גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמונה עשרה (תשי"ט)
הפטרת פרשת מטות מסעי
ירמיה ב, ד–כח
א.
האם לראות את פסוקי ההפטרה כהמשך ישיר של פסוקים א–ג בפרק זה או האם לפנינו החל מפסוק ד'
נבואה אחרת שאין לקשרה לפסוקים א–ג?
ב.
ב,
ה':
וילכו אחרי ההבל ויהבלו.
אחד
מחכמי
הגויים, Volz
1922, כותב
בפירושו
לס' ירמיהו
לפס' זה:
המלה "ויהבלו"
כאן אין לה אלא מובן מעשי בלבד,
והמדובר כאן רק בזה שלא הצליחו במעשיהם (כלומר הדגשה שאין שום תועלת פראקטית מושגת ע"י עבודת אלילים).
ע"י השתחויה לאלילים (כלומר:
ע"י ההליכה "אחרי ההבל") לא השיגו ישראל ולא כלום (כלומר:
"ויהבלו")
השווה לדבריו שנים ממפרשינו:
ר'
יוסף
נחמיאש
מטולידו
(תלמיד
הרא"ש):
ואמר "ויהבלו"
על דרך (תהל'
קט"ו)
"כמוהם יהיו עושיהם".
אברבנאל:
כמו שהלכו אחרי ההבל, כן נעשו הם עצמם הבל.
1. מהו ההבדל העקרוני בין תפישת החוקר Volz
את פסוקנו לבין תפישתם של שני הפרשנים המובאים לעיל?
מהו הקטרוג הנרמז בפירושו של פולץ נגד השקפת נביאנו?
היש לדבריו ביסוס בדברי הנביא בהמשך הפרק?
2.
לאיזו תפישה יש להביא סיוע ממלכים ב'
י"ז–ט"ז?
3.
ליודעי שפות לעז:
השווה לפירושים הנ"ל את דברי המתרגמים השונים:
Luther: U. hingen an den unnutzen Goetzen, da
sie doch nicht erlangen
Revised Version: And have walked after vanity
and are become vain
Version d'Ostervald: … maroher apre's la
vanite' et devenir vains.
Buber: Und gingen dom Tande
nach, wurden zu tand.
– אלו תרגומים מסכימים עם פירושי ר' יוסף נחמיאש ואברבנאל?
ג.
ירמיה ב, ו'
לא אמרו איה ה'
פס'
ח':
הכהנים
לא
אמרו:
איה
ה'
1.
אברבנאל מקשה:
הנה מלת "איה"
תורה על המקום ולכן לא תפול אלא על הגשם (=הגוף)
כשנשאל:
היכן הוא? אבל הקבה"ו שאינו בכלל גשם ואינו בכלל מקום לא יאות לומר עליו:
"איה ה'?", והיה ראוי לומר:
"נלכה נרדפה לדעת את ה'"
(אברבנאל משתמש במליצה שאולה מהושע ו' ג'
ומשנה את הפסוק לצרכיו") וכדומה לזה מן הלשונות, ואיך אמר: "איה ה'"?
ענה לשאלת אברבנאל והסבר את מובנה של השאלה בעזרת הפסוקים הבאים:
ישעיה
ס"ג
י"א:
איה
המעלה
מים
את
רועה
צאנו
איה
השם
בקרבו
את
רוח
קדשו
מוליך
לימין
משה
זרוע
תפארתו
(איה)
בוקע
מים
מפניהם…
2.
השווה את שאלת שני הפסוקים דלעיל –
פס'
ו'
ופס'
ח'
– לשאלה זו עצמה בפסוקים:
ירמיה
י"ז
ט"ו:
הנה
הם
אומרים
אלי:
איה
דבר
ה'
יבוא
נא
יואל
י"ב
י"ז:
למה
יאמרו
בעמים:
איה
אלוהיהם
תהלים
מ"ב
ד:
… חרפוני
צוררי
באמרם
אלי
כל
היום:
איה
אלוהיך
תהלים
ע"ט
י': למה
יאמרו
הגויים:
איה
אלוהיהם
תהלים
קט"ו
ב: למה
יאמרו
הגויים:
איה
נא
אלוהיהם
בפסוקים שלנו (ו,
ח)
שבפרקנו דורש הנביא בגנותם של אלו שלא שאלו את השאלה הנ"ל.
בחמשת הפסוקים המובאים כאן נדרשים לגנאי כל אלה המעיזים לשאול שאלה זו.
הסבר מה בין שאלת הפסוקים שבפרקנו לבין השאלה בפסוקים המובאים כאן.
3.
הסבר,
מה כפל הנביא בפרקנו את השאלה: "איה ה'", מה מוסיף פס'
ח'
על פס' ו'?
ד.
ירמיה ב, ז:
ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה.
השווה:
ויקרא י"ח כ"ד–ל
במדבר ל"ח ל"ב–ל"ב
1. מהו הקשר שבין התנהגות עם ישראל ובין מצבה של ארץ ישראל?
2. הבא פסוקים מפרק ג בנביאנו המעידים אף הם על קיום קשר זה.
3.
הידועים לך פסוקים בתורה (בבראשית!)
אשר מהם נראה שלדעת התורה קיים קשר כזה לא רק בין ישראל לבין ארצו אלא אף בין מין האדם לבין הארץ–התבל בכללה?
4.
ואלה דברי המלבי"ם לפסוקנו:
כל מקום שבאו נרדפים "ארצי"
ו"נחלתי"
אצל ה', יציין בשם נחלה – הקדושה ודבוק השכינה וההשגחה התמידית והפוכו –
תועבה אשר יגעל נפשו בה;
ובא על עבודה זרה ומעשים מגונים אשר ירחיקו השכינה,
מה שאין כן הטמאה שלא תסיר את השכינה, כמו שנ' (ויקרא ט"ז,
ט"ז)
"השכן אתם בתוך טומאותם" (רש"י שם: אעפ"י שהם טמאים – שכינה ביניהם).
מהו היחס בין שני חלקי הפסוק המקבילים – לפי דעת המלבי"ם?
ה.
ירמיה ב, יט
|
ר' … הפעולות שתשיש ותשמח הנפש בהם תמיד – קודם עשייתן או לאחר עשיתן הנה הן טובות, והפעולות שתצטער בהן הנפש ותדאג עליהם אחרי עשיתם הנה הן רעות, |
תיסרך רעתך ומשובותיך תוכיחוך ודעי וראי כי רע ומר עזבך את ה' ולא פחדתי אליך השווה: רד"ק אחרי שנוסית כמה פעמים כי בעטותך רעה – יבוא לך רע, פחדתי: שם במשקל "אהבה", |
1. מה הן התופעות שמתוכן על ישראל ללמוד ("ודעי וראי") כי רע ומר עזבם את ה' – מהו הדבר שראוי לו לעורר את ישראל להכרת חטאם – לפי כל אחת משתי הדעות הנ"ל?
שים לב: ההבדל הוא כאן עקרוני –
רעיוני.
2. מה בין רד"ק לבין ר'
יוסף אלבו בפירוש המילים "ולא פחדתי אליך"
ומי משניהם קרוב יותר –
לדעתך – לפשוטו של מקרא.
עליך לנמק תשובה זו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת העשרים (תשכ"א)
הפטרה פרשת מטות מסעי
ירמיהו ב' ד–י"ח
עיין גם בגליונות מטות–מסעי תשי"ט,
תש"כ
א.
השווה
השווה את תיאור ירידת ישראל בפסוקים ד–י"ג לתיאור ירידת ישראל י"ד–ט"ו.
מה ההבדל בין שתי ירידות אלה?
ב.
ירמיה ב, ח':
הכהנים לא אמרו איה ה'
ותופשי התורה לא ידעוני
והרועים פשעו בי
והנביאים נבאו בבעל ואחרי לא יועיל הלכו
1.
השווה לדבריו על הכהנים ועל הנביאים את דברי הנביא
מיכה ג',
י"א:
ראשיה
בשחד
ישפטו
וכהניה
במחיר
יורו
ונביאיה
בכסף
יקסומו
ועל
ה'
ישענו
לאמור:
הלא
ה'
בקרבנו,
לא
תבוא
עלינו
רעה
מיכה ג', ה':
כה
אמר
ה'
על
הנביאים
המתעים
את
עמי
הנושכים
בשניהם
וקראו
שלום
ואשר
לא
יחן
על
פיהם
וקדשו
עליו
מלחמה
מה בין האשמות ירמיהו על הכהנים בפרקנו לבין האשמות מיכה בשני המקומות הנ"ל?
**2.
השווה את דברי ירמיהו על הנביאים בפסוקנו לדברי מיכה הנ"ל על הנביאים ולדברי ירמיהו
עצמו על הנביאים:
כ"ג,
ל"א:
הנני
על
הנביאים
נאום
ה'
הלוקחים
לשונם
וינאמו
נאום.
מה בין טענותיו על הנביאים במקומנו לבין טענותיו שם ולבין טענות מיכה?
ג.
ב,
ט"ז:
גם בני נף ותחפנחס ירעוך קדקוד
1.
מדוע אין להסביר עתיד של "ירעוך"
כעתיד של "ישאגו כפירים" בפסוק שלפניו, כלומר אין לפרשו כהווה ממושך כי אם כעתיד ממש?
2.
ירעוך קדקוד –
רש"י:
"גם
בני נף
ותחפנחס" הם מצרים שאתם בוטחים עליהם לעזרה; "ירעוך"
– ירוצצו גולגולתכם.
רד"ק:
"ירעוך"
– ישברוך,
כמו ישעיהו כ"ד,
י"ט:
"רעה התרועעה הארץ",
ומה שאמר "קדקוד",
כי מכת הקדקוד רבה, מוחצת הראש באמצע.
שד"ל:
ירעו על קדקודך,
ולי נראה שמליצה זו על דרך (תהלים קכ"ט)
"על גבי חרשו חורשים", כן ירמסו אותך תחת כפות רגליהם, כאילו קדקודך יהיה להם מקום מרעה.
התוכל להביא מפסוקי פרקנו וכן מפסוקים שבפרק ה'-ו'
סעד לפירושו של שד"ל?
עיין גם בפרק ד' ט"ז–י"ז.
ד.
ב י"ח:
ועתה מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור
ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר
השווה לפסוקנו:
דברים
י', י"ב:
ועתה
ישראל
מה
ה'
אלוקיך
דורש
ממך
כי
אם…
ועיין רש"י שם.
שמו"א'
י"ב–י"ג:
ועתה
הנה
המלך
אשר
בחרתם…
והנה
נתן
ה'
עליהם
מלך.
הסבר (בעזרת הדוגמאות הנ"ל)
מה מובנה של המלה "ועתה"
בפרקנו ומה הקשר בו היא מקשרת את פסוקנו לפסוקים הקודמים?
פרק ב, כ"ו–כ"ח
ה.
פס'
כ"ו:
כבשת גנב כי ימצא כן הובישו בית ישראל.
רד"ק:
כן
הובישו: היה להם להוביש (=להתבייש).
מלבי"ם:
הגנב הנתפש אינו בוש מפני שגנב, רק מפני שלא גנב. הבושה שלו היא רק מפני כי נתגלתה רעתו בקהל,
לא מפני המעשה עצמו… הנה רק כבשת גנב, שהבושה שלו אינה על הגניבה,
רק על "כי ימצא", על שנתפס, על המקרה שקרה לו על ידי הגנבה,
כן הובישו בני ישראל, לא בושו על דרכם הרע,
רק על הרעות שהשיגו בעבורו.
מה מאלץ את המלבי"ם לפרש בדרך זו, שלא כפירוש הרגיל (כגון של רד"ק)
ולשים את נקודת הכובד על "כי ימצא"?
ו.
ב כ"ז:
אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני
כי פנו אלי עורף ולא פנים ובעת רעתם יאמרו קומה והושיענו
פס'
כ"ח:
ואיה
אלוהיך
אשר
עשית
לך
יקומו
אם
יושיעוך…
רש"י:
ובעת
רעתם
יאמרו
אלי קומה והושיענו, וכן תרגם יונתן "ובעידן דבישתא אתיא עליהון, כפרין בטעותהון ומודו קדמי ואמרין רחם עלנא ופרוקנא". (כופרים באליליהם ומודים לפני ואומרים…)
1.
העתק את שני הפסוקים הנ"ל בסימני פיסוק.
2. מה ראה רש"י להוסיף את דברי תרגום יונתן ומפני אוזו אי–הבנה בפסוקנו רצה לשמרנו?
3. מה בין הוראת "רעתם"
שבפסוקנו לבין הוראת "רעתם"
שבפרק א' פסוק ט"ז?
4.
היכן מצינו בנביאים ראשונים תיאור התנהגות זו (של ישראל) של "ובעת רעתם יאמרו:
קומה והושיענו"?
5.
בפסוק כ"ח פונה הנביא אל כל ישראל בדברי לעג לאליליהם.
הידועים לך בנביאים ראשונים דברי מי שלועג לאלילים ולאזלת ידם בדברי לעג דומים לדברי ירמיהו כאן?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת עשרים ואחת (תשכ"ב)
הפטרה פרשת מטות מסעי
ירמיהו ב' ד–כ"ח.
ד'
א–ב
כמנהג הספרדים
א.
פרק ד, א'-ב'
אם תשוב ישראל נאום ה'
אלי תשוב ואם תסיר שקוציך מפני ולא תגור ונשבעת חי ה'
באמת ובמשפט ובצדקה והתברכו בו גויים ובו יתהללו.
בפנים רבות נתפרשו פסוקים אלה מפי פרשנינו.
וראה מקצתם:
רש"י:
אם
תשוב
ישראל בתשובה זו אלי תשוב לכבודך וגדולתך הראשונה, ואם תסיר שקוציך מפני אז לא תנוד לצאת בגולה.
רד"ק:
אם תתודו בדברים הנאמרים ותשובו אלי אני אקבל אתכם בתשובה ותנוחו ולא תגלו מארצכם. "תשוב"
השני ענין מנוחה כמו (ישעיה ל' מ"ו)
"בשובה ונחת תושעון".
וכפל הענין במלות שונות ואמר:
"אם תסיר שקוציך מפני ולא תנוד" כלומר:
לא תנודו מארצכם.
אברבנאל:
ופירשו המפרשים הפסוק הזה קודם גלות ישראל,
שהיה אומר: "אם תשוב ישראל נאום ה'"
– אם תהיה תשובתך שלמה, אלי תשוב, ר"ל:
תנוח בארצך בשובה ונחת. ואם תסיר שקוציך מפני, הנה אז לא תנוד ולא תלך בגלות;
וכפי דרך הנבואה וענינה אינו נכון, כי הדברים כלם הם אחרי הגלות בהתעוררותם לתשובה, כדי שיגאלו, לכן יהיה פירוש הכתוב:
"אם
תשוב
ישראל
אלי" ר"ל:
אם תעשה תשובתך באמת אלי בזה האופן מהשלימות, הנה אז תשוב לארצך מהגלות שהלכת בו,
ותשוב למעלתך וכבודך,
ושלטון ארצך, אבל צריך שאם תסיר שקוציך מפני, שהוא העבודה זרה,
שתסיר אותה ותרחיקנה ממך, שתהיה קיים בתשובתך ולא תשוב לכסלה ולחטא,
וזהו "ולא תנוד" ר"ל:
לא תפרד מהתשובה ההיא.
גם רמז עוד באמרו: "אם תשוב ישראל אלי תשוב",
שלא ישימו אמצעים בינם לבין אלוהיהם, כי זהו מדרכי העבודה הזרה,
וזהו "אלי תשוב" – ר"ל:
צריך שתשוב לא לשמש ולא לכוכב שיהיה אמצעי בדבר,
ואומר "ואם תסיר שקוציך מפני ולא תנוד" אפשר לפרשו בתמיהה.
יאמר:
האם תחשוב, שאם תסיר שקוציך מפני שלא תנוד ולא תצא אז מן הגלות שאתה בו?
באמת תנוד ותצא ממנו.
באור:
דברים אלה (פסוקים א–ב)
השיב השי"ת לבני ישראל על תחנוניהם למעלה (סוף פרק ג').
ולדעתי מלת "אם"
כאן אינה תנאי,
רק בא לאמת הדבר, כמו (תהלים פ"א)
"שמע עמי ואעידה בך, ישראל,
אם תשמע לי".
– הלואי שתשמעו לי!
"ולא תנוד" – כציפור נודד ממקומו ופוסח על שתי סעיפים.
"ונשבעת"
והלואי שתשבע בשם ה' באמת ובצדקה, לאשר את החמוץ,
להציל הגזול מיד עושקו, ואת נפש עני ואביון מחזק ממנו, והביא בזה שלום וברכה בעולם ויכירו וידעו כל הגויים,
כי אלוקים אמת ותורתו תמימה והתברכו בו "ובשמו יתהללו".
1. היש הבדל בין רש"י לרד"ק בתפיסה התחבירית של פסוקנו?
*2.
למה התכוון רד"ק באמרו "בדברים הנאמרים" – היכן הם נאמרים?
3. מה ראו רש"י ורד"ק שלא לפרש "תשוב"
השני כשיבה לארץ (כפי שפירשה אברבנאל)?
4. מה ראה רד"ק להוסיף אחר המילים "ולא תנוד" את המילים "כלומר,
לא תנודו מארצכם",
מה תוקן על ידי החסירו וי"ו של "ולא"?
5.
השוה וי"ו של "ולא תנוד" לוי"ו של:
בר'
כ"ח,
כ"ב רש"י ד"ה והאבן הזאת:
"כך מפורש וי"ו זו של 'והאבן':
אם יעשה לי את אלה ואף אני אעשה זאת".
6. מה ההבדל בתפישה התחבירית שבין רד"ק לפירושו הראשון של האברבנאל (עד "גם רמז עוד…")?
**7.
מהי חולשת פירושו הראשון של אברבנאל, ומה חולשת פירושו השני?
8.
הסבר מה הם שני הפירושים השונים הניתנים בחמשת הפירושים הנ"ל (אברבנאל מציע שני פירושים) למלה "תנוד"!
9.
"מקרא
כפשוטו" מסכים
עם הביאור
הפירוש
"ולא
תנוד":
"ולא תהיו כמי שהוא נע ונד אחת הנה ואחת הנה, כלומר אל תעשו תשובה לחצאין,
לעמוד ורגליכם האחת בדרך הראשונה ורגלכם האחת באחרונה… ויתורגם ללועזית So
musst du nicht wanken.
לדעתו הפסוקים שלאחר פסוקנו הם עדים לנכונות פירושו. הסבר – כיצד?
ב.
ירמיה ד, ג:
ונשבעת חי ה'
באמת ובמשפט ובצדקה.
רש"י:
כשתשבע בשמי תשבע באמת ולא כאשר עתה,
שכתוב בכם (ירמיה ה): "ואם 'חי ה" יאמרו – לכן לשקר ישבעו".
מלבי"ם:
… ונגד הטענה כי הבשת אכלה יגיע אבותיכם (ג כד) שהיא היאוש והרפיון שאתה מיאש את עצמך,
איעצך כי תשבע "חי ה'" – תחזק הדבר בשבועה כי תבחר מעתה "באמת במשפט ובצדקה"
שהם שלשה דברים שהעולם עומד עליהם, התורה העבודה וגמילות חסדים, ואז לא תאמר עוד (ג כה) "נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו" שהיא הבושה והכלימה מאחרים.
**1.
מה ראה רש"י להוסיף את המילים "כשתשבע בשמי"?
**2.
מה בין רש"י למלבי"ם בפירוש המילים "ונשבעת באמת"?
**3.
האם קרוב המלבי"ם לפירושו של הביאור?
ג.
סנהדרין צ"ז ע"ב – צ"ח ע"א:
ר'
אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה –
נגאלין,
ואם לאו –
אין נגאלין.
אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה –
אין נגאלין, אלא הקב"ה מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן,
וישראל עושין תשובה,
ומחזירן למוטב.
תניא אידך: ר'
אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה –
נגאלין,
שנאמר (ג כב) "שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם".
אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר (ישעיה נב) "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"
(רש"י ד"ה לא בכסף – לא בתשובה ומעשים טובים דאפילו אין עושים תשובה –
נגאלים.
משום דאמר "חנם נמכרתם" קרי "כסף"
לשון תשובה).
חנם נמכרתם –
בעבודת כוכבים, ולא בכסף תגאלו – לא בתשובה ומעשים טובים.
אמר לו רבי אליעזר לר'
יהושע:
והלא כבר נאמר (מלאכי ג) "שובו אלי ואשובה אליכם".
אמר ליה רבי יהושע: והלא כבר נאמר (ירמיהו ג יד)
"כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון"
(רש"י:
אברור הצדיקים ואביאם לציון –
אעפ"י שאין כלם חוזרים).
אמר לו ר'
אליעזר:
והלא כבר נאמר (ישעיה ל') "בשובה ונחת תושעון".
אמר לו ר'
יהושע לרבי אליעזר:
והלא כבר נאמר (ישעיה מט) "כה אמר ה'
גואל ישראל וקדושו לבזה נפש למתעב גוי לעבד מושלים מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו" (רש"י:
אותן הבזויים ומתועבים בעבירות, אעפ"כ יגאלו, ומלכים יראו וקמו).
אמר לו רבי אליעזר והלא כבר נאמר (ירמיה ד א)
"אם תשוב ישראל נאום ה'
אלי תשוב".
אמר לו רבי יהושע והלא כבר נאמר (דניאל יב) "ואשמע את האיש לבוש הבדים…
וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה" (רש"י:
ואחר כשתכלה גבורתם שיהיו שפלים מאוד –
תכלינה אלה חצרות ויבוא משיח…).
ושתק רבי אליעזר.
1.
הסבר:
על מה נטוש הויכוח בין רבי אליעזר ובין רבי יהושע?
2.
מכיוון שר' אליעזר מביא לאחרונה ("לפני כניעתו") את פסוקנו ד,
א,
סימן שכוחו גדול מכוחו של ג, כב שהביא קודם.
במה?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ב]
הפטרת מטות –
מסעי
ירמיהו פרק ב,
ד–כח;
פרק ד, א–ב
כמנהג הספרדים
להפטרות של ג'
דפורענותא כתבנו בפרוטרוט בעלון ההדרכה של פנחס תשכ"א.
הפעם עסקנו באותם שני פסוקים מסוף הפטרתנו המוספים לאחר "דילוג",
מפני הכלל שחותמים בקריאה "בדבר טוב", הוסיפו להפטרות פסוקים ממקומות אחרים שבנביא, וזהו הנקרא במשנתנו (מגילה ד, משנה ד) "מדלגין בנביא". והפסוקים שמוסיפים אותם שונים ממנהג למנהג (והלא גם עצם ההפטרות חילוקי מנהגים רבים ושונים בם).
והרוצה לעמוד על ריבוי השינויים יעיין ברשימת ההפטרות לשבתות השנה לפי המקורות והמנהגות באנציקלופדיה התלמודית (סוף כרך י).
בחרנו הפעם בפסוקים ד, א – ב,
שהם תוספת לפי מנהג הספרדים וכמה מעדות המזרח, מפני שהם פסוקים קשים. הקושי הוא בעיקר מבחינת המבנה התחבירי: הפסוקים פותחים במשפט תנאי ('אם תשוב'… ) ולא ברור היכן מסתיים התנאי והיכן פותח הנביא בתשובת התנאי. ואפשרויות התשובה לשאלה זו מרובות ורק אחדות מהן הובאו בגיליון. הקושי השני הוא בפירוש המילים "תשוב"
(לאן ?) ובפירוש המילה "תנוד"
(תגלה ממקום למקום כמשמעו, או תהיה פוסח על שתי הסעיפים במובן מושאל).
למבנה התחבירי תתבררנה האפשרויות ע"י העתקה בסימני פיסוק:
לפי
רש"י
ורד"ק: אִם
תָּשׁוּב,
יִשְׂרָאֵל,
נְאֻם
ה'
אֵלַי
–
תָּשׁוּב;
וְאִם
תָּסִיר
שִׁקּוּצֶיךָ
מִפָּנַי
–
וְלֹא
תָנוּד!
אברבנאל
פירוש
שני: אִם
תָּשׁוּב,
יִשְׂרָאֵל,
נְאֻם
ה'
– אֵלַי
תָּשׁוּב;
וְאִם
תָּסִיר
שִׁקּוּצֶיךָ
מִפָּנַי
–
וְלֹא
תָנוּד?
הביאור: אִם
תָּשׁוּב,
יִשְׂרָאֵל
!
נְאֻם
ה'
אֵלַי
תָּשׁוּב
!
וְאִם
תָּסִיר
שִׁקּוּצֶיךָ
מִפָּנַי
וְלֹא
תָנוּד!
ושוב מבנה תחבירי אחר בפירושו של:
מקרא
כפשוטו:
אִם
תָּשׁוּב,
יִשְׂרָאֵל,
נְאֻם
ה'
(ואם)
אֵלַי
תָּשׁוּב,
וְאִם
תָּסִיר
שִׁקּוּצֶיךָ
מִפָּנַי
–
וְלֹא
תָנוּד.
לכאורה נראה המבנה התחבירי של רש"י ורד"ק כמתקבל ביותר,
מפני שאז (בניגוד לפירושיו של האברבנאל) שני חלקי הפסוקים מקבילים בהקבלה שלמה. אבל קושי יש בדבר בגלל הוי"ו של "ולא תנוד", כי בדרך כלל אין במקרא תשובת התנאי מתחברת למשפט התנאי בוי"ו החיבור, אלא שיש יוצאים מן הכלל הזה כגון:
יהושע
פרק כ
פסוק ה:
וְכִי יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרָיו
וְלֹא
יַסְגִּרוּ
אֶת
הָרֹצֵחַ
בְּיָדוֹ
…
(ועיין בשאלת הוי"ו שבתחילת תשובת התנאי:
רש"י
בראשית
פרק כח
פסוקים
כא –
כב;
כא.
ושבתי
– כמו שאמר לי (פסוק טו) והשיבותיך אל האדמה:
בשלום – שלם מן החטא,
שלא אלמד מדרכי לבן:
והיה ה'
לי לאלהים – שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף, שלא ימצא פסול בזרעי, כמו שנאמר (פסוק טו) אשר דברתי לך,
והבטחה זו הבטיח לאברהם, שנאמר (שם יז ז)
להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך:
(כב)
והאבן
הזאת
– כך תפרש וי"ו זו של והאבן, אם תעשה לי את אלה,
אף אני אעשה זאת:
והאבן הזאת אשר שמתי מצבה וגו'
– כתרגומו אהי פלח עלה קדם ה' וכן עשה בשובו מפדן ארם,
כשאמר לו (לקמן לה א)
קום עלה בית אל, מה נאמר שם (שם יד) ויצב יעקב מצבה וגו' ויסך עליה נסך:
ועיין גיליון ויצא תש"ט.
ועיין בשאלת הוי"ו שבתחילת תשובת התנאי:
ראב"ע שמות פרק יג פסוק יז, וי"ו ולא נחם,
ויהי
בשלח וי"ו ולא נחם כפ"א רפה בלשון ישמעאל. וידוע כי ממצרים עד ירושלים דרך פלשתים אינו מרחק רב, והוא כמו מהלך עשרה ימים בדרך הישרה,
ולולי זה איך היו באים השבטים בחמוריהם עד מצרים?
אם היה הדרך רחוק מאוד,
מה היה מספיק שיאכלו הם וחמוריהם, ובעלותם מביאים שבר לבתיהם? כי קרוב הוא.
א"ר משה, אעפ"י שהוא קרוב,
וכמוהו לפי דעתי,
כי עם קשה עורף הוא (שמות לד, ט),
רפאה נפשי כי חטאתי לך (תה'
מא,
ה),
כי רכב ברזל לו (יהושע יז, יח).
ולפי דעתי אין צורך, כי טעמו למה לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים בעבור שהוא קרוב?
והנה נחם דרך רחוקה שלא יראו מלחמה,
ויאמרו…
נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר יד, ד).
וידענו,
כי השם יודע העתידות בלי ספק, וידע שינחמו אם יוליכם דרך ארץ פלשתים.
ואמר פן ינחם העם,
כי דברה תורה כלשון בני אדם שיבינו הלומדים:
ועיין גיליון בשלח תשי"ד.
שאלה ב קשה היא ואפשר להבינה רק ע"פ דברי המפרשים לדברים ו,
יג
"ובשמו
תשבע",
ועיין גם גיליון עקב תשי"ט.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת עשרים ושלוש (תשכ"ד)
הפטרה פרשת מטות מסעי
ירמיהו ב, ד–יט
שניה מג' דפורענותא
א.
שאלה כללית
עבור על הפסוקים הנ"ל וסמן באלו מקומות ובאיזה ענין פונה הנביא בדברי תוכחתו אל בני ישראל (בלשון נוכח) ובאלו מקומות ובאיזה ענין הוא מדבר עליהם (בלשון נסתר).
השתדל למצוא מה טעם השינויים האלה בסגנון תוכחתו.
ב.
ירמיה ב, יט:
ודעי וראי כי רע ומר
עזבך את ה'
אלוקיך ולא פחדתי אליך
רש"י:
ד"ה
פחדתי: פחד שלי לא היה בלבך לירא אותי.
רד"ק:
ד"ה
פחדתי: שם במשקל "אהבה",
"אחוה",
ואמר:
יראתי ופחדתי לא היתה עליך,
שלא פחדת שאביא עליך רעה בעונש מעשיך הרעים.
אברבנאל:
…ותדעין מן הנסיון שראית שבא על השבטים,
כי רע ומר הוא עזבך את ה'
אלוקיך,
כי מאחר שראית שכל עושה רע בעיני ה' מקבל גמולו מהרה ואותם אשר עבדו אלוקים אחרים ועזבו את ה'
הלכו שבי לפני צר זה הנס ???
וראוי שיוכיחך.
ואומרו "ולא פחדתי אליך"
אחשוב,
שהוא נאמר בתמיה.
יאמר:
ואחר שאתה רואה כל זה בעיניך, איך לא תהיה פחדתי אליך ולא תירא ממני?!
"הואיל משה" (למשה יצחק אשכנזי טדסקי, תלמידו של שד"ל)
"פחדתי"
– לשון נקיבה, אפילו פחד מועט
"אליך"
– לא הגיעה אליך.
מלבי"ם:
ודעי
וראי כי
רע ומר:
שעורו:
"ודעי כי רע – וראי כי מר".
הרע יושג בכח המדע, והמרירות יושג בחוש,
וה"ראיה"
תפל על השגת כל החמשה חושים, כמו (בראשית כז) "ראה ריח בני".
ד"ה
פחדתי: הנפרד פחדה במשקל אחוה.
ד"ה
ודעי
וראי כי
רע ומר
עזבך את
ה' אלוקיך:
שהעזיבה בעצמה היא "רע"
מצד עצמה, ו"מר"
מצד העונש הנמשך מאתה. וזה מקביל נגד "תיסרך רעתך" – "וראי כי מר",
ונגד "משובותיך תוכיחוך" – "ודעי כי רע".
ד"ה
ולא פחדתי
אליך: ר"ל "עזבך את ה'"
הוא רע ומר,
אבל "פחדתי אליך" אינו רע ומר,
אבל תראי כי "פחדתי אליך" היתה טובה ומתוקה,
כי עת שהיית מפחדת ממני היית חפשית מכל עבודה ומוצלחת, לא כן עת עזבת את פחדתי ופחדת מן האלילים.
מקרא כפשוטו (אהרליך)
ד"ה כי רע ומר עזבך וכו'
החכמים כלם מדברים בפירוש המקרא הזה כמי שלא טעם טעם חטא מעולם. כי לדבריהם הפסוק זה כולו בחטא הוא מדבר, והתארים שבראשו (=רע ומר) שניהם מתארים החטא,
ובאמת החטא רע ולא מר (ומי שטעם טעם חטא מימיו יודע, שהחטא תחילתו מתוק וסופו מר,
והחוטאים לא חכמים המה לראות את הנולד).
ואלו היה החטא מר לא היו בני אדם חוטאים
ועל פי הדברים האלה שתים יש כאן:
חטא ועונשו. ועל כרחנו נאמר,
ש"עזבך את ה'
אלוקיך"
הוא החטא ומה שנאמר אחריו הוא עונשו.
וסדר הדבריםהוא שאני אקרא לו מכאן ואילך א' ג'
ב'
ד',
כלומר:
אל"ף מקביל אל גימ"ל,
בי"ת מקביל את דל"ת.
ואם כן –
אין פירוש "ולא פחדתי אליך"
כמו שאומרים החכמים,
לפי שאם פירושו "ולא יראתי היתה על פניך"
עדיין יש חטא ואין עונש.
ועתה בבאור הפסוק (מלכים ב' ד,
יג)
"הנה חרדת אלינו את כל החרדה הזאת"
הראיתי לדעת, שפעל "פחד"
ישמש עמו "אל"
ומשמעו לשון שמחה שישמח אדם לקראת רעהו ומצפה לראותו,
כמו שנאמר (הושע ג, כ???)
"פחדו אל ה'
ואל טובו", ואומר אני, שמן הלשון הזה "ולא פחדתי אליך"
שאמר כאן, ונקודו של "פחדתי"
– אם קבלה הוא נקבל, ואם לדין –
הבכל המקרא חוץ מכאן נאמר "פחד"
ולא "פחדה"
– יש תשובה. ואומר אני: אל תקרא "פַּחְדָתי"
(פ"א – פתח,
חי"ת – שווא,
דל"ת – קמץ)
אלא "פָּחַדְתִּי"
(פ"א – קמץ,
חי"ת – פתח,
דל"ת – שווא,
תי"ו – בדגש וחיריק), והתיבה "פחדתי"
פועל ולא שם.
ובין כך ובין כך (=בין אם תקבל את הניקוד המוצע, בין אך תשאר בנקוד שבספרינו)
ה'
הוא הפועל, כי אף "פחדה"
שם הפעולה ודין פעל לו.
וזה פירוש הכתוב בחיבורו: דעי נא וראי,
שרע עזבך את ה' אלוקיך ומר, שלא אפחד אליך עוד.
1. מהם הקשיים בפסוקנו אותם רצו ליישב?
2. כמה דעות שונות ביישוב הקשיים מובעים בדברי ששת הפרשנים המובאים בזה?
3. היש להביא ראיה לפירושו של רש"י מאחד הפסוקים הבאים:
בראשית
מט, כט:
קברו
אותי
אל
אבותי
אל
המערה….
שמות
כח, טז:
ונתת
אל
הארון
רש"י:
ונתת
אל הארן
– כמו בארון:
בראשית
לז, לה:
כי
ארד
אל
בני
אבל
שאולה
רש"י:
ארד
אל
בני
– כמו על בני,
והרבה אל משמשין בלשון על,
(ש"ב כא א)
אל שאול ואל בית הדמים,
(ש"א ד כא)
אל הלקח ארון האלהים ואל מות חמיה ואישה:
אבל
שאולה
– כפשוטו לשון קבר הוא, באבלי אקבר, ולא אתנחם כל ימי. ומדרשו גיהנם, סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה אם לא ימות אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה גיהנם:
במדבר
יד, יד:
ואמרו
אל
יושב
הארץ
הזאת
רש"י:
ואמרו
אל יושב
הארץ
הזאת –
כמו על יושב הארץ הזאת.
ומה יאמרו עליהם,
מה שאמור בסוף הענין, מבלתי יכולת ה',
בשביל ששמעו כי אתה ה'
שוכן בקרבם, ועין בעין אתה ה' נראה להם, והכל בדרך חבה,
ולא הכירו בך שנתקה אהבתך מהם עד הנה:
ירמיהו
יא, כג:
אביא
רעה
אל
אנשי
ענתות
ירמיהו
מ, טו:
שקר
אתה
דובר
אל
ישמעאל
שמואל
א כ,
לד:
ולא
אכל
לחם…
כי
נעצב
אל
דוד
כי
הכלימו
אביו.
4. במה אופייני פירושו של אברבנאל כאן לדרכו הפרשנית ומה חולשת פירושו זה?
**5.
במה דומה פירושו של אהרליך לפירושו של המלבי"ם ובמה הוא שונה ממנו?
מהי חולשת שני הפירושים האלה?
6.
איזה מכל הפירושים הנ"ל נראה בעיניך קרוב לפשוטו של מקרא (שים לב להקשר!)?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת עשרים ושש (תשכ"ז)
הפטרת פרשת מסעי
ירמיהו ב' ד'-כ"ח
א.
ב י"ח:
ועתה,
מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור
ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר
השווה
לפסוקנו:
דברים י' יב:
ועתה
ישראל
מה
ה'
אלוקיך
שואל
ממך
כי
אם…
רש"י:
ועתה
ישראל
– אף על פי שעשיתם כל זאת, עודנו רחמיו וחבתו עליכם, ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם ליראה וגו':
כי
אם
ליראה
וגו'
– רבותינו דרשו מכאן הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים:
שמו"א
י"ב
י"ג:
ועתה,
הנה המלך אשר בחרתם והנה נתן ה'
עליכם מלך…
הסבר (בעזרת הדוגמאות הנ"ל)
מה מובנה של מלת "ועתה"
בפסוקנו,
וכיצד היא מקשרת את פסוקנו לפסוקים שקדמו לה?
ב.
ועתה,
מה
לך
לדרך
מצרים
לשתות
מי
שיחור
ומה
לך
לדרך
אשור
לשתות
מי
נהר
השוה לפסוק זה:
ירמיה
ב' ל"ו:
מה תזלי מאד לשנות דרכך
גם
ממצרים
תבושי
כאשר
בשת
מאשור
ל"ז:
גם
מאת
זה
תצאי
וידיך
על
ראשך.
ישעיה
ל' א':
הוי בנים סוררים,
נאום ה'
לעשות עצה ולא מני ולנסוך מסכה ולא רוחי
ב':
ההולכים
לרדת
מצרימה ופי
לא
שאלו
לעוז
במעוז
פרעה ולחסות
בצל
מצרים
(ושם הלאה עד פסוק י"ד)
הושע
ז' י"א:
ויהי אפרים כיונה פותה אין לב
מצרים
קראו –
אשור
הלכו
כאשר
ילכו
אפרש
עליהם
רשתם (ועיין שם פרק ח' ט'-י"ג)
1.
עבור על מלכים ב' פרקים ט"ו,
ט"ז , י"ז א–ו,
י"ח ומצא מקרים של התקשרות מלכי ישראל ומלכי יהודה עם מצרים ועם אשור.
מה הנימוק שבגללו מתנגד הנביא לברית עם מדינה או עם מדינות שכנות?
2.
לאיזו אכזבה מאשור מתכוון הנביא באמרו "גם ממצרים תבושי כאשר בשת מאשור"?
**3.
מתי התקיימה נבואת ירמיה לעתיד:
"גם ממצרים תבושי"?
4. מצא גם במגילת איכה פסוק הרומז למדיניות זו של התרוצצות בין המעצמות ופניה לעזרה אליהם.
5.
היכן מצינו בפרק ב' עוד פסוקים (מלבד י"ח ול"ו–ל"ז)
הרומזים להשתדלות זו של ישראל למצוא חסות ומשען אצל המעצמות השכנות?
ג.
ועתה,
מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור
ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר
עבור על פסוקי פרקנו ומצא את הפסוק אשר בגללו ממשיל ירמיה את ההשענות על העמים בתמונות שתית מים ממימיהם.
ד.
ועתה,
מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור
ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר
רש"י:
ד"ה
מה לך
לדרך
מצרים: למה תעזבי אותי בתבטחי על מצרים
ד"ה
לשתות
מי שיחור:
שטבעו זכוריכם בנילוס,
"שיחור"
הוא נילוס, כמו שנאמר (יהושע י"ג)
"מן השיחור אשר על פני מצרים".
ד"ה
ומה לך:
למרוד בי למען תגלי לדרך אשור, למעבר לנהר פרת.
ר'
יוסף
קרא:
ד"ה
ועתה מה
לך: לרדת מצרים לעזרה לעם שנעשה אכזרי עליכם בהיותכם גרים בינותם, שגזרו עליכם להשליך זכוריכם ביאור,
בשיחור.
ד"ה ומה לך לדרך אשור:
שתשלחו אליו שיבוא ויושיעכם… וסופו שיגלה אתכם מעבר לנהר פאת, וזהו "לשתות מי נהר".
1.
הסבר במה סוטים שני הפרשנים מפשוטו של מקרא.
**2.
מהו שהביאם לפרש כן, נגד הפשט?
ה.
פסוק כ':
כי
מעולם
שברתי
עולך נתקתי
מוסרותיך
ותאמרי:
לא אעבוד (כתיב)
לא אעבור (קרי)
רד"ק:
מזמן קדמון שברתי עול מצרים מעליכם וכן בכל דור ודור נתקתי מוסרות הגויים מעליך וכשהייתי מציל אותך,
היית אומרת: "לא אעבר עוד על מצוותיך"
– ולפי הכתיב: לא "אעבוד עוד עכו"ם"
ולא עשית כן אלא בנוח לך עברת על כל מצוותי ושבת לעבוד עכו"ם.
חכמי
הגויים
כלם מפרשים "נתקתי"
ו"שברתי"
כצורה עתיקה לנוכחת (גוף שני נקבה)
כמו שמצינו דוגמתה בירמיהו:
ד',
ט':
כי
קול
שופר
שמעתי
נפשי
ג',
ד':
הלא
מעתה
קראתי
לי
אבי
אלוף
נעורי
אתה
ל"א,
כ':
שיתי
לבך
למסילה
דרך
הלכתי
ולפי זה יפרשו גם בפסוקנו על פי הכתיב: לא אעבוד לך (לה').
1.
התוכל למצוא בפרקנו שנית פעל בצורת גוף ראשון עבר שהוראתו –
בלי ספק –
גוף שני נקבה?
2. מהו החטא שבו נאשם ישראל לפי כל אחד משני הפרושים הנ"ל?
3.
כיצד עלינו לפרש את המילה "כי"
במחציתו השניה של הפסוק ("כי על כל גבעה גבהה")
לפי כל אחד משני הפרושים הנ"ל?
4.
שד"ל
מכריע
בין שני
הפרושים
הנ"ל
בהתחשב עם סגנון הפסוק ועם תוכן הפרק בכללו וביחוד בהישענו על הפסוקים הבאים:
ירמיהו
ה', ה':
אך
המה
יחדו
שברו
עול
נתקו
מוסרות
שם
ל', ה':
אשבור
עולו
מעל
צוארך
ומוסרותיך
אנתק
תהלים
ג, ג':
ננתקה
את
מוסרותימו
ונשליכה
ממנו
עבותימו
שם
ק"ז,
י"ד:
יוציאם
מחשך
וצלמות
ומוסרותיהם
ינתק
**מהי ההכרעה וכיצד ניתן להכריע על פי פסוקים אלה?
ו.
ב,
כ"ב,
כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית
נכתם עונך לפני,
**1. שד"ל
ד"ה
נכתם
עונך
לפני: עונך עומד לפני ככתם קשה ובלתי עובר בכביסה.
והנה המקרא קצר.
לדעת שד"ל חסרה איפה חוליה בשרשרת הרעיונות שבפסוק,
השלם את החוליה החסרה!
**2.אברבנאל מקשה לפסוקנו:
יקשה עלינו מאד שליחות הנביאים ותוכחותיהם השכם ושלוח ויהיו כל דבריהם שוא ודבר בטל, כי אם כבר נגזרה הגזרה תהיה חריצות הנביאים שקר.
ומלבד זה הנה נחליש מאד בזה את מעלת התשובה,
שקיבלנו שאין דבר עומד לפניה;
ובאמרו 'נכתם עונך' – זה מורה מניעת התשובה?!
עבור בעיון על פרק ד'
כולו ומצא על סמך דבר הנאמר בו את הישוב לקושיתו!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנת עשרים ושש (תשכ"ז)
הפטרת פרשת מסעי
ירמיהו פרק ב'
בהפטרה זו,
השניה מג'
דפורענותא,
עסקנו גם בגליונות של שנים קודמות (י"ט,
כ"א,
כ"ב,
כ"ד).
הפעם הקדשנו גליוננו ברובו הגדול לפסוק י"ח ולמקבילותיו –
פסוק המוכיח את יהודה (ובמקבילות בדברי נביאים אחרים אותה תוכחה לישראל)
על מדיניות החוץ שלה.
להבנת המדיניות הזו והתנגדותם של נביאינו למדיניות זו נביא בזה קטע מתוך מאמרו
של פנחס
רוזנבליט, "ישראל
במאבק
המעצמות" שהודפס
בזמנו
בירחון
"מולד"
(אדר
תשי"א)*.
בעית המגמה של מדיניות חוץ היתה קיימת ועומדת בכל תקומות קיומנו במדינה עצמאית.
בימי קדם היה המזרח התיכון זירת ההתחרות הפוליטית בעולם,
דוגמת האוקיינוס האטלנטי בימינו. וזה היה סימנה של תקופה,
אם מדינה גדולה אחת –
מצרים או אשור ובבל –
השתלטה על כל האזור, או שתי מדינות גדולות התחרו ביניהן על השפעה. היו ימים ששתי המדינות כאחת היו חלשות,
ובזה ניתן יתר עצמאות למדינות ששכנו בתחום הביניים. לפני מנהיגי המדינה היהודית עמדה השאלה, מה תהיה עמדתם כלפי המדינות הגדולות –
האם יחסי המדינות הם שיקבעו את מדיניותם,
או שמא עליהם להתערב התערבות פעילה ולנסות לשנות את יחסי המדיניות באיזור זה?…
האם הכריעו כאן רק נימוקים טכסיסיים או שיקולים עקרוניים,
שבהם נשתקפה עמדה מסויימת של היהדות ודבריה?…
אחת התקופות הרות הגורל בחיי המדינה היתה ימי עליתה של ממלכת אשור במחצית השניה של המאה השמינית.
המדינות הקטנות, ויהודה וישראל בתוכן,
הוכרחו לקבוע את עמדתן כלפי הכח העולה ומתקרב אליהן.
הימים ימי ירבעם השני (מלכים ב' י"ד כ"ג–כ"ח)
ועוזיהו.
ישראל התפשטה, התפשטה מחמת עד הערבה, ויהודה החזירה לגבולה את אילת בדרום. בישראל לא היה כיון אחיד.
מלך אחד הטה צוארו לעול החדש, ואילו יריבו פקח בן רמליהו קם נגדו,
"חסלו"
ושנה את כוון המדיניות כלפי אשור. לאור הגורם החדש – עליית אשור, נשתנה המצב בארצות סוריה וארץ ישראל מיסודו.
המדינות הקטנות כגון סוריה וישראל,
שהיו צהובות זו לזו מאות שנים התחילו מתלכדות נוכח הסכנה. עתה מוצאים אנו את מלכי ישראל וסוריה פולשים יחד ליהודה, כדי להמליך שם מלך שיהיה רצוי למדיניותם…
העם לפי רמזים שונים במקרא,
נטה לברית של ישראל וסוריה,
אך המלך אחז לא הסכים לדרך זו.
כנראה הבחין בחולשת מצרים והמדינות הקטנות וביקש להתקשר עם הכח החדש העולה במזרח.
אשור השתמשה בשעת כשר זו ופרשה רשת שלטונות על יהודה. באותה שעה באה קצה של עצמאות יהודה לתקופה ארוכה מאוד, עד מרד החשמונאים,
חוץ לתקופות קצרות אחר נפילת אשור.
והנה הופיע עוד גורם אחר בהאבקות הפנימית הזאת: ישעיה הנביא. הוא הכיר בחסר יעילותה של ברית המדינות הקטנות נגד אשור, אך גם התנגד להתקשרות עם אשור, שראה בה דרך אסונות לעתיד המדינה. מיד הבין שאין כאן צעד פוליטי מסויה אלא אורינטיה בעלת משמעות רחבה, פוליטית,
רוחנית ודתית כאחד…
התנגד לכל התערבות פוליטית פעילה של יהודה וראה בה רק סכנת הסתבכותה של יהודה בסבך המדיניות באזור זה ותנודותיה וסכנת השתלטות יתרה של מצרים ואשור על ממלכת יהודה.
ישעיהו כנביאים אחרים נשאר בבדידותו.
המדינה נסחפה כאחד מגרורי אשור ועצמאותה אבדה…
מצבה של הארץ כארץ מעבר בין המעצמות בא לידי ביטוי טראגי בימי מלכות יאשיהו. אחרי נפילת אשור אמרה מצרים להתפתח מתוך ניצול "החלל הריק" במזרח התיכון, אך נחלה תבוסה מדיד נבוכדנאצר מלך בבל.
והנה בדרך אל המערכה המכרעת,
במגילה (?) ההסטורית,
יצא יאשיהו נגד פרעה נכה מלך מצרים ובקש למנוע בעדו מעבור את ארצו,
אע"פ שמלך מצרים הבטיח לו,
שאין בלבו מזימות על הארץ.
בקרב זה נפל המלך, וארצו באה לזמן קצר תחת עול מצרים.
בסוף המאה השביעית קמה בבל כמדינה עולמית וכבשה את כל ארצות המזרח התיכון.
אך בלי הרף התקוממו נגדה מדינות קטנות לחופי ים התיכון. ושוב עמדה יהודה לפני השאלה הגורלית: התנסה לחדש עצמאותה מתוך מרידה בבבל וברית עם המדינות השכנות, ובעיקר מצרים, או תשלים עם עליונותה של בבל גם כלפי חוץ גם מבית?
כבתקופת ישעיהו קמו מפלגות שונות.
מפלגת הכהנים ורב השרים השליכו יהבם על קואליציה עם המדינות השכנות ומלחמה נואשת בבבל… ירמיהו התנגד למלחמה ובניגוד למסקנת ישעיה, אך מאותם טעמים,
דרש להכיר בעליונותה של בבל על הארצות הללו (…"ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נבוכדנאצר מלך בבל"
פרק כ"ז,
ו').
הוא הבין כי אשלית ברית עם מצרים והמדינות האחרות רק תמיט שואה על ארצו, ועם זה הכיר במצב הפנימי הרעוע של המדינה מבחינה מוסרית, דתית ומדינית… אך לא נמנה גם עם המפלגה הבבלית.
הוא יצא נגד אלה המשתעבדים לכל אומה זרה ("העבד ישראל, אם יליד בית הוא, מדוע היה לבז?"
נ',
י"ד).
נגד המבזים ערכיהם וקדשיהם ההולכים "לדרך מצרים לשתות מי שיחור"
או ההולכים "לדרך אשור לשתות מי נהר".
אע"פ שהוקדש גליון זה בעיקרו לשאלות הסטוריות–פוליטיות,
אין לראות בזה כונה להפוך את למוד הנביאים ללמוד "הסטוריה של המזרח הקדום", עלינו לזכור תמיד את דברי חז"ל
מדרש שיר השירים רבה ז',
כ"ב:
כל נבואה ששעתה (=שהיה בה צורך לשעתה) והיתה צורך לדורות – נתפרסמה,
וכל נבואה שהיתה שעתה ולא היה בה צורך לדורות – לא נתפרסמה.
עלינו להפנות תשומת לבנו בלמוד אל מה שנאמר לא לשעתו בלבד אלא –
לדורות.
*
הבאתי מאמר זה גם ב"גליונות לעיון בירמיהו",
ומשם גם לקוחות שאלות אחדות שבגליוננו זה (גליונות ט', י"א,
י"ב).