גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שלישית (תש"ד)
משפטים
פרק כ"ג – א–
ה
א.
כג,
א
רש"י
לא
תשא שמע
שוא –
כתרגומו לא תקבל שמע דשקר אזהרה למקבל לשון הרע ולדיין שלא ישמע דברי בעל דין עד שיבוא בעל דין חברו:
כיצד מפרש רש"י כאן את הפועל "נשא"
(עיין במיכה ב ב).
מה הקשר הפנימי בין שני האיסורים המוזכרים ברש"י.
מה בינו לבין חזקוני:
לא
תשא שמא
שווא, על פיך. דוגמא (תהילים טז) "ובל אשא שמותם על שפתי",
פירוש אל תוציא מפיך דבר שקר.
ב.
רש"י כג, א
אל
תשת ידך
עם רשע
– הטוען את חבירו תביעת שקר שתבטיחהו להיות לו עד חמס:
להבנת
דברי
רש"י,
רבי
וולף
היידנהיים:
רצונו שאין זאת אזהרה שלא יעיד שקר,
שהרי כבר הזהיר עליו, אלא אזהרה על הבטחת עדות שקר, ופירוש "אל תשת ידך"
– אל תבטיח, ועל זה נופל לשון שימת יד, לא על העדות עצמו.
מכילתא:
אל
תשת דך
עם רשע.
אמר לו: "איש פלוני חייב לי מאתיים דינרים ולי עד אחד.
בוא והצטרף אליו וטול אתה מנה ואני מנה" – לכך נאמר אל תשת ידך עם רע.
אמר לו רבו:
"אתה יודע שאם בי שאלו נותנים לי כל ממון שבעולם ואיני מכבדה. מנה יש לי אצל פלוני ועד אחד.
בוא והצטרף עמו כדי שאטול את שלי".
לכך נאמר: אל תשת דך עם רשע להיות עד חמס – זהו עד חמס.
רמב"ם הלכות עדות פרק י הלכה א:
הרשעים פסולים לעדות מן התורה שנאמר "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס". מפי השמועה למדו:
אל תשת רשע עד. ואפילו עד כשר שיודע בחברו שהוא רשע ואין הדינים מכירין רשעו – אסור לו להעיד עמו, אף על פי שזו עדות אמת, מפני שהצטרף עמו ונמצא שזה הכשר השית ידו עם הרשע עד שבתבלה עדותו.
ואין צריך לומר עד כשר שהוא יודע בעדות לחברו וידע שהעד השני הוא עד שקר,
שאסור לו להעיד,
שנאמר "אל תשת ידך עם רשע".
העמק דבר:
שמא
שווא: שאין בו תועלת כדאית בפסחים קיג שהוא שמועה בלי תועלת. אל תשת ידך עם רשע:
אם הוא חפץ שיהיה מהימן בשמועתו ולא יהיה שמע שווא, לא יתקע כף עם רע שיעיד גם כן מה שלא ראה כלל. והנה הוא רשע,
שהרי מעיד על מה שלא ראה. להיות עד חמס:
דהרואה אינו רשע ממש, שהרי הוא ראה,
מכל מקום הוא עד חמס…
עד שלא ראה כלל הרי זה רשע.
ועד שראה ועושה תחבולות שקר כדי שיאמינו לו הרי זה עד חמס.
להבנת דברי העמק בר, פסחים קיג: שלושה הקב"ה שונאן. המדבר אחד בפה ואחד בלב,
היודע עדות בחברו ואינו אומר לו והרואה דבר ערווה בחברו ומעיד בו יחידי.
כי הא דטוביא חטא ואתא זיגוד לחודיה (לבדו)
ואסהיד ביה (והעיד עליו) קמיה דרב פפא.
נגדיה לזיגוד. אמר לו: "טוביה חטא וזיגוד מנגד"??! אמר לו: הן.
דכתיב (דברים יט) "לא יקום עד אחד באיש"
– ואת לחודך אסרית בך (ואתה לבדך העידות),
שם רע בעלמא קא מפק ביה.
פרוש הרשב"ם לדברי הגמרא:
מאחר שאין אתה נאמן בעדות – לא תתקבל עדותך,
אין עליך מצווה להעיד, הרי אתה עובר על לאו דלא תלך רכיל (וירא יט).
1. מי הרשע שמדובר עליו בפסוקינו לפי המכילתא,
לפי רש"י,
לפי שיים מהמקרים המובאים ברמב"ם:
הראשון החל מ "ואפילו עד כשר"
והשני החל מ "ואין צריך למר".
2. מה ההבדל בין המקרה הראשון למקרה השני (החל מן "ואמר לו רבו")
במכילתא?
3. מה ההבדל בין המקרה הראשון והמקרה השני המובאים ברמב"ם?
4. למה הוסיף הרמב"ם לפני שהביא את המקרה השני את המילים "ואין צריך לומר"?
5*.
לאיזה מכל המקרים הנ"ל מתאימים דברי העמק דבר.
6*. מה מוסיף פסוקינו ל כ יג לא תענה ברעך,
אם נפרש את פסוקינו כרש"י.
מהו מוסיף על הפסוק הנ"ל אם נפרש כהעמק דבר.
7*.
מהי המעלה היתרה בפירוש העמק דבר בפסוק זה?
ג.
כג,
ה
כי תפגע שור אויבך… כי תראה חמור שנאך.
מכילתא:
שור
אויבך –
זהו עכו"ם.
דברי ר יאשיה.
וכן מצינו שעכו"ם קרויים אויבים לישראל בכל מקום שנאמר (דברים כב) כי תצא למלחמה על אויביך.
ר אליעזר אומר בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר. ר נתן אומר בישראל עצמו.
אלא מה תלמוד לומר "אויבך",
אלא הכה את בנך או שעשה עמך מריבה ונעשה אויב לשעה.
1. במה מתקיים כל התנאים הנ"ל?
2. במה שונה עמד רבי נתן באופן עקרוני משאר התנאים?
השווה את הרמב"ם הלכות רוצח יג הלכה יד
השונא שאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל.
והיאך היה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר (ויקרא יט) לא תשנא את אחיך בלבבך?
אמרו חכמים, כגון שראהו לבדו שעבר עברה והתרה בו שלא חזר,הרי מצווה לשנאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו. אף על פי שעדיין לא עשה תשובה,אם מצאו נבהל במשאו, מצווה לטעון ולפוק עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבוא לידי סכה.
והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלווים אל ה ומאמינים בעיקר הדת,
שנאמר "אם אחפוץ במות הרשע, כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה".
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמישית (תש"ו)
משפטים
כ"ג כ – ז
א.
שאלת מבנה.
לסדר
הפסוקים
ג –
ד,
ה
– ו
מקשה
אברבנאל:
למה בתוך אזהרות הדיין הכניס שתי אזהרות שאינם מענינו – כי תפגע שור אויבך. כי תראה חמור שונאך. והיה ראוי שישלים עניין הדיין ראשונה ואח"כ יצווה בשור וחמור?
נסה לענות על שאלה זו.
ב.
כג,
ו
לא תטה משפט אביונך בריבו..
מכילתא כס: "לא תטה משפט אביונך בריבו"
למה נאמר? לפי שהוא אומר "ודל לא תהדר בריבו" אין לי אלא "דל".
עני תאב מניין?
תלמוד לומר "לא תטה משפט אביונך בריבו".
ד"א:
רשע וכשר עומדין לפניך בדין.
שלא תאמר: הואיל ורשע הוא,
אטה עליו את הדין. ת"ל:
"לא תטה משפט אביונך בריבו"
– אביון הוא במצוות.
1. מה ההבדל בין שתי הדעות המובאות במכילתא בפרוש המונח "הטיית דין"?
2. שתי הדעות במכילתא מוציאות –
כל אחת לפי דרכה – את פסוקנו מפשוטו. במה?
3. מה הניען להוציא את הפסוק מידי פשוטו?
4. מה ראה בעל הדעה השנייה (ד"א:רשע…)
שלא לפרש כראשון?
ג.
כג,
ו
"משפט אביונך".
התוכל למצוא סיבה לכך, למה נקרא האביון בפסוק "אביונך"?
רש"י
אבינך
– לשון אובה שהוא מדולדל ותאב לכל טובה:
דברים טו, ד,
אפס
כי לא
יהיה בך
אביון –
ולהלן הוא אומר כי לא יחדל אביון אלא בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם. אביון דל מעני ולשון אביון שהוא תאב לכל דבר:
ד.
כג,
ו
ספורנו ו
לא
תטה משפט
אביונך
בריבו. שלא יהא רך לזה וקשה לזה בעת המשפט שבעלי דינים מספרים טענותיהם, וכמו כן שלא יהא אחד עומד ואחד יושב ודומיהם:
1.
מהיכן בפסוקנו דייק לומר כן?
2.
השווה לדבריו את:
דברי
רש"י
דברים
ט"ז
יט
לא
תכיר
פנים –
אף בשעת הטענות אזהרה לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה אחד עומד ואחד יושב לפי שכשרואה שהדיין מכבד את חבירו מסתתמין טענותיו:
מה מוסיפים דבריו על דברי ספורנו כאן?
ה.
כג,
ז
מדבר שקר תרחק.
שבועות
ל ע"ב:
מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה (רש"י:
שלמד מתוך דברי העדים שאין עדותן אמת)
שלא יאמר "הואיל והעדים מעידין"
– אחתכנו ויהא קולר (רש"י:
שלשלת העוון) תלוי בצוואר העדים"?
ת"ל:
מדבר שקר תרחק".
שבועות
לא עא:
מניין לתלמיד אמר לו רבו:"יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה – איני מבדה (רש"י:
משקר).
מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד…
ותא אתה קום התם ולא תימא ולא מיידי (ובא אתה ועמוד שם – בבית הדין – ולא תאמר כלום.
רש"י:
"ושיהיה סבור בעל הדין שאתה בא להעיד ויודה אמת).
דהא לא מפקת מפוך שקרא.
(שאינך מוציא מפך דבר), אפילו הכי אסור?
שנאמר "מדבר שקר תרחק".
שבועות
לא עא:
מניין לשלושה שנושין מכה באחד,
שלא יהא אחד בעל דין ושניים עדים כדי שיביאו מנה ויחלוקו?
ת"ל "מדבר שקר תרחק".
רשב"ם
כג, ז:
מדבר
שקר תרחק
– ואם נראה בעיניך דין מרומה ועדים רמאים ואין אתה יכול להכחישן התרחק מאותו הדין ואל תדין בו כלל….
1. מה הניע את חז"ל לדרוש כל מיני דרשות,
מה היה קשה להם בפסוקינו זה?
2. מה ההבדל העקרוני בין שלוש הדרשות ומה הרבותא בכל אחת מהן?
3. מה ראה הרשב"ם לבחור דווקא בראשונה?
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. כג,
ז
ונקי
וצדיק
אל תהרג
– מניין ליוצא מב"ד חייב ואמר א' יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו ת"ל ונקי אל תהרג ואע"פ שאינו צדיק שלא נצטדק בב"ד מ"מ נקי הוא מדין מיתה שהרי יש לך לזכותו.
ומניין ליוצא מב"ד זכאי ואמר א' יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו לב"ד ת"ל וצדיק אל תהרוג וזה צדיק הוא שנצטדק בב"ד:
א.
מה קשה לו?
ב.
מה בין "נקי"
ו "צדיק"
לפי פירושו?
ג.
השווה לדבריו את דברי ראב"ע
ז, ד"ה
ונקי
וצדיק.
ד.
למה נמנע רש"י לפרש כמוהו?
ה.
בעל
נפש הגר
שואל: (המחבר מ. לווינשטיין בילגוריא תר"ע)
איך קורא הכתוב צדיק לזה,
שרק נצטדק בבית דין ובאמת הוא רשע?
א.
נסה לענות על שאלתו.
ב.
מה קשה לו?
2. כי
לא אצדיק
רשע –
אין עליך להחזירו כי אני לא אצדיקנו בדיני אם יצא מידך זכאי יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה:
א.
מה קשה לו?
ב.
באר את הרעיון הכלול בדבריו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ארבע עשרה (תשט"ו)
משפטים
כ"ג א–ו
א.
שאלות מבנה.
שד"ל:
והנה למעלה הזכיר עניינים שבהם האהבה מקלקלת את השורה.
ועכשיו מוסיף עניינים שהשנאה מקלקלת את השורה.
והביזיון הדבק באביון קרוב הוא לקלקל את השורה.
קאסוטו:
לפסוק ו
לא
תטה משפט
אביונך. אפשר להניח שהשם "אביון"
כאן אינו השם הרגיל שפירושו עני ודל אלא שם אחר, מן השורש "אבה"
שבלשונות שמיות אחרות ומעיקרו גם בעברית. פירושו "מאן",
"לא רצה". לפי זה יורה השם כאן על המתנגד,
על היריב. ועל פי משמעות זה יובן יותר השימוש בכינוי הסופי של גוף שני "-ך",
(אביונך)
שלא היה מוצדק אלו הייתה הכוונה ל "אביון"
בהוראתה הרגילה של מילה זו.
1.
איזו תמיהה במבנה פרקנו (בסדור פסוקיו הראשונים)
רצו שניהם ליישב?
2.
הסבר את דברי שד"ל,
לאילו פסוקים יכוון באמרו "למעלה"
ולאלו פסוקים בדברו "ועכשיו"?
3. מה תיקן קאסוטו ע"י פירושו הבלתי רגיל למילה "אביון"?
4. איך נוכל לפרש את הכינוי בגוף שני של "אביונך"
אם לא נקבל את פירושו של קאסוטו?
ב.
כג,
ד
כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה…
ה כי
תראה
חמור
שונאך
רובץ
תחת
משאו…
1. מהו ההבדל בין חיוב המצווה שנאמר בה "כי תפגע" ובין חיובה כשאומר הפסוק "כי תראה"?
2. למה לגבי השבת אבדה נאמר "כי תפגע" ולגבי פריקה נאמר "כי תראה"?
ג.
כג,
ה.
וחדלת מעזב לו – עזב תעזב עמו.
שד"ל:
לשון נופל על לשון בהוראות מתחלפות, דוגמת מקום אחר בפרשתנו.
הסבר מהן שתי ההוראות השונות למילה "עזב"
בפסוקנו.
ועיין גם רש"י
עזב
תעזב עמו
– עזיבה זו לשון עזרה וכן (מ"א יד) עצור ועזוב וכן (נחמיה ג) ויעזבו את ירושלים עד החומה מלאוה עפר לעזוב ולסייע את חוזק החומה כיוצא בו (דברים ז) כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני וגו' שמא תאמר כן בתמיה לא תירא מהם ומדרשו כך דרשו רבותינו כי תראה וחדלת פעמים שאתה חודל ופעמים שאתה עוזר הא כיצד זקן ואינו לפי כבודו וחדלת או בהמת נכרי ומשאו של ישראל וחדלת:
עזב
תעזב עמו
– לפרק המשא. מלמשקל ליה מליטול משאוי ממנו (ב"מ לב):
מהו המקום האחר בפרשתנו שמצינו בו לשון נופל על לשון בהוראות שונות.
(ליודעי
לועזית
השוו את
התרגומים
תרגום
הרמב"ן:
זא היטע איהם זאלאכעס אלליין צו איבר לאססען, הילף איהם פילמעהר אב פאקקען.
Buber – rosenzweig, enthalth dich,ilmg zu
ueberlassen, heruntlassen, heruntlassen sollest du zusammen mit ihm.
במה דייקו בתרגומם יותר מן הקודם?
ועיין להבנת תרגומם ברש"י
ד"ה
השני עזב
תעזב עמו
וגם בראב"ע ד"ה וחדלת.
וחדלת
– כמו חדל לך מעשות הדבר.
וכן ושמרת. והטעם חדל שתעזוב הדבר לו לבדו. רק תתיר עמו הקשרים ותעזוב המשא ויפול מזה הצד ומזה הצד ויקום החמור.
ויש אומרים כמו ויעזבו את ירושלים. לטעון המשא בדרך רחוקה:
ד.
כ"ג ה.
כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזב לו – עזב תעזב עמו.
השווה לדברים כ"ב ד:
לא תראה חמור אחיך או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם – הקם תקים עמו.
מכילתא:
"עזב
תעזב
עמו" – זו מצוות פריקה.
ולהלן הו אמר (דברים כ"ב ד) "הקם תקים עמו"
– זו מצוות טעינה.
1.
הוכח מלשון הכתוב שבפסוקנו בפריקה ידבר והפסוק בדברים בטעינה ולא להפך.
2. מה הטעם שעל טעינה מחויבים רק אם בעל המטען מוכן לשלם ועל פריקה מחויבים אפילו בחינם?
3. רמב"ם
הלכות
רוצח
ושמירת
הנפש י"ג
הלכה
י"ג:
הפוגע בשניים אחד רובץ תחת משאו ואחד פרק מעליו ולא מצא מי שיטען עמו –
מצווה לפרוק בתחילה..
ואחר כך טוען.
במה דברים אמורים?
כשהיו שניהם שונאים או שניהם אוהבים (היינו:
שני בעלי החמורים,
זה שיש לעזור לו בפריקה וזה שיש לעזור לו בטעינה.) אבל אם אחד היה שונא ואחד אוהב – מצווה לטעון עם השונא תחלה – כדי לכוף את יצרו הרע.
א.
מהו הטעם שפריקה קיימת לטעינה?
ב.
** הסבר דברי הרמב"ם האחרונים (המקור:
בבא מציעה ל"ב ע"ב)
המסומנים בקו. ומדוע במקרה זה – של אחד אוהב ואחד שונא – מותר הדין על הסדר: פריקה קודם לטעינה?
ה.
כג,
ה
עזב תעזב עמו.
רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש י"ג הלכה ח:
מצא בהמת חברו רבוצה אף על פי שאין הבעלים עמה, מצווה לפרוק מעליה ולטעון עליה,
שנאמר "עזב תעזב" – "הקם תקם" – מכל מקום, אם כן למה נאמר "עמו"?
שאם היה בעל הבהמה שם והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו: "הואיל ועליך מצווה – אם רצית לפרוק לבדך, פרוק"
– הרי זה פטור,
שנאמר "עמו".
1.
כיצד מפרשים חז"ל את המילה "עמו"?
2.**
מה טעם דין זה (שבפריקה מחויב רק "עמו")
וכי אין זה סותר לכל הנאמר בשאלה ד? (שים לב ל ד 2!)
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמש עשרה (תשט"ז)
משפטים
כ"ג ו – ט
עיין גם בגיליון משפטים תש"ו שעסק בייחוד בפסוקם ו – ז וצרפנו לגליונינו!
א.
מה המכנה המשותף לארבע הפסוקים האלה?
ב.
כג,
ו
לא תטה משפט אביונך בריבו.
ראב"ע:
עם הדין ידבר,
וכמוהו (דברים ט"ו כ) "לפני ה אלוקיך תאכלנו" – הראוי לאכול, כאילו הוא מדבר עם כהן ויבדילנו מכל ישראל שידבר עימהם.
מה קשה לו ובמה מסייע דברים ט"ו כ להבנת פסוקנו?
ג.
כג,
ז.
ונקי וצדיק אל תהרוג.
רש"י:
מניין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד:
"יש לי ללמד עליו זכות",
שמחזירין אותו? (מחזירין אותו לבית דין ומבררין דינו שנית)
ת"ל:
"ונקי אל תהרוג",
ואף על פי שאינו "צדיק",
שלא נצטדק בבית דין, מכל מקום נקי הוא מדין מיתה, שהרי יש לזכותו.
ומניין ליוצא מבית דין זכאי ואמר אחד "יש לי ללמד עליו חובה",
שאין מחזירין אותו לבית דין?
ת"ל:
"וצדיק אל תהרוג",
זה צדיק הוא שנצטדק בבית דין.
1.
הסבר מהו ההבדל בין "נקי"
לבין "צדיק"
ומיהו לפי זה "צדיק"
שאינו "נקי"?
2.
היכן מצינו בפרשת משפטים (ברש"י)
שוב יחס שונה של התורה לגבי הרשעה והצדקה בדין,
כשם שמצאנו כאן?
ד.
כג,
ז.
כי לא אצדיק רשע.
רש"י:
אין עליך להחזירו,
כי לא אצדיקנו בדיני, אם יצא מידיך זכאי, יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה.
קאסוטו:
(שמות עמוד 208)
אתה שופט צריך להיזהר מזה,
יען כי עליך לדעת שאם אתה בבית דינך תרשיע את הצדיק ותצדיק את הרשע, אני בבית דין צדק שלי לא אצדיק רשע, ואם אתה תחרץ פסק די לא צודק ותעשה בזה רשע לפני,
לא תנקה בפני בית דין שלי, מידה כנגד מידה ולשון נופל על לשון.
1. מה קשה לרש"י בפסוקנו?
2. מה בין רש"י לבין קאסוטו בפירו מילים אלו?
3.**
במה נאמן רש"י (על פי המכילתא)
כאן ותר למשמעות הפסוק מאשר קאסוטו ובמה נוטה קאסוטו כאן למשמעות הכתוב?
ה.
כג,
ח.
ושחד לא תיקח כי השוחד יעוור פקחים.
מכילתא:
שמא תאמר "הריני נוטל ממון ואיני מטה את הדין"?
ת"ל:
"כי השוחד יעוור…"
רש"י:
אפילו לשופט אמת,
וכל שכן כד להטות את הדין, הרי כדי להטות את הדין כבר נאמר "לא תטה משפט".
1.
הסבר מה הסכנה אם ייקח שחד מן הזכאי?
2. **
כיצד לומד המכילתא מפסוקנו שהכוונה כאן ללקיחת שחד על מנת שידון דין אמת לאמתו?
ו.
תהילים ט"ו ה
ושחד על נקי לא לקח.
רש"י:
על עני להרשיעו בדין, להטות משפטו. ועוד פרשוהו רבותינו:
לא לקח שחד על נקי לנקותו בדינו,
קל וחומר שאינו לוקח שחד להטות המשפט.
מניין לרבותינו שהפסוק ההוא במזמור לא ידבר בשוחד הנלקח על מנת להטות את הדין?
ז.
כג,
ט.
וגר לא תלחץ.
"גר"
רד"ק
בספר
השורשים:
מנחי העין וענינו שהוא גר (בקפץ)
אתנו!
ראב"ע:
וטעם
"גר"
כמו הגרגיר שנכרת מן הסעיף.
1.* מה ההבדל בין שניהם בהסברת המילה "גר"
ואיזה צד שבחיי הגרות מדגיש כל אחד משני הפירושים?
2.**
עיין ויקרא י"ט ל"ג – ל"ד!
התוכל להביא מלשון הפסוקים שם סעד לדברי ראב"ע?
ח.
כ"ב כ:
כי גרים הייתם בארץ מצרים.
כ"ג
ט:
ואתם
ידעתם
את
נפש
הר
כי
גרים
הייתם
בארץ
מצרים.
ראב"ע:
זכור כי גרים הייתם כמוהו.
רמב"ן:
… והנכון בעיני, כי יאמר "לא תונה את הגר ולא תלחצנו" ותחשב שאין מיל לו מידך,
כי אתה ידעת שהייתם גרים במצרים, וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני ה רואה "דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם מיד עושקיהם" (קהלת ד א)
ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו.
וכן האלמנה והיתום לא תענו,
כי אשמע צעקתם,
שכל אלה אינם בוטחים בנפשם ועלי יבטחו…
ספר
החינוך:
ונוהגת מצווה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות והעובר עליה ומצער את הגרים או שמתרשל בהצלתם או הצלת ממונם או שמקל בכבודם מצד שהם גרים ואין להם עוזר באומה, בטל עשה זה ועונשו גדול מאד, שהרי בכמה מקומות הזהירה התורה עליהם: ויש לנו ללמוד מן המצווה היקרה הזאת לרחם על כל אדם שהוא בעיר שאינה ארץ מולדתו ורחקו מעליו עוזריו,
כמו שאנו רואים שהתורה הזהירתנו לרחם על מי שצריך,
ועם המצוות האלה נזכה להיות מרוחמים מאת ה. והכתוב רמז טעם הצווי באמרו "כי גרים הייתם בארץ מצרים",
הזכיר לנו שכבר נכווינו בצער בגדול הזה,
שיש לכל איש הרואה את עצמו בתוך אנשים זרים ובארץ נוכריה,
ובזכרנו גודל דאגת הלב שיש בדבר וכי כבר עבר עלינו והשם יתברך ברחמיו ובחסדיו הוציאנו משם, ייכמרו רחמינו על כל אדם שהוא כן.
1.**
מה ההבדל בין שלושת הנ"ל בפרוש הנימוק הניתן לאסור ללחוץ את הגר?
2.**
איזה מהשלושה מתאים לנימוק הנאמר בפסוק כ (פרק כ"ב)
"כי גרים הייתם בארץ מצרים"
– ואיזה מהם מתאים לנימוק הניתן להלן (כג ט) "ואתם ידעתם את נפש הגר"?
3.
כיצד מרחיב ספר החינוך את היקפה של המצווה? והשוה לדרכו זו גם דבריו גיליון ראה תשט"ו א.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שש עשרה (תשי"ז)
משפטים
כ"ג,
י–
י"ט
א.
שאלות כלליות
1.**
מה המאחד את כל הפסוקים האלה לחטיבה אחת?
2.*
כיצד מתקשרת פסקה זו לקודמה (כ"ג א – ט)?
קאסוטו
בפירושו
לשמות
כותב
לפסוקינו
אלה כאן
וכן לשמות
כ י:
מכיוון שהעקרונות היסודיים שבעשרת הדברות אינם מכוונים לרגע החולף, אלא לדורי דורות,
אין ניסוחם נקבע בהתאם למצב הארעי של דור המדבר יושב אהלים,
אלא בהתאם למצב המקווה בעתיד הקרוב, לכשישתקע ישראל בארץ היעוד ויתיישב בעריה. מהו הקושי שבכ י ומהו הקושי בפסוקינו כאן המיושב בדבריו?
3.**
במה אפשר לראות בפסקה אחרונה זו (י – ט)
של המשפטים קטע מקביל לפסקה הראשונה של המשפטים (כ"ג א – ב)?
ב.
כג,
י.
ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה.
מכילתא
רי"נן
ר"א
אומר:
כשישראל עושין רצונו של מקום,
הם עושים שמיטה אחת בשבוע אחד, שנאמר "שש שנים תזרע שדך" וכשישראל אין עושין רצונו של מקום – הם עושין ד שמטין בשבוע אחד.
כיצד?
נדה שנה וזורעה שנה, נדה שנה וזורעה שנה – נמצאו שהן עושים ארבעה שמטין בשבוע אחד.
רמב"ן ויקרא כ"ה ג
ד"ה
שש שנים
תזרע
שדך: דרך הכתוב לומר כן (שמות כ י)
"ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך" (שמות כ"ג י"ב)
"ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי…".
1. מה פירוש "שבוע"
בדברי המכילתא?
2. מה קשה גם לרבותינו במכילתא,
גם לרמב"ן בפסוקנו?
3. מה ההבדל ביו תשובותיהם? (שים לב למה פתח הרמב"ן תשובתו במילים "דרך הכתוב".)
ג.
כג,
י"א
והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך.
מכילתא:
"תשמטנה"
– בעבודתה.
"ונטשתה"
– באכילתה.
רש"י:
ד"ה
תשמטנה מעבודה,
ד"ה
ונטשתה, מאכילה לאחר זמן הביעור.
ד"א:
"ונטשתה"
– מלזבל ומלקשקש.
מלבי"ם:
ההשמטה היא שמסלק את עצמו מן הדבר –וזה שלא יעבוד עבודת הארץ. והנטישה הוא שמשתתף עם "העזיבה"
רק שמיי הרחקה יותר, (ועיין מלבים ירמיהו י"ב ז: "עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי". העזיבה מציין שעוזבו והולך לו,
והנטישה הוא שמוציא הדבר מרשותו בפועל והוא יותר מן העזיבה).
1. מה קשה לכולם?
2.**
הסבר את דברי רש"י עד "לאחר הביעור" על פי דברי הרמב"ן יקרא כ"ה ז ד"ה ולבהמה ולחיה עד "דברי רבי יהודה".
3.**
מדוע לא הסתפק רש"י בפירושו הראשון שהוא כפי המכילתא והוסיף עליו עוד את הד"א?
רמב"ם הלכות שמיטה ויובל הלכה כ"ד:
מצות עשה להשמט כל מה שהוציא הארץ בשביעית, שנאמר (שמת כ"ג י"א):
"והשביעית תשמטנה ונטשתה".
כל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית בטל מצות עשה, וכן אם אסף כל פירותיו לתוך ביתו,
אלא יפקיר הכול ויד הכול שוין בכל מרום, שנאמר (שמות כ"ג י"א)
"ואכלו אביוני עמך"
– ויש לו להביא לתוך ביתו מעט, כדרך שמביאים מן ההפקר…
מניין (מלשון הכתוב) שלא יאספם לביתו וישים גדר על שדהו מסביב והוא עצמו יחלק לעניים?
מה הסיבה הפנימית – החינוכית – לכך,
שאסרה ההלכה על בעל השדה לגדור ולחלק בעצמו לעניים.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמונה עשרה (תשי"ט)
משפטים
פרק כג פסוק ב
א.
כג,
ב:
לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת:
מכילתא
פרשת
משפטים
מסכתא
דכספא
פרשה כ:
לא
תהיה
אחרי
רבים: ממשמע שאין אתה הווה עמהם לרעה אבל אתה הווה עמהם לטובה.
כיצד?
שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין – זכאי. שלשה עשר מחייבין ועשר מזכין – חייב.
או אחד עשר מזכין וי"ב מחייבים, שומע אני יהא חייב? תלמוד לומר: לא תענה על ריב –
אמרה תורה, הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטין, מה עדים בשנים אף מטין בשנים! אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואחד אומר איני יודע הרי זו אזהרה לדיין, שלא יטה אלא לכף זכות,
שנאמר:
לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות.
1.
כיצד מוסבר בדבריהם המושג "לרעות"?
רש"ר
הירש מפנה אותנו לשימוש המילה "רע"
בויקרא ה, ד "להרע או הטיב".
2. אל מי פונה הפסוק בדבריו "לא תענה על ריב"?
**3.
באיזה אופן משתמשת המכילתא בפסוק "לא תענה על ריב" כדי להוכיח שאין הורגים בהכרעת דיין אחד?
ב.
כג,
ב:
לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת:
מסכת
סנהדרין
דף לו
ע"א
דיני נפשות מתחילין מן הצד:
מנא הני מילי?
אמר רב אחא בר פפא אמר קרא:
"ולא תענה על ריב",
– לא תענה על רב.
רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מהכא:
(שמואל–א כה,
יג):
ויאמר דוד לאנשיו:
חגרו איש [את]
חרבו!
ויחגרו איש [את]
חרבו ויחגור גם דוד את חרבו.
משנה
מסכת
סנהדרין
פרק ד
משנה ב:
…
דִּינֵי
נְפָשׁוֹת
מַתְחִילִין
מִן
הַצַּד.
פירוש
תפארת
ישראל:
שכך מושב הסנהדרין:
הקטנים בחכמה יושבין מן הצד מכאן ומכאן והגדולים יושבים באמצע לישא וליתן. מתחילין מן הקטנים שיושבין מן הצד, שיאמרו דעתם, ואחר כך אומר הגדול.
1. מה הטעם לדין זה?
2. מה הרמז בפסוקנו לדין זה?
* 3.
מה הראיה ממעשה דוד ואנשיו בשמואל–א כה, יג?
ג.
כג,
ב:
לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת:
רמב"ם
יד החזקה
– הלכות
סנהדרין
פרק י
הלכה א:
אחד מן הדיינים בדיני נפשות,
שהיה מן המזכין או מן המחייבין,
לא מפני שאמר דבר הנראה לו בדעתו אלא נטה אחר דברי חברו,
הרי זה עובר בלא תעשה,
ועל זה נאמר:
ולא תענה על ריב לנטות.
מפי השמועה למדו,
שלא תאמר בשעת מנין:
די שאהיה כאיש פלוני,
אלא אמור מה שלפניך.
1.
כיצד מתפרשת מתוך דבריו המילה "לנטות"?
2.
הסבר את הביטוי:
"מפי השמועה למדו"!
ד.
רש"י כג, ב
לא
תהיה
אחרי
רבים
לרעות: יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו מכאן דרשו שאין מטין לחובה בהכרעת דיין אחד וסוף המקרא דרשו "אחרי רבים להטות",
שאם יש שנים מחייבין יותר על המזכין הטה הדין על פיהם לחובה ובדיני נפשות הכתוב מדבר. ואמצע המקרא דרשו.
ולא תענה על ריב על רב שאין חולקין על מופלא שבב"ד לפיכך מתחילין בדיני נפשות מן הצד,
לקטנים שבהן שואלין תחילה, שיאמרו את דעתם (סנהדרין מ). ולפי דברי רבותינו כך פתרון המקרא:
לא
תהיה
אחרי
רבים
לרעת: לחייב מיתה בשביל דיין אחד שירבו המחייבין על המזכין:
ולא
תענה על
רב: לנטות מדבריו לפי שהוא חסר יו"ד דרשו בו כן.
אחרי
רבים
להטות: ויש רבים שאתה נוטה אחריהם,
ואימתי?
בזמן שהן שנים המכריעין במחייבין יותר מן המזכין. וממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות"
שומע אני [אני שומע] אבל היה עימהם לטובה, מכאן אמרו: דיני נפשות מטין ע"פ אחד לזכות וע"פ שניים לחובה.
לא
תענה על
ריב
לנטות: אם ישאלך דבר למשפט לא תענה לנטות לצד אחד ולסלק עצמך מן הריב אלא הוי דן אותו לאמיתו. (עיין בעלון לפירושו.)
ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו, כך פתרונו:
לא
תהיה
אחרי
רבים
לרעת: אם ראית רשעים מטין משפט לא תאמר הואיל ורבים הם הנני נוטה אחריהם.
ולא
תענה
על
ריב
לנטות
וגו: ואם ישאל הנדון על אותו המשפט,
אל תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותן רבים להטות את המשפט מאמתו,
אלא אמור את המשפט כאשר הוא וקולר יהא תלוי בצוואר הרבים.
* * 1.
כיצד למדו חז"ל מתוך פסוקנו שהמדובר בו הוא רק בדיני נפשות?
2. במה אין לשון המקרא מיושב על אופניו,
אם נפרשנו כפי שפרשוהו חז"ל?
3.
כיצד מפרש רש"י את המושג "לרעות"
בניגוד לדעת חז"ל?
ה.
כג,
ב:
לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת:
הכתב
והקבלה
כג, ב
ולא
תענה על
רב לנטת:
פירוש המקרא סתום,
וכתב ר נפתלי הירץ ויזל:
נראה שכך פירושו:
מילת נטייה נופל על המסכים לדבר שלא משקול דעתו אלא מנטיית לב, על דרך משל,
שאוהב דבר זה אע"פ שכפי דרך שֹכלו לא נכון לעשותו או שאין לו טעם בדעתו, כדרך:
נטיתי לבי לעשות חקיך (תהלים קיט, קיב),
כלומר:
אע"פ שאיני מבין סודם, וכן:
על כל אשר יחפוץ יטנו (משלי כא, א),
ורבים כאלה.
והנה מטבע לב האדם שיסמוך על הדעת הגדול ממנו בחכמה, וכשישמע להיכן דעתו נוטה יסכים עמו, מבלי שים לבבו לחקור באותו דבר, והנטייה הזאת אסרה הכתוב;
ויש נטייה אחרת הפוכה מן הראשונה והיא,
שאם כפי שכלו וחקירת לבו ידון כך,
וחבריו חולקים עליו,
אע"פ שאין דבריהם נראים בעיניו חייב לשמוע להם, ולבטל דעתו ולעשות כאשר יורו הרבים.
ועל שתי הנטיות הללו דבר הכתוב, "לא תענה על רב לנטות",
היא הנטיה הראשונה,
כלומר:
כשתענה בדבר הריב,
לא תענה חיוב ופטור מנטיית לב אחרי דעת הגדול ממך, אלא חקור ואמור מה שלפניך;
והפך מזה "אחרי רבים להטות",
כשנגמר הדין עפ"י דעת רבים החולקים עליך לא תעמוד על דעתך,
אלא הטה לבבך לעשות כאשר יורו הרבים עד כאן דברי רנה"ו.
* *
האם מסכימים דבריו עם דברי רש"י כפשוטו כך פתרונו או יש הבדל ביניהם, ואם כן – מהו?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ט]
משפטים
פרק כג פסוק ב
הקדשנו את כל הגיליון לפסוק אחד בלבד,
שהוא קשה הן כפי פשוטו והן כפי מדרש חכמינו.
פתחנו בלימוד הפסוק כפי שנתפרש ע" מדרש הלכה ורק בשאלה ד הבאנו את פירוש רש"י החולק כאן על מדרש חכמים, אשר לפי דעו אינם מיישבים את לשון הפסוק על אופניו.
המורה יוכל ללכת גם בדרך הפוכה ולפתוח בפירושו של רש"י לפי פשוטו.
יש להסביר בראש וראשונה שלפי פשוטו – כפי שהבינו רש"י וכן הרשב"ם מתחלק פסוקנו לשניים וכפי מדרש חכמים מתחלק פסוקנו לשלושה חלקים:
|
לפי שמות פרק כג פסוק ב: לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב (על רַב) לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת: |
לפי שמות פרק כג פסוק ב: לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת: |
(דברי הרשב"ם מסכימים בעיקרם עם רש"י,
אלא שמוסיפים עוד אזהרה בסוף.
רשב"ם שמות פרק כג פסוק ב:
לא
תהיה
אחרי
רבים
לרעות: – אם הם דנים שלא כדין לפי דעתך,
ואע"פ שלא יאמינו לך כי אם למרובים.
ולא
תענה
על
ריב
לנטות
אחרי
רבים
להטות:
משפט,
ואפילו כשהם מזכים אדם ופוטרים ממיתה.)
בחלקו הראשון של הפסוק יש להבין תחילה את משמעות המושג "לרעות"
לפי פשוטו ולפי מדרש חז"ל (א1,
ד3)
לפי חז"ל המשמעות היא:
דנים לחיוב – מרשיעים אותו,
(ובדיני נפשות הכתוב מדבר)
ואילו לפי רש"י כפשוטו המשמעות היא לרעות מנקודת ראות האמת המוחלטת – פסק דין בלתי נכון,
בין אם הוא לטובה בין אם הוא לרעה.
יש להבליט את הרעיון המודגש ברש"י – שאין על האדם להתחמק מאחריות אישית, שאין על הדיין להמנע מהביע את דעתו גם נגד הרבים, גם במקום שידוע וברור שלא תתקבל דעתו,
גם אם ברור לו שהוא רק ישניא עצמו על אותם רבים באשר איננו "משתף פעולה" אתם ובין כך ובין כך לא יתקן שום דבר ולא יועיל – כי דעתו לא תתקבל – ואפילו הכי יש לו לומר את הנראה בעיניו,
– וקולר יהיה תלוי בצוואר הרבים.
וככה פירשו קאסוטו,
לא שהוא אינו מייחס פסוקנו לדיין דווקא.
מ.
ד.
קאסוטו,
פירוש
על
ספר
שמות
(עמ
206)
פיסקא שלוש עשרה:
צדק כלפי כל אדם:
פסוק
ב: לא
תהיה
אחרי
רבים
לרעות: אם אתה רואה רבים נוטים בדעותיהם או במעשיהם לדרך לא צודקת,
אל תלך בדרך אתם, אפילו הם הרוב המכריע; ותתאמץ לשחות נגד הזרם אם כיוון הזרם הוא לרעות.
האיסור להעלים את דעתו האמתית קיים גם אם הדיין נמנע מתת דעתו לא מפחד מפני הרבים הרשעים,
אלא גם אם הוא נמנע מתוך התחשבות בדעת חברו הגדול ממנו או הגדול בעיניו (שאלה ג).
וזהו גם הטעם של "מתחילין מן הצד,
כדי שלא יגרר הקטן אחר דעת גדולים"
(שאלה ב1).
אם ישתוממו תלמידים על שרש"י מפרש כאן את הפסוק נגד ההלכה,
יאמר להם המורה שדווקא חכמי צרפת אשר השקפתם התלמודית היתה כל כך עמוקה ומבוססת לא השתדלו ולא היו זקוקים להשתדל לבסס תורה שבעל פה על תורה שבכתב דווקא, דהיינו על דיוקי לשון בפסוקים (וראה רשב"ם שהוא מבעלי התוספות, לשמות יג, ט ד"ה לאות על ידך). דווקא בפרשתנו מצינו עוד מקומות בהם מפרש רש"י נגד פירוש רבותינו: כב,
ח ד"ה אשר יאמר כי הוא זה. ובפרשת בשלח טז,
כה ד"ה אל יצא איש ממקומו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושמונה (תשכ"ט)
משפטים
כ"ג י – י"ט
א.
שאלות מבנה:
1. מה המשותף לפסוקים אלו העושה אותם לחטיבה אחת?
2. *
מהו הקשר בין פסוקים אלה לבין הפסוק הקודם לפסקה זו?
קאסוטו (בפרושו לשמות):
"פסקה זו (כ"ג י – יט)האחרונה בפסקאות המשפטים והחוקים מקבילה לראשונה בפסקאות המשפטים בסדרה זו (סדרת משפטים)".
הסבר מהי ההקבלה?
ב.
כג,
יב
ששת ימים תעשה מעשיך
וביום השביעי תשבות
למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר.
רבנו
בחיי על
התורה:
ד"ה
למען
ינוח
שורך
וחמורך: כלומר מצות הגר שתעבוד שבת ותנוח בשביעי,
למען זה ינוח שורך וחמורך ובן אמתך והגר, כי אין כוונת הכתוב במצוות שבת כדי שיבוח השור והחמור, וכמוהו:
(דברים ט"ז ג) "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים",
אשר באורו: למען זה תזכור את יום צאתך.
בן
אמזלג:
ד"ה
למען
ינוח...וינפש בן אמתך והגר:
לא שעיקר טעם שבת לתכלית זה בלבד,
אלא שגם מנוחתם של אלו בכלל התכלית ותועלות השבת,
ועם כל זה ראינו, שעשה הכתוב טעם זה בלבד עיקר, ומכאן ראיה שאין ללמוד מפסוקים כאלה לומר,
שטעם המצווה הוא הנזכר בו ואפס זולתו.
ולכל הפנים ראה דברי תורה מה נעמו!
ועש כאן הגיעו רחמיה לחוס על העבד הערל כפי שפרש רש"י ד"ה בן אמתך:
"בעבד הערל הכתוב מדבר" ועל הגר "אוכל בגלות", עד לעשות מהם תכלית וטעם שביתת היום השביעי.
והאור הזה הופיע על ראשי פילוסופי יון ובתוכם אריסטולי כשכתב: "הקרבנות והחגיגות עיקר התיסדם בעבור העבדים יותר מבעבור האזרחים החופשיים".
1. מה קשה לשניהם בפסוק?
2.**
מהו ההבדל בין שני הפרשנים בפירוש המילה "למען"?
3.*
מהו הסיוע שמביא רבנו בחיי מדברים ט"ז ג – מהו הקושי בפסוק ההוא?
4.*
מניין לרש"י שבפסוקנו מדובר בעבד נכרי ולא בעבד עברי ושה"גר"
המוזכר כאם הוא גר תושב ולא גר צדק?
ג.
כג,
י"ט:
לא תבשל גדי בחלב אמו.
רש"י:
ד"ה
לא תבשל
גדי: אף עגל וכבש בכלל גדי,
שאין גדי אלא לשון ולד רך, ממה שאה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב "גדי"
והוצרך לפרש אחריו "עזים"
כגון (בראשית ל"ח)
"אנכי אשלח גדי עזים" (בראשית כ"ז)
"שני גדיי עזים",ללמדך שכל מקום שנאמר "גדי"
סתם אף עגל וכבש במשמע.
ראב"ע:
ד"ה
ראשית…ורבי שלמה אמר כי גדי הוא הרך הקטן וזה השם יאמר לקטן השור והכבש וראיתו (בראשית ל"ח)
"גדי עזים", כי מה צורך
לסמכו? ואיננו כן, כי גדי לא יקרא רק שהוא מן העזים ובלשון ערבי הוא גדי ולא יאמר על מין אחר.
רק יש הפרש בין "גדי"
ובין "גדי עזים": כי "גדי"
הוא גדול מ "גדי עזים", כי עודנו צריך היותו עם העזים, וככה "שעיר"
ו "שעיר עזים".
וחכמים קבלו שלא יאכל ישראל בשר וחלב.
ועתה אפרש:
דע,
כי מנהג התורה לדבר על ההווה, כמו (ויקרא י"א ט"ז)
"בת היענה" למה שנה הכתוב לומר כה ותהיה הבת כוללת כל המין? וכזה
לא מצאנו,
דע,
כי בשר היענה יבש כעץ ואין המנהג שיאכלנו אדם,
כי אין בו ליחה ולא יאכל מכל המין רק הבת, כי היא נקיבה וקטנה, יש בה מעט ליחה, ולא כן הזכר הקטן.
וככה אין אדם אוכל בשר בחלב, כי אינו מאכל ערב, והבשר לא יתבשל רק בזמן רב, והחלב אינו כן.
כי אין המנהג עד היום בארץ ישמעאל שיאכל אדם טלה מבושל בחלב, בעבור שיש בטלה ליחה רבה,
וככה בחלב, והנה הוא מזיק – על כן לא יאכל. (א בקמץ כבצירי)
ובעבור כי בשר הגדי אין בו ליחה,
וכשהוא קטן הוא חם, על כן יבשלו הגדי בחלב.
ואל תתמה בעבור שלא נהגו אנשי אלה המקומות לאכול גדי עזים,
כי כל הרופאים מורים, כי אין בשר כמוהו, ואפילו לחולים התירו שיאכלוהו. וכן אוכלים אותו בספרד ואפריקה וארץ ישראל ופרס ובבל.
גם ככה היה מנהג הקדמונים:
(בראשית כ"ז)
"שני גדיי עזים טובים", (שופטים י"ג ט"ו)
"ועשה לפניך גדי עזים", והכהן אוכל גדי עזים (ויקרא ד כ"ח)
אחד לחטאת.
ובעבור שאין אדם אוכל בשר חי, אסור לבשל הגדי בחלב אמו.
ואין לנו צורך לבקש מה טעם איסורו,
כי נעלם מעיני הנבונים, אולי היה כי אכזריות לב הוא לבשל הגדי עם חלב אמו.
כדרך (ויקרא כ"ב כ"ח)
"ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", גם (דברים כ"ב ו) "לא תיקח האם על הבנים".
ומנהג רב האדם שאין להם צאן, ויקנו החלב בשוק,
והחלב יהיה מאוסף משיות רבות,
אולי הקונה את הגדי לא ידע אנה אמו, והנה אם קנה חלב אולי יש בו בחלב אם הגדי שקנה
ויהיה
עובר. וכל ספק שהוא מן התורה לחומרה. והנה גם הישמעאלים מודים, כי אם יבושל הגד בחלב מן שהתולדות שווה, אז הוא יותר ערב. והכתוב דיבר על ההווה.
והנה הקדמונים ז"ל החמירו להסיר כל ספק ואסרו בשר בחלב, והשם שנתן להם חכמה הוא שייתן משכורתם שלמה.
ראב"ע מתוך פירושו הקצר (הוצאת פליישער וינא תרפ"ו)
… ומנהג המחבר החלב מצאנו שיחבר
חלב זאת
עם זאת,
כי חלב גדי אחת מעט הוא, והקונה לא ידע חלב כל מה ומה,על כן הוא אסור לאכול גדי קטן עם כל חלב. והזכיר הכתוב הקטן,
כי ממנו נלמד על הגדול,
כי הכתוב דיבר על נמצא ברוב, כי בשר כבש עם חלב לא יתערב היטב. והנה מה שהעתיקו קדמונינו שאסור כל בשר בחלב הוא האמת, וכן (שמות כ"ב ל) "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו"
– דבר הכתוב על הנמצא ברוב,
כי החיות הטורפות הם בשדה,
ומשפט הטרוף בעיר ובבית אחד הוא, וכן "מקרה לילה" (דברים כ"ג י"א)
וכן (ויקרא י"ז י"ג),אשר יצוד ציד חיה".
1. מה בין רש"י וראב"ע בפירוש המילה "גדי"?
2.
הסבר את המקומות בדברי הראב"ע המודגשים!
3.
הראב"ע משתמש בכלל הידוע של חז"ל "דברה תורה בהווה".
מה פירוש הכלל הזה?
4.*
הוא מביאו פעמיים,
פעם בתחילת פירושו ("דע כי מנהג הכתוב לדבר על ההווה")
ופעם בסוף דבריו ("והכתוב דיבר על ההווה"). הסבר מה צורך היה לו להביאו פעמיים,
ובמקומות האלה דווקא?
5.
בפרושו הקצר אין הראב"ע מביא את הביטוי הזה,
האם מסתמך הוא על הכלל הזה, רק בניסוח אחר או אין הוא מסתמך עליו כלל בפרושו הקצר?
6. מה רצה להסביר לנו ע"י הפסוק ויקרא י"א ט"ז ומה ע"י הבאת הפסוק מפרשתינו כ"ב ל ברושו הקצר, ומה עניין ויקרא י"ז י"ג לעניינינו?
ד.
כג,
י"ט
לא תבשל גדי בחלב אמו.
הרמב"ם מורה נבוכים חלק ג מ"ח
ואמנם אסור בשר בחלב עם היותו מזון עב מאד בלא ספק ומוליד מלוי רב, אין רחוק אצלי שיש בו ריח ע"ז.
אולי כך היו עושים בעבודה מעבודותיה או בחג מחגיהם.
וממה שחזק זה אצלי זכר התורה אותו שני פעמים,
תחילה מה שצוותה עליו עם מצות החג "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך", כאילו אמר: בעת חגיכם ובואכם לפני לא תבשל מה שתבשל שם על דרך פלוני, כמו שהיו הם עושים. זהו הטעם הזק אצלי בעניין.
ואמנם לא ראיתי זה כתוב במה שראיתיה מספר הצאב"ה.*
*לדבריו האחרונים מעיר קאסוטו:
לא הייתה בידו (=בידי הרמב"ם)
הוכחה לכך, שבאמת כך נהגו הגויים. עכשיו ידוע לנו מתוך כתבי אוגרית שדווקא בטקסי חגים השיכים לעניין פוריות האדמה היו הכנענים מכינים תבשיל מעין זה.
בשיח האוגריתי "על האלים הנעימים והיפים" כתוב:
(בתרגום לעברית) בשל גדי בחלב,
טלה בחמאה.
1. במה שונה הרמב"ם בטעם המצווה מן הטעם הניתן בדברי הראב"ע?
2.*
התוכל ליישב לפי דבריו את הקשר בין שני חלקי פסוקינו?
3. מהו המתמיה בדברי הרמב"ם כנ"ל?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושבע (תש"ל)
משפטים
פרק כ"ג י – יט
א.
שאלה כללית בסמיכות הפסוקים
לפי
קאסוטו
מקושרות הפרשיות בתורה לעיתים לא בקשר עניני כי אם בקשר אסוציאטיבי של מילים או ביטויים. מהו לפי זה הקשר בין הפסוקים י – יא – יב לפסוקים הקודמים להם? ועיין עלון הדרכה.
ב.
כג,
י–יא
ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה.
והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך…
רש"י:
ד"ה
תשמטנה: מעבודה ונטשתה: מאכילה אחרי זמן הבעור.ד"א תשמטנה: מעבודה גמורה, כגון חרישה וזריעה.
ונטשתה:
מלזבל ולקשקש (=מלעדור את הזיתים).
ראב"ע:
ד"ה
השביעית
תשמטנה: היא – שתקרא שמיטה לה ולא ייגש איש את רעהו האביון.
ד"ה ונטשתה: שלא תזרע וכמוהו (נחמיה י ל"ב)
"ונטוש את השנה השביעית".
רמב"ן:
ד"ה
תשמטנה
ונטשתה: (אחרי הביאו דברי רש"י הנ"ל):
ואיננו נכון כי לא הוזהרנו מן התורה אלא על חרישה וזריעה,
אבל המקשקש והמזבל ואפילו מנכש ועודר וכיסה (=חותך עשבים רעים ואינו מנכש,
כי ניכוש הוא עקירה עם השורש) וכל שאר עבודות קרקע אינו אסור מן התורה. וכך העלו בתחילת מסכת מועד קטן (ב ע"ב,
ג ע"א)
דחרישה וזריעה אסר רחמנא אבל תולדות לא אסר רחמנא,
וכולהו מדרבנן. ויקרא – אסמכא בעלמא הוא…ורבי אברהם אמר:
"תשמטנה"
– (דברים ט"ו ב) "שמוט כל בעל מטה ידו",
"ונטשתה"
– שלא תזרע את ארצך. ואינו כלום.
אב הכתוב דבר בראשון: אמרו שש שנים תזרע ותאסוף תבואה "והשביעית תשמטנה" – שלא תזרע את ארצך, "ונטשתה"
– שלא תאסוף את תבואתך אב תעזבנה ויאכלו אביוני עמך וחיות השדה פרי העץ ותבואת הכרם,
וכן (נחמיה י ל"ב)
"ונטש את השנה השביעית". (ונטש הנון בחיריק הט בחולם עיין שם!)
1.* מה ראה רש"י שלא להסתפק בפרוש אחד?
(לדעת כמה ממפרשי רש"י אין רש"י מביא שני פירושים אלא אם כן לא מצא פתרון מלא לקושייתו לא בראשון ולא בשני).
2.*
מדוע דוחה הרמב"ן את פירוש הראב"ע במילים "ואינו כלום" – מה פסול מצא בפרושו?
3.* גם הראב"ע גם הרמב"ן מביאים כהוכחה לפירושם את נחמיה י ל"ב.
כיצד מפרש כל אחד מהם את הפסוק ההוא? מי ראייתו חזקה יותר?
4.**
התוכל להסיר את תלונת הרמב"ן מעל רש"י?
ג.
כג,
י
ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה.
יא…
כן
תעשה
לכרמך
ולזיתך
רבנו
בחיי:
היה ראוי לומר "את הארץ", "כן תעשה לכרמים ולזיתים", והזכיר כל הלשון לנוכח. וכן מצינו בשבת הלשון לנוכח (פסוק יב) "תעשה מעשיך", "שורך וחמורך", "בן אמתך". והנה השבת והשמיטה שווים זה בזה, מה שלא תמצא כן ביובל,
שאין הלשון שם לנוכח, כי אם לנסתר,
והוא שכתוב (ויקרא כ"ה)
"לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחיה ולא תבצרו את נזיריה". הנה זה טעם הדבר…
התוכל למצוא טעם לדבר?
ד.
כג,
י
ושש שנים תזרע את ארצך
מכילתא:
רבי אליעזר אומר:
כשישראל עושים רצונו של מקום הם עושים שמיטה אחת בשבוע אחד,
שנאמר "שש שנים תזרע את ארצך ואספת ת תבואתה והשביעית תשמטנה", וכשישראל אין עושים רצונו של מקום הם עושים ארבע שמיטין בשבוע אחד. הא כיצד? נרה שנה וזורעה שנה, נרה שנה וזורעה שנה – נמצאו שהם עושים ארבע שמיטין בשבוע אחד.
מדרש (תורה שלימה כרך י"ט פרק כ"ג קל"ג)
אפילו אין לו לאדם אלא חורבה אחת בתוך גנו חייב לעובדה בכל יום.
רבי אברהם בן הרמב"ם
טעמו פשוט והוא רשות, לא מצות עשה,
דוגמת מאמרו בשבת (כ ט) "ששת ימים תעבוד".
ומקראות אלו רשות והיתר והקדמה לאסור שלעומתם שיביא אחריהם,
ולא יצטרך בזה להדגיש בצווי,
שהרי את העולם אשר נתן האלוקים בלב בני האדם יעורר אותם על זה וינהג אותם אליו.
1. מה הקושי בפסוק?
2. מה ההבדל בין שלושתם בישוב הקושי?
3.*
התוכל להוכיח בעזרת פסוקים אחרים שרק דעת בן הרמב"ם מכוונת לפשוטו של מקרא?
4.* בן הרמב"ם משתמש בפירושו בשילוב של פסוקי קהלת ג י – י"א.
כיצד הוא מפרש את הביטוי הלקוח מפסוק י"א בקהלת?
5.**
הרמב"ן – אשר גם הוא מפרש את פסוקינו (במקום אחר, ועיין עלון ההדרכה)
כפי שמפרשו רבי אברהם בן הרמב"ם – מוציא מפסוק זה והדומים לו מסקנה לגבי דברים כ"ג כ"א.
כיצד?
ה.
כג,
י"ד
שלש רגלים תחוג לי בשנה
י"ז שלש
פעמים
יראה
כל
זכורך
אליהו בן אמזלג:
אם למקרא:
ד"ה
שלש
פעמים: "פעם"
ו,רגל"
תחילת תשמישן על הרגל עצמה ואחר כך להורות על העתקת הרגל בהליכתו, וחזרו עוד לרמוז על התחדשות דב אחר דבר, כמו שתנועת הרגל מתחדשת בלי הפסק, באופן אחד תדירי.
1.
הסבר לפי איזו משלש ההוראות שנתן בן אמזלג מתפרשות המילים "פעם"
ו "רגל"
בפסוקים הנ"ל (י"ד,
י"ז)
ובכל אחד מן הפסוקים הבאים:
במדבר
כד א
– ולא
הלך
כפעם
בפעם
לקראת
נחשים.
ישעיהו
מ"א
ז – מחליק
פטיש
את
הולם
פעם.
ישעיהו
כ"ו
ו –
תרמסנה
רגל
רגלי
עני
פעמי
דלים.
ישעיהו
נ"ח
י"ג
– אם
תשיב
משבת
רגלך.
שיר
השירים
ז –
מה
יפו
פעמייך
בנעלים.
במדבר
כ"ב
– כי
הכיתני
זה
שלש
רגלים.
שמות
כח, ח
י"ב
–
ונחת
על
ארבע
פעמותיו.
ו.
כג,
י"ב.
ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות.
י"ז.
שלש
פעמים
בשנה
יראה
כל
זכורך.
רש"י ד"ה וביום השביעי תשבות: אף בשנה השביעית לא תעקר שבת בראשית ממקומה, שלא תאמר, הואיל וכל השנה קרויה שבת,
לא תנהג בה שבת בראשית (ע"פ המכילתא).
רש"י ד"ה שלש פעמים וגו'לפי שהעניין מדבר בשביעית, הוצרך לומר שלא יתעקרו שלש רגלים ממקומם.
1. מה קשה לרש"י בכל אחד משני המקומות הנ"ל?
2. למה נקראת השבת כאן בדברי חז"ל בשם "שבת בראשית"?
3.
מקשים
מפרשי
רש"י:
וכי מה היא ההווה אמינא שלא תנהג בשנת שמיטה שבת בראשית?
4.**
בעל
"משכיל
לדוד" (רבי
דוד
פארדו) מקשה
על דבר
רש"י:
למה אמר לגבי הרגלים "שלא יסתרסו" ולמה א אמר "שלא יעקרו" כמו שאמר לעיל לגבי שבת?
ישב קושייתו.
5. **
דברי רש"י על הרגלים (לעיל פסוק י"ז)
מקורם במכילתא, אלא ששם נאמרו לפסוק י"ד "שלש רגלים תחוג לי בשנה".
הסבר מה ראה רש"י להעבירם ממקומם ולפרשם לפסוק י"ז?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ל]
משפטים
פרק כ"ג י – יט
שאלת הקשר שבין הפסוקים ובין הפסקאות – שבהן עוסקת שאלה א בפרשת משפטים – אינה קלה כלל.
וכבר
הראב"ע,
העוסק רבות בשאלת סמיכות פרשיות ופסוקים, כמעט שהתייאש למצוא לה תשובה מספקת.
הלא כה דבריו בתחילת פרשתנו:
ד"ה
כי תקנה:
אומר לך כלל לפני שאחל לפרש כי כל משפט או מצווה כל אחד עומד בפני עצמו, ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצווה אל זאת – נדבק בכל יכולתנו.
ואם לא יכולנו,
נחשוב כי החיסרון בא מחוסר דעתנו…
אמנם יש פסקאות אשר המאחד אותם ברור,
כגון כ"א י"ב – י"ז,
או כ"א י"ח – ל"ו,
או כ"ה כ – כ"ב כ"ו.
אך דווקא בפסוקים שעוסק בהם גליוננו נראה לכאורה שאין שום נושא המשותף לכולם.
ואמנם שד"ל
רואה את
פסוקינו
כמורכבים
משתי
חטיבות. ואלה
דבריו:
י ד"ה ושש שנים:
אחרי שהשלים עניני המשפטים הזכיר מצוות התלויות בחנינה וחסד,
שהם לפנים משורת הדין, והנה בשמיטה אמר "ואכלו אביוני עמך",
ובשבת אמר "וינפש בן אמתך והגר". וצווה גם כן על החמלה על בעלי חיים, באמרו (י"א)
"ויתרם תאכל חיית השדה" (י"ב)
"למען ינוח שורך וחמורך".
י"ג
ד"ה בכל אשר אמרתי אליכם תשמורו:
אחר שהשלים המצוות שבין אדם לחברו חזר למצוות בין אדם למקם,
וסיים במה שפתח למעלה בסוף פרשת יתרו (כ כ). והנה שם הזהיר על עשיית הצלמים וצווה על עשיית מזבח לכבודו,
ואח"כ הזכיר המשפטים שבין אדם לחברו, ועתה חזר להזהיר על עניין האלילים ולצוות על כבודו יתברך.
וקשה להסכים לדבריו ולראות את אסור עבודת האדמה בשמיטה ואת איסור מלאכה בשבת ומצות השביתה בו כמצוות שבין אדם לחברו "התלויות בחנינה וחסד שהם לפנים משורת הדין",
ונראה שנעשה מדבר המתלווה למצווה – עיקר המצווה וטעמה.
קאסוטו רואה את המשותף לפסוקים אלה באופן אחר. ובאמת הנושא הניתן בפירושו לפסקה כולה מתאים לה – פרט לפסוק י"ג (שאלה א).
אשר לקשר בין הפסקה שלנו לפסוקים הקודמים לה (שאלה א), כדאי לזכור את שיטתו של קאסוטו על הקשרים האסוציאטיביים שבהם משתמש המקרא בסידור פרשיותיו.
ואלה מקצת דבריו*.
"ואחת משיטות הסדור התופסות מקום חשוב בספרי המקרא היא שיטת האסוציאציה.
ולא רק האסוציאציה של הרעיונות אלא גם ובעיקר האסוציאציה של המילים והביטויים, – שיטה,
שתחילת כוונתה הייתה אולי לשמש עזר לזיכרון.
חשיבותה של שיטה זו בהבנת סידורם של סיפורי המקרא לא הוכרה עדיין במידה מספקת במדע המקראי…עוד לא הגיעו החוקרים המודרניים לידי הכרה שזה כלל גדול ברב היקפה של הספרות המקראית.
וכדוגמה לסדור זה הוא מביא את פרשת נשוא בספר במדבר:
נדמה לכאורה כאילו אין בפרשיות אלו שום סדור כלל…ואולם לפי שיטת המקרא יש כאן סדור ויש כאן יחס: בסוף עניין המחנה כתוב שנצטוו לשלח מן המחנה כל צרוע וכו.
הזכרת הצרוע גוררת אחריה על סמך אסוציאציה רעיונית את דיני האשם הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טהרתו, וכו.
שאלה ב אינה קלה. רש"י הולך כאן בדרך בה הולכים חז"ל לעתים קרובות לפרש שתי מילים קרובות בהוראתן ("מילים נרדפות") לא כחזרה לשם חיזוק אלא כמביעות שתי פנים לאותו עניין. פרש את דבריו יפה בעל
באר יצחק:
השמיטה ונטישה הם עניין אחד בכאן, ודרשו שבכל מילה באה להורות עניין מיוחד.
האחד – אסור עבודת הקרקע,
והשני בא להוסיף איסור האכילה,
ואיסור האכילה אינו אלא אחר זמן הביעור,
כמו שיפורש זה בפרשת בהר.
ולדבר אחר שפירש רש"י שניהם בעבודת קרקע: האחד – בעבודה גמורה, והשני בא להוסיף אסור בעבודה הבלתי גמורה.
והגמורה היא אשר על ידה תוציא השדה פירות וזרעים וירקות: והבלתי גמורה היא העבודה אשר על ידה יגדלו הצמחים ביותר ויהיו יפים ושמנים,
כזבול וקשקוש. אמנם לא כל המפרשים הולכים בדרך זו ביחס למילים נרדפות, והנה רך משל אומר תוך התנגדות גמורה לדרך הפרשנות הזאת –
רבי
אברהם
בן הרמב"ם:
ד"ה והשביעית תשמטנה ונטשתה
כפל לשון של עזיבה כדי לחזק, והכוונה – עזיבת השדה הזרוע הפקר.
*בספר הכינוס העולמי למדעי היהדות כרך א תש"ז עמוד 165.
אבל קשה לקבל את דעתו לגבי פסוקנו,
מכיוון שאנו מצויים כאן בתוך פרשה שכולה הלכה דברי חוק ומשפט ודינים האסורים ולא בפרקי שירה. ועל כן הלך גם הראב"ע – הנוטה לראות בדרך כלל בשמות הנרדפים אמצעי חיזוק בלבד**
– גם הוא בדרך של פירוש שתי הכפלות כמכוונים לשני איסורים שונים.
שאלה ב היא קשה מאד.
מפרשי רש"י התאמצו ליישב את דברי רש"י בדרכים שונות – רבי
אליהו
מזרחי
משתדל
להגן על
דברי
רש"י
בדרך
פורמאלית:
…והיכן חייב מדברי הרב, שהזבול והקשקוש הוא מדאורייתא, עד שטען עליו (הרמב"ן)
שאינו אלא מדרבנן?…
דילמא (=גם לדעת רש"י)
מדרבנן הן וקרא אסמכתא בעלמא..?
ואולם בין שתי טענותיו להגנת רש"י מביא הוא אחת שהיא מוזרה מאד:
שהטענה הזאת (טענת רמב"ן נגד פירושו של רש"י ונטשת: "קשקוש וזבול") אינה על דברי הרב אלא על דברי חז"ל,
שהרי הרב לא פרש זה מפי עצמו אלא בלשון ד"א שאינו נאמר אלא בדברי התנאים והאמוראים בלבד, ואיך הורשה לומר על דברי חז"ל:
"ואינו נכון"?
והטענה הזו מוזרה,
מפני שמי שכהמזרחי יודע שגם רש"י עצמו מתנגד בכמה מקרים לפירושם של חז"ל,
גם במקומות הנוגעים להלכה (כגון בפרשתנו כ"ג ב "יש במקרא זה מדרשי חכמי אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו"),
ואם רש"י מביא דברי חז"ל בד"א,
ששמע טעמו ונימוקו עמו, וצודק הרמב"ן אם מפנה הוא טענותיו נגד רש"י.
מעניינים
ומעמיקים
הם דברי
הגור
אריה, המוצא כאן הזדמנות טובה להעמיק מחשבה ביחס שבין "מדאורייתא"
ובין "מדרבן".
ואלה
דבריו:
הרמב"ן הקשה על זה, דהא קיימא לן בפרק קמא דמועד קטן דלא הוי מדאורייתא אלא חרישה וזריעה,
אבל שאר מלאכות כגון מקשקש ומזבל… לא הוי דאורייתא אלא מדרבנן.
ואין ספק כי רש"י ראה הגמרא,
ואין לומר דרש"י היה סובר דהן מלאכה (=קשקוש וזבול) עדיפא משאר מלאכות דחוו מדרבנן…,
אלא מרצונו למר דהוי מדרבנן מפני שהתורה מסרן לחכמים איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת,
ומפני זה כולן דרבנן. ומכל מקום כתב בתרה "ונטשתה"
– משאר מלאכות, אלא שמסרה לחכמים (=לקבע)
איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת.
וכהאי גונא הוי מדרבנן.
ומה שפירש רש"י כאן "ונטשתה"
– מזבל ולקשקש, לא שבכתוב כתיב בפירוש זה (=פעולות אלו), אלא שהכתוב אומר "ונטשתה"
– ממלאכה שאינה גמורה,
וחכמים פירשו: זהו מלזבל ומלקשקש.
לשאלה ד ובייחוד ד 5
יעיין בדברי הרמב"ן
ויקרא
כ"ה
ג ד"ה
שש שנים
תזרע
שדך.
לשאלה ו 5
יעיין במאמרי "דרכו של רש"י בהבאת מדרשים בפרושו לתורה"
***. שם מובאים כמה מקומות מדברי רש"י כדי להדגיש את דרכו בהעברת מאמרי חז"ל ומדרשיהם מפסוק שנדרשו בו במקור לפסוק אחר בתורה,
קרוב או רחוק מן הראשון.
חידה:
בספר
"חצי
מנשה" פירוש
על התורה
מחכמי
ספרד, צרפת
ואשכנז, נעתקו מכתבי יד לונדון אוקספורד ליידען מינכען,
מאת מנשה גראסבערג מטרעסטינא (לונדון תרס"א)
נאמר שם בשם רבי אליעזר
מוורמיזא
(כ"ו)
תלמיד
רבנו
גרשום
מאור
הגולה: לפרשת משפטים (כ"ג י"ט)
"לא תבשל גדי בחלב אמו."
רמז:
אין ליקח מינקת חברו עד שתגמול בנה כ"ד חודשים, תבש"ל ימים הוא נמשך בחלב אמו, זהו (משלי כ"ג י) "אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבוא".
1.
הסבר מה הם התבש"ל ימים?
2. מה עניין הפסוק ממשלי לרמז שמצא בפסוקנו?
**עיין ד"מ בגיליון ויחי תשי"ד
***
בנספח לספרי "עיונים חדשים בספר שמות" המחלקה לחינוך ותרבות תורניים בגולה (של ההסתדרות הציונית)
והופיע גם כחוברת מיוחדת בהוצאה הנ"ל.