי יאמר הגנב, שהשור או השה היה פחות ונבזה שאין ראוי להרבות בערכו, ומפני זה הגבילה התורה ערך השור או השה שישלם הגנב תחת שור אחד זכר – חמשה בקר,
כי הוא חייב לשלם שני שורים זכרים,
שהיו שווים יותר מחמשה בקר נקבות, וכן בכבשים היה לו לשלם ב זכרים בין שיהיו עתודים גדולים או קטנים,
לכן ישלם ארבעה צאן נקבות,
שאינם שוות כשני זכרים, והיה החלוף בתשלומי השה, מפני קלות החטא,
כמו שבאר הרב המורה.
וזה טעם נכון ומתיישב בעיני,
אבל אם קבלת הקדושים ז"ל היא בחלוף זה, נקבלה בסבר פנים יפות.
(הערה:
ה
"חכם
אחד מחכמי
הדור" הוא
רבי יצחק
עראמה
בעל "עקדת
יצחק" –
ודבריו כמט העתק מלה במלה מספרו, בהרבה מאד מקומות בפרושו של אברבנאל ואת שם בעל העקדה אינו מזכיר!)
1.
הסבר,
מה ההבדל בין הדעות השונות שהובאו לעיל?
2.*
רש"י
מביא
בפירושו
גם את
דברי רבי
יוחנן
בן זכאי,
גם
את דברי
רבי מאיר.
כידוע אין הוא מביא שני פירושים (או שתי דעות או שני מדרשים) אלא אם כן לא מצא קורת רוח מלאה באף אחד משניהם.
התוכל למצוא סבה לכך, למה לא הסתפק כאן באחת מן הדעות?
3. מה התמיהה בסגנון פסוקנו שהביאה את אברבנאל לפרש את פירושו ("וייתכן לפרש כפי,
פשט הכתוב").
4.
התוכל לתת טעם להבדל שבין התשלומין?
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1.**
ב
ד"ה
שלם ישלם:
הגנב ממון שגנב ואינו חייב מיתה.
למה לו לרש"י להוסיף מלת "הגנב"
– וכי יש דרך לפרש את הפסוק באופן אחר?
2.**
ג
ד"ה
אם המצא
תמצא
בידו:
ברשותו שלא טבח ולא מכר.
הרא"ם מקשה:
לא שמעתי היכא מפיק "מידו"
– מרשותו,
שלא טבח ולא מכר? בשלמא:
"שלא מכר", מפני שאם מכר כבר יצא מרשותו, אלא "שלא טבח" – מנא ליה? הא אפילו טבחו – כל זמן שלא מכרו ולא נתנו, ברשותיה קיימה.
נסה ליישב קושייתו!
3.
** ג
ד"ה
חיים
שניים
ישלם:
ולא ישלם לו מתים אלא חיים או דמי חיים (ע"פ המכילתא).
המלבי"ם:
לפי פשטות הכתובים משמע שמה שאמר "אם המצא תמצא בידו הגנבה"
– הוא הפך של "ומכרו"
ומה שאמר "חיים"
הוא הפך של "וטבחו".
(וכך גם פירשו רשב"ם ד"ה אם המצא תמצא בידו:
שלא מכרו. ד"ה חיים: שלא טבחו. אז שניים ישלם:
ולא ארבעה וחמישה).
הסבר למה לא פרשוהו חז"ל ובעקבותם רש"י כך, אלא פרשו כפי שפרשו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושש (תשכ"ז)
משפטים – שור שנגח איש
פרק כא כח – לא
א.
שאלה כללית לסידור פרשתנו:
נתקשו המפרשים בסדר הפסוקים בפרשתנו:
למה לא הסמיכה התורה דין שור שנגח שור (לה–לו)
לדיני שור שנגח איש (כח–לב)
ולמה הכניסה פסוקים הדנים בבור (לג–לד)
ביניהם.
** ישב את התמיהה הזאת על–פי מבנה כל דיני הנזיקין בפרשתנו כא,
יח – לו!
ב.
כא,
כח:
וְכִי
יִגַּח
שׁוֹר
אֶת
אִישׁ
אוֹ
אֶת
אִשָּׁה
וָמֵת
סָקוֹל
יִסָּקֵל
הַשּׁוֹר
…
הסבר למה באה כאן מילת "את"
אע"פ שמילת איש אינה מיודעת?
ג.
כא,
כח:
וְכִי
יִגַּח
שׁוֹר
אֶת
אִישׁ
אוֹ
אֶת
אִשָּׁה
וָמֵת
סָקוֹל
יִסָּקֵל
הַשּׁוֹר
וְלֹא
יֵאָכֵל
אֶת
בְּשָׂרוֹ
וּבַעַל
הַשּׁוֹר
נָקִי:
ר
אברהם
בן
הרמב"ם:
פסוק
כח:
סקול
יסקל: אפשר שיובן מסוד דין זה,
שיש בו קנס לבעליו באבדן שורו ממנו ויש בו מוסר לאנשים בגודל עוון הרציחה, עד כי יעניש עליו גם את החי שאינו מדבר.
ואפשר כי לזה רמז ה'
יתעלה במאמרו: "מיד כל חיה אדרשנו" (בראשית ט, ה),
כמו שבארו אבי אבא ז"ל.
מפני איזו הבנה לא נכונה של פסוקנו ושל הפסוק המובא בדבריו מבראשית רצה למנענו? ועיין בעלון ההדרכה!
ד.
כא,
כט:
וְאִם
שׁוֹר
נַגָּח
הוּא
מִתְּמֹל
שִׁלְשֹׁם
וְהוּעַד
בִּבְעָלָיו
וְלֹא
יִשְׁמְרֶנּוּ
וְהֵמִית
אִישׁ
אוֹ
אִשָּׁה
הַשּׁוֹר
יִסָּקֵל
וְגַם
בְּעָלָיו
יוּמָת:
רמב"ן,
כא,
כט
וגם
בעליו
יומת: קבלו רבותינו ז"ל (מכילתא כאן,
סנהדרין טו🙂
שהיא מיתה בידי שמים,
וכמוהו "והזר הקרב יומת"
(במדבר יח,
ז),
"ומתו בו כי יחללוהו"
(ויקרא כב,
ט);
וראיתי שלא בא (המילה "יומת)
בתורה בחייבי מיתות ב"ד בלבד,
אבל "מות יומת"
נאמר בכולן.
ואין טענה מ"מכה אדם יומת"
(שם כד,
כא),
ולא משבת (להלן לה,
ב):
"כל העשה בו מלאכה יומת",
ולא מנביא המסית (דברים יג,
ו),
שכבר פורש בהם במקום אחר.
ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס שאמר "יתקטל",
ואולי ירצה לומר,
כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר,
או רצה לפרש,
שאמר הכתוב "וגם בעליו יומת"
– יהרג,
כאשר נהרג האיש המנוגח,
כי יומו יבוא או במלחמה ירד ונספה,
לא ינקה ה אותו –
רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג,
לא מיתת עצמו,
כענין "והרגתי אתכם בחרב"
(להלן כב,
כג).
בכור
שור:
פסוק
כט:
וגם
בעליו
יומת: לפי הפשט:
פעמים שהוא חייב מיתה,
כגון:
הניח אותו (את שורו)
לילך לדעת,
כדי שיהרוג אדם שהוא שונא – והרגו,
אז חייב מיתה,
דהוה ליה כמו שהרגו בידים.
ולפי הפשט נראה:
שאם ירצו היורשים – ימות,
ואם ירצו – יקחו דמים.)
הנצי"ב,
העמק
דבר:
פסוק
כט:
וגם
בעליו
יומת: … ומכל מקום נראה שלא להוציא משמעות "יומת"
מידי פשוטו גם כן,
והכי פירושו,
שהוא מיועד לבוא לידי מיתה בבי"ד,
שאחר שלא שמר שורו המועד לכך ניכר שקל עליו חומר שפיכות דמים וסופו שיהרוג הוא את האדם …
1. מהו ההיגיון הפנימי שלא יומת ע"פ בית דין?
2.
כיצד מוכיח הרמב"ן שאין זו מיתת בית דין?
** 3.
הסבר את דברי הרמב"ן המודגשים, מדוע אין טענה מן המקומות ההם?
** 4.
שני פירושי בכור שור אינם כפירוש חז"ל.
הסבר,
במה קשה לקבלם כפשוטו של מקרא?
5. במה דומה פירוש הנצי"ב לבכור שור ובמה הוא שונה ממנו?
ה.
כא,
ל:
אִם
כֹּפֶר
יוּשַׁת
עָלָיו
וְנָתַן
פִּדְיֹן
נַפְשׁוֹ
כְּכֹל
אֲשֶׁר
יוּשַׁת
עָלָיו:
רש"י
כא, ל:
אם
כופר
יושת
עליו: "אם"
זה אינו תלוי והרי הוא כמו אם כסף תלוה"
(שמות כב, כו)
– לשון אשר זה משפטו שישיתו עליו ב"ד כופר.
רמב"ן
כא, ל:
אם
כפר יושת
עליו: בעבור היות הכופר – כפרה כענין הקרבנות,
ואם הוא אינו חפץ בה,
אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך,
ואפילו אם חייבוהו – אין ממשכנין אותו,
בעבור זה אמר "אם".
1.
מה ההבדל בין שניהם בתפישת הדין כולו ובפירוש המילה "אם"?
2. יש מפרשים המוצאים סעד לדברי הרמב"ן מדברי רש"י עצמו בשמות כ, כב
רש"י
שמות כ,
כב
ואם
מזבח
אבנים:
(מכילתא)
רבי ישמעאל אומר:
כל "אם ואם"
שבתורה רשות חוץ מג:
"ואם מזבח אבנים תעשה לי"
הרי "אם"
זה משמש בלשון כאשר,
וכאשר תעשה לי מזבח אבנים,
"לא תבנה אתהן גזית",
שהרי חובה עליך לבנות מזבח אבנים,
שנאמר (דברים כז,
ו):
"אבנים שלמות תבנה".
וכן (שמות כב,
כו)
"אם כסף תלוה"
חובה הוא,
שנאמר (דברים טו,
ח):
והעבט תעביטנו.
ואף זה משמש בלשון "כאשר"
וכן (ויקרא ב,
יד):
"ואם תקריב מנחת בכורים"
זו מנחת העומר,
שהיא חובה.
ועל כרחך אין "אם"
הללו תלוין אלא ודאין ובלשון "כאשר"
הם משמשים.
מה הסיוע משם?
ו.
כא פסוק ל:
אִם
כֹּפֶר
יוּשַׁת
עָלָיו
וְנָתַן
פִּדְיֹן
נַפְשׁוֹ
כְּכֹל
אֲשֶׁר
יוּשַׁת
עָלָיו:
כמה פרשנים מזהירים אותנו, שלא נחשוב שסותר פסוק זה לנאמר: בבמדבר
פרק לה
פסוק לא:
וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:
הסבר שאין כאן כל סתירה!
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
ש)
וראה מ. מ.
כשר,
תורה שלמה, חלק יז, עמ קנח–קנט הערה תקל"ח
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ז]
משפטים – שור שנגח איש
פרק כא כח – לא
בשלושת הפסוקים האלה עסקנו בגיליון משפטים תש"ח,
אלא ששם היה עיקר עיסוקנו בפירושי רש"י לפסוקים; (דברי רש"י לפסוקים אלה אינם קלים וצריכים עיון רב, ושם הקשינו על דבריו לפסוק כח ד"ה וכי יגח שור לדבריו לפסוק לג ד"ה שור או חמור; וכן על דבריו לפסוק ל ד"ה אם כופר יושת עליו מדבריו לג,
כב ד"ה ואם מזבח אבנים. עיין שם!)
שאלה א בגיליוננו היא היחידה שהבאנוה גם שם, וחזרנו עליה משום חשיבותה. סדר הפסוקים בפרשת משפטים ומבנה החטיבות השונות אינו שקוף כלל. וכבר הראב"ע מודה בקושי למצוא בכל הפרשה מהו הפרינציפ שלפיו הוסמכו הדינים,
ואלה דבריו בתחילת פרשת משפטים:
אבן
עזרא
שמות כא,
ב
כי
תקנה:
אומר לך כלל לפני שאחל לפרש,
כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו,
ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת,
נדבק בכל יכולתנו,
ואם לא יכולנו,
נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו.
ואמנם הניסיונות שעשה "לדבק"
את המצוות זו לזו הן ברובן מלאכותיות.
בפירושו הקצר נתן בתחילת הפרשה הסבר ארוך לסמיכויות הפסוקים בכל הפרשה כולה, והם הסברים הנראים לנו רחוקים מן הפשט.
מ.
קאסוטו,
בפירושו
לשמות, הולך
בשיטתו
*) לפרש את סדר הפסוקים וסמיכתם זה לזה "לפי שיטת ההקבלה והאסוציאציה". לשאלתו (א)
בסדר המוזר של שור –
בור – שור כותב קאסוטו
שם
עמ
195:
בפסקה זו (כא,
כח–לו)
באה תחילה חמישיה של מקרים בעניין שור שנגח את האדם, (פסוקים:
כח–לב),
כדוגמת החמישיות שבפיסקות הקודמות, ואחריה שלישיה של מקרים שבהם השור הוא הניזוק (פסוקים:
לג–לו).
פסוקי השלישיה קשורים יחד על ידי חזרת הביטוי "והמת יהיה לו"
בסוף פסוק לד ובסוף פסוק לו. יש גם הקבלה בין החמישיה ובין השלישה:
פסוק
לב: כסף
שלושים
שקלים
יתן
לאדוניו.
ופסוק
לד:
כסף
ישיב
לבעליו.
הפסקה סודרה במקום זה משום ההקבלה שבינה ובין הקודמת (כא,
יח–כז – חמישה מקרים בדיני נזקי הגוף).
שם בפסוק כב,
כתוב:
כאשר
ישית
עליו
בעל
האשה
ונתן
בפלילים.
וכאן,
בפסוק ל, כתוב:
אם
כופר
יושת
עליו
ונתן
פדיון
נפשו
ככל
אשר
יושת
עליו.
אשאיר ללומד להחליט עד כמה דרך זו "להדבקת"
הפסוקים מתקבלת על דעתו. נראה לנו – ע"פ דברי בנו יעקב **),
שיש לגלות כאן סדר שיטתי–הגיוני בהחלט (לא אסוציאטיבי), אם נסתכל על הפסקה כולה העוסקת בנזקים שנגרמו, הן לאדם, הן לרכושיו (יח–לו).
לשאלה ג ראוי שיעיין הלומד בגיליון נח תש"ח,
העוסק כולו בפסוק ט, ה:
"מיד
כל
חיה
אדרשנו",
כלומר בשאלה: האם לפי תורתנו – שבכתב ושבעל–פה – יש עונש לבעלי חיים? ואלה דברי הרמב"ם,
שיש להשוותם לדברי בנו של הרמב"ם בגיליוננו.
רמב"ם
יד החזקה
– הלכות
רוצח
ושמירת
נפש פרק
ב
הלכה
ב: אבל השוכר הורג להרוג את חברו או ששלח עבדיו והרגוהו, או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתו חיה,
וכן ההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו,
וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין.
הלכה
ג:
ומנין שכן הוא הדין?
שנאמר:
שופך דם האדם באדם דמו ישפך (בראשית ט,
ו)
זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח.
"את דמכם לנפשותיכם אדרוש"
– זה ההורג עצמו.
"מיד כל חיה אדרשנו"
– זה המוסר חברו לפני חיה לטרפו.
"[ו]מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם"
– זה השוכר אחרים להרוג את חברו.
ובפירוש נאמר בשלושתן לשון "דרישה"
(אדרוש,
היינו שה יענוש אותו,
ולא כתוב "דמו ישפך" הרי דינם מסור לשמים.
רמב"ם
מורה
נבוכים
חלק
ג פרק
יז
(ההשקפה
החמישית):
במהדורת
י, קאפח,
מוסד
הרב
קוק
תשל"ב,
עמ
תקי"ג.
ולא דברה תורתנו בשום אופן כי אם במצבי אישי האדם,
אבל עניין הגמול הזה לבעלי החיים (אשר לפני כן הסביר הרמב"ם שיש מאמינים בו)
לא נשמע כלל באומתנו מלפנים בשום אופן,
ולא הזכירו כלל אחד מן החכמים,
אלא שאחד האחרונים מן הגאונים כאשר שמע אותו מן ה"מעתזלה"
(כת מוסלמית)
ישר בעיניו וקבל דעה זו.
(רומז לרס"ג בספרו אמונות ודעות מאמר שלישי פ"י,
ואולי לדברי גאון שהובאו דבריו בתשובה (תשובת הגאונים,
הרכבי,
עמ 191,
ראה בהערה 69
אצל קאפח.)
החשובה בשאלות גיליוננו זה היא שאלה ד המתייחסת לשאלה הגדולה של יחס מדרשי חכמינו לפשוטו של מקרא ***).
לכאורה נראה שתפישת חכמינו לעונש שיוטל על בעל השור הנגח (מיתה בידי שמים)
נוגדת את הכתוב במקרא.
וכן
אומר
הגר"א
באדרת
אליהו:
ד"ה יומת גם כן הלכה עוקרת את המקרא.
אך אם כי פרשנינו הקדמונים רש"י,
הרשב"ם,
הרמב"ן,
ר יוסף בכור שור – שהם ארבעתם מעמודי ההלכה _
(וכן מן האחרונים בעל אור החיים והגר"א)
אינם נרתעים לפרש לפשוטו של מקרא,
אפילו במקומות שפירושם נוגד את ההלכה,
מכל מקום יש והרמב"ן רוצה להוכיח (כמו במקומנו),
שמדרש חכמים – גם במקום שאינו פשוטו של מקרא – בכל זאת יש לו אחיזה בלשונו של המקרא.
(ועיין פירושו המעניין של הרמב"ן
ל –
כא,
יט: על משענתו).
מה שתמה הרמב"ן על תרגום אונקלוס למילה "יומת – ותקטל",
שהוא כרגיל התרגום של מיתה בידי אדם,
כתוב גם בספר
"המתורגמן"
לר
אליהו
בחור
(ש"א
–1541)
בערך
"מות":
כל לשון מיתה מבנין הקל מתורגם בלשון "מיתה",
ומה שהוא מבנין הפעיל מתורגם בלשון "קְטִלָא"
חוץ ממיתה בידי שמים על הרוב אינו מתורגם אלא בלשון "מיתה",
כמו "וימיתהו ה – ואמיתיה ה"
(בראשית לח, ז);
וכן "וימת גם אותו"
– "ואמית אף יתיה"
(בראשית לח, י).
("אבל תרגום כי חפץ ה להמיתם (שמואל–א ב, כה)
– רעוא קדם ה לקטלותהון")
אבל
בן–ציון
יהודה
ברקוביץ
בספרו
"לחם
ושמלה"
וילנא
תר"י
–
1850, עמ
44
חולק
עליו:
ולעניות דעתי יש לחלק גם במיתה בידי שמים, כי במיתה טבעית יתרגם בלשון מיתה, אבל אם הוא על דרך אמרם ז"ל:
"מי שנתחייב מיתה או חיה דורסתו או נופל מן הגג" הוא שיתרגם בלשון "קטל".
ולכן תרגם "להמית אותו ואת בני בצמא"
בלשון "קטל".
*)
עיין
דברי
קאסוטו
לדרך
סידור
הפרשיות
בספר
"הכינוס
העולמי
למדעי
היהדות" שנת
תש"ז,
כרך
א, עמ
165 – 169, והובא
קטע קטן
מהם
בגיליון
נשא
תשי"ב:
"לפי שיטת המקרא יש כאן סדר ויש כאן יחס.
בסוף עניין המחנה כתוב (ה,
א ואילך) שנצטוו משה ובני ישראל לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גררה אחריה, על סמך אסוציאציה של רעיונות,
את פרשת דיני האשם, הואיל והצורע חייב להביא אשם ביום טהרתו;
והפסוקים ט–י נספחו לאותה הפרשה מפני דמיון העניינים והביטויים על זכויות הכהן בקדשים אלו (האשם המושב לה לכהן – לכהן לו יהיה – לכהן לו יהיה). ומכיון שבפרשה זו בא הביטוי למעל מעל בה (פסוק ו) באה אחריה פרשת סוטה, שבתחילתה כתוב (פסוק יב): ומעלה בו מעל.
ופרשת סוטה, שכתוב בה (פסוק יח): ופרע את ראש האשה, גררה אחריה את פרשת נזיר,
שכתוב בה (ו,
ה):
גדל פרע שער ראשו. ואחר כך סודרה ברכת כהנים,
כאילו לשם ציון שאף על פי שבמקרים מסוימים, כמו במקרה של הסוטה, חייבים הכהנים לקלל,
על הרוב תפקידם העיקרי הוא לברך." מתוך עמוד 167
שם.
**)
Jacob, Benno Auge um Auge, Berlin, Philo Verlag, 1929: בספרו הגרמני
***)
חומר רב לתיאור דרכי פרשנינו למן רש"י ועד הגר"א בלכתם בדרך הפשט אף נגד הלכה מפורשת ב"תורה שלמה" להרב מנחם מ.
כשר,
כרך יז (משפטים)
מילואים כב, "פשוטו של מקרא".
ביחוד סעיפים א,
ב,
י,
יא!
מ,
ד,
קאסוטו,
פירוש על ספר שמות, מאגנס,
תשכ"ה
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושבע (תשכ"ח)
משפטים
כ"א א –
ג
א.
שאלה כללית:
קאסוטו:
לא מקרה הוא שהפרשיות המשפטיות האלה מתחילות דווקא בדיני העבד העברי.
יש כאן מעין הקבלה לפסוק הראשון של עשרת הדברות.
הסבר מהי ההקבלה!
ב.
כא,
א
ואלה המשפטים אשר תשים בפניהם.
רש"י:
ד"ה
ואלה
המשפטים: כל מקום שנאמר "אלה",
פסל את הראשונים,
"ואלה"
– מוסיף על הראשונים,
מה הראשונים מסיני,
אף אלו מסיני.
ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש.
1.
הסבר מה פירוש "פסל"
במקום זה ועיין שמות ל"ד א.
2*.
דברי
רש"י:
"מה הראשונים מסיני,
אף אלו מסיני"
קשים היו לרוב פרשני רש"י.
ובעל באר יצחק אמר אחרי הביאו קושיותיו:
ובדברי המפרשים ז"ל לא מצאתי דבר תנוח עליו דעתי,
ולכן משכתי ידי מלהעתיק דבריהם.
ואלו
רבי ישראל
איסרלין
(בעל
תרומת
הדשן) ב
"פרושי
מהרא"י)
על
רש"י
פרש דברי
רש"י
הנ"ל:
"מה הראשונים מסיני"
אע"ג דפרשה זו סמוכה ממש למתן תורה מסיני, אצטרך זה לרמוז לנו, דמצוות שנמצאות בפרשה זו מסיני מפי הגבורה באו, לפי שרב אלו מצוות השכל מחייב אותם יותר משאר מצוות אלוקיות וליישב העולם ומנהגו נצטוו,
הייתי אומר: משה מדעת עצמו סדר אותם ופרש דקדוקיהם לפי סדר מנהג העולם,
בא הכתוב ורמז שכלם מפי הגבורה מסיני נצטוו.
מהי הפליאה על דברי רש"י שלא מצא בעל באר יצחק לה כל ישוב,
ומיישבו רבי ישראל איסרלין?
3.**
מקשה
בעל אמרי
שפר (רבי
נתן
אשכנזי):
ואם תאמר: הא כתיב בסוף פרשת בחוקותי:
"אלה המצוות אשר צווה ה את משה",
וכן בסוף פרשת מסעי (במדבר ל"ו י"ג)
"אלה המצוות והמשפטים אשר צווה ה ביד משה", ובסוף פרשת נדרים (במדבר ל י"ז)
"אלה החוקים אשר צווה ה את משה"?!
ישב קושייתו והוכח שאין ממקומות כנ"ל כל סתירה לכלל שהובא בדברי רש"י!
4.**
לחלקו
השני של
דברי
רש"י
מקשה
הרא"ם:
והלא לא הביא רש"י מכל אותן דרשות שדרשו על סמיכות הפרשיות אלא אותן שאינן כתובות על הסדר, (שהן,
הדרשות,
קרובות לפשוטו של מקרא) אבל לא אותן שלא נתפרש בהן שהן אינן על הסדר, מפני שאין צריך לתת טעם על סמיכותם.
ומנא ליה לרש"י לומר דפרשת משפטים אינה כתובה על הסדר עם הפרשה הקודמת לה, עד שהוצרכה לומר:
למה נסמכה פרשת דיינין לפרשת המזבח?
הסבר את קושייתו ונסה ליישבה.
5.**
בעל
גור אריה
מוסיף
עוד קושיה
לעצם
דברי
רש"י:
למה סנהדרין אצל מזבח? ומיישב:
אין זה קשיה,
דהם שווים לגמרי.
מהו הקו המשותף לשניהם?
ג.
כא,
א
ואלה המשפטים אשר תשים בפניהם.
רש"י:
ד"ה
אשר תשים
לפניהם: אמר לו הקב"ה למשה: לא תעלה על דעתך לומר:
אשנה לחם הפרק וההלכה שתיים או שלש פעמים, עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה,
ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו,
לכך נאמר: "אשר תשים לפניהם",
כשולחן ערוך ומוכן לאכול לפני האדם.
(גור
אריה –
כמו שולחן ערוך לפני האדם ומוכן לאכול).
1. מה קשה לו בפסוקנו?
בעל
משכיל
לדוד
מקשה:
ראיתי במכילתא דרוש בפרת יתרו (י"ט ז) "ויבוא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה",
מגיד שמשה חלק כבוד לזקנים "וישם לפניהם" – האיר עיניהם עד כאן לשון המכילתא. הרי שדרש שם מאי דדרשו הכא, דלשון "האיר עיניהם" משמע דר"ל שפירש להם דברי הקב"ה ולא אמר להם כמו ששמע מפי הגבורה. וקשה קצת על דברי רש"י אמאי לא באר זה שם (בשמות י"ט ז).
הסבר מהי קושייתו על רש"י?
* למה לא הקשה על רש"י שלא באר זה גם בבשלח (ט"ו כ"ה)
"שם שם לו חוק ומשפט"?
בעל
מנחת
יהודה
מקשה:
ולמה נקט רש"י "כשולחן ערוך" ולא נקט שום דבר כגון "מיטה מוצעת"? והוא מיישב: משום ד"תשים"
ראשי תיבות שלו:
"תערוך שולחן יפה ומסודר" עד כאן דברי בעל מנחת יהודה.
התוכל ליישב קושייתו שלא ע"י שימוש בראשי תיבות?
ד.
כא,
ב.
שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפש חינם.
מכילתא
(י"ז):
"שש
שנים
יעבד" – שומע אני כל עבודה במשמע?
ת"ל (ויקרא כ"ה)
"לא תעבוד בו עבודת עבד".
מכאן אמרו: לא ירחץ לו רגליו ולא ינעל לו מנעליו ולא יטול לו כליו לבית המרחץ ולא יסמיך לו במותניו כיון שעולה למעלה,
ולא יטלנו לו בפוריון (=
אפריון כורסה או מיטה לשאת בה אדם)
ולא בכסא ולא בלקיטקא (כסא עם מוטות לשאת בו איש) כדרך שעבדים עושים.
רמב"ם
הלכות
עבדים א
ז:
כל עבד עברי אסור לישראל שקונהו להעבידו בדברים שהם מיוחדים לעשות העבדים, כגון שיוליך אחריו כליו לבית המרחץ או יחלוץ לו מנעליו, שנאמר "לא תעבוד בו עבודת עבד".
אינו נוהג בו אלא כשכיר – שנאמר:
"כשכיר כתושב יהיה עמך". ומותר לספר לו שערו ולכבס לו כסותו,
ולאפות לו עיסתו,
אבל לא יעשנו בלן לרבים או ספר לרבים או נחתום לרבים.
ואם הייתה אומנותו זאת קודם שנמכר, הרי זה יעשה.
אבל לא ילמדנו בתחילה מלאכה כלל, אלא אומנות שהיה בה, היא שעושה בה כשהיה עושה מקודם.
במה דברים אמורים?
בעבד עברי מפני שנפשו שפלה במכירה, אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד, שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו.
1.
הסבר למה בחר הרמב"ם מתוך הדוגמאות האלה בשתיים ולא הסתפק באחת? ולמה שנה מן הסדר שבו הובאו שתיים אלה במכילתא והקדים את המאוחר?
2.
איזו תמיהה רצה הרמב"ם ליישב בסוף דבריו ע"י הסברו הפסיכולוגי ("מפני שנפשו שפלה במכירה")?
3. מה כוונת המילים "אינו נוהג אלא כשכיר" – במה השווהו לשכיר?
ה.
כ"א ב
ובשביעית יצא לחופשי חינם.
ויקרא כ"ה י:
וקידשתם את שנת החמישים וקראתם דרור בארץ לכל יושביה יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו.
רבי אברהם בן רבי יצחק בדרשי (בשנת הארבעים לאלף השישי): חותם תכנית פתרון שמות הנרדפים בכתבי הקודש.
"דרור"
ו "חופש"
שניהם הפכים לעבדות,
ואולם "דרור"
נכבד משאר הנחתו הראשונה זכות וטהרה, ועל זה יאמר דרור על כל דבר שהוא בלי זיוף ובלי תערובת… עניין "חופש"
אינו אם הסרת השעבוד הגדול,
אבל "דרור"
הוא ההצלה מן העבדות לגמרי,
כמו שאמר בגמרא (ראש השנה ט ב): "אמר רבי יהודה:
מה הוא לשון דרור? כמדייר בי דיירא",
שדר בכל מקום שהוא רוצה ואינו ברשו אחרים.
… ובכל מקום שנופל לשון "דרור"
ר"ל דבר הנעשה בלי יראה ובלא מוגע כמו שאמר (ירמיהו ל"ד י"ז)
"הנני קורא לכם דרור נאום ה אל החרב ואל הדבר ואל הרעב" ולא יכשר בזה לשון חפש לפי העמים שזכרנו. וכן עניין (איוב ג י"ח)
"ועבד חפשי מאדוניו"
כלומר מאדוניו לבד.
ודומה לזה (מלכים ב ט"ו ה) "וישב בבית החופשית"
שנאמר על עוזיה כאשר נצטרע,
נקרא כן בעבור התבודדו ם מבני אדם כאילו הוא חופשי מחברתם…
1.
הסבר לפי זה את השימוש ב"חפשי"
וב"דרור"
בפרשתנו ובפרשת בהר בעניין שחרור העבד?
2.
הסבר לפי זה את שני השימוש בשני המושגים בהפטרת פרשתנו:
ירמיהו ל"ד ט לשלוח
איש
את
עבדו…חופשים,
וכן פרק י פסוק יא.
ירמיהו
ל"ד
י"ז:
אתם
לא
שמעתם
אלי
לקרוא
דרור…
הנני
קורא
לכם
דרור…
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושבע (תש"ל)
משפטים
פרק כא, יב–לו
א.
שאלת מבנה:
נסה להסביר את מבנה הפרשה החל מ–
כ"א י"ב – כ"א ל"ו על פי השאלות הבאות:
1. מה מקום פסוק י"ג בתוך הפרשה י"ב – ל"ז?
2.* מה מקומו של פסוק ט"ז בין ט"ו לבין י"ז,
והלוא לכאורה צריכים פסוקים ט"ו ו– י"ז לבוא סמוכים?
3. מה המאחד את הפסוקים י"ח – כ"ז לחטיבה אחת,
ומה מקום חטיבה זו בין י"ב – י"ז ובין כ"ח והלאה?
4. **
מה מקומם של פסוקים ל"ג – ל"ד (דיני בור) בין פסוקים כ"ח – ל"ב (שור שנגח אדם)
ובין ל"ה – ל"ו (שור שנגח שור),
והלא לכאורה צריכים פסוקים כ"ח – ל"ב ול"ה – ל"ו לבוא סמוכים?
ב.
שאלת מבנה:
שים לב:
כ"א
י"ח:
וכי
יריבון
אנשים
כ"א
כ:
וכי
יכה
איש
כ"א
כ"ב:
וכי
ינוצו
אנשים
כ"א
כ"ו:
וכי
יכה
איש
את
עין
עבדו
כ"א
כ"ח:
וכי
יגח
שור
איש
כ"א
ל"ב:
וכי
יפתח
איש
בור
כ"א
ל"ה:
וכי
יגף
שור
איש
לעומת:
כ"א
ל"ז:
כי
יגנוב
איש
כ"ב
ד:
כי
יבער
איש
כ"ב
ח:
כי
תצא
אש
הסבר את סיבת ו החיבור בתחילת כל הפרשיות שבין פסוקים י"ח – ל"ה,
מהו המקשר את הפסוקים האלה ועושה אותם יחידה אחת לעומת הפסוקים הבאים?
ג.
כא,
י"ב
מכה איש ומת מות יומת.
רש"י:
ד"ה
מכה איש
ומת: כמה כתובים נאמרו בפרשת רוצחין ומה שבידי לפרש למה באו כולם – אפרש.
בעל ספר הזיכרון על רש"י (רבי אברהם בקראט)
מקשה:
ויש לתמוה על אמרו חז"ל "כמה כתובים באו…"
ועוד אמרו "למה באו כולם"
– וכשנתן הצריכות לא דבר אלא בשניים מהם (בפסוקינו כ"א י"א,
בפסוק השני ויקרא כ"ד "ואיש כי יכה").
התוכל לתרץ קושייתו?
רש"י:
ד"ה
מכה איש
ומת: למה נאמר? לפי שנאמר (ויקרא כ"ד)
"ואיש כי יכה כל נפש אדם" – שומע אני הכאה בלא מיתה?
ת"ל:
"מכה איש ומת"
– אינו חייב אלא בהכאה של מיתה.
ואם נאמר: "מכה איש" ולא נאמר (וירא כ"ד)
"ואיש כי יכה"
– הייתי אומר אינו חייב עד שיכה איש,
הכה את האישה ואת הקטן – מניין?
ת"ל:
"כי יכה כל נפש אדם"
– אפילו אישה ואפילו קטן.
ועוד:
אלו נאמר "מכה איש", שומע אני אפילו קטן שהכה והרג יהא חייב? ת"ל:
"ואיש כי יכה",
ולא קטן שהכה.
ועוד:
"כי יכה כל נפש אדם"
– אפילו נפלים במשמע?
ת"ל:
"מכה איש" – אינו חייב עד שיכה בן קיימא הראוי להיות איש.
א.**
הסבר לפי איזה משני הפסוקים (פסוקנו והפסוק ויקרא כ"ד י"ז)
היקף תחולת הדין רחב יותר?
ב.**
על
הקושיה
הראשונה
שבדברי
רש"י
הנ"ל
מקשה רבי
אליהו
מזרחי:
"שומע אני הכאה בלא מיתה"
יש לתמוה איך יעלה על הדעת שיהא נהרג בהכאה בלא מיתה והא כתיב (י"ח)
"והכה איש את רעהו באבן…
ולא ימות ונקה המכה, רק שבתו ייתן וכו", ורש"י עצמו כתב שם ד"ה ונקה המכה:
וכי תעלה על דעתך שייהרג על זה שלא הרג"!
התוכל ליישב קושייתו?
ג.
** בעל
מנחת
יהודה
מיישב
את הקושיה
הנ"ל
בישובים
שונים
ואחד
מהם:
כיון שמצינו לגבי אביו ואמו שחייב מיתה אף בהכאה אפילו שלא המית,
אם כן היה הווה אמינא אפילו אחר נמי…
בעל צידה לדרך (אחרי הביאו את קושיית הרא"ם דלעיל):
וכבר ראיתי מה שכתבו המחברים האחרונים לתרץ קושיית הרא"ם בתירוצים דחוקים עד מאד שאין להם קיום כלל,
על כן לבי אומר וגומר,
שכן היא המידה במכילתא לומר "או אינו אלא"
או "שומע אני", אף על פי שלפי האמת אי אפשר כלל לומר כן. ואל תתמה על החפץ, כי כבר השריש לנו רש"י שרש זה באר היטב בריש מספר מגילה וזה לשונו: "ואורחה דסוגיא דגמרא להקשות דבר שאינו עד דטרח ומעמידה על בוריה".
הסבר כיצד מיישב בעל צידה לדרך את קושיית הרא"ם.
**
אלמושנינו מקשה על קושייתו האחרונה שבדברי רש"י הנ"ל ("אפילו נפלים במשמע?"):
יש להקשות, שכבר נתן הרב צריכותא במילה "מכה איש" עם מלת "כל נפש אדם"
(=כאשר הראה שיש צורך בשני הביטויים ואין אחד מהם מיותר), שעשה הצריכותא להקל,
מה ראה שלא עשה להחמיר,
ויאמר כן: " אם נאמר איש (=מכה איש), שומע אני אינו חייב אלא אם הכה איש, ולא אישה, ולא קטן, ולא נפלים? ת"ל:
ואיש כי יכה כל נפש אדם – שעל כולם (=על איש, על אישה, על קטן ועל נפלים) יהא חייב?!
הסבר קושייתו ונסה לתרץ אותה!
ד.
כא,
י"ט
אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונכה המכה,
רק שבתו ייתן ורפא ירפא.
1. רק
שבתו
ייתן…
מלבי"ם איילת השחר כלל תקצ"ע:
מלת "אך"
מורה מיעוט במשפט השני שבא בו מלת "אך",
ובזה מובדל ממלת "רק",
שמוציא דבר מן המשפט הקודם.
* מה הקושי בפסוקינו שמיושב בכלל זה?
גמרא בבא קמא דף פ"ה ע"א:
…אם אמר ליה:
"היאך הב לי לדידי ואנא מסינא נפשאי"
(=אם אמר לו הניזוק: "תן לי לעצמי (=דמי רפוי) ואני מרפא את עצמי"), אמר ליה: "פשעת בנפשך ושקלת מיניה טפי"
(=תפשע בעצמך ותיטול ממני יותר).
ואי אמר ליה:
"קוץ לי מיקץ"
(=קצוב לי קצבה לרפוי, ואם יימשך ריפויי אשלים בעצמי),
אמר ליה: "כל שכן דפשעת בנפשך וקרו לי שור המזיק!".
[רש"י ד"א כל שכן:
דלא ניחא לי בהכי, דאי פשעת בנפשך,
גנאי גדול הא לי, דקרו לי "שור המזיק".]
(התרגום והביאור בסוגריים של ע"צ מלמד ב "תלמוד בבלי עם תרגום עברי").
1.
הסבר,
מה הנימוק שאין שומעין לניזוק לתת לו סכום גלובלי בעבור ריפויו על מנת שירפא את עצמו?
2.* מה הבסיס הלשוני בפסוקנו לדין זה?
גמרא בבא קמא פ"ה ע"א:
דבי רבי ישמעאל אומר: מכאן שניתנת רשות לרופא לרפאות.
הסבר מהי הווה אמינא שלא יהיה לרופא רשות לרפאות?
1. מה ההבדל מבחינה עניינית ולשונית בין רבי יוחנן (ורש"י ההולך בעקבותיו)
לבין ראב"ע ורשב"ם??
2. למי מן המפרשים הנ"ל מסייע הפסוק שמות ל"ה ה?
3. על מה מסתמך רבי יוחנן בפרשו "עד"
שבכתוב בלשון רבים "עדים"?
4. מהו הפסוק מחומש בראשית שיכלו ראב"ע ורשב"ם להסתמך עליו?
5. **
מהיכן למדו ראב"ע ורשב"ם לפרש "עד"
שלא כרגיל – כאיש חי שראה ובא לבי"ד והעיד?
במה שונה רבי יוחנן מכל האחרים ולמה לא הביא ר"י דעתו כד"א,
אחרי הביאו את דעת רבי יוחנן?
ה.
כא,
י"ב
הטרפה לא ישלם
רש"י אינו אומר "טריפה לא ישלם"
אלא "הטריפה":
יש טריפה שהוא משלם ויש טריפה שאינו משלם, טרפת חתול ושועל ונמייה משלם,
טרפת זאב ארי ודב ונחש אינו משלם.
ומי לחשך לומר כן? שהרי כתוב "ומת או נשבר או נשבה"
– מה מיתה שאין יכול להציל,
אף שבר ושביה שאין יכול להציל.
1. מה קשה לו בפסוקנו?
2.*
הסבר כיצד מפרשים דבריו כאן את דבריו בבראשית ל"א ל"ט:
ד"ה טרפה: ע"י ארי וזאב,
ומהו הקושי שם שרצה רש"י ליישבו?
3.**
הסבר את המילים המסומנות בקו!
4.**
ויש
מפרשי
רש"י
המקשים:
למה זה לא הסתפק רש"י בהוכחתו הראשונה שיש חלוק בין טריפת ארי לבין טריפת נמייה,
ומה הצריכו להביא עוד הוכחה נוספת מן ההיקש של "מיתה"?
ו.
כב,
יג
וכי ישאל איש מעם רעהו.
מכילתא קס"ג:
"וכי ישאל איש טעם…" נתק הכתוב השואל מכלל שומר,
ואמרו עניין בפני עצמו.
1. מהו הסימן הלשוני שמצאו בפסוקנו המורה על "ניתוק"
זה?
2. מהו ההבדל הענייני בינו לבין שומר שכר ושומר חינם?
ז.
כב,
י"ד
אם שכיר הוא בא בשכרו
רש"י:
ד"ה
אם שכיר
הוא: אם השור אינו שאול אלא שכור, בא בשכרו ליד השוכר הזה,
ולא בשאלה, ואין כל הנאה שלו, שהרי ע"י שכרו השתמש בו ואין לו משפט שואל להתחייב באונסין, ולא פרש מה דינו אם כשומר חינם אם כשומר שכר, לפיכך נחלקו בו חכמי ישראל:
שוכר כיצד משלם?
רבי מאיר אומר:
כשומר חינם, רבי יהודה אומר:
כשומר שכר.
1.
הסבר מי הוא לפי רש"י הנושא בפסוקנו ולמי מתייחס הכינוי של "שכרו"?
2.**
האם פסוקנו לפי פרוש רש"י הוא משפט תנאי שלא הושלמה תשובתו או שיש לפנינו גם תנאי גם תשובת תנאי
3.**
לשם מה הוסיף רש"י מלת "הזה"
– (השוכר הזה) מה תיקן ע"י הוספה זו?
4.
הסבר את נימוקי דעת רבי מאיר, שיהא דינו של שוכר כשומר חינם ואת דעת רבי יהודה שיהא דינו כדין שומר שכר!
ח.
מדברי המדרש.
תנחומא
ישן ראה
ה:
זה שאמר הכתוב (משלי כח כב)
"נבדל להון איש רע עין ולא ידע כי חסר יבואנו". רבי אמר פתר קרא בשואל פרה: והייתה עינו צרה לשאול שתי פרות שאל אחת ושכר אחת. "ולא ידע כי חסר יבואנו",
דכתיב "בעליו אין עמו – שלם ישלם".
1.*
הסבר,
כיצד ממחיש דין שואל את הפסוק במשלי?
2.*
מהו הלקח הכללי שרצה הדרשן ללמדנו?