פרשת אמור

 

 

ציון הזמן "ממחרת השבת" קובע מערכת שלמה של מצוות בלוח המועדים של התורה שהן תלויות בו: בו עצמו מצווה התורה להניף את מנחת העומר וללוותה בקרבן המתאים; עד אליו נאסרת האכילה מן התבואה החדשה; ממנו והלאה יש לספור שבע שבתות תמימות, וביום החמישים לאחריו, שהוא ממחרת השבת השביעית, יש להביא את מנחת שתי הלחם ואת הקרבן המלווה אותה, ולקרוא יום זה מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה. אולם ציון זמן זה עצמו – 'ממחרת השבת' – מהו?

כידוע, מסורתם של חז"ל היא (ברייתא מנחות סה ע"ב) "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", והכוונה ליום טוב הראשון של פסח. מסורת זו היוותה סלע מחלוקת עיקרי בסוף ימי בית שני בין החכמים לבין הבייתוסים, "שהיו בייתוסין אומרים: עצרת (- חג השבועות) אחר השבת". כך הם אמרו, מפני שפירשו את התאריך 'ממחרת השבת' כמחרת שבת בראשית החלה בחג הפסח¹. ממילא חל אף חג השבועות אצלם תמיד ביום הראשון בשבוע, במרחק שבין חמישים לבין חמישים ושישה ימים אחר יום טוב ראשון של פסח.

הוויכוח עם הבייתוסים הוליד כמה תוצאות:

א. קציר העומר נעשה "בעסק גדול" ובהדגשת התאריך שבו הוא נעשה – ממחרת יום טוב ראשון של פסח, אף כשזה חל בשבת – כדי להוציא מלבם של הבייתוסים, כמתואר במשנה (מנחות סה ע"א, בראש הסוגיה העוסקת בעניין זה).

ב. במגילת תענית נקבע כי משמונה בניסן ועד סוף המועד (- פסח), ימים שבהם "איתותב חגא דשבועיא" – הושבו הטענות והושג הניצחון בעניין מועדו של חג השבועות – אין להספיד ולהתענות.

ג. סוגיה שלמה בתלמוד במסכת מנחות (סה ע"א – סו ע"א), ובה דברי כמה תנאים וכמה אמוראים, הוקדשה להוכחת מסורתם של חז"ל ולדחיית דעתם של הבייתוסים.

לשיטתם של הבייתוסים היו שותפים נוספים במהלך הדורות², ובימי הביניים אימצו דעה זו הקראים, שאוחזים בה עד ימינו. לפיכך נמשך הוויכוח הפעיל בין שני הצדדים, ויכוח שהחל בימי בית שני, גם במהלכם של ימי הביניים. אולם המאמץ לאשש את מסורתם של חז"ל הולך ונמשך עד ימינו אלה.

הבה נשאל עתה: כשאמרו חז"ל כי "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", למה התכוונו: האם לכך שמשמעה של המילה "השבת" שבפסוק הוא 'יום טוב', או שמא לכך שאף על פי שבפסוק נאמר 'שבת' – ופירושו שבת בראשית – בפועל יש לנהוג כפי ההלכה המסורה בתורה שבעל פה, הקובעת שיש להביא את העומר ממחרת יום טוב ראשון של פסח בכל יום מימות השבוע שבו יחול?

שאלה זו עולה על הדעת במקומנו (כמו גם במקומות נוספים שבהם מסתמנת אי התאמה בין פשוטו של מקרא לבין מדרש ההלכה של חכמים), מפני הדוחק בדברי המפרשים המנסים מזה דורות רבים לשכנע כי פירוש המילה "השבת" בפסוק הוא 'יום טוב', מה שלא מצאנו עוד בשום מקום בתורה³, בעוד שבהמשך הפסוקים – "עד ממחרת השבת השביעית" – פירושה של המילה שונה: עד ממחרת השבוע השביעי.

הבדל גדול מתבלט בין סוגיית התלמוד במסכת מנחות לבין הספרות הפרשנית המאוחרת יותר שעסקה בפרשנות הפסוק: בעוד שעיקר מגמתה של הספרות הפרשנית הוא להוכיח כי לשון הפסוק עצמו – התיבה 'שבת' – מתפרשת על פי פשוטה כפי ההלכה שבתורה שבעל פה, אין טענה זו נשמעת כלל בסוגיית התלמוד! שמונה ראיות שונות הובאו בסוגיה במנחות כדי לדחות את דעת הבייתוסים, אולם אף לא אחת מהן נזקקת לשאלה מה מובנה של התיבה 'שבת' שבפסוק. זאת, למרות שלכאורה זהו הדבר הראשון שיש לעשותו בוויכוח עם הבייתוסים!⁴

לא זו בלבד, אלא שבראַיה הראשונה והקדומה שהובאה באותו ויכוח בסוגיית התלמוד משמו של רבן יוחנן בן זכאי, הוא דווקא מקבל את הפירוש ש'שבת' פירושו שבת בראשית, ואף על פי כן הוא טוען שיש לדחות את שיטת הבייתוסים. וזו לשונו:

 

 

ראייתו של ריב"ז נגד הבייתוסים נדחית בגמרא (סו ע"א) על ידי רבא: הסתירה בכתוב שעליה בונה ריב"ז את ראייתו, בין ספירת שבועות שלמים מיום א עד שבת לבין ספירת חמישים יום, ספירה שאינה מחייבת להתחיל ביום א דווקא – ניתנת ליישוב "כדאביי. דאמר אביי: מצווה למימני יומי, ומצווה למימני שבועי". דהיינו: יש כאן מצווה למנות בשתי שיטות מנייה סימולטניות שנצטווינו בהן ביחס לאותה תקופה עצמה, ואין אלו שתי אלטרנטיבות, כפי שטען ריב"ז.

דחייתו של רבא את דברי ריב"ז אינה נוגעת לפירושו של ריב"ז את המילים "ממחרת השבת" שפירשן כפשוטן, אלא דווקא לפירושו את המילים "תספרו חמישים יום".

אם נקבל את פירושו של ריב"ז למילים "ממחרת השבת" ו"עד ממחרת השבת השביעית", שפירושן יום א בשבוע, וגם נקבל את דברי אביי שכוונת המילים "תספרו חמישים יום" מתייחסת למנייתן של אותן "שבע שבתות תמימות" (המתחילות כולן ביום א), נישאר עם פירוש דומה לזה של הבייתוסים כפשוטו של מקרא, מה שלא יזיז כמובן איש מחכמים אלו מעמדתו, שבפועל יש להביא את העומר ולהחל לספור דווקא ממחרת יום טוב הראשון של פסח, בכל יום מימות השבוע שבו יחול.

נמצא אפוא כי המאמץ הגדול שעשו פרשנים בכל הדורות להוכיח כי פשוטו של מקרא הוא ש'שבת' משמעה יום טוב, כדי להתאים את דברי חז"ל לפשוטו של מקרא, הוא מאמץ שחז"ל עצמם לא ראו אותו כנחוץ⁸.

 

על רקע המאמץ הפרשני המתמשך מאז תקופת הראשונים ועד ימינו מתבלטים דבריו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי סעיף מא), המבאר את המילים "ממחרת השבת" כפשוטן, ומוסיף לבאר כיצד הגיעה ההלכה לכך שהבאת העומר ותחילת הספירה נעשות בכל זאת ביום השני של חג הפסח, בכל יום מימות השבוע שבו יחול⁹:

 

אף אם נודה לקראים בפירושם לדברי הכתוב "ממחרת השבת" ו"עד ממחרת השבת" – כי הכוונה היא ליום ראשון בשבת, הלא נוסיף ונאמר: אחד השופטים או הכוהנים או המלכים הטובים בעיני האלוה היטיב לפרש כך, והסכימו הסנהדרין וכל החכמים על ידו, כי כוונת המספר הזה אינה כי אם לשים רווח חמישים יום בין ביכורי קציר שעורים לבין "בִכורי קציר חִטים"¹⁰ ולשמור על "שבעה שבֻעות", שהם "שבע שבתות תמימת"¹¹. ומה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע אינו אלא למשל – כאילו הוא אומר: אם תהיה ההתחלה – "מהחל חרמש בקמה"¹²– באחד בשבת, אז תגיעו לסוף ספירתכם באחד בשבת; ומזה נוכל להקיש כי אם תהיה ההתחלה בשני בשבת – נספור עד לשני בשבת. אולם זמן 'החל חרמש בקמה' בידנו ניתן: כל זמן שנמצָאֶנּוּ ראוי לכך נתחיל בו ונספור ממנו – ואכן זמן זה נקבע ביום שני בפסח, דבר שאין בו סתירה לתורה. ונתחייבנו לקבל קביעה זו כמצווה, כי 'מן המקום אשר יבחר ה' ' באה, לפי התנאים שהוזכרו, וייתכן כי בנבואה מאת האלוה יתברך באה, דבר שהוא בגדר האפשרות – ובזה נסתלק מן המבוכה בה מכניסים אותנו המביכים¹³.

 

קיים דמיון רב בין דברי ריה"ל לבין דברי רבן יוחנן בן זכאי: אף ריב"ז רואה בביטוי 'ממחרת השבת' אופציה אפשרית אחת ליום הנפת העומר שיחול ביום א ואילו ב'חמישים יום' הוא רואה אופציה של אמצע השבוע (וממילא ממחרת השבת זו דוגמה בלבד). אף ריב"ז אינו מוצא בכתוב כל קשר ליו"ט של פסח ומסתבר שקשר זה לדידו הוא מקביעתה של תורה שבעל פה שאינו כתוב בתורה אך גם אינו סותר אותה (וראה הערה 7 בחלקה השני). הצד השווה בשניהם הוא שאת הדרשה "ממחרת השבת – ממחרת יו"ט" הם יפרשו לא כפירוש למילים שבתורה, אלא כהלכה למעשה הנוהגת בפועל אף אם אינה נובעת מהמילים שבתורה.

לדעת ריה"ל מצטייר אפוא פשוטו של מקרא כך: כל אותה מערכת מצוות הכוללת את הנפת העומר, ספירת שבעה שבועות ועשיית חג השבועות, אינה קשורה כלל לחג הפסח. נקודת המוצא של כל המערכת הזו היא "ראשית הקציר" או "החל חרמש בקמה", וזמן זה אינו קבוע בתאריך מסויים אלא במציאות החקלאית הטבעית: "זמן 'החל חרמש בקמה' בידנו ניתן: כל זמן שנמצאנו ראוי לכך, נתחיל בו ונספור ממנו"¹⁴.

תיאור זה אינו תואם את שיטת הבייתוסים והקראים: הללו הצמידו את נקודת המוצא, את יום הנפת העומר, אל חג הפסח, בפרשם את "ממחרת השבת" – שבת בראשית שבחג הפסח. על כן ניידותו של חג השבועות לדידם מוגבלת רק למרחק חמישים עד חמישים ושישה ימים אחר יום טוב ראשון של פסח.

בכך חשפו עצמם הבייתוסים והקראים לקושייתו של ר' יוסי (מנחות סו ע"א):

 

 

קושייתו של ר' יוסי מהווה ראיה חזקה נגד הבייתוסים, מכיוון שעל פי פירושם אין כל הכרח לקשר את הבאת העומר לחג הפסח – אין לכך כל רמז בכתוב. ואכן, רש"י בפירוש התורה בחר להביא את דברי ר' יוסי הללו כראיה יחידה לכך שאין לפרש 'ממחרת השבת' על שבת בראשית, ואף רמב"ן מקלס ראיה זו ואומר: "ובאמת שזו גדולה שבראיות".

ריה"ל, לעומת זאת, נענה לדברי ר' יוסי ואומר: אכן כך! התורה לא התכוונה באמרה "ממחרת השבת" לשבת שבחג הפסח, ויום הנפת העומר אינו תלוי בחג הפסח. אולם אין זה נכון ש"כל השנה" ראויה לכך: 'החל חרמש בקמה' הוא ציון זמן המוגבל לעונה החקלאית המתאימה, ורק קביעתו המדוייקת – בידנו ניתנה. מלבד המגבלה הטבעית בקביעת יום הנפת העומר, ישנה מגבלה נוספת, הנובעת מסדר המועדים שבפרשה המתאים גם לסדר החקלאי: יום הנפת העומר שהוא יום תחילת הקציר אינו יכול לחול לפני פסח המציין את ה"אביב" (הבשלת התבואה) ולפיכך גם פרשתו מסודרת לאחר פרשת הפסח.

 

הרמב"ן, שכנראה הכיר את דברי ריה"ל הללו או את הדומה להם, מסכם את המשתמע מהם בנימה ביקורתית חריפה:

 

 

שתי המסקנות שציין הרמב"ן אכן עולות מדברי ריה"ל:

א. לחג השבועות אין כל תאריך בלוח השנה. דבר זה נכון לאמרו במידה מצומצמת גם על פי ההלכה, שעל פיה, כידוע, יכול חג השבועות לחול בשלושה תאריכים: ה-ו-ז בסיוון¹⁵. לפי הבייתוסים יש להוסיף עוד כמה ימים. אולם על פי פשוטו של מקרא כפי שמתואר בדברי ריה"ל, חג השבועות אינו מעוגן בשום תאריך שהוא, ואין לו כל זיקה לפסח.

ב. אין כל קביעות ליום הנפת העומר, ותאריכו יכול להשתנות משנה לשנה, על פי התאריך שבו ברצוננו לקבוע את היום הראוי לתחילת הקציר, בכל שנה מחדש.

הדבר שבו אין הרמב"ן צודק הוא בחריצת המשפט "ואלה דברי תוהו". קריאה בפסוקים שבפרשתנו ובספר דברים (ט"ז, ט-י) מלמדת כי פשוטם מאשר את דברי ריה"ל. חג השבועות הוא החג היחיד בתורה שאין לו תאריך בלוח השנה. זיקתו היחידה היא אל יום הנפת העומר, אולם אם נפרש את זמנו של זה כפשוטו, אף יום זה אינו עומד בזיקה לחג הפסח¹⁶.

דבר זה – שאין ליום הנפת העומר ולחג השבועות תאריך קבוע – גם מסתבר: יום הנפת העומר, חג השבועות, ושבעת השבועות שביניהם, מציינים את עונת הקציר ומועדיה: יום העומר הוא ציון חגיגי של ראשית הקציר במנחת הודיה לה' "הנתן גשם, יורה ומלקוש בעתו" (ירמיהו ה', כד), וחג השבועות הוא "חג הקציר" (שמות כ"ג, טז) – חג הודיה לה' על הקציר והתבואה, על "שְבֻעת חֻקּות קציר ישמר לנו" (ירמיהו שם) – הם שבעת שבועות הקציר. מערכת זמנים זו אינה מצריכה תאריך בלוח השנה. לתאריך קבוע זקוקים מועדים שיש להם זיקה מיוחדת ליום בשנה שבו הם חלים, אם מפני ייחודו של יום זה ואם מפני שהם קשורים למאורעות העבר שחלו באותו תאריך. אולם חג חקלאי, שאינו קשור לאירוע בעבר,¹⁷ המציאות שבשדה היא הקובעת את מועד תחולתו. קביעת המועד המדוייק של ראשית הקציר תיעשה על ידי נציגי העם – זקניו וראשיו – בעבור כל העם, שהרי העם כולו מנוע מלהחל בקציר ומלאכול מן התבואה החדשה עד לקציר העומר ולהנפתו במקדש¹⁸.

עתה עלינו לברר מדוע, לדעת ריה"ל, שינתה ההלכה את מה שמצטייר בפשוטו של מקרא, וקבעה את זמן ראשית הקציר ליום השני של חג הפסח, "דבר שאין בו סתירה לתורה" כדברי ריה"ל, אך גם איננו מתחייב ממנה. שאלה זו נחלקת לשתיים: מדוע בכלל נקבע יום מסויים בעת שבפשוטו של מקרא יום זה אפשרי "בכל זמן שנמצאנו ראוי לכך", ומדוע נקבע דווקא ט"ז בניסן.

א. עצם קביעת יום מסויים, שיהא יום ראשית הקציר בכל שנה ושנה, הוא דבר מסתבר, שכן חופש ההחלטה המונח בדברי התורה מעורר קושי: בכל שנה יש צורך לדון מחדש מתי יחל הקציר, ולפרסם זאת בזריזות ברבים. ובכלל: ההלכה נוטה תמיד לגדרים נורמטיביים, לגבולות מדוייקים, גם במקום שהתורה שבכתב לא דרשה זאת אלא השאירה חופש פעולה נרחב לאדם¹⁹.

ב. קביעתו של ט"ז בניסן מסתברת מכך שפסח מוגדר בתורה כחג החל ב"חודש האביב". על חכמי ישראל מוטל לדאוג שפסח אכן יחול באביב, וזאת באמצעות עיבור השנה כשיש בכך צורך. 'אביב' פירושו הבשלת התבואה, דהיינו, עמידתה בשיבולים קשות, וכשהתבואה במצב 'אביב', ניתן לגשת לקציר (ראה שמות ט', לא: "כי השערה אביב", וברש"י שם, וכן בויקרא ב', יד: "אביב קלוי באש", וברש"י שם). לא ייתכן אפוא שט"ז בניסן לא יהא ראוי להחל בו את הקציר מחמת אי-בשלותן של השיבולים בשדה, שכן במקרה כזה אין חג הפסח חל באביב ויש הכרח לעבר את השנה.

מאידך, לא ניתן להקדים את הקציר לפני ט"ז בניסן: לא לט"ו בו, שהוא יום טוב, האסור בעשיית מלאכה שאינה מלאכת אוכל נפש, וודאי שלא לפני חג הפסח, שהרי אין הקציר קודם לאביב, וגם בסדר המועדות בפרשתנו קודמת פרשת הפסח לפרשת העומר, ומלמדת שזהו סדר הכרחי. הבעיה היחידה שיכולה להיווצר אפוא היא שהתבואה תהא בשלה עוד לפני הפסח, ומפני האילוץ לחכות עד חג הפסח, החל בט"ו בניסן, יידחה יום הקציר לתקופת זמן קצרה. אולם בעיה זו נובעת, כאמור, מן התורה עצמה, ולא מן הקביעה ההלכתית של יום הקציר בט"ז ניסן. ואדרבה: הקביעה הזו נועדה להקדים את הקציר עד כמה שאפשר, ליום הראשון שבו הדבר אפשרי – תחילת חולו של מועד, שבו מותרת מלאכת דבר האבד. ואין לך דבר האבד יותר מזירוז מלאכת הקציר. כל איחור בקצירת התבואה הבשלה מסכן את היבול, מפני רוחות מזרחיות העלולות לגרום לנשירת גרעיני התבואה, ומפני שרפות וסכנות נוספות. נמצא אפוא כי הקביעה של יום ראשית הקציר לט"ז בניסן ממש מתבקשת מן השיקול החקלאי הפשוט.

דבר זה – שימי חול המועד פסח ימי עבודה הם לחקלאי – גם נרמז בתורה. מצוות העלייה לרגל בחג הסוכות, שבו נאסף היבול, ואין בו עוד עבודות דחופות בשדה, נמשכת כל החג:

 

 

אולם מצוות העלייה לרגל בפסח היא:

 

 

'בוקר' זה, מסתבר שהוא בוקרו של יום השישה עשר בניסן, שבו הכול נחפזים לשוב לאוהליהם למלאכת הקציר המתאפשרת בו (עמד על כך הרב הופמן בפירושו לספר ויקרא עמ' קכב-קכג).

החופש המונח בקביעת יום ראשית הקציר בפשט דברי התורה הוא באמת חופש תיאורטי בלבד, אך בפועל הכרח הוא להקדימו ליום ט"ז בניסן. פשוטו של מקרא נועד להבליט את עצמאותה של מערכת ימי הקציר כמערכת סגורה בלוח המועדות, שאינה תלויה בחג הפסח ואינה זקוקה כשלעצמה לעיבור השנה, שהרי אינה קבועה בתאריכים שבלוח.

 

לקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר בט"ז בניסן ישנן השלכות מופלגות בתחומים שהם מעבר לשיקול החקלאי: בכך הפכו פסח ושבועות למקשה אחת. בין שני הרגלים הללו מקשרים עתה אותם שבעה שבועות של ספירה, וכך נוצרה זיקה של התכוננות והתקדמות מחג האביב אל חג הקציר. נוצרה גם מסגרת סימטרית לימי הספירה, שלפניהם יו"ט ראשון של אחד הרגלים ("רגל ותחילת רגל") ואחריהם יו"ט נוסף ("רגל ותחילת רגל"), ועל מסגרת זו מבוססות כמה ראיות של חז"ל כנגד הבייתוסים.

המשמעות החשובה ביותר של הקיבוע ההלכתי הזה היא באפשרות הקישור בין חג השבועות לבין מועד נתינת התורה.

דיונם של חז"ל לגבי התאריך שבו ניתנה תורה מצוי בסוגיה במסכת שבת (פו ע"ב – פח ע"א), ונאמרו בו שתי דעות: לדעת חכמים בו' בסיוון, ולדעת ר' יוסי בז' בו. בסוגיה זו לא נידונה השאלה בשום זיקה לחג השבועות. מאידך, דיונם של חז"ל במועדו של חג השבועות נעשה במסכת מנחות (סה ע"א – סו ע"א), ושם נקבעה תחולתו ביום החמישים לאחר מחרת יום טוב ראשון של פסח (דהיינו ה, ו או ז בסיוון. ראה הערה 15 לעיל). בסוגיה זו לא נידונה השאלה בשום זיקה ליום מתן תורה. אולם ראה זה פלא: צירוף מסקנותיהם של שני הדיונים הללו מקרב את חג השבועות לתאריך יום מתן תורה עד כדי זיהוי גמור או מרחק של יום-יומיים.

כך הפך חג השבועות, בעקבות הקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר ליום ט"ז בניסן, לחג בעל משמעות היסטורית, כמו שני הרגלים האחרים. ההתקדמות מפסח לשבועות, שהייתה ביסודה התקדמות חקלאית במהלך עונת הקציר עד לשיאו, הפכה עתה להתקדמות רוחנית-היסטורית מיציאת מצרים ועד מתן תורה.

בתודעת הדורות, בייחוד היותר מאוחרים, שרחקו מן המשמעות המקורית של ימי הקציר מחמת ישיבתם בגלות וריחוקם מעבודת האדמה, תפסה המשמעות הזו של חג השבועות – היותו "זמן מתן תורתנו" – את המקום המרכזי. אולם כדאי לזכור שלא זו בלבד שדבר זה לא נזכר כלל בתורה (וגם לא יכול היה להיזכר ביחס לחג שאין לו כל תאריך), אלא שגם במקורות מימי בית שני, ואף במקורות חז"ל, אין זו תפיסה רווחת של חג השבועות²⁰.

תיאורו של ריה"ל את התפתחות המציאות ההלכתית מתוך פשוטו של מקרא בדרך "שאין בה סתירה לתורה", התנהלה עד עתה למישרים (נקודות ביקורת אחדות שהיו ראויות להידון בסעיף הקודם לא נידונו בו מקוצר היריעה, אך אין בהן כדי לערער את שיטת ריה"ל בכללותה).

בניינו של ריה"ל בנוי על הפירוש שנתן לתאריך "ממחרת השבת":

 

 

דווקא החילוץ שחילץ ריה"ל את "השבת" ואת ראשית הקציר משייכות לחג הפסח, הוא שאִפשר לו לטעון ש"ממחרת השבת" אינו אלא דוגמה לספירה החלה ביום א²¹.

הצורך ב"משל" הוא מובן: העיסוק במספרים מחייב להקל את הזיהוי של זמן חלותו של חג השבועות, שאין לו תאריך. כוונת התורה היא לומר בפשטות שחג השבועות יחול לעולם באותו יום בשבוע שבו תחל הספירה, בפעם השמינית שבו יגיע אותו היום. התורה נקטה בדוגמה של התחלת הספירה ביום א, שהוא הראשון בשבוע.

ניתן להעיר שדוגמה זו של יום א ננקטה גם מפני שדיבר הכתוב בהווה: בעת שיש לקבוע את תחילת הקציר ביום מסויים באופן חופשי בכל שנה מחדש (כפשוטו של מקרא), מסתבר שהקביעה תיעשה דווקא ביום א, כדי לאפשר שבוע שלם של עבודה.

טיעונו זה של ריה"ל הוא חוליה חיונית בתפיסתו הכוללת: רק מפני תפיסתו את "ממחרת השבת" כדוגמה בעלמא, יכול היה לטעון שאין בקיבוע יום הקציר לתאריך ט"ז בניסן היכול לחול בכל יום מימות השבוע שום סתירה לפשוטם של דברי התורה. שהרי לפי מה שפירש את הפשט אין שום קשר בין ראשית הקציר לבין יום מסויים בשבוע דווקא.

ניתן היה לקבל את דבריו במלואם לו היה עלינו לפרש בדרך זו רק את הפסוקים טו-טז: "וספרתם לכם ממחרת השבת… עד ממחרת השבת השביעִת תספרו חמשים יום". אולם מה יעשה ריה"ל בפסוקים הבאים לפני כן:

 

 

כאן אין מדובר כלל בספירה, ואין כל קושי המחייב לייחס את הנפת העומר ליום א דווקא. גם אין לומר שהפסוק נוסח כך בגלל הדוגמה שבהמשך, שהרי אדרבה, זו שבהמשך מבוססת על האפשרות ש"אם תהיה ההתחלה… באחד בשבת, אז…". אולם ההתחלה עצמה אינה זקוקה לשום הדגמה, והרי היא יכולה להיות בכל יום מימות השבוע. גם סגנונו של הפסוק מורה על כך שהוא נאמר בלשון ציווי: "ממחרת השבת" –  דווקא  – "יניפנו הכהן".

בנקודה זו לא נוכל לקבל את דברי ריה"ל כפשוטו של מקרא: ברור מלשון התורה שהתאריך "ממחרת השבת" מכוון הוא: דווקא ביום זה תיעשה הנפת העומר, וממילא דווקא ביום זה תחל הספירה. אולם אם נשמיט חוליה זו מטיעונו של ריה"ל, ייפול הבניין כולו, ותשוב השאלה: כיצד קבעה ההלכה את יום הנפת העומר ביום ט"ז בניסן, שהוא יכול לחול בכל יום מימות השבוע, בעוד שפשוטו של מקרא קובע שדבר זה צריך להיות דווקא "ממחרת השבת" – ביום א' בשבוע?

שוב חזרה "המבוכה שבה מכניסים אותנו המביכים".

ברצוננו להציע פתרון חדש למבוכה זו. בפסוק יא שבו נכתבה מצוות הנפת העומר, ושממנו הקשינו על פירושו של ריה"ל למילים "ממחרת השבת", נמצאת תיבה אחת שלא זכתה לתשומת הלב הראויה, ואפשר שבה מצוי המפתח לפתרון שאלתנו:

 

 

בחמישה מקומות בענייני הקרבנות שבספר ויקרא הוזכרה המילה 'רצון' עם כינוי השייכות למקריב, והפסוק שלנו הוא האחרון שבהם. ואלו הארבעה הקודמים לו:

 

1. ויקרא א', ג, בעניין עולת נדבה:

 

 

2. ויקרא י"ט, ה, בדיני זבח שלמים של היחיד:

 

 

3. ויקרא כ"ב, יח-יט, בעניין עולה של נדר או נדבה:

 

 

4. ויקרא כ"ב, כט, בעניין זבח תודה:

 

 

ובכן, מה פירושה של מילה זו כשמצורף לה כינוי השייכות למקריב?

 

אונקלוס תרגם בכל חמשת המקומות הללו בדרך דומה:

 

 

אם כן, הרצון הוא רצון ה', וכינוי השייכות למקריב פירושו שרצון ה' יינתן לאדם. אולם בספרא על פסוקים אלו, וכן בתלמוד, בכמה מקומות, פירשו שהרצון הוא רצונו של האדם המקריב, ולמדו מכאן כמה הלכות הקשורות בתודעת המקריב, שהיא נחוצה לכשרותו של הקרבן. המפרשים הראשונים והאחרונים חלקו אף הם במחלוקת זו.

הגישה הפרשנית האומרת שבמקומות אלו נדרש רצונו של האדם בהבאת הקרבן נראית מתאימה יותר לפשוטו של מקרא, הן מפני כינוי השייכות למקריב, והן מפני שלשם הבעת רצון ה' ביחס למקריב הקרבן ישנו ביטוי אחר שהוא 'לרצון ל…'.

 

 

הפסוק החמישי המדבר בעומר שונה מכל ארבעת הקודמים לו: זהו קרבן הציבור היחיד שלגביו נזכר 'לרצונכם'; כל הארבעה האחרים הם קרבנות יחיד שאינם חובה. ובכן, מה שייך 'לרצונכם' בקרבן חובה של ציבור? בספרא כאן נאמר (בדומה לדרך שבה נתפרש בו הביטוי גם במקומות נוספים): "'לרצנכם' – אין כופין את הציבור בעל כורחם". אולם הדבר קצת קשה: על מי נאמר ש'אין כופין את הציבור'? הרי שליחי בית דין הם שמטפלים בהבאת העומר. ועוד: מדוע לא נאמר 'לרצונכם' בשום קרבן חובה אחר ובשום קרבן ציבור?

לפי דרכו של ריה"ל בפשוטו של מקרא הדבר פשוט ביותר: 'לרצונכם' שבמנחת העומר מתייחס לאותו סעיף בהלכותיו שהוא אכן תלוי ברצון הציבור, הווה אומר: לתאריך הקרבתו: "זמן החל חרמש בקמה בידנו ניתן".

וכבר הרגיש שד"ל בתמיכה שיש לדברי ריה"ל מן המילה 'לרצונכם', ולאחר הביאו את דברי ריה"ל כתב:

 

 

ואכן, המילה 'לרצונכם' סמוכה בפסוקנו לתאריך ההנפה: "לרצנכם, ממחרת השבת…".

 

לפיכך, אנו מציעים עתה לפרש את הפסוק כך:

"והניף את העמר לפני ה' לרצנכם" – על פי רצונכם והחלטתכם, ובלבד ש: "ממחרת השבת יניפנו הכהן". קביעת השבת שלמחרתה יניף הכוהן את העומר – היא התלויה ברצונכם.

פירוש זה של הפסוק מאפשר אולי להבין את הוויתור שוויתרה ההלכה על "ממחרת השבת", שעל פי פשוטו הוא יום ראשון בשבוע: דין 'ממחרת השבת', תנאי הוא במצב שבו מובא העומר "לרצונכם". רק כאשר תאריך הבאת העומר הוא נייד, ותלוי ב'רצונכם' המתחדש מדי שנה, רק אז הקפידה התורה על עיגון מסויים של זמן זה, שיהא 'ממחרת השבת'. אולם כאשר נקבע תאריך יציב ובלתי משתנה להבאת העומר בט"ז בניסן, ובכך ויתרה ההלכה על שיקול הדעת המתחדש מדי שנה 'לרצונכם', ממילא אין צורך יותר במגבלה של 'ממחרת השבת'²³.

הבה ננסה להסביר את ההיגיון העומד מאחרי הקשר הזה בין יום העומר הנקבע 'לרצונכם' לבין התנאי שיהא זה אז דווקא 'ממחרת השבת'.

הן בוויכוח עם הבייתוסים בימי בית שני והן בהמשכו עם הקראים בימי הביניים, חשו המתווכחים כי ההשלכה החמורה והעקרונית של וויכוח זה נוגעת לשאלה אם קציר העומר והבאתו עם קרבנותיו דוחים את השבת, אם לאו. מסיבה זו בעת שט"ז בניסן חל בשבת היו שלוחי בית דין מדגישים "בעסק גדול" את העובדה שקציר העומר נעשה דווקא בשבת, כמתואר במשנה במסכת מנחות (סה ע"א). לדעת הבייתוסים והקראים לא ייתכן שקרבן העומר, וממילא גם קרבן שתי הלחם, ידחו את השבת, שהרי זמנם לעולם הוא "ממחרת השבת" – ביום א בשבוע. אולם לפי ההלכה הנקוטה בידי חז"ל, שזמנו של העומר הוא לעולם בט"ז בניסן, הרי הוא כמו כל קרבן ציבור שזמנו קבוע, שדוחה את השבת.

בנקודה זו מצא אחד מחכמי הקראים מקום לתקוף את שיטת ריה"ל. דבריו מצוטטים בפירושו של ר' יהודה מוסקטו על ספר הכוזרי 'קול יהודה', ופרשן זה אף מגיב עליהם. טענת החכם הקראי פשוטה: הרי ריה"ל מודה שעל פי פשט הגמרא, וכן הוא גם דין תורה, ניתן להביא את העומר על פי רצוננו בכל יום שאנו נחליט שבו יחול הקציר, אם כן "איך יתקנו (- החכמים או הנביאים) תיקון שתחול עבודה בשבת לחלל השבת, ואינו במצווה תוריית (- שהרי התורה לא ציוותה להביא את העומר דווקא בט"ז בניסן)? והכתוב, אדרבה אמר 'ממחרת השבת' – שלא יחל בשבת!".

ובכן, צודק החכם הקראי בכך שלפי פשוטו של מקרא כפי שביאר אותו ריה"ל קרבן העומר הוא קרבן ציבור שאין זמנו קבוע, הרי זמנו תלוי ב'לרצונכם', ובכל שנה מחליטים מחדש על היום שבו יוקרב העומר. במצב כזה של קיום המצווה אכן אין העומר דוחה שבת: אין כל סיבה להתחיל את הקציר ולהביא את קרבן ראשיתו דווקא ביום השבת. על כן נאמר בפסוק יא בבירור: כאשר הנפת העומר נעשית "לרצונכם", אז "ממחרת השבת יניפנו הכהן", ולא בשבת עצמה. אפשר שהכוונה אינה דווקא ליום א בשבוע: "יש מחר שהוא לאחר זמן" (מכילתא ורש"י לשמות י"ג, יד), והכוונה כאן היא אפוא 'לאחר השבת' – ולא בשבת עצמה.

אולם אין בכך כדי לשלול את היותו של יום ראשית הקציר יום קבוע בשנה. באופן עקרוני קיים מועד בלוח השנה החקלאי של אזור נתון, שהוא המועד הראוי להחל בו את הקציר. כך נאמר בדבר ה' שלאחר המבול (בראשית ח', כב): "עּד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחום וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו". 'זרע וקציר' הן עונות חקלאיות בלוח השנה (השמשי), והן קבועות בו כמו היום והלילה. על כן כשקבעה התורה כי ביום ראשית הקציר יש להביא קרבן, הרי באופן עקרוני זהו קרבן ציבור שזמנו קבוע. אלא שאנו איננו יכולים, וגם איננו נדרשים על ידי התורה, לזהות יום זה בדייקנות מדעית. התורה הרשתה לנו להחליט על יום זה בקירוב בכל שנה מחדש, ולקבוע אותו על פי רצוננו. במצב זה זמנו של קרבן העומר אינו קבוע ואין הוא דוחה שבת, אלא יש להקריבו "ממחרת השבת".

אולם בבוא ההלכה שבתורה שבעל פה לקבוע את יום ראשית הקציר לעולם בתאריך המוקדם ביותר שבו הוא יכול לחול (ומחמת אילוצים שהתורה עצמה קבעה אין הוא יכול לחול בשום אופן לפני כן), חזר יום הקציר להיות יום קבוע בלוח השנה (הירחי-שמשי). תקנת התורה שבעל פה שינתה אפוא את מעמדו של יום ראשית הקציר והקרבן המתחייב בו מיום שאין זמנו קבוע ליום שזמנו קבוע. ט"ז בניסן "נתקדש" מעתה להיות יום ראשית הקציר לעולם²⁴.

נמצא אפוא כי במצב החדש שנוצר עם קביעת יום העומר לט"ז בניסן אין עוד צורך בהגבלת התורה שיום זה יהיה "ממחרת השבת" (- ולא בשבת עצמה). מעתה יום ראשית הקציר וקרבנו הוא קבוע, ועל כן דוחה קרבן העומר את השבת כמו כל קרבן ציבור שזמנו קבוע.

אין לנו צורך לדון כאן בשאלה האם תקנת חכמים יכולה להשפיע על דין תורה ולשנותו²⁵, שכן קביעת יום העומר בט"ז בניסן שאנו דנים עליה כאן אינה יוצרת מציאות חדשה, אלא אדרבה מחזירה את יום ראשית הקציר למצבו האמיתי כיום שיש לו מועד קבוע. דווקא דין תורה המקל עלינו לקבוע את יום ראשית הקציר 'לרצוננו', וביום זה להניף את העומר, הוא מעין תקנה שתיקנה התורה מתוך התחשבות בנו. "תקנה" זו הופכת את יום העומר ליום בלתי קבוע. הויתור שויתרה ההלכה על "תקנה" זו מבטל גם את הצורך בהגבלת התורה הכרוכה באותה "תקנה" והנובעת מאופייה – הגבלת ראשית הקציר ל'מחרת השבת'.

זהו אפוא הקשר בין דין "לרצונכם" בהנפת העומר לבין התנאי הצמוד לו – "ממחרת השבת", וזהו ההסבר לכך שעם ביטול הבאת העומר "לרצונכם" וקביעת ההלכה את ראשית הקציר בתאריך קבוע, בטל גם התנאי שיהא זה "ממחרת השבת"²⁶.