פרשת כי תצא / אלחנן סמט

INTER ARMA SILENT LEGES- 'בעת מלחמה יידום החוק', כך אומר הפתגם הלטיני¹. פתגם זה מבטא השקפה כי המלחמה אינה חלק מן החיים האנושיים המתורבתים, הכפופים לחוקי היושר והמוסר, אלא היא מהווה התפרצות סטיכית של יצרים קמאיים – יצרים של תוקפנות ושל הישרדות – ועל כן אין היא נתונה לכל מערכת חוקים שהיא. המלחמה מערטלת את האדם מכל לבושי התרבות האנושית ומחזירה אותו למצבו הראשוני, הפרימיטיבי, הטרום-תרבותי².

אם דברים אלו מכוונים לתיאור המציאות העגומה שרווחה במלחמות שהתנהלו במהלך ההיסטוריה האנושית יש להם, למרבה הצער, על מה שיסמוכו. אולם אם הם באים לבטא השקפת עולם שיש בה ויתור מראש על כל תביעה להתנהגות חוקית ומוסרית בשעת מלחמה, הם מעוותים והרי סכנות.

על אף הקושי שבכך חובה לומר כי המלחמה היא מעשה אנושי-תרבותי. אופייה הולך ומשתנה בכל המובנים ביחד עם השתנות התרבות האנושית, שאותה היא מלווה משחר קיומה. אמצעי המלחמה ושיטותיה הם פרי התפתחות תרבותית, ואף התיאוריה המדינית והדיון המוסרי המלווים אותה הם פרי התפתחות התרבות האנושית³.

התורה ודאי אינה מסכימה עם המובע באותו פתגם שהבאנו. היא קובעת כמה וכמה חוקים למלחמותיהם של ישראל, והללו מרוכזים בעיקר בשתי פרשות בספר דברים: שופטים וכי-תצא⁴. מטרתה היסודית של המלחמה היא כמובן לנצח את האויב, ומערכת חוקי מלחמה ודאי אמורה לסייע למימושה של מטרה זו. אך מאידך זקוקה המלחמה, מפני אופייה המהותי והפוטנציאל המסוכן הטמון בה והמתואר לעיל, להגבלות ולריסון בתחומים שונים, ומערכת חוקי המלחמה מיועדת ודאי גם להשגת מטרות אלה. השאלה שאנו רוצים לברר בעיון זה היא עד כמה ניתן להסיק מחוקי המלחמה שבתורה על יחסה העקרוני אל החיזיון האנושי הפרובלמטי הזה, אל המלחמה.

אין צריך לומר שהחזון שעליו עתידים לנבא נביאי ישראל – (מיכה ד', ג): "וכִתתו חרבתיהם לאתים וחניתתיהם למזמרות, לא ישאו גוי אל גוי חרב ולא ילמדֻן עוד מלחמה" – אינו יכול לשמש כהנחיה אופרטיבית לישראל בעידן שבו עמי העולם נלחמים אלו באלו ואף ישראל נדרשים להילחם על שלהם. אותו נביא שממנו הובא הציטוט הקודם, מיכה המורשתי, הוא גם זה שניבא פסוקים אחדים אחר כך נבואה אחרת (ד', יג): "קומי ודושי בת ציון, כי קרנך אשים ברזל ופרסתיך אשים נחושה, והדיקות עמים רבים". כמובן, אין כל סתירה בין שתי הנבואות הללו, שכן כל אחת מהן ראויה לזמנה: "עת מלחמה" – במציאות הנוכחית – "ועת שלום" – באחרית הימים, בעת ש"נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים… ונהרו אליו כל הגוים", כמתואר באותה נבואת שלום של מיכה ושל ישעיהו.

דיני המלחמה בספר דברים מתאימים בודאי לתקופה שאליה מתייחסים דברי נבואת מיכה העוסקים במציאות הנוכחית שהיא עת מלחמה. האם יש בהם רמז גם לנבואתו הראשונה?

פרשיות המלחמה בספר דברים נפתחות לקראת סיומה של פרשת שופטים בראש פרק כ', והן נמשכות עד כ"א, יד שבפרשת כי-תצא, למעט הפסקה בראש פרק כ"א (פסוקים א-ט). בהמשך פרשת כי-תצא ישנם עוד שני דיני מלחמה, הרחוקים מן הגוש הגדול הזה ואף אינם סמוכים זה לזה. הנה פירוט הפרשיות:

3.

יט-כ

איסור השחתת עצי מאכל בעת המצור על עיר.

כאן מפסיקה פרשת עגלה ערופה (כ"א, א-ט) את דיני המלחמה, אך מיד לאחריה אנו שבים אל דינים אלו:

שוב אנו ניצבים בפני שאלות שבכמותן עסקנו לא אחת בעיונינו הקודמים: שאלת הסדר והעריכה של דינים בעלי נושא משותף בתורה עצמה⁵, ושאלת טעמיהם של אלו שחילקו את התורה לפרשות השבוע על פי מנהג הקריאה החד-שנתי⁶. על אף שהשאלות הללו פונות אל "נמענים" שונים, תחום הדיון בהן אחד הוא.

סדרן של פרשיות המלחמה בפרקים כ'-כ"א הוא סדר הגיוני העוקב אחר שלבי המלחמה השונים מן המוקדם שבהם ועד למאוחר. דבר זה בא לידי ביטוי ברור בכותרתן של הפרשיות הללו ובמרכיבים שונים שלהן:

נתעלם בינתיים מן ההפסק שבפרשת עגלה ערופה ונעבור לפרשת המלחמה הרביעית:

הדברים האחרונים שאמרנו אודות אופייה האזרחי של פרשת "אשת יפת תואר" עשויים להבהיר את השיקול שהביא לפתוח פרשת-שבוע חדשה דווקא בה.

הפרשות ראה, שופטים וכי-תצא הן בעלות אופי הלכתי מובהק: כל אחת מהן מכילה עשרות מצוות עשה ולא-תעשה, והן נעדרות מרכיבים רטוריים עצמאיים שאינם משמשים בשירותן של המצוות הנידונות בהן (וזאת בניגוד לשלוש הפרשות הראשונות בספר דברים). האם ניתן להבחין במכנה משותף המאחד את המצוות הכלולות בפרשה אחת או לפחות את רובן? במילים אחרות: האם המחלק הקדום שקבע את גבולותיהן של הפרשות הללו לצורך מנהג הקריאה החד-שנתי עשה זאת על סמך שיקולי תוכן ומתוך ניסיון ליצור קבוצות מצוות בעלות מכנה משותף? נדמה לנו שבמה שנוגע לשלוש הפרשות הללו ניתן לענות בזהירות תשובה חיובית.

פרשת ראה עוסקת בחלקה הגדול במצוות הקשורות "במקום אשר יבחר ה' ". צירוף זה מופיע בה לכל אורכה כחמש עשרה פעמים, ועוד שמונה פעמים מופיע בה הצירוף "לפני ה' אלוהיך" במשמעות זהה. אמנם יש בפרשת ראה מצוות רבות שאינן קשורות בכך, אך "המקום אשר יבחר" הוא הקושר את קבוצת המצוות שבראש הפרשה (בפרק י"ב), שבאמצעה (בסוף פרק י"ד) ושבסיומה (בפרק ט"ז).

פרשת שופטים היא אחת הפרשות ההלכתיות ההומוגניות ביותר בתורה. כמעט כל המצוות הכלולות בה (למעט אלו המופיעות בשלושה פסוקים: ט"ז, כא – י"ז, א) עוסקות בענייני הציבור ומנהיגיו: שופטים מסוגים שונים, שוטרים, דיני עדות שונים, מלך, כוהנים, לוויים, נביא, זקני העם וזקני העיר, שרי צבא. יש בה פרשיות העוסקות בסוג אחד בלבד של מנהיגות (כגון פרשת עדים זוממים) וישנן אחרות העוסקות בשיתוף פעולה בין כמה גורמי מנהיגות (כגון פרשת היציאה למלחמה).

פרשת כי-תצא, שהיא הפרשה הגדושה ביותר במצוות בכל התורה (שבעים ושתיים מצוות על פי מניין המצוות של הרמב"ם), נבדלת מקודמתה בכך שהיא עוסקת בעיקר במצוות המוטלות על הפרט בכמה ממעגלי חייו. רבות בה המצוות העוסקות בדיני אישות ומשפחה, וכן רבות בה המצוות העוסקות ביחסים החברתיים והכלכליים בין אדם לחברו. כמה וכמה מצוות עוסקות ביחס האדם לרכושו: הבית, השדה, הבהמה והבגד. אולם מעטות בה המצוות המוטלות על הציבור ועל מנהיגיו.

הבה נבחן עתה את פרשיות המלחמה השונות בפרקים כ'-כ"א על פי קריטריון זה: אילו מהן מוטלות על הציבור ועל מנהיגיו ואילו מהן מוטלות על הפרט.

הפרשה הראשונה פותחת בלשון יחיד (כ', א): "כי תצא למלחמה על איבך וראית סוס ורכב עם רב ממך…", וברור שהיחיד שאליו פונה הפרשה הוא העם (בפסוק ב עוברת הפרשה ללשון רבים "והיה כקרבכם…"). ענייני הפטורים מן המלחמה, אף שהם עוסקים בצורכי הפרט, אף הם עניינים ציבוריים מובהקים שהכהן והשוטרים הם הממונים עליהם מטעם העם.

הפרשה השנייה, העוסקת בקריאה לשלום וביחס אל אוכלוסיית האויב, משתמשת כמעט עד לסופה בלשון יחיד, ופשיטא שיחיד זה הוא העם כולו, שרק הוא קורא לשלום ורק הוא צר על העיר וכדומה.

הפרשה השלישית, העוסקת באיסור ההשחתה של עצי מאכל לצורך בניית כלי מצור על עיר נצורה, פונה אף היא אל היחיד שהוא העם כולו: שימוש בעצים אלו או אחרים לצורך המצור הוא החלטה צבאית כללית.

הנה הגענו אל הפרשה הרביעית הנמצאת בראש פרשת כי תצא. פסוק י הפותח אותה מכיל את תנאי המצווה:

לאחר שנתברר לנו הסדר ההגיוני של דיני המלחמה בפרקים כ'-כ"א, ננסה בסעיפים הבאים לברר את משמעותם ואת טעמם.

בפרשיית המלחמה הראשונה (כ', א-ט) מתוארות הכנות שונות שיש לערוך לקראת המלחמה, ועיקרן הוא בשני נאומים: נאום הכהן (המכונה בדברי חז"ל "כהן משוח מלחמה" על שום היותו נמשח במיוחד לתפקיד זה) ונאום השוטרים. מהי מטרתם של הנאומים הללו? מטרת נאום הכוהן ברורה: לעודד ולחזק את רוח העם ואת ביטחונו בה' לבל יירא מפני האויבים. בכך הרי פותחת פרשה זו (א): "… וראית סוס ורכב עם רב ממך, לא תירא מהם, כי ה' אלהיך עמך…".

מטרת נאום השוטרים מעשית: לאפשר את חזרתם של הפטורים מן המלחמה בשלב מוקדם זה, בטרם יפקדו שרי צבאות בראש העם, שכן החל מאותו רגע "כל מי שרוצה לחזור – הרשות בידו לקפח את שוקיו (- על ידי הזקיפין שמאחרי העם)… שתחילת נפילה – ניסה" (רש"י ד"ה שרי צבאות, על פי הספרי).

נמשיך ונשאל: מדוע מצווה התורה לאפשר לארבעה סוגי אנשים אלו המנויים בכתוב להיפטר מן המלחמה? פטורו של הסוג הרביעי מנומק בכתוב כך:

בקריאה זו של השוטרים אל הירא ורך הלבב לשוב לביתו הם משלימים את נאום הכהן ואת מטרתו בדרך הפוכה: הכהן חיזק את רוח העם בנאומו בדרך חיובית, ואילו השוטרים עושים זאת בכך שהם מונעים את המסת לב העם. וכך נושק סוף הפרשה אל ראשיתה.

אולם מדוע פטורים מן המלחמה בונה הבית שלא חנכו, נוטע הכרם שלא חיללו ומארש האישה שלא לקחה? רוב הפרשנים הראשונים מאוחדים בהסבר טעמו של דבר זה:

רשב"ם ניסה לענות על שתי השאלות האחרונות. לדבריו הביטוי החוזר "פן ימות במלחמה ואיש אחר…" אינו מדברי השוטרים הנותנים טעם לפטור אלא ציטוט עקיף של מחשבת האדם שאליו פונים השוטרים – פן יחשוב בלבו כי הוא עלול למות במלחמה – ובכך ניתן הסבר רמוז מדוע הוא ירא ורך לבב. אך בדברי רשב"ם הללו ישנם כמה קשיים, והבולט שבהם הוא שלא נאמר 'פן יאמר בלבבו' או דבר דומה.

נפלאים בפשטותם הם דברי רש"י, המסביר את טעמו של הפטור:

אולם אם זה הוא הפירוש לחזרתם של הללו יש לשאול: האם אין דברי השוטרים הללו סותרים את דברי הכהן הקודמים ואת מגמתם? עונה על כך רמב"ן (ה):

נמצא כי בפרשת "כי תצא למלחמה…" ישנו יחס מורכב אל המלחמה: אמנם הפרשה פועלת לחיזוק רוח הלחימה לשם השגת הניצחון, אולם היא רחוקה מרוח מיליטריסטית. את החייל הישראלי אין מלווים לשדה הקרב תזמורות המנגנות מרשים של מלחמה ונאומים מתלהמים רוויי שחץ אלא דברי האמונה של הכהן "כי ה' אלהיכם ההלך עמכם להלחם לכם עם איביכם להושיע אתכם" – "יזהירם… שלא יבטחו בזה בגבורתם לחשוב בלבם 'גיבורים אנחנו ואנשי חיל למלחמה', רק שישיבו לבם אל ה' ויבטחו בישועתו" (רמב"ן). ועוד מלווים אותו דברי השוטרים המכריזים כי מלחמה, "דבר של עגמת נפש" היא, ועדיפים עליה ערכים של בניין ושל נטיעה ושל הקמת משפחה, ולא רק בתיאוריה אלא גם במעשה.

האם אין במחאה הכבושה הזאת כנגד המלחמה כדי להחליש את רוח הלחימה? לאו דווקא. הרי אין המלחמה נעשית לשם עצמה, כי אם כדי שיוכלו הבונים והנוטעים והמְארשׂים להשלים את מעשיהם, וכדי שאף אחיהם שישובו בשלום מן המלחמה יוכלו להצטרף אליהם ולהמשיך את שגרת חייהם המבורכת. הצבא הישראלי אינו מורכב משכירי חרב שוחרי קרבות אלא מאיכרים, שלבם לביתם ולשדותיהם.

1. מקורו בכתבי קיקרו. על הרקע המדוייק של פתגם זה ראה ב'אוצר פתגמים וניבים לטיניים' מאת גדליה אלקושי, ערך 860.

2. ראה על כך בספרו של מיכאל וולצר, 'מלחמות צודקות ולא-צודקות' (עם עובד, ת"א תשמ"ד), בפרקו הראשון.

3. ההתפתחות המוסרית הקשורה בחוקי המלחמה ובמנהגיה אינה מקבילה להתפתחות הטכנית – לשכלול אמצעי המלחמה ושיטותיה. יש בהתפתחות המוסרית נסיגות עמוקות, ומלחמות המאה העשרים יוכיחו.

4. א. חוקי מלחמה נוספים מצויים בבמדבר י', ט מצוות החצוצרות. ואולי גם בסוף אותו חומש בהקשר של מלחמת מדין (פרק ל"א).

ב. לחוקי המלחמה שבספר דברים אין מקבילה ידועה לנו בחוקי המזרח הקדמון.

5. ראה דיון דומה בעיוננו לפרשת משפטים.

6. א. ראה דיון דומה בעיוננו לפרשת פקודי.

ב. מנהג הקריאה התלת שנתי מפריד בין פרשיות המלחמה בדרך הפוכה: הפרשיה הראשונה (כ', א-ט) היא סיומו של סדר, ואילו החל מ-כ', י מתחיל סדר אחר הכולל בתוכו את פרשיות 4-2 ומסתיים ב-כ"ב, ה. אין בידנו לתת טעם לחלוקה זו.

7. בשני הסעיפים האחרונים הסברנו את סדר פרשיות המלחמה בפרשות שופטים וכי-תצא ואף את ניתוקה של פרשת אשת יפת תאר משלוש הפרשות הראשונות וצירופה לפרשת כי-תצא. נותר עדיין לבאר את פשר מיקומן של פרשות 6-5.

א."כי תצא מחנה על איביך ונשמרת מכל דבר רע" – פרשת קדושת המחנה (כ"ג, י-טו)
שונה מהפרשיות הקודמות בכך שאין היא עוסקת בשלב מסויים במלחמה אלא היא קשורה לכל השלבים שבהם מתקיים מחנה הלוחמים. כמו כן, פרשה זו אינה עוסקת ביחס אל האויב כקודמותיה (1. "לא תירא מהם", 2. "וקראת אליה לשלום", 3. "לא תשחית את עצה", 4. "ושבית שביו…"), אלא בעניין שהוא כולו פנימי ושטעמו הוא "כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך… והיה מחנך קדוש". לפיכך, המילה 'מחנה' מחליפה את המילה 'מלחמה' בכותרתה של הפרשה – "כי תצא מחנה על אּיביך", והיא מופיעה בפרשה שבע פעמים כמילה מנחה.

מיקומה של פרשה זו אפשר שהוא נועד לקשר אותה אל הדינים הקודמים לה (כ"ג, ב-ט) העוסקים באלו שאסורים 'לבוא בקהל ה' ', ובסיומה נאמר על מצרי ואדומי כי "דור שלישי יבא להם בקהל ה' " (יט). בפרשת קדושת המחנה מוזכר גם כן הנטמא ש"לא יבא אל תוך המחנה" (יא) ורק לאחר טהרתו "יבא אל תוך המחנה". הדמיון הלשוני מצביע על טעם משותף רחב לכל הדינים הללו: קדושת עם ישראל וקדושת המחנה הישראלי, שה' שוכן בתוכם, מחייבות זהירות מלפגום בהן.

נראה אפוא כי מסיבות אלו נפרדת פרשה זו מפרשיות המלחמה הקודמות לה והיא כתובה במקומה הנוכחי.

ב. "כי יקח איש אשה חדשה, לא יצא בצבא… ושמח את אשתו אשר לקח" (כ"ד, ה). למרות קרבתו העניינית של דין זה לפרשת השבים מן המלחמה (כ', ה-ז), יש לשים לב להבדל גדול: השבים מעורכי המלחמה הם כאלה שיצאו אליה אך נשתחררו מן המלחמה עצמה מהטעם השלילי "פן ימות בה". ומכאן למדו חז"ל שאין הם שבים לבתיהם אלא מספקים מים ומזון לאחיהם הלוחמים (דהיינו משמשים במערך הלוגיסטי). אולם זה שלקח אישה חדשה אינו יוצא כלל מביתו, והטעם לכך הוא חיובי: "ושמח את אשתו אשר לקח". נמצא שדין זה אינו מדיני המלחמה אלא הוא דינו של מי שאינו שייך אליה כלל. ואכן חסרה בו הפנִייה לנוכח המאפיינת את כל פרשיות המלחמה הקודמות.

שייכותו העיקרית של דין זה אינה לדיני המלחמה אלא לדיני אישות ועל כן הוא מובא לאחר הפרשה העוסקת בדיני הגירושין (ושחז"ל למדו ממנה אף את דיני הקידושין והנשואין), הפותחת אף היא (כ"ד, א): "כי יקח איש אשה…".

8. שכן על פי דגם זה שלוש החוליות הראשונות קשורות לחוליה הרביעית המהווה את שיאן. על הדגם 'שלושה וארבעה' ראה עיוננו לפרשת בלק סעיף ג.

9. דבר זה אמנם יכול להיות מוסבר במגמה להבליט את היות החוליה הרביעית שיא היחידה, ודבר זה מצוי במקומות נוספים הבנויים על פי הדגם 'שלושה וארבעה'.

10. כדברי ראב"ע בפירושו לפסוק ז: "והנה זה הכתוב לאות, כי יש מי שימות בבוא יומו, רק המת במלחמה מת בלא יומו".