|
|
  לדף ראשי לתוכן הגיליון
שיר השירים – פשט, אלגוריה ואהבה
חגי משגב
גיליון מס' 3 – כסליו תשע"ב * 12/11
מבוא
דומה, שאין עוד ספר במקרא שזכה לשירים ולחנים על פי מילותיו, כמו שיר השירים. די בעובדה זו כדי להראות עד כמה פעל הספר הזה על רגשותיהם ועל דמיונם של קוראים במהלך הדורות. שלל הדימויים, הרגשות העזים, התיאורים הישירים והעקיפים, נופי הארץ, כל אלה מצאו את דרכם לליבם של אנשים בתקופות שונות לחלוטין זו מזו. אכן, אין בו בספר זה דבר מלבד שירים, שכולם על נושא אחד – האהבה. ועם זאת, החוט המקשר בין השירים בספר איננו גלוי. הסיפור שמאחורי השירים, אם ישנו כזה, מסתתר ומתגלה חליפות, ממש כמו הצבי הבורח, או הדוד החומק ועובר לו. כל המגילה כולה אנו רודפים אחר משמעותה, המתחבאת מפנינו ומרמזת אלינו מבעד לעצי התפוח לבוא, ושוב נעלמת אל בין ארמונות ירושלים. למרות שלא קשה להבין על מה מדברים פסוקי המגילה, בכל זאת הושקעו בכל הדורות מאמצים רבים בפרשנותה. העובדה שבתקופת התנאים התגלעה מחלוקת על עצם הכללתה בכתבי הקודש (משנה ידים ג' ה'; אבות דרבי נתן א), מעידה על כך שהבנתה הפשוטה של המגילה, באופן פרדוכסלי, מקשה על הבנתה. הדיבור החופשי על אהבה ועל מיניות, גם בעולם המקרא שאיננו חושש לדבר על כך, בודאי עורר תהיות. אולם דבריו הנחרצים של רבי עקיבא (במס' ידים שם) – "שאין כל העולם כדאי כיום שניתנה בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים" – הכשירו אותה לבוא בקהל, ולא זו בלבד אלא עוררו ספרות שלמה של פרשנות ומחקר, בכל המתודות והגישות האפשריות. את עצם המגילה אין צורך להציג: עדות רבות נוהגות לקרוא אותה מדי ערב שבת, ובפסח נועד לה מקום מיוחד, הן בסיומו של ליל הסדר עצמו לפי מנהגים מסויימים, והן כמגילה הנקראת בשבת שבתוך המועד. סקירתנו תתחיל איפוא מן הנושא והבעיות שהוא עצמו מעורר, אל הדרכים השונות להבנתה של המגילה כפי שהתפתחו במהלך הדורות. דימויי אהבה במקרא אולם תמונה זו מוּפֶרֶת לעתים קרובות. דומה שברוב המקרים מוצגת אידיליה זו כמבוא לתקופה עכשווית קשה, שבה האישה, כנסת ישראל, מוצגת כבוגדת; הבולטים בעניין זה הם הושע ויחזקאל (למשל פרק ט"ז, ועוד יותר ממנו פרק כ"ג), וביטוייהם בוטים מאד, בתיאורים חשופים ששיר השירים נמנע מהם לחלוטין. הבגידה הופכת בדבריהם לזנות, והאהובה לשעבר מתוארת שם בתחתית המדרגה, רודפת בצורה נואשת אחרי מאהביה עד להשפלה עצמית שאין למטה ממנה, ובכך מביאה על עצמה את חורבנה. בכלל, ברוב המקרים שבהם מופיעה אהבה בין גבר לאישה במקרא, היא מקור לצרות: אהבת שכם לדינה, שמשון לדלילה, מיכל לדוד, אמנון לתמר, ואף אהבת יעקב לרחל מביאה עליה אומללות. הושע הנביא נדרש (בפרק ג') "עוד לך אהב אישה אהובת רע ומנאפת, כאהבת ה' את בני ישראל"; שלש אהבות נזכרות בפסוק יחיד זה, וכולן נכזבות. הנביא עצמו נדרש לֶאֱהוב כפתיחה למסכת יחסים שנדונה מראש לכשלון. דוקא סיפור שבו האהבה טהורה ושלמה, מגילת רות, אינו מזכיר את הפועל "אהב" בין בועז לרות, אלא רק בין רות לנעמי חמותה. אף תיאורי יופי במקרא אינם רבים, ובאים רק כדי לקדם עלילה, וגם שם לרוב מדובר רק באיזכור עובדת היופי, ללא פירוט. פעמים רבות גם היופי הוא מקור לצרות, ודי אם נזכיר את יופיה של שרה, או יופיו של יוסף שהביא עליו את מאסרו. ושוב, רות אינה מתוארת כאישה יפה. אולם אין לטעות ברושם העולה מתוך סקירה זו. סיפורי המקרא הלא אינם מתארים את כל צדדי החיים, ואינם כתובים לשם ספרות גרידא. אמנם המקרא ספרות הוא, וכספרות יש להבינו, אולם לא מצד היקפו, אלא מצד דרך כתיבתו. סיפורי המקרא נועדו ברוב המקרים ללמד את הקורא על תהפוכות נפש האדם, כשליו ונסיונותיו, כדי לחנכו לחיים של אמונה; מתכונותיו המרכזיות של הסיפור המקראי הוא קיצורו הרב, והחיסכון הקיצוני בפרטים – אין תיאורים בסיפור המקראי אלא פעולות ודיבורים. תיאור יבוא רק אם יש לפרטיו תפקיד ממשי בעלילה. לכן סיפורי כִּשְלון יחסים יזכירו יופי, שהביא לאהבה, שהביאה לפיתוי, להסחפות, לחטא; חיי יום יום סתם אינם מתוארים, מכיון שאין למקרא בסיפוריו עניין לתארם. אולם שיר השירים עניינו הוא דוקא היופי, האהבה, היחסים הנורמליים בין גבר לאישה. בין אם נראה במגילה את פשטה, ובין אם נחפש את משמעותה במישור הנסתר, האהבה היא הנושא, ועליה מדובר, ועל כן דוקא שיר השירים הוא הוא העד הנאמן על יחס המקרא ליופי ולאהבה; והיחס המתגלה מתוך הספר הזה כולו חיוב, ושלילה אין בו. ניכר, אם כן, שהאהבה עצמה ותיאוריה רווחו בישראל כמו בכל מקום אחר, והמקרא נוטל מאוצר ספרותי זה כפי צרכו ומטרותיו. ברוב המקומות מדובר בנטילת מוטיבים ליצירת תמונה לשם מסר מסוים; בשיר השירים זהו הנושא עצמו. על כן פירשו ודרשו וחקרו בכל הדורות את המגילה מתוך ההסתכלות הזו: האהבה, בין אם האישית ואף המינית לפי פרשנות הפשט, ובין אם הלאומית לפי הפרשנות האליגורית, מניעה את המגילה, את האדם ואף את העולם כולו. ותהפוכותיה המתוארות במגילה מאירות את תהפוכות המציאות, בין אם מדובר בהיסטוריה, ובין אם מדובר באדם ונפשו. פרשנות המגילה
חז"ל הפרשנות המסורתית כך, למשל, כותב רש"י:
רש"י מודע בדבריו לחוסר העקביות והאחידות במדרשי חז"ל, והוא מציב כמטרתו המוצהרת את פירוש המגילה כסיפור רצוף. דבריו כי שלמה צפה ברוח הקודש את הגלות והחורבן, נותנים משמעות נוספת לרוח הקודש שבה נכתבה המגילה – לא רק לגיטימציה לדימויים שלכאורה שאובים מתחום החול, אלא אף צפיית עתיד ממש. מתוך כך פירש רש"י פסוקים מהמגילה על אירועים היסטוריים שחז"ל עצמם לא בהכרח התייחסו אליהם, דוגמת החשמונאים ומלחמותיהם (ו 12). בסופו של דבר, מצרף רש"י את המגילה לכל אותם מקומות בדברי הנביאים המדברים בבגידתה של כנסת ישראל בדודה, הקב"ה, וחידושה אינו בעצם ההתייחסות אלא רק במידת הפירוט ההיסטורי שיש בה.
. על פי שיטתו של הרמב"ם בפירוש המקראות (בהקדמתו למורה נבוכים), לרוב אין המשל מכוון במדויק מול הנמשל, ואין הפרטים במשל באים אלא כדי להשלים את תמונת המשל ולהעניק לה אמינות. אין אנו יודעים אם סבר הרמב"ם שיש במגילה סיפור רצוף אם לא, אבל בין כך ובין כך משוחרר פירוש המגילה מן הצורך למצוא משמעות נסתרת לכל פרט. דוקא הפשט כמו שהוא, על דרך אהבת איש ואישה, מהווה משל מלא למצוות אהבת ה'. דרך זו פותחת פתח לפירוש המגילה כפשוטה, כשיר אהבה ממשי, כהתרחשות ריאלית שבין נערה לאהובה, ומשמעות הקודש ניתנת למגילה בהתייחסות כללית, למושג האהבה עצמו. על פי זה חשוב לפרש את המגילה דוקא כסיפור אהבה, שכן רק בצורה זו ימלא המשל את ייעודו, בעוד שעל פי שיטת חז"ל או רש"י אולי אפשר היה למצוא משל אחר לאותו הנמשל. הרמב"ם, בדרכו, מצרף את הספר הזה לא לסדרת הספרים הנבואיים, אלא לספרים הפילוסופיים, העוסקים – על פי דעתו של הרמב"ם – במושגים מופשטים מתחום עבודת האלוהים, כספר איוב ודומיו. בדרכים דומות הלכו גם פרשנים מאוחרים יותר, ודי אם נציין פה את ר' יצחק עראמה, בעל ה"עקדה", בן דור גירוש ספרד, וקרוב לימינו את המלבי"ם (1809-1879), שראה במגילה משל ליחס הנשמה אל בוראה; שניהם נתנו למגילה פרשנות של סיפור עלילה רצוף ועקבי. המחקר המודרני מחקר המקרא המודרני מתמקד במגילה כמו שהיא, תוך הזנחת המימד האליגורי. עיקר מאמציהם של חוקרי המגילה הוא לנסות ולהבין את ההגיון הפנימי ואת המבנה הפנימי של שיר השירים. דרכים אלו הובילו להשערות רבות בדבר נסיבות היווצרותה של המגילה, כתיבתה ועריכתה. אנו במסגרת זו לא נעסוק בכל ההשערות האלה, ואף לא בשאלת זמן חיבורה של המגילה בכלל. ענייננו פה בהבנת משמעותה של המגילה כנתינתה בפנינו, מתוך עצמה ובכליה שלה. הכלי העיקרי שבו משתמש המחקר במגילתנו הוא איפוא סיווג השירים, שיוכם לז'אנרים שונים – שירי חתונה, שירי חידה, חלומות וכו', ואחר כך קביעת היחס ביניהם, כדי ליצור בסיס שיטתי יותר לנסיון למצוא האם יש רצף ומשמעות, עלילתית או מבנית, למגילה. זוהי, כאמור, מטרתו של כל מחקר, ובזה ייחודו: לנסות ולהגדיר את נתוני היסוד האובייקטיביים, בלא להיזקק להנחות יסוד ולאינטואיציות בבואנו לפרש את הטקסט המקראי. יצירת בסיס נתונים מוסכם הוא היסוד לכל מחקר מדעי, וכך נעשה הדבר גם פה. בשורות הבאות נסקור את הממצא העיקרי העולה מצורת ניתוח זו של המגילה. השירים: הרכב, נסיבות מקצת מהשירים באים בחבורה, ונראים כחלק ממסיבה – או מסיבת חתונה או מסיבת ריקודים אחרת (למשל, ז 1-2). יש גם שירים מפי בנות ירושלים או הרעים. אמנם, גם השירים הנאמרים כביכול מפי יחיד או יחידה ניתנים להתפרש כשירים שהושרו בחתונה, וכך היא דעתם של חוקרים רבים. אולם ענייננו כאן כאמור בהסבר המגילה מתוך עצמה, ולא בנסיבות אמירתה או חיבורה. זירת ההתרחשות, או רקע השירים, לעתים הוא הכפר וחיי הרועים, ולעיתים העיר, רחובותיה ובנייניה. העיר היא בדרך כלל ירושלים, אבל גם הלבנון נזכר ולצידו אתרים אחרים מארץ ישראל הגדולה. גם דימויי הנערה והדוד עצמם שאובים מנופי הכפר ומנופי העיר; לעתים מדומים אברי גוף שונים לבעלי חיים, לעצים ולנוף, ולעתים למבנים ולפריטים ארכיטקטוניים שמקומם בעיר הגדולה – עמודים, מגדלים וכו'. דימויי האפיריון (ג 9) והמרכבות גם הם שייכים לתחומי העיר. כמעט ואין עירוב בין שני סוגי התיאורים, ואף במקום שבו מוזכרות יונים בשיר עירוני (ה 11-15) אפשר שאלה יוני עיר, שכן אין שם תיאור נוף או טבע של ממש. סוג אחר של אבחנה במקומות הוא מקומות המפגש של האוהבים: פגישותיהם של האוהבים נערכות גם בחוץ, בחיק הטבע, תחת התפוח, בשדה או בכרמים, וגם בפנים הבית – בחדר האם, בחדר הנערה עצמה, בחדרי המלך או בבית היין. יש גם פגישה בגן או בגינה, והגן עשוי להיות נעול (ד 12 – ה 1). הגן הוא כנראה גן של בית, ואיננו שייך לדימויי החוץ, אלא הפנים. אבחנות אלה עשויות גם הן לספק חומר לדיון להבנת המגילה – האם מדובר בעלילה אחת, העוברת ומתרחשת בין שני מקומות, או שמא באוסף שירים, שחלקם מכאן וחלקם משם. הנפשות הפועלות ויחסיהם שני בני הזוג שרים זה לזו. הדימויים עשויים לחזור על עצמם מפי שניהם, ולעתים נשמעים קולותיהם ברצף שירי אחד, זה אחר זו (א 15 – ב 4). אפשר להסתכל על שירים אלה למעשה כמין דואט, בעוד ששירים אחרים במגילה, למרות פנייתם הישירה אל בן הזוג, הם מונולוג. עם זאת, לא תמיד ניתן לומר באופן החלטי האם מדובר אכן במפגש ממשי, או שמא רק במעין חלום, פנטזיה, או הרהור. לפחות במקום אחד מצהירה הנערה כי היא ישנה ולבה ער (ה 2, לעומת ג 1) – ועדיין אין אנו בטוחים האם היא מתארת חלום או התרחשות ממשית שתחילתה בשינה. גם פה, הבנתנו את המגילה קובעת את התייחסותנו לכל אפשרות: אם אחידה היא, אפשר שממקום שבו אנו כן מזהים את רמת הממשות של השיר (כמציאות או חלום) נוכל להשליך לכל שאר המגילה. הדמות המרכזית עובדה זו היא רבת חשיבות. כפי שראינו למעלה, פתרונותיהם של הפרשנים הקלאסיים לבעיתיותה של המגילה כוללים את צירופה לאחד הסוגים המוכרים במקרא – הסיפור ההיסטורי (רש"י) או הדיון הפילוסופי (רמב"ם, מלבי"ם); גם כאן, אם אכן ניתן להגדיר "ספרות נשית" בין ספרי המקרא, אפשר שיהיה בכך משום פתרון לבעייתה. אך האם ניתן להגדיר או לאפיין ספרות נשית במקרא? דומה שהאישה, בניגוד לאיש במקרא, אינה נושאת את דגל הלאום כמוהו. כשגיבור הסיפור הוא גבר, מדובר בהתרחשות לאומית היסטורית שיש בה מימד של כוח, במלחמה, במנהיגות ובמשבריה. האישה מעניקה לסיפורים כאלה מימד מרוכך יותר, אישי יותר, ואף אנטי הירואי במידה מסויימת. ראיה לכך היא דבריה של דבורה, שהיתה מנהיגה לאומית ואולי אף צבאית, אל ברק: "לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך, כי ביד אישה ימכור ה' את סיסרא" (שופטים ד 9). ואכן, במגילת רות אין דם ואש אלא שלווה וחסד, ושלא כמו הולדת כל אבות האומה ושבטיה, שסופרו מתוך עימותים וכאב, הולדת אבות דוד מתאפיינת בעידון ואיפוק, בגלל דמותה של רות המואביה. אף מגילת אסתר, למרות שהיא מסתיימת בלחימה ובהרוגים, עיקרה כפיפת ראש והשלמה, ואחר כך פעילות במישור היחסים הבינאישיים, המביאה לניצחון. סיווגה של המגילה כספר נשי מציב אותה איפוא מראש במישור האישי, הרגשי. אמנם אין הדברים חתוכים, ועוד יש מקום לדיון בעניין זה. ההחמצה מבנה כמובן, דווקא השינויים הקטנים שבין שיר לחברו, שהוגדרו על ידי חוקרים אלה כווריאציות ללא משמעות, עשויים להתפרש על ידי אחרים כמרמזים על שינוי בהתרחשות בעקבות מיקומם בחיבור. יתרה מזאת, אי אפשר להתעלם מסגנונה האחיד של המגילה, מהכינויים החוזרים ונשנים בה, מהדימויים החוזרים, שכולם מעידים על מקור אחד. וגם אם אין סיפור ברור, מבנה מכל מקום ניכר: חוקרים דוגמת קאסוטו ("סמיכות הפרשיות וסידורן במקרא", ספרות כנענית וספרות מקראית א, ירושלים תשל"ב, עמ' 204-203) הצביעו על קשרים בין שירים סמוכים, לעתים אסוציאטיביים ולעתים נושאיים, המעידים על כוונת מכוון בסידורם של השירים. מלבד זאת, אפשר שניתן להצביע על מבנה כולל למגילה: לדוגמה, בולט פרק ה', שעמדנו עליו לעיל לגבי התמונה הדינמית שבו, בהיותו היחידה הארוכה ביותר בספר, ובמיקומו המרכזי במגילה כולה. גם שיר הפתיחה ושיר הסיום של הספר קשורים ביניהם – ריח השמנים (א 3) מתקשר להרי הבשמים (ח 14), העלמות אוהבות את הדוד בראש הספר (א 3) והחברים מקשיבים לרעיה בסופו (ח 13), ועוד. השאלה, האם יש מבנה וחוקיות בספר, נשארת איפוא ללא הכרעה. יותר נכון, הכרעה בנושא זה היא הכרעה מתודית, התלויה בהנחות יסוד מחקריות: עד כמה אנו מניחים מראש שחייב להיות קו מקשר; האם לעובדת היותו של הספר חלק מהמקרא, שבו ידועה חוקיות ומגמות, יש חשיבות להסברו של הספר הזה כשלעצמו, או שיש להסתכל על כל ספר כיחידה נפרדת ללא תלות בספריו האחרים של המקרא. וגם אז, אם נחליט שיש קו והקשר בספר, עדיין נצטרך לדון בשאלה האם מדובר בסיפור עלילה של ממש, או רק באוסף על פי מבנה בעל משמעות. המימד הגופני שירת האהבה מהמזרח הקדום לאור זאת, בולט בהעדרו מהספר שמו של אלהים. בכך אמנם אין ייחוד – גם מגילת אסתר, ה"דתית" במובהק, איננה מזכירה אותו. אולם דומה שהנושא המיוחד של שיר השירים נותן להעדר השם ממנו משמעות מיוחדת. האם אכן מדובר באוסף שירי אהבים, שמקורם אינו בקודש, כדעת חוקרים רבים? או שמא להפך, ועלינו לחפש רמז לנוכחותו של הקב"ה בין שירי המגילה? דומה שדווקא העדר השם במגילה עשוי להצביע על מקורה הישראלי. נושא האהבה, ויותר ממנו נושא המין, עומד במרכז ההוויה האלילית. בסיפורי המיתולוגיה של עמי העולם האלים הם זכרים ונקבות, המתאהבים ושונאים, באים במגע מיני ולעתים אף מגיעים לאונס, וגם רוצחים, מתים, קמים לתחייה ויולדים. בנקודה זו עובר אחד מקווי השבר העמוקים ביותר הפוערים תהום בין אמונת המקרא לאלילות – התורה מוציאה לחלוטין את המות והמין מתחומי העולם האלוהי, וסיפורים על אלוהים לעולם אינם כוללים אלמנטים כאלו, ומשאירה בו רק את החיים, הרצון והבריאה. בשל כך, שירי אהבה ומין בתרבויות העולם העתיק פעמים רבות נושאים בחובם משמעויות אליליות, וכך הוא למשל בשירת האהבה המסופוטמית. האלים שותפים, לעתים באופן פעיל ולעתים כמעורבים בהשגחה או בהפרעה, במעשי האהבים של בני האדם. המקרא מציג, באמצעות שיר השירים, ראיית עולם מנוגדת: הממד הגופני של האהבה איננו אלוהי, אלא אנושי; אבל עם זאת, האהבה עצמה היא קודש. בכך ניתנת מצד אחד לגיטימציה מלאה לאהבה האנושית והגופנית על שלל ביטוייה, אולם מצד שני נמתח קו בין הקודש והחול. זהו קו שלעתים לא ידעה הנצרות, למשל, לעכל ועל כן שללה את הלגיטימציה המלאה מן הגוף, ומצד שני לא ידעו גם תנועות משיחיות ומיסטיות שונות לעכל, וטשטשו את הקו הזה לגמרי, עד כדי פריצת גבולות ההלכה והמוסר. כמו בהרבה מקרי השוואה בין המקרא לסביבותיו, שיר השירים הוא שירת האהבה הגדולה והשלמה ביותר בהיקפה ששרדה בידינו (לפחות לגבי המזרח התיכון הקדום), ועל כן כל ההשוואות לוקות בחסר. אולם גם המצוי מספיק כדי להגדיר את ההבדלים הבולטים: השירה המקראית מרמזת במקום שראוי להצניע, ואינה חורגת מגבולות הרגש. אין היא חותרת אל המין, ואין היא מתפרצת אל אבדן השליטה. למרות חריגותו הבולטת בנוף הספרות המקראית, גם שיר השירים בולט באיפוקו היחסי אל מול שירת העולם העתיק. האהבה מתוארת בו כמעט בחרדת קודש. סיכום: הקדמת הראי"ה לשיר השירים
דברי הרב קוק, שיש לקראם במלואם, מהווים גשר בין כל הגישות שבאו לידי ביטוי ביחידה זו. כדרכו המיוחדת, רואה הרב קוק בכל נטית לב אנושית משהו מן הנטייה לאלוהים. ראייתו האחדותית איננה יכולה להפריד בין הרגש העמוק ביותר של האדם לבין האמונה. נוכחותו של האלוהים החי בכל כתביו מאירה את הפינות העמוקות ביותר בנפש האדם, ומכוחה יכול האדם להאיר מתוך נפשו את ההוויה כולה. הרב קוק מעמיד את שלש האהבות – האהבה האישית, האהבה הלאומית והאהבה האלוהית – על ציר אחד, זו למעלה מזו, ובכך מעניק מובן חדש למושג "משל": לא רק סיפור שהוא דוגמה או מודל לסיפור אחר, אלא משהו מאותו הסיפור עצמו. אהבת איש לאישה אינה רק דומה לאהבת ה', אלא היא חלק ממנה ממש, ואף הקדמה הכרחית אליה. ועל כן, כמו הרמב"ם, גם הראי"ה רואה את נושא המגילה באהבה שהיא למעשה אהבת ה'; אולם כמו המחקר המודרני, הוא מזהה בספר זה ספר שירת אהבה כמיטב מסורת הספרות העולמית, שמוצגת פה באור חיובי ביותר. בעקבות חז"ל הוא מוצא את כוחה של האהבה הזו כפועלת בחייה של כנסת ישראל; וכמשורר בפני עצמו, שהאהבה לכל היתה כל חייו, הוא אינו יכול שלא לראות בספר את תיאורה המלא של האהבה האנושית, הראויה לדעתו לספר משל עצמה, כמטרתה של כל ספרות גדולה, ועל אחת כמה וכמה של התנ"ך.
|
|
