עולת מישע

דרך מדרשית דומה מובאת גם בפסיקתא:

אשר לחדשים, הרי אדוארד מאייר מפרש בדומה לאגדה, כי מישע הקריב את בכורו לה'. ואילו אחרים, יש מהם שהפליגו מן הפשט – אמנם בכיוון ההפוך – יותר מן הקדמונים. קיטל וגם שאנדה טוענים, כי "בטכסט המקורי" היה כתוב ויהי קצף כמוש על ישראל, כלומר שלפנינו במקרא טכסט אלילי (!) בהשמטת מילה אחת. שאר החדשים ברובם אינם מוכנים להרחיק לכת עד כדי כך.

"The efficacy of the Moabite king's solemn oath (whatever it may have been) was so enhanced by the act of human sacrifice, that the besiegers were apalled by the possible consequence to themselves and superstitiously raised the siege".

אולם פירוש זה אין בו כדי ליישב את הקושיה העיקרית, שקויפמן עצמו ניסחה קודם בבהירות (אמנם כלפי אחרים), ש"אין… מקום במערכת המושגים המקראיים" לאמונות כגון אלו.

אמנם טוען קויפמן טענת "אין מקום במערכת המושגים המקראיים" כלפי כוחו של כמוש, ולעומתם לקסם ומגיה יש לדעתו מקום באותה מערכת, וראיה לדבר קללת בלעם, שאך ברחמי ה' ניצלו ישראל מכוחה. ואולם אין הנדון דומה לראיה כלל ועיקר. לא כאן המקום לגולל את היריעה הנרחבת של פרשת בשם על כל הפרובלימאטיקה הסבוכה שלה, ויש להדגיש בקיצור רק זאת בלבד: לפי פשוטם של המקראות בבמדבר כב-כה, סוד כוחן של ברכות בשם וקללותיו הוא "וישם ה' דבר בפי בלעם" (כג, ה). אותו נביא לאומות ה"שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה" (כד, ה) אינו דומה כלל למישע ולקרבנו. על אף הסברותיו של קויפמן קשה להסכים גם להנחה, כי המונח הברור "עולה" אינו קורבן לאל כי אם "מצע מגי לקללה". ואחרון אחרון: צודק קויפמן באומרו שאין מקום לקצף כמוש במערכת המושגים המקראיים; ואולם באותה מידה אין אף מקום במערכת המושגים המקראיים לקצף מגי.

חזרה אפוא הקושיה העיקרית למקומה: מה לסיפור כגון זה במקרא? קויפמן מעיר, בדומה למונטגומרי וחבריו: "הסיפור יש לו, כנראה, רקע נבואי-עממי מסוים". גם אולברייט נאלץ, כאמור למעלה, להסתייע ב"אמונה תפלה ובביעותים".

ברם, תפיסה זו אינה מתיישבת עם לשון הכתוב: "ויסעו מעליו וישובו לארץ". נוסח זה אין משמעו

מפלה כי אם נסיגה, וכיוצא בו מצאנו בסנחריב: "ויסע וילך וישב סנחריב מלך אשור וישב בנינוה" (מל"ב יט, לו). ברור כי סנחריב לא ניגף בפני חוקיה אלא נסוג מפני המגפה המתוארת בפסוק הקודם.

הקשר המקראי-הסימאנטי בין שתי המילים מובן, שכן "מגפות הן הביטוי המובהק לזעמו של האל", כפי שציין ליוור בצדק. אך מדוע זה, לדעת הכתוב, קצף ה' על ישראל בגלל מעשה זוועה של מישע מלך מואב, שהוא עניין בינו לבין אלילו? בנקודת תורפה זו גלשה הפרשנות, החל מימי קדם ועד ימינו, מפסי הפשט אל מרחבי האגדה.
הצד השווה של רוב הפירושים, קדמונים וחדישים, הוא כי הקצף היה תגובה ישירה על קורבן מישע, וכי את משמעותו יש לבקש בספירה של רגשות ותגובות נפשיות-רוחניות.

המחלוקת היא בשאלה: של מי התגובה. אלה טוענים תגובה על-אנושית ואלה טוענים תגובה של ישראל. עם הראשונים נמנים חז"ל, שלדבריהם היה המגיב ה', ואילו שאנדה וקיטל סבורים בימינו כי הייתה זו תגובת כמוש. עם האחרונים נמנה יוסף בן מתתיהו, הסובר כי המגיבים על הקורבן היו בני ישראל ("שריחמו עליו… והסירו את המצור"), וכמוהו גורסים בימינו מונטגומרי ועוד מפרשים, אלא שהם תולים את התנהגות ישראל לא ברחמים כי אם בפחד ובעתה מפני כוחו של אותו פולחן (כיוון שהיו נתונים ל"אמונות תפלות ופחדים" בארצו של כמוש).

בצדק העיר מונטגומרי כי הפשט והכוונה הראשונית של מקרא זה נשתכחו עוד בימי קדם, ואולם הנחתו כי אותו פשט עתיק שאבד יש לחפשו תוך התכוונות אל "האימפליקאציה הפרימיטיבית" – בישראל ובמקרא – בטעות יסודה. אין יסוד של ממש לתיאוריה, כי אימת כמוש הייתה על ישראל בארץ מואב, שהיא ארצו של כמוש. הנה מישע מספר בכתובתו (שורות 18-17) כי "סחב כלי ה'" ממקדש ה' בנבו. אם מישע לא חשש מפני זעמו של ה' אלוהי ישראל בארצו, למה נניח כי בני ישראל חששו מפני כמוש בארצו?

לא נכונים, אפוא, ולא נחוצים להבנת העניין, הדברים שאומר בעניין זה ליוור, ברוח מונטגומרי וחבריו:

מעתה אין תימה במהלך המאורעות, הצבא הישראלי נהג פשוט בהתאם להיגיון שבנסיבות, השתלשלות המאורעות הביאה אותו לידי נסיגה בעל-כורחו. ובעצם מסביר ליוור עצמו את ההיגיון שבהשתלשלות זו בדרך הבהירה ביותר:

לפני שנשיב על שאלה זו עלינו לזכור את הכלל הגדול, שההיסטוריון הנבואי-המקראי רואה קורות עם ועולם בשני ממדים, המימד האנושי של סיבה ומסובב והמימד הטראנסצנדנטי של השגחת ה'. שליטים נוכרים עריצים עלי אדמות הם מטה זעמו של ה' ממעל, אף על פי שהם פועלים מתוך מניעים ושיקולים משלהם. הצלחתם של אויבי ישראל ושלבי השתלשלותה השונים אינם אלא ביטוי ארצי-אנושי לגזירת עליון.

עיקר טעותם של פרשנים רבים בנושא הנדון היא, שהחליפו וערבבו את שני התחומים-המימדים. קורבן מישע והשפעתו הם אמנם עניין טראנסצנדנטי באמונת המואבים, ברם לגבי המקרא, שבעיניו אלילי העמים אינם אלא תֺהו "אשר לא יועילו ולא יצילו" (שמ"א יב, כא), אותו קורבן ותוצאותיו אינם אלא חלק של המציאות האנושית העכורה.

קורבן מישע, התאוששות המואבים, הארכת המצור, המגפה ונסיגת ישראל הינם שרשרת אחת של סיבות ומסובבים, צד אחד של הקורות, ודווקא הצד הרציונאלי-החומרי-האנושי, ואילו המשמעות השנייה של הקורות היא קצף ה' על ישראל, שבכוחו פועלת כל אותה שרשרת מאורעות עלי אדמות.

מכאן, שקורבן מישע אינו הגורם של אותו חרון, כי אם חוליה בשרשרת תוצאותיו; ולפי פשוטו אין הכתוב מתכוון לומר כי אותו קורבן פעל בספירה אלוהית כלשהי, או כי עורר בבני ישראל תגובה רגשית-רוחנית.

פרק ג במלכים ב אינו כלל יחיד במינו, כפי שטוענים הפרשנים שנזכרו למעלה; יש במקרא עוד פרשיות הבנויות כתבניתו. ביהושע ז, למשל, מספר הכתוב כי ישראל נחלו מפלה בעי, וגוף התיאור כולו רציונאלי: יהושע שולח מרגלים מיריחו, המרגלים עולים ומגלים כי אנשי העי אינם מרובים. בשובם אל יהושע הם מודיעים כי אלפיים עד שלושת אלפים איש יספיקו כדי לכבוש את ארץ העי. מסתבר כי שיקול דעתם היה מוטעה, הם זלזלו יתר על המידה בכוחות העי: שלושת אלפי אנשי המלחמה לא היה די בהם, וישראל ניגפו לפני אנשי העי. הרי לנו עוד סיפור אנושי-רציונאלי, בדרך סיבה ומסובב. אלא שגם לסיפור זה מקדים בכתוב – בקטע מיוחד, בפתח הפרק – את המימד ההשגחתי: "וימעלו בני ישראל מעל בחרם… ויחר אף ה' בבני ישראל" (ז). הווה אומר, כל ההשתלשלות המתוארת לקמן אינה אלא ביטוי ארצי-אנושי לאותו חרון אף אלוהי.

כיוצא בזה בפרקנו: גוף המאורע מתואר בנוסח של השתלשלות הגיונית, והיא כוללת גם את עולת מישע. ואילו המתרחש במחיצת ההשגחה – והוא המחולל למעשה כל אותה השתלשלות – מתואר לחוד קודם לכן. עולת מישע אינה תופסת שום מקום – לפי פשוטו של עניין – בתחום הטראנסצנדנטי האלוהי. את הפרשנים הטעתה העובדה כי קורבן הוא בדרך כלל גורם שבין אדם למקום. ברם, כאן בעיני המקרא ובעיני ישראל אין קורבן אלילי אלא גורם צבאי-אנושי, בחינת "שטן לישראל" במערכות המלחמה.