גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
פרשת שמות
פרק ג' ד'
(גליון זה הוא השלמת גליון שמות תש"ג שעסק בחלק הראשון של פרק ג')
א.
שאלת מבנה
בנו
יעקב
במאמרו המוזכר למטה מחלק את כל השיחה בין ה' ובין משה רבנו לששה חלקים:
1.
ג'
ד'-י'
2.
ג'
י"א–י"ב
3.
ג'
י"ג–כ"ב
4.
ד'
א'-ט'
5.
ד'
י'-י"ב
6.
ד'
י"ג–י"ז
א.
הסבר את החלוקה הזאת!
ב.
מה בין חלקי השיחה השונים,
בייחוד בין 1
לבין 5 ובין החלקים 2
– 5 הראשונים לבין האחרון?
ב.
* ד'
א'.
והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי.
רמב"ם
מורה
נבוכים
מאמר א'
פרק
ס"ו:
... אבל איש שיתפאר בנבואה לאמור,
ה'
דבר אליו ושלחו,
לא נשמע זה כלל קדם משה רבנו (= שבן אדם בא כשליח אלוה לבן אדם,
לא היה ידוע לפני תקופת משה). ואל יטעה מה שבא באבות מזיכרון דבר ה' להם והראותו אליהם;
שאתה לא תמצא העניין ההוא מן הנבואה לקרא לבני אדם או להישיר זולתם,
עד שיאמר אברהם או יצחק או יעקב…:
"אמר לי ה':
עשו כך" או "שלחני אליכם" – זה לא היה כלל…
וכאשר נראה יתברך אל משה רבנו ע"ה וציוהו שיקרא לבני אדם ויגיע אליהם זאת השליחות,
אמר:
תחילת מה שישאלוני (= הלא ישאלוני ראשית כל) – שאאמת להם שיש אלוה אחד ואחר כך אומר, שהוא שלחני. מפני שכל בני אדם אז,
אלא יחידים (=
מלבד יחידים), לא היו מרגישים במציאות ה'…
(= לא שערו כלל שיש אלוה אחד לעולם,
והאמינו בכחות הכוכבים)…
וכאשר הודיעהו יתברך הראיות אשר יתקיים בהם מציאותו אצל חכמיהם, כי אחר זה בא (ט"ז)
"לך ואספת את זקני ישראל",
ויעד לו שהם יבינו מה שהודעתיו לך ויקבלוהו – והוא אמרו (י"ח)
"ושמעו לקולך" (= כלומר:
מובן שאת המושג "אהיה אשר אהיה"
ואת הראיות על מציאות מחוייב המציאות יוכל משה לבאר רק לחכמים – זקני ישראל – ואף הבטיחו ה' שהם יבינו את המושג ויקבלוהו,
משום שיביא על זה מופתים שכליים, שלא יחלק עליהם אלא השכל או העקש)
ואז השיבו משה ע"ה ואמר: הנה הם יקבלו שיש אלוה נמצא באלו המופתים השכליים.
אבל מה תהיה ראיתי שזה האלוה הנמצא שלחני? ואז ניתן לו האות. (= של המטה, אות מוחש המעיד על השליחות ולא על השולח, שאת השולח אדם מכיר ע"י מופת שכלי).
(הבאורים בסוגרים מתוך פרושו למו"נ של יהודה אבן שמואל,
עיין שם!)
רמב"ן
ד, א'
ויען
משה ויאמר
והן לא
יאמינו
לי ולא
ישמעו
בקולי –
אותה שעה דבר משה שלא כהוגן, הקב"ה אמר לו ושמעו לקולך (לעיל ג יח),
והוא אמר והן לא יאמינו לי, מיד השיבו הקב"ה בשיטתו ונתן לו אותות לפי דבריו לשון ואלה שמות רבה (ג טו) ור"א אמר על דרך הפשט כי ה'
אמר שיאמינו בו הזקנים רק לא הזכיר שיאמינו העם,
או שישמעו לקולו ואולי לא יאמינו בלב שלם …
והנכון בעיני, כי ושמעו לקולך לבא עמך אל המלך ולאמר לו אלהי העברים נקרא עלינו,
כי מה יפסידו והנה השם הודיעו כי לא יתן אותם מלך מצרים להלוך,
ולכן אמר משה והן לא יאמינו לי אחרי ראותם שלא יתן אותם פרעה להלוך ולא ישמעו עוד לקולי כלל,
כי יאמרו לא נראה אליך ה', שאלו היית שליח השם לא ימרה פרעה את דברו …
ספורנו
ד, א'
והן
לא יאמינו
לי ולא
ישמעו
לקולי. אחר שיראו שלא יתן אותם מלך מצרים להלוך. כי יאמרו לא נראה אליך ה' כי הוא אמר ויהי:
1. במה מפליא פסוקנו (ד'
א')
את כל המפרשים?
2.
כיצד הם מיישבים פליאה זו ובמה שונה תשובת הרמב"ם מתשובתם?
3.
כיצד מסביר הרמב"ם את הכרח שבהבדל העקרוני בין תשובת ה' למשה בחלק ה-3
של השיחה (לפי החלוקה שבשאלה א) ובין תשובת ה'
למשה בחלק ה-4
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מה קשה לו? התוכל להביא דוגמאות מן התנ"ך לשאלות מסוג זה? מדוע אין רש"י מתרץ את הקושי כאן כמו שתרצו בראשית ג' |
1. ב' |
|
מה המריצם את חז"ל לדרוש אותות אלה כעונשים, (העזר בתשובתך ברמב"ן ג' ד"ה ויאמר השליכהו עד "להענישו בו"). |
2.ג' ו' |
עצה
טובה: להבנת פרקנו קרא:
Beno
Jacob: Mose am Dernbusch
Monataschr.
f. Geschichte u. Wissensch d. Judent. 1992.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה חמש עשרה (תשט"ז)
פרשת שמות
פרק ג', ד'
א.
השוה את תשובותיו השונות של משה לדברי האלוקים בהמשך השיחה:
1.
ג'
י"א:
ויאמר
משה
אל
האלוקים:
מי
אנכי
כי
אלך
אל
פרעה
וכי
אוציא
את
בני
ישראל
ממצרים
2.
ג'
י"ג:
ויאמר
משה
אל
האלוקים.
הנה
אנכי
בא
אל
בני
ישראל
ואמרתי
להם…
ואמרו לי: מה שמו? מה אומר אליהם?
3.
ד'
א':
ויען
משה
ויאמר:
והן
לא
יאמינו
לי
ולא
ישמעו
בקולי
כי
יאמרו:
לא
נראה
אליך
ה'.
4.
ד'
י':
ויאמר
משה
אל
ה':
…
לא
איש
דברים
אנכי
גם
מתמול
גם
משלשום
גם
מאז
דברך
אל
עבדך
כי כבד פה וכבד לשון אנכי.
5.
ד'
י"ג:
ויאמר:
…
שלח
נא
ביד
תשלח.
1. ג
י"א.
רש"י
ד"ה
מי אנכי:
מה אני חשוב לדבר עם מלכים.
ד"ה
וכי
אוציא:
ואף אם חשוב אני – מה זכו ישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים?!
רשב"ם:
ד"ה
מי אנכי:
מי שרוצה לעמוד על עיקר פשוטו של מקראות הללו ישכיל בפרושו זה, כי הראשונים ממני לא הבינו בו כלל וכלל.
משה השיב על שני דברים,
שאמר לו הקבה"ו ללכת אל פרעה וגם להוציא את בני ישראל ע"י מצות פרעה.
ומשה השיב על ראשון ראשון:
"מי אנכי כי אלך אל פרעה" – אפילו להביא לו מנחה ודורון?
וכי ראוי אני לכנס אל חצר המלך איש נכרי כמוני?
"וכי אוציא את בני ישראל ממצרים?" כלומר:
ואפילו ראוי אני להכנס לפני פרעה שישא פני לשאר דברים, איזה דבר המתקבל לפרעה אומר לו? וכי שוטה הוא פרעה לשמוע לי לשלוח עם רב שהם עבדיו חפשים מארצו?
ואיזה דבר המתקבל אומר לו,
שעל ידי אותו הדבור אוציאם ממצרים ברשות פרעה?…
… מי שמפרשים מקראות הללו על עניינים אחרים אינם אלא טועים גמורים.
(הערה:
דברי הרשב"ם המובאים כאן ע"פ ההוצאה המדעית של רוזין,
ובדפוסי החומשים שלנו נפלו הרבה טעויות דפוס).
א.
מהו ההבדל העקרוני בין רש"י לבין רשב"ם בהסבר היסוסיו של משה?
שים לב בייחוד להבדל שביניהם בפרוש הטענה השניה "וכי אוציא את בני ישראל ממצרים"?
ב.
מה היא חולשתו הגדולה של הרשב"ם?
ג.
התוכל להביא ראיה ממקומות אחרים בספר לנכונות תפיסתו של רש"י (בנוגע להסוסיו כפלי ישראל!)
2.
למלים
"ויען
משה
ויאמר" מעיר
קאסוטו
בפרושו
לשמות:
"נוסחא זו לפעמים אינה משמשת רק בהוראת עניה ותשובה פשוטה, אלא באה לסמן הבעת רעיון חדש או יזמה חדשה מפי הדובר.
כך הוראתה לפני הנאומים שבספר איוב, וכך הוראתה כאן".
הסבר מהו החידוש הבא בדבור השלישי כלפי שתי תשובותיו הראשונות!
3.
לתשובתו
הרביעית
מעיר
רש"י:
למדנו שכל שבעה ימים היה הקבה"ו מפתה את משה בסנה לילך בשליחותו:
"מתמול",
"שלשום",
"מאז"
– הרי ג' (ימים)
ושלשה "גמין"
רבויין הם – הרי ששה והוא היה עומד ביום השביעי כשאמר לו זאת "שלח נא ביד תשלח", עד שחרה בו וקבל עליו…
א.
הסבר מהו הקושי הסגנוני והענייני בפסוקנו שרצה ליישב?
ב.
מהו הרעיון המסומל בדברי המדרש הזה?
ג.**
התוכל ליישב את הקושי הנ"ל בדרך הפשט?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שש עשרה (תשי"ז)
פרשת שמות
פרק ג'
עיין גליונות שמות תשי"ב (הסנה)
ותשי"ז (השיחה על יד הסנה, בייחוד ג' פסוק י"א!)
א.
ג,
א'.
וינהג משה את הצאן אחר המדבר.
רש"י:
ד"ה
אחר
המדבר: להתרחק מן הגזל,
שלא ירעו בשדות אחרים.
ספורנו:
ד"ה
ויבוא
אל הר
האלוהים
חורבה: הוא לבד, להתבודד ולהתפלל…
1.
הסבר מה פירושה של מלת "אחר"
בפסוק זה וכן מלת "מדבר"?
ועיין איוב ל"ח ט'.
2.*
כיצד מבאר כל אחד מן הנ"ל את התנהגותו של משה כאן לפני ההתגלות. (שים לב: כל אחד משני המפרשים רואה את התנהגותו זו כזכות שבה זכה להתגלות שכינה).
3.
היכן מצינו ברש"י,
שצדקת האבות מתבטאת באותה התנהגות שמיחסה כאן רש"י למשה רבנו?
ב.
ג,
ב'.
הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל.
שמות
רבה ב'
י':
ולמה הראה לו הקבה"ו למשה בעניין הזה? לפי שהיה משה מחשב בלבו ואומר: שמא יהיו המצרים מכלין את ישראל? לפיכך הראהו הקבה"ו אש בוערת ואינה אוכלת.
אמר לו: "כשם שהסנה בוער באש ואיננו אוכל, כך מצרים אין יכולין לכלות את ישראל".
זהר
ח"ב
כ"א:
מכאן למדנו רחמנותא של מקום על הרשעים,
דכתיב "והנה הסנה בוער באש" לעשות בהם דין ברשעים, והסנה איננו אוכל – אין בהן כליה.
1. מי ממפרשינו הולך בכוון ראשון ומי בכוון שני בפתרון אות הסנה?
2.
איזו משתי ההוראות הסמליות של הסנה נראות לך כמתאימות יותר לעניין פרקנו – ומדוע?
ג.
דברי ה'. פסוקים ז'-י'.
הסבר את מבנהו של דבור זה!
למה נאמר בפסוקים אלה פעמים "ועתה"
(ועיין גליון ויצא שנה זו!)
|
ט'. |
ז'. |
* למה נקראו בפ'
ז'
"עמי"
ובפ'
ט'
"בני ישראל"?
ד.
השוה:
|
ג' כי ידעתי את מכאוביו. |
ב' כ"ה. |
1.*
מהו היחס בין הפסוקים בסוף פרק ב'
לבין פסוקנו בפרק ג'?
(ועיין גליון שמות תשי"ג)
2.*
למה הושמט מפסוק ז' זכר האבות?
המלבי"ם:
הראיה תפל על רשמים חיצוניים שהם נראים לעין והידיעה תפול על ענינים פנימיים כמו שנאמר (תהילים)
"אשר ראית את עניי ידעת בצרות נפשי".
המתאימה הבחנה זו בין "ראיה"
ל"ידיעה"
גם לפסוקנו?
ה.
ג,
י"ז.
אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני…
מלבי"ם:
ע"י "עני מצרים" שהיה כור הברזל נצרפו והיטהרו עד שזכו אל מתנת הארץ והתורה כמו שאמרו חז"ל (שמות רבה א'
א'):
שלש מתנות טובות נתן הקבה"ו לישראל וכלן לא נתנן להם אלא ע"י ייסורין: התורה,
וארץ ישראל וחיי העולם הבא.
1. במה סוטה המלבי"ם כאן מפשוטו של מקרא?
2.
היכן מצינו בלמוד שנה זו דרישת לשון הכתב על דרך זו?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושתים (תשכ"ג)
שמות – אהיה אשר אהיה
פרק ג פסוק יד
א.
ג יד:
וַיֹּאמֶר
אֱלֹקִים
אֶל
משֶׁה
אֶהְיֶה
אֲשֶׁר
אֶהְיֶה
וַיֹּאמֶר
כֹּה
תֹאמַר
לִבְנֵי
יִשְׂרָאֵל
אֶהְיֶה
שְׁלָחַנִי
אֲלֵיכֶם:
ברכות דף ט ע"ב:
אהיה
אשר אהיה:
אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לך אמור להם לישראל: אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות. אמר לפניו: רבונו של עולם!
דיה לצרה בשעתה.
אמר לו הקדוש ברוך הוא:
לך אמור להם:
אהיה שלחני אליכם.
מדרש רבה שמות פרשה ג פסקה ו
ויאמר
אלקים
אל משה – אמר רבי אבא בר ממל:
אמר ליה הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא: פעמים שאני נקרא בא–ל ש–די,
בצבאות,
בא–להים,
בה';
כשאני דן את הבריות אני נקרא 'אלקים',
וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא 'צבאות',
וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא 'א–ל ש–די',
וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה',
שאין ה' אלא מידת רחמים,
שנאמר (שמות לד, ו)
'ה'
ה'
א–ל
רחום וחנון', הוי:
'אהיה אשר אהיה',
אני נקרא לפי מעשי.ר'
יצחק אומר: א"ל הקב"ה למשה: אמור להם: אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא,
לכך כתיב: 'אהיה'
שלוש פעמים
דבר
אחר: 'אהיה
אשר אהיה'
– רבי יעקב ב"ר אבינא בשם רב הונא דציפורין אמר:
אמר הקב"ה למשה: אמור להם: בשעבוד זה אהיה עמם, ובשעבוד הן הולכין ואהיה עמם,
אמר לפניו: וכך אומר אני להם!? דיה לצרה בשעתה!
אמר לו: לאו,
'כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם'
– לך אני מודיע,
להם איני מודיע.
ד"א:
'אהיה'
– רבי יצחק בשם רבי אמי אמר: בטיט ובלבנים הן עומדים, ולטיט ולבנים הן הולכים, וכן בדניאל: (דניאל ח, כז)
'ואני דניאל נהייתי ונחליתי', אמר לפניו: וכך אני אומר להן!? אמר לו: לאו,
אלא 'אהיה שלחני אליכם'.
אמר
ר' יוחנן:
אהיה
לאשר אהיה ביחידים, אבל במרובים, על כרחם שלא בטובתם כשהן מְשֻבּרוֹת שִנֵיהֶן מולך אני עליהם,
שנאמר:
(יחזקאל כ, לג)
'חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם'.
רש"י
ג, יד
אהיה
אשר אהיה:
אהיה עמם בצרה זאת, אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכויות (ברכות ט). אמר לפניו: רבש"ע!
מה אני מזכיר להם צרה אחרת, דיים בצרה זו!
אמר לו: יפה אמרת; 'כה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם'.
1.
בשלושה כיוונים הולכים בעלי המדרש בפרשם את השם: אהיה אשר אהיה.
סדר את המדרשים לשלוש קבוצות והסבר את שלושת הכיוונים!
** 2.
במה שונה ר'
יצחק בשם ר'
אמי מדעת המדרשים והמפרשים?
** 3.
מהו הרעיון של דברי ר'
יוחנן,
הסבר את הביטוי:
כשהן משוברות שיניהן!
4. מה ראה רש"י לבחור מכל ביאורי חז"ל במה שבחר?
ב.
רמב"ן ג, יג
ואמרו
לי
מה
שמו:
…
והנה ענהו האלהים אהיה אשר אהיה, אהיה עמכם בצרה זו ואהיה עמכם בצרות אחרות, אמר לפניו: רבונו של עולם!
דיה לצרה בשעתה,
אמר לו: יפה אמרת,' כה תאמר לבני ישראל' וגו'
לשון רש"י מדברי רבותינו (ברכות ט:).
והכוונה להם בזה (לרבותינו,
שהביא רש"י),
כי משה אמר לפניו יתברך:
'ואמרו לי מה שמו', שיגיד להם שם שיורה הוראה שלמה על המציאות ועל ההשגחה, והקב"ה השיבו: למה זה ישאלו לשמי? אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם (אלא זו שאהיה עמהם) בכל צרתם, יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו,
ויש אלקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו.
( באגדה המובאת ברש"י)
ועוד
אמרו כיוצא בזה במדרש אגדה *)
ומהו אהיה אשר אהיה? כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה, אף אני אפתח את ידי,
שנאמר:
'יפתח ה' לך את אוצרו הטוב' (דברים כח, יב),
ואם אינן פותחין את ידיהם מה כתוב שם? 'הן יעצור במים ויבשו'! (איוב יב, טו).
ועוד
דרשו: רבי יצחק אמר:
אמר לו הקב"ה למשה: אמור להם אני שהייתי ועכשיו אני הוא ואני הוא לעתיד לבא,
לכך כתוב כאן 'אהיה'
שלוש פעמים. (שמו"ר ג, ו)
וביאור
דעת רבי
יצחק, כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כולו בבורא הווה, כי אין חליפות וצבא עמו (ע"פ הפסוק באיוב י, יז),
ולא עברו מימיו כלום, לפיכך יקרא בו כל הזמנים בשם אחד,
מורה חיוב המציאות.
…
והגאון
רב סעדיה
כתב, כי ביאורו: "אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון" – קרובים דבריו לדברי רבי יצחק.
והרב
אמר במורה
הנבוכים
(א,
סג)**):
"הנמצא אשר הוא נמצא, כלומר ראוי המציאות"
יבאר להם, כי יש נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר.
והנה
לדעת אלה
החכמים
צריך שנפרש,
כי הקב"ה אמר למשה,
שיאמר להם זה השם וילמדם אותו, כלומר שיפרוט להם ראיות שכליות אשר בהם יתקיים אצל חכמיהם זה השם, כלומר:
המציאות או הקיום אשר לא עבר ולא יעבור, כי זכירת השם בלבד, יאמר מה שיאמר,
איננו ראיה לבטל מהם דעת הקדמות או האפיקורסות המחושב בביטול המציאות לגמרי.
ואין זה משמעותו של מקרא,
אבל כי הזכרת השם להם הוא הראיה והוא האות והמופת על דברם שישאלוהו.
ועל
דעתי לא יסתפקו זקני ישראל במציאות הבורא כאשר אמר הרב וחלילה, אבל זה השם תשובת שאלתו שפירשנו לך,
הודיעו שהוא שלוח אליהם במידת הדין אשר במדת הרחמים,
*)עיין בעלון ההדרכה **) עיין דברי מורה נבוכים בעלון ההדרכה.
רבינו
בחיי ג,
יג
והרמב"ן ז"ל כתב בפירוש השם הזה:
'הנמצא אשר הוא נמצא' כלומר:
ראוי המציאות והודיעהו לבאר להם,
כי הוא נמצא ראוי להמצא שלא היה נעדר ולא יעדר. ולפי העניין הזה ששאלתו של משה היה בעניין המציאות וההשגחה, יש לתמוה בזה איך היו זקני ישראל מסופקים במציאות ה' יתברך ובהשגחתו והמה חכמים מחוכמים ומקובלי האבות איך יצטרכו לשאול בזה הוראת ה'
לברר להם עניני המציאות וההשגחה,
והנה השם לא יהיה להם ראיה כלל,
כי אילו היו בהם אפיקורסין בביטול המציאות או מאמיני קדמות העולם לא היה השם הזה שום ראיה לבטל מהם הדעת הנפסד ההוא.
1. מהו הפירוש הנכון לדעתו לשאלת "מה שמו" ומהי התפישה המלתי נכונה שנגדה מכוונים דברינו?
2. במה יש בדברי ישעיהו נב,
ג וכן בירמיהו טז, כא ראיה לתפישת הרמב"ן?
* 3.
למה אמר הרמב"ן על דברי "מדרש האגדה" שהם דומים לדברי חז"ל המובאים ברש"י (מברכות ט) – הרמב"ן קובע שהוא "כיוצא בו" – במה הדמיון, הלא הראשון מדבר בעזרת ה'
בכל צרה, והשני בשכר ועונש?
* *4.
למי מתכוון הרמב"ן באמרו: "לדעת החכמים" ומהי בקורתו על "אלה החכמים"?
ג.
ספר הכוזרי –
מאמר רביעי אות א –
לא
והמכוון בו הוא (על ידי השם 'אהיה')
למנוע את המחשבה מלחשב על מהות העצם שידיעתה מן הנמנעות. ומפני זה כששאל משה את האלוה לשמו באמרו 'ואמרו לי מה שמו', השיבו מה צורך יש להם לדרוש במה שאי אפשר להם להשיגו,
בדומה למה שאמר המלאך: למה זה תשאל לשמי והוא פלאי), אמר להם רק 'אהיה'
ופרושו 'אשר אהיה'. זאת אומרת אני הוא הנמצא ואני הוא שאמצא לכם בכל עת אשר תדרשוני.
אשר על כן אל יבקשו ראיה חזקה מזו שאני נמצא עמהם ולפי זה גם יקראוני בשם. ולכן אמר להם:
'אהיה שלחני אליכם'
וכבר לפני זה נתן האלוה למשה מופת אמת דומה לזה באמרו:
'כי אהיה עמך וזה לך האות כי אני שולחך'
הוא כי אהיה עמך בכל מקום. וסמך לזה מאמר הדומה לזה:
'אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם' זאת אומרת אלהי אבותיכם המפורסמים בזה, שהעניין האלוהי היה נמצא אתם תמיד.
ספר העקרים –
מאמר שני פרק כז
… ולזה הוא מבואר כי שם "נמצא"
אי אפשר שיצדק על שום נמצא מן הנמצאים באמתות אלא על השם, כי מה שזולתו מן הנמצאים ( כל מצוי אחר זולתי ה')
אי אפשר שיצדק עליו שם "נמצא"
באמת בכל הזמנים,
אלא בהיותו נמצא בלבד, לא אחר כן ולא קודם לכן. אבל הוא ית'
מאשר הוא קיים תמיד על אופן אחד יהיה מציאותו מציאות אמתי … ולזה יפול עליו שם "הנמצא"
באמת,
יותר מעל כל מה שזולתו מן הנמצאים.
וכן יפול שם "נמצא"
באמת על מי שאין מציאותו תלוי בזולתו אלא בעצמותו,
… כי אם נאמר בשמים שהם מתנועעים תמיד,
הנה זה יהיה אמת כשימצא המניע אותם שיניעם (כל זמן שימצא המניע שיניעם).
אבל אם יעדר מניעם, לא יהיה זה אמת, … ולזה אין בכל הנמצאים מי שיפול עליו שם נמצא באמת אלא השי"ת,
שהוא הנמצא שמציאתו תלוי בעצמותו ולא בזולתו כלל, ולזה יהיה מציאותו מציאות אמתי.
ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל חותמו של הקב"ה אמת (שבת נה ע"א וסנהדרין סד ע"א)
לפי שאין בנמצאים מי שיפול עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים ובכל הבחינות,
רוצה לומר בבחינת עצמו או זולתו (i.e.
whether we view it with reference to itself or with reference to
another, e*cept God) אלא הוא ית'.
וזהו שנרמז למשה בסנה כששאל ואמר: 'ואמרו לי מה שמו, מה אומר אליהם'
(שמות ג, יג)
… השיבו הש"י כי שמו הוא "אהיה אשר אהיה",
כלומר הנמצא אשר מציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו. ולזה יהיה מובטח שיעשה חפצו ורצונו בכל אשר יחפוץ.
וזהו לשון "אשר אהיה" שהוא לשון המדבר בעד עצמו ((is in the first person כלומר:
אני הווה מצד שאני הווה לא מצד שזולתי הווה,
כי אין מציאותי וכוחי תלוי בזולתי כלל,
כמו שהוא העניין בשאר הנמצאים.
כי מה שזולתי מן הנמצאים לא יפול עליו זה השם שיוכל לומר על עצמו 'אהיה אשר אהיה',
אבל מה שיפול עליו הוא לשון אהיה אשר יהיה,
כי מלת יהיה אינו מורה על המדבר בעדו אבל על נמצא אחר נסתר שהוא עילתו (סיבתו).
[None of he other e*istents could say of
himself “I am that (because) I am”. They would have to say, “I
am that (because) He is,” the e*pression “He is,” referring not
to the first person, but to a third person, who is the cause of the
first. ]
(התרגום מספר העיקרים הוגה ע"פ כ"י ונעתק לאנגלית ע"י יצחק הוזיק Isaac Husik פילדלפיה,
תר"ץ 1929 vol: two p.168,)
וירצה לומר "אהיה אשר יהיה"
אני הווה מצד שזולתי הווה והוא הסיבה הראשונה שמציאות כל הנמצאים תלוי במציאותו,
והוא יתברך מציאותו תלוי בעצמו ולא בסיבה אחרת, ולזה יצדק עליו בלבד מזולתו מן הנמצאים שם אהיה אשר אהיה,
כלומר,
אני הוה ונמצא מצד שאני הווה ולא מצד שזולתי נמצא, ולזה מציאותו אמתי אחר שאינו צריך אל הזולת.
1. מה ההבדל העקרוני בין ר'
יהודה הלוי לר'
יוסף אלבו בפירוש "אהיה אשר אהיה"?
2.
ההולך אחד מהם בעקבות אחד המדרשים שהובאו בשאלה א?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ג]
שמות – אהיה אשר אהיה
פרק ג פסוק יד
פסוק זה שבו עוסק גיליוננו כולל את הסברו של השם בן ארבע אותיות (עיין דברי הרשב"ם!)
והרבה עסקו בו ראשונים ואחרונים עד היום הזה.
[רשב"ם
שמות
ג,יג:
מה
אומר
אליהם: כי איני מכיר ויודע שמך המיוחד.
רשב"ם
שמות ג,
יד:
ויאמר
אלהים
אל משה:
אם אינך יודע שמי אני אומר לך כי שמי אהיה לעולם ויכול אני לקיים מה שאני מבטיח.
ומעתה שאמרתי לך כי שמי אהיה. כה תאמר לישראל אהיה שלחני אליכם.]
לפני שפותחים בפירוש הפסוק יש להבין תחילה את הקשר שבתוכו הועמד,
יש להבין מה פירוש השאלה
"מה
שמו"? שעליה ניתן פסוקנו והפסוק שלאחריו כתשובה. פירושה של שאלה זו ניתן לנו בתחילת דברי הרמב"ן (שאלה ב) ורק אחר שתובן השאלה, אפשר לגשת להבנת הפירושים השונים שניתנו לתשובה.
הבאנו הפעם מדברי המדרשים, מדברי הפרשנים ומדברי הפילוסופים. אחדים מן המדרשים מתפרשים אף הם פירוש מלא בדברי הרמב"ן שבשאלה ב.
המדרש המובא ברמב"ן כ"מדרש אגדה" מקורו בלתי ידוע.
לוי גינזבורג כותב עליו בספרו הידוע (באנגלית)
אגדות היהודים:
An unknown Midrash quoted by numerous authors
ויש משערים שיש לפרשו כאילו נאמר: "אהיה אשר תהיה"
בלשון א"ת ב"ש,
ואילו לנו נראה שאין צורך ב"אל תקרי" זה,
והמדרש מתפרש יפה גם אם נפרשנו: "אהיה אשר אהיה"
בהתאם למעשיך.
דברי הרמב"ם המובאים ברמב"ן בתמציתם לקוחים מן המורה מאמר א'
פרק סג, והנה קטע קטן מתוך הפרק ההוא, הנוגע לענייננו:
מורה נבוכים –
חלק א פרק סג (בתרגומו של י.
קאפח)
… וכאשר נגלה יתהדר ויתרומם למשה רבינו וצוהו לקרא לבני אדם ויביא אליהם אותה השליחות, אמר:
הרי ישאלוני תחילה לאמת להם,
שיש שם אלוה לעולם מצוי,
ואחר כך אטען שהוא שלחני.
לפי שהיו כל בני אדם אז, פרט ליחידים לא עלתה על לבם מציאות ה', וכל עיונם לא עבר את הגלגל וכוחותיו ופעולותיו, כי לא נפרדו מן המוחש ולא שלמו שלמות שכלית.
לפיכך הודיעו ה'
אז מדע שיביאהו אליהם לאמת אצלם מציאות ה', והוא – 'אהיה אשר אהיה',
ושם זה נגזר מן 'היה',
והיא המציאות, כי 'היה'
מורה על עניין "כאן"
(היה,
נמצא באותו מצב),
ואין הבדל בין אמרך 'כאן'
או 'נמצא'
בלשון העברי. וכל הסוד הוא בכפילתו הביטוי עצמו המורה על המציאות כאילו הוא תואר, כי 'אשר'
משמשת להזכרת התואר הסמוך לה,
לפי שהיא שם חסר (שם תואר חסר וצריך לסמיכות תואר אחר)
וזקוק לסמיכות כעניין 'שהוא'
'שהיא'.
ולפיכך עשה את השם הראשון והוא המתואר 'אהיה'
והשם השני שהוא מתארו בו 'אהיה'
והוא הוא עצמו,
וכאילו באר כי המתואר הוא התואר עצמו.
והנה זה באור עניין שהוא מצוי שלא במציאות, נמצא תמצית אותו העניין ופירושו כך, המצוי אשר הוא המצוי, כלומר מחויב המציאות.
וזה הוא אשר הביא עליו ההוכחה בהחלט,
שיש שם דבר מחויב המציאות לא נעדר ולא ייעדר.
כמו שאבאר ההוכחות לכך. וכאשר הודיעו יתעלה את הראיות אשר בהם יאמת מציאותו אצל חכמיהם לפי שאחר זה נאמר 'לך ואספת את זקני ישראל'
והבטיחו שהם יבינו מה שמסרתי לך וישמעו והוא אמרו 'ושמעו לקולך', לפיכך חזר ע"ה ואמר אמנם הם יקבלו שיש שם אלוה מצוי בהוכחות הללו השכליות, אך מה תהא הראיה שלי שהאלוה הזה המצוי שלחני,
לפיכך נמסר לו האות. הנה נתבאר כי עניין אמרו 'מה שמו' אין עניינו אלא מי הוא זה אשר אתה חושב שהוא שלחך,
ואמר 'מה שמו' דרך הידור ורוממות בדיבור … אלא שהיה קשה בעיניו שידבר ויאמר שיש מי שנעלם ממנו המצוי הזה,
ועשה אי ידיעתם רק את שמו לא את בעל השם.
בחירתו של רש"י באחד מן המדרשים מרבים ושונים,
מכוונת תמיד על פי העיקרון שנתן לו רש"י בעצמו ביטוי בדבריו לבראשית ג,
ח ד"ה וישמעו.
שאלה דומה לבחירת רש"י במדרש אחד מני רבים,
אף היא בפרשתנו ובפרקנו הועמדה בגיליון תשי"ב,
ועיין שם.
הבחירה שם והבחירה במקומנו קשר פנימי ביניהם.
לשאלה ג אם תובן בקורת הרמב"ן לדברי ר'
יצחק,
רב סעדיה והרמב"ם (שאלה ב4
) יובן גם ההבדל הגדול בין הכוזרי לבין ספר העיקרים.
פרנץ
רוזנצווייג
במאמרו
Der Ewige *) הבהיר את ההבדל שבין שתי התפישות, והסביר הסברה מלאה וממצה את דברי הרמב"ן.
כן גם מוסברים במאמר ההוא לבטי אותם המתרגמים אשר ניסו – בהישענם על פסוקנו – לתרגם את השם בן ארבע לא כפי שהוא נקרא (בלשון אדנות) אלא כפי שהוא נכתב. לבטי מנדלסון בבואו לתרגם את פרקנו אשר הסבירם בפירושו לשמות ג,
יד,
נידונו בהרחבה במאמר ההוא. (את דברי הרמבמ"ן בביאור שם הבאנו בגיליון שמות תשי"ג,
ועיינו שם.)
*)
M. Buber u. Franz Rosenzweig: Die Schrift und ihre
Verdeutschung. “Der Ewige” p.p. 184-210
מאמר זה תורגם לאנגלית: The Eternel
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת השלושים (תשל"א)
פרשת שמות
פרק ג'
א.
ג,
א'.
ומשה היה רועה את צאן יתרו חותנו…
וינהג
את
הצאן
אחר
המדבר.
מדברי
המדרש:
שמות
רבה פרשה
ב' (ב'):
(תהילים י"א)
"ה'
צדיק יבחן", ובמה הוא בוחנו?
במרעה צאן: בדק לדוד בצאן ומצאהו רועה יפה, שנאמר (תהילים ע"ח)
"ויקחהו ממכלאות צאן"
– מהו "ממכלאות"?
כמו (בראשית ה') "ויכלא הגשם". היה מונע הגדולים מפני הקטנים והיה מוציא הקטנים לרעות,
כדי שירעו עשב הרך, ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית, ואחר כך מוציא הבחורים, שיהיו אוכלין עשב הקשה. אמר הקב"ה:
"מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כחו, יבוא וירעה בעמי".
הה"ד (תהילים ע"ח)
"מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו".
ואף משה לא בחנו ה'
אלא בצאן. אמרו רבותינו: כשהיה משה רבנו ע"ה רועה צאנו של יתרו חותנו במדבר,
ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסית (=
ע"פ ה"ערוך":
מין ירק הגדל על מים),
נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו אמר:
"אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עיף אתה!" הרכיבו על כתפו והיה מהלך.
אמר הקב"ה:
"יש לך רחמים לנהוג צאן של בשר ודם כך,
חייך,
אתה תרעה צאני ישראל". הוי – "ומשה היה רועה".
שמות
רבה פרשה
ג' (ג'):
"ומשה
היה
רועה", הה"ד (משלי ל') "כל אמרת אלוה צרופה" – אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבודקו בדבר קטן, ואחר כך מעלהו לגדולה: הרי לך שני גדולי עולם שבדקן הקב"ה בדבר קטן ונמצאו נאמנים והעלן לגדולה:
בדק לדוד בצאן,
ולא נהגם אלא במדבר להרחיקם מן הגזל.
וכן אליאב אמור לדוד: (שמואל א' י"ז)
"ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר?!"
מלמד שהיה דוד מקיים השמנה:
"אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל". אמר לו הקב"ה:
"נמצא אתה נאמן בצאן, בא ורעה צאני!"
שנאמר (תהילים ע"ח)
"מאחר עלות הביאו".
וכן במשה הוא אומר: (שמות ג' א')
"וינהג את הצאן אחר המדבר"
– שהוציאו מן הגזל.
ולקחו הקב"ה לרעות את ישראל, שנאמר (תהילים ע"ז כ"א)
"נחית כצאן עמך ביד משה ואהרן".
1.
הסבר מהו המשותף לשני המדרשים ומה השוני שבין שניהם?
2. למה הביא בעל המדרש השני ראיתו בסוף דבריו (=
לעובדה שלקחו ה'
לרעות את ישראל)
מתהילים פרק ע"ז,
וכי לא יכול היה להביא ראיה לכך שהוטל על משה לרעות את ישראל,
מספר שמות?
3.**
התוכל להסביר מה ראה בעל המדרש השני לפתח בפסוק ממשלי ל'
ה',
כיצד הוא מפרש פסוק זה ומה הקשר בינו לבין כל הנאמר במדרש הזה?
ב.
ג,
א'.
וינהג משה את הצאן אחר המדבר
רש"י:
ד"ה
אחר
המדבר: להתרחק מן הגזל,
שלא ירעו בשדות אחרים.
ספורנו:
ד"ה
ויבוא
אל הר
האלוהים
חורבה: הוא לבדו, להתבודד ולהתפלל…
1.
הסבר מה פירושה של מלת "אחר"
בפסוק זה וכן מלת "מדבר"?
2.*
כיצד מבאר כל אחד מן הנ"ל את התנהגותו של משה כאן לפני ההתגלות. (שים לב: כל אחד משני המפרשים רואה את התנהגותו זו כזכות שבה זכה להתגלות שכינה).
3.
היכן מצינו ברש"י,
שצדקת האבות מתבטאת באותה התנהגות שמיחסה כאן רש"י למשה רבנו?
4. האם ההבדל בין שני פרשנים אלה הוא כהבדל בין שני המדרשים שהובאו בשאלה א?
ג.
שאלה כללית במראה הסנה
רבנו
בחיי על
התורה
בפירושו
"על
דרך
הפשט":
עניין הפרשה הזאת,
כי משה ראה תחילה אש שהיתה מתלקחת בסנה ואין הסנה נשרף…
והיה סבור שהוא אש של מטה… על כן רצה להתקרב; זהו שאמר "אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה",
כלומר:
אראה הפלא הגדול,
אם נשתנה הסנה משאר העצים או נשתנה האש משאר האשות, שאילו היה סבור שהיה האש של מעלה,
לא היה מתקרב.
ואחר שראה האש נתחזק שכלו בראית המלאך,
וזהו שאמר "וירא מלאך ה'
בלבת אש מתוך הסנה" – משמעות הכתוב כי לבוש אש ראה תחילה ואח"כ המלאך מתוך האש.
ואחר שנתחזק שכלו בראיית המלאך ראה במראה הנבואה כבוד השכינה, וזהו שאמר "וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלוקים".
ומפני שעתה היתה תחילת נבואת משה, רצה הקב"ה לחנכו מעט מעט ולהעלותו ממדרגה למדרגה,
עד שיתחזק שכלו.
משל למה הדבר דומה? לאדם היושב בבית אפל זמן מרובה, אם יצא פתאם ויסתכל לעין השמש יחשכו רואותיו, ועל כן צריך שיסתכל באור מעט מעט עד שיהיה רגיל בכך,
וכשם שיקרה זה באור השמש,
הוא הדין והוא הטעם עצמו באור השכל,
כי הדברים השכליים בדמיון הדברים הטבעיים, כי יקרה לשכל כמקרה החושים,
וכוחות הנפש הלא הם קשורים עם כוחות הגוף. וכן מצינו בישראל,
שחנכן הקב"ה בנתינת התורה מעט מעט,
תחילה נצטוו במרה מעט מצוות,
ואח"כ עשרה הדברות בסיני, ואח"כ תשלום התורה במואב.
לכן מצינו בעניין השגחתו יתברך,
שיצטרך אדם לתוך שכלו מעט,
ובזה תהיה השגתו עולה ומתרחבת והולכת כעניין אור השחר,
שמתחיל לזרוח מעט אור ואח"כ הולך ומרחיב.
וזהו לשון הנביא (הושע ו' ד')
"ונדעה נרדפה לדעת את ה'
כשחר נכון מוצאו"
– למדנו הכתוב, כי יש אנשים שאינם יודעים לרדוף ומבקשים להשיג הידיעה בבת אחת;
ולזה אמר: "ונדעה נרדפה לדעת"
– שנדע תחילה איך נרדוף ובאר איכות ההרדפה:
כשחר,
כלומר לא בבת אחת אלא מעט מעט "כשחר נכון מוצאו".
מהי הפליאה במראה הסנה שרצה לפרש בפירושו זה?
ד.
ג,
ג'.
אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה,
מדוע לא יבער הסנה
ראב"ע:
ד"ה את המראה הגדול:
… ואמר יפת (פרשן קראי): טעם זה האות,
כי האויב נמשל לאש וישראל לסנה, על כן לא יבער.
ר'
יוסף
אבן כספי:
טירת
כסף (עמ'
135):
אמנם עניין מראה הסנה לא אאמין דבר,
רק מה שאמר יפת, רצוני שהוא חיקוי לעניין ישראל במצרים, כעניין (ירמיהו א') מקל ושקד וזולתם.
ואין ספק שדמיון משה היה אז תדיר בעניין ההוא,
כי כבר ראה טרם ברחו ממצרים עניין אחיו, רצוני כל בית ישראל, וגם התפעל ממנו עד שעשה מה שעשה,
רצוני הריגת המצרי.
וכל זה מבואר.
והנה פרש לו כי זה המשל באמרו (פסוק ז'): "ראה ראיתי את עני עמי…"
מה מוסיף אבן כספי על פירושו של יפת?
ה.
שאלות ודיוקים ברש"י
וירא
מלאך
ה'
אליו
בלבת
אש:
רש"י:
ד"ה
בלבת אש – בשלהבת אש. ולבו של אש כמו (דברים ד' י"א)
"לב השמים", (שמואל ב' י"ח י"ד)
"עודנו חי בלב האלה"; ואל תתמה על התי"ו (= של "לבת")
שיש לנו כיוצא בו (יחזקאל ט"ז ל') "מה אמולה לבתך".
בעל
באר–יצחק סובר שנפלה השמטה בדברי רש"י ויש לגרס אחר המלים "בשלהבת אש" "ד"א:
לבו של אש כמו…", ואולם רוב מפרשי רש"י סוברים שהגירסה הנכונה היא זו שלפנינו בספרים.
הסבר את נמוקיהם של שתי הדעות.
רש"י:
ד"ה
ויאמר
כי אהיה
עמך: השיבו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.
שאמרה (פ'
י"א)
"מי אנכי כי אלך אל פרעה" – לא שלך היא כי אם משלי "כי אהיה עמך"
וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך, ותצליח בשליחותי, וכדאי אני להציל,
כאשר ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק.
מה ראה רש"י לפרש את משמעות הסנה הבוער ואינו אוכל לפסוק י"ב ולא כרוב המפרשים לפסוק ב' "והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל"?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשל"א]
פרשת שמות
פרק ג'
התגלות ראשונה של ה' למשה וכל אותה שיחה ארוכה בין ה'
השולח את משה לפרעה ובין השליח המסרב והמשתדל בכל האמצעים לדחות שליחות זו – הוקדשו לה גליונות אחדים: תשי"ב העוסק רק בדעות חכמים שונים בסמליות של הסנה;
בהתנגדותו של משה בראש פרק ד' ("הן לא יאמינו לי") ובנגודו לדברי ה'
(ג'
י"ז)
"ושמעו לקולך" – עוסק גליון תשי"ד;
בשיחה עצמה, בנתוח מבנה הכללי ובעיון מדויק בסירובו הראשון של משה (פ'
י"א)
עסק גליון תשט"ז (וכן יש לעיין בעלון ההדרכה של שמות תשט"ז);
ב"אהיה אשר אהיה"
– גליון תשכ"ג.
הפעם התחלנו, בהתאם לפרק ג שמות, לא בשיחה וגם לא בראית הסנה אלא במסיבות הקודמות להתגלות בפסוק א'.
לשני המדרשים המובאים בשאלה א נוסיף בזה דברי שנים ממפרשי המדרש.
למלה "עד שהגיע לחסית",
שהתקשו בפתרונה כל מפרשי המדרש,
מעיר
רד"ל
(ר'
דוד
לוריה, בתוך
מדרש רבה
בהוצאת
ווילנא, ראם):
ונראה לי דצריך לומר (=
במקום "חסית")
לחזור,
כלומר:
שכבר התיגע משה ורצה לחזור מלרדוף אחריו וע"י שהזדמן לגבי מים ועמד לשתות, לכן הגיעו.
ואולי הרמז בזה לרועה נאמן שירדוף תמיד להחזיר הרשע בתשובה לעדר צאן קדשים ואף אם ירדוף אחריו כל כך עד שכבר יגע ואין מגיעו, לא יתיאש ממנו,
כי אולי יסבב ה' שיעמוד מים של תשובה – ע"י יסורים הבאים עליו וכיוצא בו – ואז יגיענו (= הרועה את הרשע)
וינהלנו לאט בחיקו להשיבו אל מקומו, אל ה'.
לשאלה א3 נביא בזה את דברי
מהרז"ו
(ר'
זאב
וולף
איינהארן)
פסוק זה (=
"כל אמרת ה'
צרופה")
בשלשת מקומות, בשמואל ב' כ"ב,
בתהילים י"ח,
ובמשלי ל', ובכולם הסיפא דקרא הוא: "מגן הוא לכל החוסים בו";
ואם יפורש "אמרת ה'" מלשון "אמירה"
אין לו חבור לסיפא דקרא.
על כן דורש מלשון "גדולה",
כמו שנאמר (דברים כ"ו י"ז)
"את ה' האמרת היום וה'
האמירך היום".
וזהו שאמר: אין הקב"ה נותן גדולה לאדם עד שבודקו ומצרפו…
בשאלה ב הבאנו שני מפרשים הרואים את פסוק א'
לא רק כקביעת מקום להתגלות הראשונה אלא גם כרמז לאותה תכונה שבמשה שבזכותה באה ההתגלות אליו. אין אלה שני פירושים שונים בלבד לפסוק,
לביטוי לשוני, אלא שתי תפישות שונות בסולם הערכים.
המורה יכול להזכיר לתלמידיו מאמר חז"ל שבועות ל"ה ע"ב הנאמר בקשר לאברהם אבינו העוזב התגלות שכינה ורץ לקראת אורחיו – אשר כערביים נדמו לו – כדי לתת להם לחם ומים ובשר וכל מיני מעדנים:
"אמר ר' יהודה א"ר:
גדולה הכנסת אורחין יותר מקבלת פני השכינה".
(כמובן שיש להבין מאמר זה רק ע"י אותה תפישה בבראשית י"ח של רש"י וחבריו הרואים כאן שני בקורים נפרדים ולא כרשב"ם הרואה בפ'
א'
של פרק י"ח רק כלל וכל שאר הפרק הוא פרטו של הכלל). אותה תפישה בסולם הערכים המעמידה את הכנסת האורחים וכל עולם המצוות החברתיות–מעשיות המסומלות במצוה זו למעלה מ"קבלת פני השכינה",
וכל עולם העיון וההגות והדבקות המסומלות בביטוי זה, היא אותה השקפה אשר נותן לה רש"י ביטוי בדבריו לפסוק א'
של פרקנו – בניגוד לדבריו של ספורנו.
ראית גדולתו של אדם בתשומת לב לקטנות בחיי יום יום, בהקפדה על גזל של פחות משוה פרוטה,
מדגישים אותה רבותינו בחיי האבות בכל מיני הזדמנויות.
ועיין רש"י
בראשית
י"ג
ז'
ויהי
ריב –
לפי שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל והם אומרים נתנה הארץ לאברם ולו אין יורש ולוט יורשו ואין זה גזל והכתוב אומר והכנעני והפרזי אז יושב בארץ ולא זכה בה אברם עדיין (ב"ר):
ועיין גליון לך לך תשט"ו
רש"י
בראשית
כ"ד
י'
מגמלי
אדוניו
– (ב"ר)
נכרין היו משאר גמלים שהיו יוצאין זמומין מפני הגזל שלא ירעו בשדות אחרים:
וכל
טוב
אדוניו
בידו –
(ב"ר)
שטר מתנה כתב ליצחק על כל אשר לו כדי שיקפצו לשלוח לו בתם:
ארם
נהרים –
בין שתי נהרות יושבת:
רש"י
בראשית
כ"ז
ג' ד"ה
וצודה
לי
וצודה
לי –
מן ההפקר ולא מן הגזל:
רש"י
בראשית
כ"ז
ה' ד"ה
לצוד ציד
להביא
לצוד
ציד להביא
– מהו להביא אם לא ימצא ציד יביא מן הגזל:
ועיין גליון תולדות תש"ט
בסמליותו של מראה הסנה עסק גם גליון תשי"ב,
אלא ששם הובאו מן המקורות רק אותם מדרשים העונים לשאלה – למה מתוך הסנה ולא מתוך אילן אחר? כאן עוסק גליוננו במראה כולה ובסמליות "הבוער באש ואינו אוכל".
יתכן ויעירו הלומדים כי עדיין לא הוכח אם בכלל התכוונה התורה לסמל משהו מסוים במראה הסנה – ועד שאנו שואלים מה מסומל במראה הסנה נשאל תחילה אם בכלל מסומל רעיון במראה הסנה.
לזה
יש להביא
לפניהם
דברי
קאסוטו
בשמות
ע' 18:
"נסיונות רבים ושנים נעשו כדי לבאר את עניין הסנה בהוראה סמלית אבל ספק גדולה הוא אם לכך התכוון פשוטו של מקרא".
יש להעיר שאף בין קדמונים היו שסברו כך, ואף רש"י אינו מביא שום נסיון לפענוח המראה כולה. (אם כי מביא הוא אחת מן התשובות לשאלת למה מן הסנה ולא מתוך אילן אחר).
אבל קשה להניח שהמקרא, אשר במאות דבורים אל אבות ואל משה ואל נביאים ויתר על מראה חזותי ולא השאיר לנו אלא את דברי ה' בלי לתאר את אופן ההתגלות (מעין "כבוד אלוקים הסתר דבר" (משלי כ"ה)),
ורק במקרים ספורים הודיע לנו מה ראה הנביא בשעת ההתגלות, קשה להניח שלא התכוון אף לומר דבר במראה כשם שהוא אומר בדבור.