גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שישית (תש"ז)
פרשת בלק –
הנאום השלישי
כ"ד א'-ט'
א.
כד,
א'-ג'.
הכנת בלעם לנאום השלישי.
רש"י
א'
וירא
בלעם
כי
טוב
וגו'
– אמר איני צריך לבדוק בהקב"ה כי לא יחפוץ לקללם:
ולא
הלך
כפעם
בפעם
– כאשר עשה שתי פעמים:
לקראת
נחשים
– לנחש אולי יקרה ה' לקראתו כרצונו, אמר רוצה ואינו רוצה לקללם,
אזכיר עונותיהם והקללה על הזכרת העבירה תחול:
וישת
אל
המדבר
פניו
– כתרגומו:
באור דבריו אלה ע"י:
רמב"ן
ד"ה
ולא
הלך… ורש"י כתב וישת אל המדבר פניו, כתרגומו.
כי היה הרב מתרגם בו ושוי למדברא דעבדו ביה בני ישראל עגלא אנפוהי,
ואין בנוסחאות מדוקדקות מתרגומו של אונקלוס כן,
אבל הוא כתוב בקצתן שהוגה בהן מן התרגום הירושלמי,
והעיקר מה שפירשנו:
ואמר (שם)
אשר מחזה שדי יחזה, כי ראה עתה באיספקלריא המאירה, כנביאים הראשונים שאמר בהם (שמות ו ג)
וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי,
או במדרגה למטה מהם, כי מחזה שדי איננו שדי,
והנה הם יראו באל שדי והוא יחזה במחזה של שדי והנה היו שתי מדרגות למטה מהם, וע"כ קרא עצמו "גלוי עינים" שהיא מדרגת בני הנביאים, כמו שנאמר (מ"ב ו כ)
ה'
פקח את עיני וגו'. וכבר נאמר כן בבלעם עצמו בראיית המלאך (לעיל כב לא),
ויגל ה' את עיני בלעם.
ולא תחשוב בזה זולת מה שפירשנו מפני מאמר רבותינו שאמרו בספרי (ברכה לט), ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל לא קם אבל באומות העולם קם,
ואיזה זה בלעם.
אלא הפרש יש בין נבואת משה לנבואת בלעם, משה לא היה יודע מה מדבר עמו,
ובלעם היה יודע מה מדבר עמו שנאמר נאום שומע אמרי אל,
משה לא היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר (לעיל ז פט)
מדבר אליו, ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון, משה היה מדבר עמו מעומד שנאמר (דברים ה כח)
ואתה פה עמוד עמדי, ובלעם היה מדבר עמו שהוא נופל שנאמר נופל וגלוי עינים. משל לטבחו של מלך יודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו:
וביאור ענין הברייתא הזו, מפני שאמר הכתוב (שם לד י)
לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה'
פנים אל פנים,
ודרשו רבותינו שאינו בא לספר במעלה אשר לנבואת משה על נבואת שאר הנביאים,
שכבר הודיע אותנו מעלתו עליהם בשני מקומות,
בפסוק וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם (שמות ו ג),
ובפסוק אם יהיה נביאכם וגו'
(לעיל יב ו).
אבל עתה לא דבר על משה שידע הוא את השם כענין שנאמר (שמות לג יג)
הודיעני נא את דרכיך ואדעך,
שלא אמר הכתוב "אשר ידע את השם פנים אל פנים",
אבל אמר "אשר ידעו" כי ידבר על ביאור הנבואה.
יאמר כי למשה רבינו תבא מבוארת כמדבר אל חברו פנים אל פנים, שמודיעו דבריו וכוונתו עד שיכיר בפניו שהבין דבריו וכוונתו באמירה ובהכרת רצונו בפניו,
ואמרו כי לבלעם היה זה בעת שנבא לכבוד ישראל שעמד על דברי ה'
ועל רצונו וחפצו בכל הענין העתיד לבא לישראל:
ואף על פי כן יש הפרש בין נבואת משה לבלעם. כי משה לא היה יודע מה מדבר עמו, באיזה ענין באיזה מצוה יצונו,
אבל היה הוא מוכן בכל עת לדבור והיה הקב"ה מצוה אותו כפי הרצון לפניו, אבל בלעם היה מכוין ומחשב בדבר ההוא שהוא חפץ בו והולך ומתבודד ומכין נפשו להיות עליו הרוח אולי יקרה ה' לקראתו כאשר הוא מפורש בכאן,
ויודע שאם יחול עליו בענין ההוא אשר חשב ידבר עמו לא בענין אחר.
ומשה לא היה יודע מתי ידבר עמו,
כי לא היה אליו עת קבוע לדבור,
אבל בכל עת שיחפוץ משה ויכוין לבו לדבור היה מדבר עמו כמו שאמר (לעיל ט ח)
עמדו ואשמעה מה יצוה ה',
וכן בכל עת שיהיה לפניו יתעלה הרצון להיות מצוה אותו מאהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו,
אבל בלעם היה מכוין את השעה שיהיה לו הדבור ולא תנוח עליו הרוח אלא באותה השעה. אולי היא השעה יזכירו רבותינו במסכת ברכות (ז א) ובמסכת סנהדרין (קה ב) שהיה מקלל בה,
ובה היה חל עליו הרוח לא בעת אחרת לעולם:
וכן ענין העמידה מעלה למשה,
והנפילה בבלעם פחיתות שלא יסבול נבואה, כענין שנאמר (דברים ה כב כד) אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה'
אלהינו עוד ומתנו וגו', קרב אתה ושמע.
ואמרו משל לטבחו של מלך,
על המדה הראשונה,
וכוונתם לאמר שהטבח יודע בהוצאת שולחנו של מלך והשר שלו שהוא נאמן בכל ביתו ועומד בסודו לא ידע בהוצאת השולחן, והמשל הזה יורה שדעת החכמים לומר שהיה בלעם יודע מעצמו אחרי כוונתו שהשם יאמר לו מה אקוב לא קבה אל (לעיל כג ח)
וכל הענין, ואחר כן ישמע הדבור במלות ההם אשר חשב בלבו.
וזה מה שהזכרתי,
כי היה קוסם ותבואנה העתידות בלבו ועתה בשביל ישראל ישמע בהם גם הדיבור,
ולפיכך היה מתפאר בעצמו עתה לומר נאם שומע אמרי אל:
וראיתי הענין הזה השנוי בסיפרי,
שאמרו בסיגנון אחר בהגדה של במדבר סיני רבה (כ א), ואין לי להאריך.
והכלל כי כוונתם לומר שנבואת בלעם תבוא אליו במלות מבוארות לו,
מן הטעם שאמרו שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר אלו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה,
אבל מדרגת נבואתו למטה משאר הנביאים שהיא במחזה שדי כמו שביארנו.
וכן אמרו בויקרא רבה (א יג), אין הקב"ה נגלה על נביאי אומות העולם אלא בחצי דבור היך כמה דתימר ויקר אלהים אל בלעם, אבל לנביאי ישראל בדבור שלם שנאמר ויקרא אל משה,
וחצי הדבור תבין עניינו ממה שבארנו:
ראב"ע
כג, כח
ראש
הפעור
– ולא הלך לקראת נחשים, על כן היתה עליו רוח אלהים, וזה עשה בעבור שראה כי לא נחש ביעקב:
רשב"ם
א'
[ולא
הלך
כפעם
בפעם]
לקראת
נחשים
– לנסות ממקום למקום אולי יוכל לקללם, אלא מעתה נתכוון לברכם בלב שלם. ומתוך כך כת'
ותהי עליו רוח אלהים כאן,
שרוח שכינה שרתה עליו מאהבה ודרך חיבה:
הירש
(תרגום
מגרמנית)
וירא
בלעם: אך בשעה זו נפל התבלול מעל עיניו,
נתעררה אמונתו שיש בכח אמצעים מגיים לשנות את רצון הבורא. הדברים שהוציא מפיו בפסוקים ט'
וכ'
של פרק כ"ג הפכו עתה אמת ואמונה בלבו. ובכן "וישת אל המדבר פניו" ויחכה אם שוב יהיה לכלי שרת לרצון ה'. – וישא…
את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו – מסודרים לפי בתיהם ומשפחותיהם – מיד… "ותהי עליו רוח אלוקים". מעתה לא היה עוד המבטא בעל כרחו את אשר ישים אלוקים בפיו כאשר היה עד עתה "כפעם בפעם"; מכאן ואילך רוח של נבואת אמת מפעמת בלבו ומדברת מתוך גרונו.
העמק
דבר:
לא רצה עוד לנסות, אולי יחפץ ה'
בזה לקלל, רק הביט לבקש מה' שיתגדל עם ישראל במדבר – והיה המדבר לאגם מים – "וירא את ישראל"
– לא כראיה ראשונה לתת עליהם עין רעה אלא באהבה שהשיג באותה שעה ושרתה עליו רוח הקדש מאהבה וחיבה.
שד"ל:
לא הלך לעשות הפעולות שהיה רגיל לעשות אשר לא נזכרו בכתוב רק נרמזו במלות "אקרה כה". והנה עתה רצה לקלל מבלעדי רצון ה'
"וישת אל המדבר פניו" כי על אפו ועל חמתו בא בפיו דבר ה'
אשר לא הכין עצמו אליו.
1.*
במה שונה עמדת בלעם הפעם מעמדתו בשתי הפעמים הקודמות?
2. מה בין המפרשים האלה בהערכתם את בלעם?
סדרם לקבוצות.
ב.
כב,
א'.
ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים.
אברבנאל:
… ואפשר לפרש שאין מלת "נחשים"
כאן מלשון נחש וקסם אלא כפשוטו "נחשים ועקרבים". רצונו לומר שבשאר הפעמים היה מתבודד ומתפרד לבדו, כמו שאמר (כ"ג ג') "וילך שפי", שענינו שהלך בגובה הגבעה – מתבודד. ומי שמתבודד במקומות החרבים, אין ספק שילך לקראת נחשים,
כי הם מצויים תמיד במקומות ההם.
1.**
מה ממריצו לפרש בדרך זו ואיזו סתירה מתפרשת ע"י פרוש זה?
2.*
כיצד משתנית הערכתנו את בלעם מהערכת כל המפשרים המובאים בשאלה א,
אם נקבל את פירושו זה?
3.**
כיצד אפשר לתרץ את הסתירה הנ"ל (שאלה 1.) אם לא נקבל את פירוש אברבנאל לביטוי "לקראת נחשים" ונחזיק בפירוש המקובל?
ג.
הנאום השלישי ג'-ט'.
שאלות מבנה וסגנון.
1.
הסבר את מבנה הנאום.
2.
בנאום זה רבו הדמויים. (בפסוק ו' בלבד ארבע פעמים "כ"
הדמיון.)
מהו המחבר את הדמויים השונים שבחלק הראשון של הנאום ושאיחדם ויוצר את הרקע המשותף לכולם?
3. יש הבדל רב בין הדמויים שבהם מדמה בלעם את ישראל בחלק הראשון של נאומו לדמויים שבהם השתמש בחלק השני.
מה ההבדל וכיצד הוא המעבר מחלק לחלק?
4.
השוה את דמוי האריה כאן (ט')
לדמוי האריה בברכתו השניה (כ"ג כ"ד).
מה ההבדל שביניהם ומה כונת השנוי?
ד.
כד,
ו'
כאהלים נטע ה'.
רש"י:
כנחלים
נטיו
– שנארכו ונמשכו לנטות למרחוק, אמרו רבותינו מברכותיו של אותו רשע אנו למדים מה היה בלבו לקללם כשאמר (פסוק א) וישת אל המדבר פניו, וכשהפך המקום את פיו ברכם מעין אותן קללות שבקש לומר כו',
כדאיתא בחלק (סנהדרין קה א):
כאהלים
– כתרגומו,
לשון מור ואהלות (תהלים מה ט):
נטע
ה'
– בגן עדן. לשון אחר כאהלים נטע ה',
כשמים המתוחין כאהל:
נטע
ה'
– לשון נטיעה מצינו באהלים, שנאמר ויטע אהלי אפדנו (דניאל יא מה):
1.
רש"י מביא שני פרושים ודוחה את השני.
התוכל לדחותו בהוכחה אחרת מאשר על פי הנקוד בלבד?
2.
התוכל להסביר את המליצה "נטע ה'" שלא כדרך רש"י כאן בעזרת הפסוקים שמואל ב', י';
עמוס ט' ט"ו;
ירמיהו כ"ד ו';
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר. יענה כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שמינית (תש"ט)
פרשת בלק
כ"ד ג'-ט'
הנאום השלישי
עיין ההכנות לנאום השלישי גליון בלק תש"ז!
א.
* שאלה כללית
החוקר
מ. מ.
קליש
בספרו
Prophecies of Balaam כותב
בהקדמה
לנאומו
השלישי
של בלעם:
(Bible Studies I)
"אפשר לראות בנאום השלישי של בלעם את אחוד שני המשלים הקודמים וסכומם."
הסבר,
במה מאחד נאומו זה בתוכו את רעיונותיהם של שני קודמיו?
ב.
שאלות מבנה וסגנון
1.
הסבר את מבנה הנאום.
2.
בנאום זה רבו הדמויים. (בפסוק ו' בלבד ארבע פעמים כ' הדמיון)
מהו המחבר את הדמויים השונים שבחלק הראשון של הנאום ומאחדם ויוצר את הרקע המשותף לכולם.
3. יש הבדל רב בין הדמויים שבהם מדמה בלעם את ישראל בחלק הראשון של נאומו לדמויים שבהם השתמש בחלק השני.
מה ההבדל וכיצד הוא המעבר מחלק לחלק?
4.
השוה את דמוי האריה כאן (ט)
לדמוי האריה במשלו השני (כ"ג כ"ד).
מה ההבדל שביניהם ומה כונת השנוי?
ג.
כד,
** ג'
נאום בלעם בנו בעור…
לדעת כמה מן המפרשים אפשר ללמד מפסוק זה על ההבדל הגדול שבין בלעם לבין נביאי ישראל בהתייחסותם לנבואתם.
כיצד?
ד.
כד,
* ד'
מה טובו אהליך יעקב משכנתיך ישראל
ספורנו:
מה
טובו
אהליך
יעקב. בתי מדרשות, כענין יושב אהלים וכענין וישכון באהלי שם וכן והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד
משכנותיך.
בתי כנסיות ומקדשי אל, המיוחדים לשכן שמו שם, ולקבל תפלת המתפללים.
התוכל לבאר את "אהליך"
ו"משכנותיך"
שלא כפי ספורנו על דרך הפשט, ואעפ"כ לא יהא זה כפל ענין במלים שונות בלבד?
ה.
כד,
ח'
אל מוציאו ממצרים כתועפות ראם לו.
רש"י:
אל
מוציאו
ממצרים
– מי גורם להם הגדולה הזאת,
אל המוציאם ממצרים,
בתוקף ורום שלו יאכל את הגוים שהם צריו:
ראב"ע:
אל
מוציאו
– והטעם
– כי האל המוציאו ממצרים שם כח לו כתועפות ראם.
ואל יטעון טוען בעבור מ"ם אל מוציאם (במדבר כג, כב),
ויחשוב כי מלת לו סימן לשם,
כי כן משפט הלשון, כמו תכו לרגליך ישא מדברותיך (דבר'
לג,
ג),
עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד, יא),
ורבים כן.
אברבנאל ד"ה אל מוציאו ממצרים עם היות שתועפות ראם יש לו למצרים,כי בהיות תרועת המלך ה'
לישראל – יצאו ממצרים ביד חזקה
ספורנו
כ"ג
כ"ב
כתועפות
ראם לו.
לעם ישראל שאינו טורף ואוכל כארי, אבל דוחה בקרניו כמו הראם.
כי היתה הכונה לגרש האומות ולהכניס את ישראל לארץ בלתי הריגת האומות, כאמרו תגרש הגויים ותטעה כי לא חפץ במות המת.
וכן אמרו ז"ל:
שלש אגרות שלח יהושע –
הרוצה לפנות יפנה,
להשלים ישלים, לעשות מלחמה יעשה.
אבל הם הקשו ערפם להלחם,
והוצרכו להחרימם. ובכן לא השתמשו בהם כלל,
כמו שמשתמש האריה בטרפו, אבל עשו בהם כמו שעושה הראם, במה שהוא דוחה או כובש שלא יאכלנו כלל:
באור:
"אל"
הוא קודש, הוא התקיף ובעל היכולת והכחות כלם ויפה דמהו המשורר לראם שהוא התקיף והאמיץ בחיות, והוא לסבר את האזן.
(ליודעי לועזית:
תרגום
רמבמ"ן:
די מאכט די אויס מצרים איהן געפיהרט האט איינעס ראמ'ס האכשטרעבענדע געוואלט.
הירש:
D. Gott, der es aus M. gefuehrt, aer
ist ihm wie Reems aufsteigende Macht.
בובר:
Gott, der aus A. es fuehrte, wie dos
Wisents gehoern ist er ihm. )
1. למי מוסב ה"ו"
שבפסוקנו לדעת המפרשים והמתרגמים?
2.**
איזו דעה נראית לך כפשט?
נמק את דעתך!
3. במה שונה ספורנו בפרשו את משל "תועפות הראם" מכל שאר המפרשים?
ו.
כד,
ט'.
מבריך ברוך ואורריך ארור
השוה
בראשית
כ"ז
כ"ט אורריך
ארור
ומברכיך
ברוך.
ואלה
דברי
מדרש
בראשית
רבה ט"ז:
"בלעם על ידי ששונא היה פתח בברכה וסיים בקללה,
ויצחק שהיה אוהב – פתח בקללה וסיים בברכה" (מתנות כהונה: שהקללות יהיה להם קץ וסוף והברכות יעמדו עד עולמי עד ובלעם כונתו להיף.)
ומקשים
לדברי
המדרש:
והלא אף הקבה"ו כך אמר (בראשית י"ב)
"ואברכה מברכיך ומקללך אאור"?
נסה לישב הקושיה!
ז.
שאלות בראב"ע
ז'
יזל
מים
– הנה מים לשון יחיד, כמו מי נדה לא זורק עליו (במדבר יט, יג).
מדליו.
כמו מדליותיו (ירמי'
יא,
טז).
מה קשה לו?
ח'
אל
מוציאו
– והטעם – כי האל המוציאו ממצרים שם כח לו כתועפות ראם.
ואל יטעון טוען בעבור מ"ם אל מוציאם (במדבר כג, כב),
ויחשוב כי מלת לו סימן לשם,
כי כן משפט הלשון, כמו תכו לרגליך ישא מדברותיך (דבר'
לג,
ג),
עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד, יא),
ורבים כן.
א.
מהי טענת הטוען?
*ב.
"ורבים כן", תן דוגמאות לרבים אלה!
* ט'
יקימנו
– פירשתיו:
מה קשה לו?
ועיין בראשית מ"ט
ט'
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה תשיעית (תש"י)
פרשת בלק
(לשאלת הפיכת הקללה לברכה ראה גליון בלק תש"ה)
א.
כד,
י"ד
…
לכה
איעצך
אשר
יעשה
העם
הזה
לעמך
באחרית
הימים.
לפסוק
י"ד
מקשה
אברבנאל:
איך יקרא "עצה"
מה שיהיה באחרית הימים? כי הנה מה שאמר הפילוסוף בג' מספר המדות: העצה לא תבוקש על מה שיעשה הזולת,
כי לא יתעצו אנשי לצידימוניא,
איך יתנהו ביניהם אנשי רומא,
אבל נקח עצה בדברים שהם בנו, ובנו הם נפעלים.
רש"י
כ"ד
י"ד
לכה
איעצך
– מה לך לעשות.
ומה היא העצה,
אלהיהם של אלו שונא זמה הוא כו',
כדאיתא בחלק (סנהדרין קו א)
תדע שבלעם השיא עצה זו להכשילם בזמה,
שהרי נאמר הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם (לקמן לא, טז):
אשר
יעשה
העם
הזה
לעמך
– מקרא קצר הוא זה, איעצך להכשילם, ואומר לך מה שהן עתידין להרע למואב באחרית הימים:
רש"י כ"ה
א.
לזנות
אל
בנות
מואב
– על ידי עצת בלעם כדאיתא בחלק:
ב.
וישתחוו
לאלהיהן
– כשתקף יצרו עליו ואומר לה השמעי לי,
והיא מוציאה לו דמות פעור מחיקה ואומרת לו השתחוה לזה:
ל"א ט"ו
בדבר
בלעם
– אמר להם אפילו אתם מכניסים כל המונות [האומות]
שבעולם אין אתם יכולים להם,
שמא מרובים אתם מן המצרים שהיו שש מאות רכב בחור. בואו ואשיאכם עצה.
אלהיהם של אלו שונא זמה הוא וכו',
כדאיתא בחלק (סנהדרין קו א)
ובספרי:
ראב"ע
כ"ד
י"ד
לכה
איעצך
– י"א הטעם על בנות מואב.
וזה דבר רחוק,
בעבור שאמר באחרית הימים. והנכון בעיני שהוא כמשמעו: אתן לך עצה,
שתדע מה תעשה,
כי זה העם כן יעשה לעמך:
רשב"ם
כ"ד
י"ד
איעצך
– עצה להכשילם, לפי [שי]דעתי אשר יעשה העם הזה לעמך [יהיה]
באחרית הימים, אבל עתה בקרוב בחייך לא תירא מהם.
וזו היא העצה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו',
וכאן סתם משה את העצה,
לפי שבלחש אמרה בלעם לבלק ולא נודעה העצה עד שפרשה משה בשעת הצורך:
ספורנו
כ"ד
י"ד
לכה
איעצך. עצת שליחת הנשים,
כמו שהתבאר באמרו הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים.
כי אמנם הרע אשר יעשה העם הזה לעמך לא יהיה בימיך,
ואין לך לירא,
אבל יהיה באחרית הימים בלבד,
כאמרו ומחץ פאתי מואב וכאמרו אדום ומואב משלוח ידם:
ד"ה אשר יעשה העם הזה.
דברי
רש"י
כאן
לקוחים
מסנהדרין
ק"ו
וזה לשון
הגמרא
שם:
אמר להם בלעם:
"אלוהיהם של אלה שונא זימה הוא. והם (ישראל)
מתאוים לכלי פשתן.
בוא ואשיאך עצה:
עשה להם קלעים (רש"י:
אהלים של קלעים,
כמו שעושים בשוקים)…והשב בהן זונות וימכרו להם כלי פשתן…"
וכשישראל אוכלין ושותין ושמחין ויוצאים לטיל בשוק,
אומרת לו…: "הרי אתה כבן בית, שב,
ברור לעצמך!" וצרצורי של יין עמוני (רש"י:
נאדות יין) מונח אצלה. מאר לו: "רצונך שתשתה כוס יין?" כיון ששתה, בער בו (רש"י:
שהיה משתכר ובוער בו יצר הרע) אמר לה: "השמעי לי." הוציאה יראתה (אליל שלה) מתוך חיקה. אמרה לו: "עבוד לזה". אמר לה: "הלא יהודי אני!"
אמרה לו: "מצה איכפת לך…
ולא עוד אלא שאיני מניחה אותך, עד שתכפור בתורת משה רבך!"
וזהו שנאמר (הושע ט') "המה באו בעל פעור וינזרו לבשת ויהיו שקוצים כאהבם".
1.
בדרכים שונות עונים הפרשנים דלעיל לשאלת אברבנאל – אלו הן?
2.*
כיצד מפרש הראב"ע את המלה "אשר"
בפסוקנו?
3.
הסבר את הרעיון הכלול בדרי הגמרא המסומנים בקוים.
4.**
הסבר,
מה טעם לא נכתבה כל אותה "עצה"
במקומנו ואף לא במקומו בפרק כ"ד פסוק
א',
אלא נרמזה מאוחר יותר בפרק כ"ח י"ח ויותר בפרק ל"א ט"ז (לע'
רש"י שם!)?
ב.**
אברבנאל
עונה
לשאלתו, (המובאת
בשאלה
א):
אבל פשט הכתוב הוא, שהעצה היתה לבלק שילך לו ולא יחוש ולא יפחד מישראל, לפי שמה שיעשה ישראל לעמו לא יהיה אלא באחרית הימים ושלום ואמת יהיה בימיו. ואין עצה גדולה מזו להסיח דעתו מזה,
ודיה לצרה בשעתה.
היכן מצינו רמז בלשון הכתוב לפרושו זה?
ג.
ליודעי לועזית:
שונים
דרכי
המתרגמים
בתרגום
פסוק זה:
תרגום
אונקלוס:
איתא ממלכינך מה דתעבד, ואחוי לך, מה די יעבד עמא הדין לעמך. (בא ואיעצך מה תעשה, ואגיד לך, מה אשר יעשה העם הזה לעמך).
רמבמ"ן:
איך וויל דיר אבער פארהער ראטה ערטיילען,
וועגען
דעססען, זא דיזעס פאלק דעם דייניגען אין קינפטיגען צייטען טהון ווירד.
Hirsch: Ich will Dir einen Rar geben. Was
dieses Volk Deinem Volk tun wird, das wird erst am Ende der Tage
sein.
Bubor-Rosenzweig: Ich will
Dir verraten, was dieses Volk deinem Volk tun Wird in der Zukunft der
Tage.
ועיין:
רמב"ן
י"ד
לכה
איעצך –
לפי שרצה לומר פורענות אומתו כדכתיב (פסוק יז) ומחץ פאתי מואב,
לכך אמר לו "איעצך",
כלומר אומר לך לצד אחד דרך עצה שלא ישמעו אחרים. לכה איעצך מה לך לעשות,
ומה היא העצה,
אלהיהם של אלו שונא זמה הוא וכו'
כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קו א).
תדע שבלעם השיאם עצה זו בזמה, שנאמר (להלן לא טז)
הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם.
אשר יעשה העם הזה לעמך – מקרא קצר הוא,
איעצך להכשילם, ואומר לך מה עתידין להרע למואב באחרית הימים, לשון רש"י.
והנכון בעיני, שיאמר לו אגיד לך העצה אשר יעץ האלהים שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, מלשון זאת העצה היעוצה על כל הארץ (ישעיה יד כו),
שמעו עצת ה'
אשר יעץ על אדום (ירמיה מט כ).
ואמר "איעצך",
כי השומע עצה יקרא נועץ….
1. מה ראה הרמבמ"ן להוסיף את המלים המודגשות?
2. מה ראה הירש לחלק את פסוקנו לשני משפטים? (נקודה אחר "איעצך"!)
3. מה ראה בובר להוציא המלה "יעץ"
ממשמעותה הרגילה?
4. למי ממפרשינו קרוב כל אחד מן המתרגמים הנ"ל?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה התשע עשרה (תש"ך)
פרשת בלק
כ"ד י'-י"ד
א.
שאלות כלליות
1.
אברבנאל
מקשה:
למה בשתי הנבואות הראשונות (כ"ג ז'-י';
כ"ג י"ח–כ"ד)
לא באר בהם בלעם לא שמו ולא שם אביו ולא שהוא נביא, אמנם בשתי הנבואות האחרונות (כ"ד ג'-ט';
כ"ד ט"ו–כ"ד)
אמר בכל אחת מהן "נאום בלעם בנו בעור, נאום שומע אמרי אל…" וההודעה הזאת היתה יותר ראויה בתחילה מאשר בסוף?
** נסה לענות לשאלתו זו?
2. מה ההבדל בין "הקדמה"
זו למשל שלישי לבין הקדמה זו במשל הרביעי ומהי סבת ההבדל הזה?
ב.
תגובותיו של בלעם לדברי בלק
1.**
השוה
כ"ב
ל"ח היכול
אוכל
דבר
מאומה?
הדבר
אשר
ישים
אלוהים
בפי
אותו
אדבר
כ"ג
י"ב
הלא
את
אשר
ישים
ה'
בפי
אותו
אשמור
לדבר
כ"ג
כ"ו
הלא
דברתי
אליך
לאמור
כל
אשר
ידבר
ה'
אותו
אעשה
כ"ד
י"ג
לא
אוכל
לעבור
את
פי
ה'
לעשות
טובה
או
רעה
מלבי
אשר ידבר ה'
אותו אדבר
*
התוכל להסביר סיבת השינויים?
3.*
השוה:
|
דברי הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמור אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מלבי אשר ידבר ה' |
דברי אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות קטנה או גדולה |
רש"י
כ"ד
י"ב
ד"ה
לעבור
את פי
ה': כאן לא נאמר "אלוהי"
כמו שנאמר בראשונה,
לפי שידע שנבאש בקבה"ו ונמרד.
** נסה להסביר גם סבת השינויים האחרים.
ג.
כ"ד י"א
ועתה ברח לך אל מקומך.
ר'
יוסף
בכור
שור:
"ברח"
לשון מהירות וקלות כמו (שיר השירים ח')
"ברח דודי ודמה לך לצבי",
"אמרתי כבד אכבדך",
שתחזור לארצך כבד בכסף ובזהב ובמקנה, שאתן לך, אבל עתה יכול אתה לברוח במהירות, שלא חטא כלום,
שלא אתן לך כלום.
1. מה הפליאה בלשון שרצה ליישב?
2.*
התוכל ליישב פליאתו בדרך אחרת?
ר'
וולף
היידנהיים
בפרושו
לבראשית
"מפורש"
בר'
כ"ז
מ"ג
ד"ה
וקום לך
אל לבן
אתי חרנה
– ... ונופל לשון "נוס"
על סוד אדם מן המקום מפני היזק הוה או מפני רודף ובזה "נוס"
נבדל מ"ברח",
ש"בריחה"
נופלת על סוד באדם מאיזה מקום ואין רודף וזה מדאגת היזק עתיד.
האם מתאימה הגדרת מלת "ברח"
זו גם למקומנו?
ד.
כד,
י"ד
לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים.
רמב"ן:
… והנכון בעיני, שיאמר לו: אגיד לך העצה אשר יעץ האלוהים שיעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, מלשון (ישעיה י"ד)
"זאת העצה היעוצה על כל הארץ"; (ירמיה מ"ט)
"שמעו עצת ה'
אשר יעץ על אדום" ואמר "איעצך",
כי השומע עצה יקרא נועץ.
והנבואה הזאת לימות המשיח היא,
כי כל נבואותיו מוסיפות בעתידות:
מתחילה אמר שהם חלק ה'
ונחלתו,
ובשנית הוסיף כבשם הארץ והרגם מלכים, ובשלישית ראה שבתם בארץ ופרו ורבו על הארץ והעמידם מלך ינצח את אגג…
ועתה בנבואה הזאת הרביעית יוסיף לראות ענין המשיח, ולכן הרחיק הענין מאד ואמר (כ"ד י"ז)
"אראנו ולא עתה,
אשורנו ולא קרוב"
מה שלא אמר כן בנבואות
1. מה הקושי בפסוקנו?
2.
השוה דבריו לדברי הפרשנים שהובאו בגליון בלק תש"י (שאלות א, ב)
לאיזו קבוצה משתייך הרמב"ן?
3. הבא ראיה מלשון הכתובים (פסוקים מתוך ארבעת המשלים) "כי כל נבואותיו מוסיפות בעתידות"?
ה.
מתוך דברי המדרשים.
תנחומא
בלק א':
"וירא
בלק" זה שאמר הכתוב (דברים ל"ב ד') "הצור תמים פועלו כי כל דרכיו משפט";
לא הניח הקב"ה לאומות העולם פתחון פה לבוא לומר שאתה רחקתנו ולא נתת לנו כמו שנתת לישראל בעולם. מה עשה הקב"ה?
כשם שהעמיד מלכים,
חכמים ונביאים לישראל כך העמיד לעכו"ם,
ונבדקו מלכיהם ונביאיהם וחכמיהם שלישראל ממלכיהם ונביאיהם וחכמיהם של העכו"ם.
העמיד שלמה מלך על כל הארץ וכן עשה לנבוכדנצר…
זה בנה בית מקדש ואמר כמה רננות ותנחומים, וזה החריבו וחרף וגדף ואמר (ישעיה י"ד)
"אעלה על במתי עב אדמה לעליון";
נתן לדוד עושר – לקח הבית לשמו.
נתן להמן עושר – לקח אומה שלמה לטבחה.
וכל גדולה שנטלו ישראל, אתה מוצא שנטלו עכו"ם,
כיוצא בה: העמיד משה לישראל שהיה מדבר עמו כל זנן שירצה,
העמיד להם בלעם,
מדבר עמו כל זמן שירצה,
ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי עכו"ם!
נביאי ישראל מזהירין את האומות על העברות וכן הוא אומר (*):
"צופה לגויים נתתיך"
ונביאים שהעמיד מן האומות נותנין פרצה לאבד את הבריות מן העולם הבא.
ולא עוד אלא שכל הנביאים היו במידת הרחמים על ישראל ועל אומות העולם,
שכן ישעיה אומר (פרק ט"ז י"א)
"על כן מעי למואב ככנור יהמו". וכן יחזקאל אומר (כ"ז ב') "שא על צור קינה". ונביאי אומות העולם היו במידת אכזריות, שזה עמד לעקר אומה שלמה חנם על לא דבר.
לכן נכתבה פרשת בלעם להודיע,
למה סלק הקב"ה רוח הקודש מאומות העולם,
שזה עמד מהם וראה מה עשה!
(*) אין פסוק כזה.
כאן נתערבבו שני פסוקים: יחזקאל (ג'
י"ז)
"צופה נתתיך לבית ישראל" ואין מכאן ראיה לדבריו, אלא שה"צופה"
הוא המזהיר, והפסוק מירמיהו (א'
ה')
"נביא לגויים נתתיך"
ולקח תחילת הפסוק משם וסופו מכאן).
תנא
דבי אליהו
פרק כ"ח:
… כיון
שבאו נח
ובניו
לעולם
א"ל הקב"ה לשם בן נח שם אוהבי אלו היתה תורתי בעשרה דורות הראשונים תאמר כבר החרבתי את עולמי מפניהם עכשיו שנבראו כל העכו"ם אראה אם יקבלו תורתי עליהם לך והתנבא להם ואז היה שם בן נח מתנבא לעכו"ם ארבע מאות שנה ולא קבלו העכו"ם ממנו. מכאן ואילך התנבאו לעכו"ם אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי ואיוב מארץ עוץ ובעור אבי בלעם ובלעם והוא האחרון שבכולם ולא הניח הקב"ה דבר בעולם שלא גילה לבלעם ומפני מה מפני שגלוי וידוע לפניו יתברך שמו שעתידין כל העכו"ם מכחישי התורה לומר לפניו יתברך שמו ליום הדין רבש"ע אלו נתת לנו נביא כמשה היינו מקבלים תורתך לפיכך נתן להם הקדוש ב"ה את בלעם שהיה מעולה בחכמתו יותר ממשה משה יתר בדבר אחד מבלעם ובלעם יתר בדבר אחד ממשה. משה יתר בדבר אחד מבלעם במשה הוא אומר (ויקרא א) ויקרא אל משה ובבלעם כתיב (במדבר כג) ויקר אלהים אל בלעם. במשה הוא אומר (דברים ה) ואתה פה עמוד עמדי ובבלעם הוא אומר (במדבר כד) נופל וגלוי עינים.
ובלעם יתר בדבר אחד ממשה במשה הוא אומר (שמות לג) הודיעני נא את דרכך ובבלעם הוא אומר (במדבר כד) ויודע דעת עליון במשה הוא אומר (שמות לג) הראני נא את כבודך ובבלעם הוא אומר מחזה שדי יחזה ראה מה כתיב אצל בלעם (מיכה ו) עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור וגו'
לא בא בלעם אצל בלק אלא לקלל את ישראל צא ולמד מדבריו הראשונים שדיבר בלעם בשעה ששיגר לו בלק לבלעם שלוחים שנאמר (במדבר כב) וישלח מלאכים אל בלעם וגו'
ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה וגו'
והיה לו לבלעם לומר לשלוחי בלק שהוא אינו רוצה לקלל את ישראל והוא לא עשה כן אלא שמח שמחה גדולה לקלל את ישראל יתר ממה שהיה בלק מבקש…
1. מהי המגמה האחת בשני מדרשים אלה!
2.
הסבר בדברי התנחומא:
במה לקח דוד הבית לשמו?
כיצד נתן בלעם פרצה לאבד הבריות מן העולם הבא (ולא רק את ישראל?)
3.**
התוכל למצוא בפרקנו (ובפסוקים הנידונים בגליון)
רמז לדמיון בלעם למשה רבנו?
4. מה רמז מצאו החכמים בפרשת בלק לכך שבלעם "שמח שמחה גדולה לקלל את ישראל"?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תש"ך]
פרשת בלק
כ"ד י'-י"ח
הפסוקים שבין המשל השלישי לבין הרביעי הם השנה נושא הגליון בייחוד בחלקו הראשון.
רבים מן החוקרים המודרניים הפנו את תשומת לבנו למבנה פרשתנו, להדרגה מחלק לחלק,
לעליה האיטית עד לשיא. כל זה אינו קישוט לפרשתנו,
ענינים שבנותן טעם,
אלא מגופה של הפרשה. כדי שיטעם הלומד טעמים של כל אלה עליו לקרא קריאה מדייקת,
להשוות חלק לחלק,
פסוק לפסוק המקביל לו. בגליון תשט"ז הדפסנו את שלשת המשלים הראשונים זה בצד זה,
כדי להקל על הלומד את ההשואה שבין החלקים, כדי להכיר בשנויים בנפשו של בלעם, בעליתו.
בגליון תש"ז (שאלה א(
השוינו את הכנותיו של בלעם לפני שאמר משלו בפעם הראשונה השניה והשלישית. הפעם משוים אנו את פתיחות משליו זו לזו (א)
ואת תגובותיו לדברי בלק מדי פעם (שאלה ב).
כדאי ללומד גם להשוות את תגובות בלק ההולכות ומחריפות,
עד לספיקת כפים אחרי שמיעת המשל השלישי,
ועד לקריאת "ברח לך אל מקומך" לנביא אשר אינו מעיז להענישו,
כי נפל פחדו עליו (*).
לפסוק י"ד מוקדש גליון שלם והובאו שם פרושים שונים. עיין בלק שנת תש"י.
להבנת המדרשים שבשאלה ה ימצא הלומד דברים חשובים
במאמרו
של אפרים
א. אורבך:
דרשות
חז"ל
על נביאי
אומות
העולם
ועל פרשת
בלעם.
(תרביץ
כ"ה,
חוברת
ג' ניסן
תשט"ז)
עמוד
272 – 289.
אחדים
מדבריו
יובאו
בזה למען
יבין
הלומד
את מגמת
המדרשים
(שאלה
ה
א)
… שאלת קיומה של נבואה מחוץ לישראל אינה עומדת לדיון במקרא, היא נתחדשה בבית מדרשם של חז"ל ולא צורך פרשני או דרשני הצמיחו אותה, אלא צורך השעה והמציאות, שבה חיו השואלים והמשיבים…
ולאותה רשימה של שבעת נביאים מאומות העולם הוא מעיר:
הענקת הנבואה לכל באי עולם במה להראות שבחירת ישראל אין בה משום מעשה שרירותי, אלא משום מתן שכר להיענותו של ישראל ולנכונותו לקבל את התורה.
דבריו המפורסמים של ר' יוחנן,
שהקב"ה החזיר התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה, מתפרשים בגמרא כתשובה על טענות הגויים: "כלום נתת לנו את התורה ולא קבלנוה"?
על דרך זו מנמקים במקורות מאוחרים גם את מתת הנבואה לאומות העולם… בלעם מיצג את הטיפוס של אדם שניתנה לו הזדמנות לעלות במדרגה עליונה, אבל לא עמד בנסיון וקיפח את מעלתו.
עיין שם באריכות.
(*)
נתוח פסיכולוגי מעניין ניתן להתנהגותו של בלק בספרו של:
M. Kalish. Bible studies. The Prophecies of
Balaam. London 1877, 243 page.
Against whom does he direct his wrath? Not
against the God of the Hebrews, whose awful power fills his mind, in
spite of himself, with a mysterious horror, but against the stubborn
prophet, whose conduct he regards with amazement and burning
indignation. Agitated by confusion and perple*ity, he hardly knows
how to act. Anger urges him to take revenge upon the self-willed
traitor who so tenaciously and so ardently sides with rapacious
invaders; but he is checked not only by fear of the God whom that
traitor serves, but by fear of Balaam himself. As if an*ious to
remove all temptation of violence, the consequences of which he
instinctively dreads, he bids Balaam speedily ‘escape’ to his own
home. But it is indeed fear alone by which he is actuated, not
reverence. Striking his irony against the G-d whose heavy hand, he
fools, is already upon him. Distracted by contradictory feelings
ine*plicable to himself, he can neither reward the seer nor punish
him; he can oppose the G-d of Israel. Wonderful indeed may a
narrator’s art be called, that draws the subtlest psychological
shades at once so delicately and so strongly.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ואחת (תשכ"ב)
פרשת בלק
פרק כד, א – יד
(לפסוקי המשל השלישי (כד,
ג–
ט ) עיין גיליונות בלק תש"ט,
תשט"ז)
א.
כד,
א:
וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל
ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים
וישת אל המדבר פניו:
פסיקתא
זוטרתא
(=מדרש
לקח טוב
מרבנו
טוביה
ב"ר
אליעזר, ד'
תתנ"ו):
וירא
בלעם כי
טוב בעיני
ה' לברך
את ישראל:
שכל הפעמים היה אומר בלעם "אולי יקרה ה'
לקראתי ודבר מה יראני", והניח זה הדרך והלך לקראת נחשים. אמר,
אלך אל המדבר שעשו ישראל שם את העגל – לכך נאמר:
"וישת אל המדבר פניו". והוא לא ידע שבמדבר קבלו ישראל את התורה ואמרו "נעשה ונשמע". וכן אמר ישעיה (פרק מט, טו):
"גם אלה תשכחנה,
ואנכי לא אשכחך".
1.
הסבר מהו הרעיון הכללי המסומל בדברי המדרש?
* **
2. כיצד ראה בעל המדרש חיזוק לרעיונו בדברי המדרש?
|
שים לב: השאלה האחרונה היא מעין חידה. |
שאמרו "אלה אלוהיך ישראל"
ישכח להם, "ואנכי",
מה שקבלו "אנכי ה' אלוקיך"
= שאמרו נעשה ונשמע כשקבלו עליהם את התורה,
לא ישכח להם.
ב.
במדבר כד, א:
…
ולא
הלך
כפעם
בפעם
לקראת
נחשים
…
1.
השווה לדברי הפסיקתא הנ"ל את תרגום אונקלוס:
תרגום
אונקלוס
במדבר
כד, א:
…
ולא הלך כזמן בזמן אלהן (כי אם) לקדמות נחשיא ושוי למדברא אנפוהי:
יאר (ספר שמצאו שד"ל וקראו יאר,
שבשנת יא"ר נכתב ולא ידוע שם מחברו –
פרשן על ת"א):
המילים "אלהן לקדמות נחשיא"
נגד משמעות הכתוב.
ר'
יהודה
בעהאק:
(בספרו
תוספת
ומילואים
למפרשי
ת"א,
וילנא
תרנ"ט):
מצאתי פירוש לדברי אונקלוס התמוהים האלה בפרוש יפה תאר לשמות רבה בשלח כא,
י:"
… הוא שמשה אמר להם: "זה ארבעים שנה ה' אלקיך עמך לא חסרת דבר",
שלא היו חסרים אלא להזכיר דבר והוא נברא לפניהם.
וכמו שתרגם אונקלוס את הכתוב "ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים" כאילו כתוב: ולא הלך כפעם בפעם אלא הלך לקראת נחשים. וכן כתוב בקהלת (ד,
יז):
"כי אינם יודעים לעשות רע".
וכן בקהלת (ב,
כד):
אין טוב באדם שיאכל ושתה".
* 1.
הסבר מה הביא את תרגום אונקלוס להתרחק כל כך,
בתרגמו את פסוקנו,
ממשמעות הכתוב?
*2. מה העזרה הניתנת להבנת התרגום התמוה ע"י שני הפסוקים הנ"ל שבספר קהלת?
ג.
כד,
א:
וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וישת אל המדבר פניו:
פסוק
ב: וישא
בלעם
את
עיניו
וירא
את
ישראל
שכן
לשבטיו
ותהי
עליו
רוח
אלהים:
רש"י
כד, א:
וירא
בלעם כי
טוב וגו':
אמר איני צריך לבדוק בהקב"ה,
כי לא יחפוץ לקללם!
ולא הלך כפעם בפעם: כאשר עשה ב'
פעמים.
לקראת
נחשים: לנחש אולי יקרה ה' לקראתו כרצונו, אמר רוצה ולא רוצה לקללם,
אזכיר עונותיהם, והקללה על הזכרת עונותיהם תחול.
וישת אל המדבר פניו: כתרגומו.
לפי גירסת התרגום שהיה בידי רש"י:
ושוי למדברא דעבדו ביה בני ישראל עגלא אנפוהי.
רש"י
כד, ב:
שכן
לשבטיו: ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה,
שלא יציץ לתוך אהל חברו.
ותהי
עליו רוח
אלהים: עלה בלבו שלא יקללם.
רמב"ן
כד, א:
ולא
הלך כפעם
בפעם
לקראת
נחשים: כי בפעמים הראשונים היה מנחש ורוצה לקלל אותם בנחש,
והיה ה' בא אליו בדרך מקרה, לא בכוונתו לנבואה ולא ממעלתו שהגיע אליה,
ועתה כאשר נאמר לו, "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל",
להרע או להטיב להם, הניח הנחשים ולא הלך כפעם בפעם לקראתם,
אבל שם אל המדבר פניו אשר ישראל שם, שיראה אותם ויכין להם נפשו,
שיחול עליו הדבור מאת ה'
כאשר עשה עמו פעמים, וכן היה לו.
על כן אמר "ותהי עליו רוח א–להים",
כי עתה היתה עליו יד ה' כאשר היא לנביאים,
כמו שאמר (לעיל יא, כט)
"ומי יתן כל עם ה'
נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם",
ואומר (ישעיה סא, א)
"רוח ה' א–להים עלי", ועל כן קרא עצמו עתה (פסוק ד) "שומע אמרי אל",
כי נביא הוא.
1. מה ההבדל בין דעות שני הפרשנים בשינוי שהתחולל בבלעם?
*2. על מה מסתמך כל אחד מהם בהערכתו השונה את בלעם?
3. מה הקושי שמיישב רש"י בדבריו בד"ה ולא הלך כפעם בפעם?
4.
היכן מצא רש"י (או המדרש שבעקבותיו הלך רש"י)
רמז לכך שדווקא הצניעות והטוהר שבמחנה הם שפעלו עליו ביותר?
5. מה בין רש"י לבין הרמב"ן בפירוש הביטוי,
לשית פניו אל…?
** 6.
מה גרם לרש"י שפירש "ותהי עליו רוח אלוקים" שלא כפי פירושם הרגיל של מילים אלה,
(וכפי שפירשם גם הרמב"ן כאן)?
7. מה רצה הרמב"ן להוכיח בעזרת הפסוקים מבמדבר יא ומישעיה סא?
ד.
כד,
ב:
… וירא
את
ישראל
שכן
לשבטיו
…
מדרש רבה במדבר פרשה ב פסקה ד:
אף בלעם הביט בהם ויצאה עינו כנגדן,
שלא היה יכול ליגע בהם,
שנאמר (במדבר כד) "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל"
– אלו הם הדגלים.
התחיל אומר: מי יכול ליגע בבני אדם אלו! מכירין את אבותיהם ואת משפחותיהם שנאמר (שם)
"שוכן לשבטיו" מכאן למדנו שהיו הדגלים גדולה וגדר לישראל לכך נאמר איש על דגלו.
*1.
הסבר מהו הרעיון הכלול במדרש זה?
2. במה מסייעים דברי המדרש הזה להבנת "דבר בלעם" הנרמז בפרשת מטות (לא,
טז)?
ה.
כד,
יד:
ועתה הנני הולך לעמי לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים:
רשב"ם במדבר פרק כד פסוק יד:
איעצך – עצה להכשילם לפי דעתי. אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים.
אבל עתה בקרוב לא תירא מהם. וזו היא העצה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו'
וכאן סתם משה את העצה לפי שבלחש אמרה בלעם לבלק ולא נודעה העצה עד שפירשה משה בשעת הצורך.
ר'
יוסף בכור שור:
(מאה ה– 12, צפון צרפת) פסוק יד:
לכה
איעצך: על אותו דבר שהיית ירא וחרד מפני הקהל היושב ממולך ומפחדו שלחת אלי,
איעצך – אתן לך עצה שלא תתגרה עמהם שאין לך לירא מהם כלום כי לא יזיקוך ולא לעמך כל ימיך, כי את אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים יהיה ולא עתה.
1. מה הקושי בפסוקנו ומה ההבדל בין שני הפירושים ביישובו?
2. מהי "שעת הצורך" שאליה יכוון הרשב"ם?
** 3.
איזו משתי התפישות הנ"ל מתאימה יותר להקשר פרשתנו?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יענה כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ב]
פרשת בלק
פרק כד, א – יד
במשל השלישי עסקנו פעמים – בגיליון תש"ט,
ושוב מתוך השוואה מדויקת בין שני המשלים הראשונים ובין השלישי – בשנתיים האחרונות.
השנה לא עסקנו בדברי בלעם במשליו אלא בהכנותיו. גם שאלה א וביחוד בשאלה ג מועמדת לפנינו השאלה:
האם השתנה בלעם מזמן בואו אל בלק ועד הנה,
או נשאר עומד על עומדו.
האם הפך הקוסם לנביא אמת,
אם לא? האם הפך המברך בעל–כורחו למברך מרצונו?
(לשאלה זו יש לעיין גם בגיליון בלק תש"ז,
ובתשט"ו)
כח כובד ההוכחה של הסוברים,
כי אמנם חל שינוי בבלעם,
מוטל על המילים "ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים".
אמנם לא שמענו שהלך עד הנה "לקראת נחשים" ולהפך,
שמענו שהיה הולך "אולי יקרה ה'
"לקראתו – אך פליאה זו מתפרשת בדרך כלל ע"י ההנחה, שהתורה מקצרת במקום אחד ומוסיפה פרטים במקום שני (וכדברי הרמב"ן תקצר "במעשה"
או "בסיפור".
ראה רמב"ן:
שמות יא, א;
א.
ויאמר
ה' אל
משה עוד
נגע אחד
– בעמדו לפני פרעה נאמר לו זה, שהרי משיצא מלפניו לא הוסיף ראות פניו,
לשון רש"י.
וכן אמרו רבותינו (שמו"ר יח א)
קפץ עליו האלהים,
כביכול נכנס בפלטין של פרעה בשביל משה שאמר לא אוסיף עוד ראות פניך שלא ימצא בדאי, ואתה מוצא שלא דבר הקב"ה עם משה בביתו של פרעה אלא אותה שעה,
מנין,
כצאתי את העיר וגו' (לעיל ט כט),
ועכשיו קפץ הקב"ה ודבר עם משה, שנאמר עוד נגע אחד וגו':
והנה גם בזה קיצר בסיפורים,
כי ה' אמר לו עוד נגע אחד אביא על פרעה, והודיעו הנגע ההוא,
ואמר לו כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, וכל ענין הפרשה ההיא (פסוקים ד –
ח),
אבל לא רצה הכתוב להאריך באמירה שאמר השם למשה,
כי די במה שספר משה לפרעה כה אמר ה',
כמו שפירשתי בארבה (לעיל י ב),
ובאו כענין הזה פרשיות רבות בתורה. ובסדר הזה פרשת קדש לי כל בכור,
תקצר בדבור הקב"ה למשה (לעיל יג ב),
ותאריך במאמר משה אל העם זכור את היום הזה (שם ג), וגמר הפרשה כולה,
והם דברי השם אל משה שאמרם לישראל בו בלשון שנצטוה. ואמר (בפסוק ב) דבר נא באזני העם, בצאתך מלפני פרעה:
ויקרא ה, ב ).
ונעלם
ממנו
והוא טמא
– שנעלמה ממנו הטומאה ואשם –
באכילת קדשים או ביאת מקדש.
לשון רש"י.
ואין הכונה שיהיו אכילת קדשים וביאת מקדש נלמדים מן ואשם, כי בכל הקרבנות למעלה נאמר כן. אבל הפרשה הזו תקצר בדבר המובן, כי מפני שאין בנגיעת נבלה ושרץ שום חטא, ולא הוזהרו ממנה אפילו הכהנים,
אי אפשר שיחייב הכתוב בנגיעתם קרבן. אבל אמר, כי כאשר יטמא האדם ונעלם ממנו הטומאה,
או כאשר ישבע ונעלם ממנו השבועה, ויחטא בהעלמה של אחת מאלה,
יתחייב להביא קרבן.
ובידוע שאין בהעלמת הטומאה חטא זולתי שיאכל קדשים או יבא למקדש,
ואין בהעלמת השבועה חטא זולתי שיעבור עליה.
וזה ישוב פשוטן של מקראות בפרשה זו,
ולרבותינו בה עוד מדרשים לחזק הענין הזה:
לפי רש"י אפילו נתפשת ההליכה הזו "אולי יקרה ה'
לקראתי"
כהשתמשות בנחשים.
אבל גם אם פתרנו קושי זה, גם אם נניח שעד עתה הלך לקראת נחשים, שעד עתה היה כל כולו קוסם, ואם נשמע מן התורה שהפעם "לא הלך לקראת נחשים", עדיין יש אפשרות לחילוקי דעות,
האם הימנעות זו מהליכה "לקראת נחשים" סימן להתעלות היא או שמא להפך, סימן לירידה נוספת.
רשב"ם נוטה בהחלטיות לצד ראשון.
רשב"ם
כד, א:
לקראת
נחשים: לנסות ממקום למקום אולי יוכל לקללם. אלא מעתה נתכוון לברכם בלב שלם ומתוך כך כתוב כאן "ותהי עליו רוח אלקים", שרוח שכינה שרתה עליו מאהבה דרך חיבה.
אך כאן תישאל שאלה. אם נהפך והיה לאיש אחר אשר שרתה עליו שכינה,
איך זה שב לסורו ונתן עצתו הרעה להכשילם בזימת בנות מדין?
הייתכן שמי שעלה לדרגה עליונה,
להתפעל מתומתם וטהרתם של ישראל,
עד ששורה עליו השכינה, הייתכן שהוא ישיא עצתו הידועה למלך מואב?
וזו בוודאי אחת הסיבות שהניעו את רש"י ואחרים לעמוד על דעתם,
שלא השתנה בלעם לטובה גם במשלו השלישי.
וכן
גם דעת
שד"ל.
ד"ה
ולא הלך
כפעם
בפעם
לקראת
נחשים: לא הלך לעשות הפעולות שהיה רגיל לעשות,
אשר לא נזכרו בכתוב, רק נרמזו במילות "אקרה כה". והנה עתה רצה לקלל מבלעדי רצון ה'
"וישת אל המדבר פניו" לקלל מדעתו ולתת בהם עין רעה … על כן כתוב "ותהי עליו רוח אלוקים". כי על אפו ועל חמתו בא בפיו דבר ה'
אשר הכין עצמו אליו.
כמובן שיש גם להביא הוכחות מפרטי הפסוקים ומסגנונם. מה פירוש "לשית פניו אל …" האם פירושו פניה לטובה או נתינת פני זעם? דוגמת ויקרא כ,
ג;
או שים פניו ויקרא כ,
ה.
לשאלתנו זו אם התעלה בלעם או לא,
ואם אמנם התעלה כיצד ירד שוב, יעניינו את הלומד דברי יוסף
שכטר, שכתב מעין מדרש מודרני לפרשת בלעם. (בספרו:
"פרקי
הדרכה
בתנ"ך"
והדברים מושמים בפי בלעם המספר לאחר מותו את דרכי חייו הסבוכים והמפותלים.
והנה קטע מתוך דבריו (עמ'
286 ) *)
בניסיון השלישי שעשה בלק בראש הפעור כמעט שלא השתתפתי.
שוב לא עמד בי כוח להתנגד לאלוקי.
רצוני בוטל לחלוטין ולא רציתי אלא לעשות רצונו, עזבתי את הנחשים.
רציתי שרוח הא–להים תפעמני, ותפעמני.
ויפקח הא–להים את עיני וארא את החסד ואת הברכה היורדים ממרום על ראשי הישרים.
בפעם הזאת גברה ברכתי על ברכותי הראשונות.
הבאתי עליהם ברכה שלימה: ברכת רוויה ופריון,
ברכת קוממיות, ניצחון ושלטון, ברכת עוז ועוצמה,
שיהא ישראל מקור הברכות, שיהיו המפתחות של הברכות והקללות מסורים בידיו כשם שהם מסורים בידי.
זאת היא הברכה האחרונה שאבות מוסרים לבניהם לפני מותם,
ביודעם שעליהם ללכת בדרך כל הארץ ועל כן מוסרים את המפתחות לבניהם. בלק כעס עלי כעס רב ופקד עלי לעזוב את ארצו, ואני לא שמתי לב לדבריו והוספתי לנבא.
לא יכולתי לכלוא את הרוח.
נפתחו כל מעיינות הנבואה וניבאתי על כל הגויים מסביב:
על כל גוי הנלחם בישראל – שאחריתו עדי אובד,
ולכל גוי הדבק בישראל – אחרית טובה.
ראשי פרקים מנבואותי אלה הביא משה בספרו.
כשנסתלקה רוח הקודש ממני קמתי והלכתי לדרכי וגם בלק הלך לדרכו סר וזעף.
בדרך התאוששתי ורוחי שבה לקדמותה.
נזכרתי במקום השלישי שבלק התייצב שם על עולתו: בראש הפעור, ורעיון חדש עלה במוחי. מילאתי כח ורוח עצה ומיד מיהרתי ורצתי אחרי בלק,
השגתיו ותפסתיו בבגדו ואמרתי לו:
בוא ואיעצך אשר יעשה עמך לעם הזה.
שערי נחשים ננעלו,
שערי עצה לא ננעלו. בנותינו תשבורנה את עוזו של ישראל. קח את בנות מואב ואת בנות מדין,
בנות הנשיאים, בנות ראשי האומות,
ואמור להן שעליהן … להזנות את ראשי בני ישראל,
את נשיאי בית האב. עליהן להצית בהם את אשה של התאווה אשר תאכלם מנפש עד בשר. עצתי עצת נכלים היא, אבל אם לא תתנכל להם לא תוכל לגרשם מן הארץ. **)
שמע בלק בקולי.
ישראל נצמד לבנות מואב ומדין,
למקדשו של בעל פעור, וחרון אף ה'
היה בישראל.
*)
הוצאת מ. ניומן,
ירושלים–ת"א,
תש"ך
**)
דברי העצה נרמזים ברש"י לפסוק לד:
רש"י
כד, יד:
לכה
איעצך: מה לך לעשות ומה היא העצה אלוהיהם של אלו שונא זימה הוא כו'
כדאיתא בחלק. תדע שבלעם השיא עצה זו להכשילם בזימה שהרי נאמר:
"הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם"
(במדבר לא, טז).
דברי
רש"י
כאן
לקוחים
ממסכת
סנהדרין
קו ע"א,
וזה
לשון
הגמרא
שם:
אמר להם בלעם:
א–להיהם של אלה שונא זימה הוא. והם (ישראל)
מתאווים לכלי פשתן.
בוא ואשיאך עצה:
עשה להם קלעים (רש"י:
אהלים של קלעים,
כמו שעושים בשווקים)
… והשב בהן זונות וימכרו להם כלי פשתן …. וכשישראל אוכלין ושותין ושמחין ויוצאים לטייל בשוק,
אומרת לו …:
הרי אתה כבן בית, שב,
ברור לעצמך! וצרצורי של יין עמוני (רש"י:
נאדות של יין)
מונחים אצלה.
אמרה לו: רצונך שתשתה כוס יין? כיון ששתה, בער בו (רש"י:
שהיה משתכר ובוער בו יצר הרע).
אמר לה: הישמעי לי.
הוציאה יראתה (אליל שלה) מתוך חיקה. אמרה לו: עבוד לזה!
אמר לה: הלא יהודי אני!
אמרה לו: מה איכפת לך … ולא עוד אלא שאיני מניחה אותך, עד שתכפור בתורת משה רבך.
וזהו שנאמר (הושע פרק ט פסוק י):
…
הֵמָּה
בָּאוּ
בַעַל
פְּעוֹר
וַיִּנָּזְרוּ
לַבֹּשֶׁת
וַיִּהְיוּ
שִׁקּוּצִים
כְּאָהֳבָם.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושתים (תשכ"ג)
פרשת בלק –
המשל הרביעי
פרק כד פסוקים טו –
יט
א.
כד,
טו:
…
נאום
בלעם
בנו
בעור
…
הרכסים
לבקעה
(ר'
יהודה
ליב
ב"ר
צבי
הירש
פרנק–פורטר
לבית
שפיראSPEYER –,
תקג
– תקצו,
אלטונה):
פרק
כד
פסוק
ד:
נאם:
שם במשקל גבול,
כרוב ומשמעו: דבר אלוקים. ונאום בלעם פירושו:
דבר אלוקים בפי בלעם. וכן כולם מאין יוצא. ולא יתכן להשתמש בו בדברי חול, כמו שרגיל בדברי הפייטנים. ואף שנמצא פעם אחת בלשון משנה ונומיתי לו (יבמות פרק טז משנה ז),
אין מזה ראיה שהוא מגזרת נאם. ואף אם מגזרתו לשון חכמים הוא, אבל אינו מעולם לשון עברי.
ופעם אחת נמצא בכתוב בפעולה ללעג וצחוק על נביאי שקר, "הלוקחים לשונם ונאמו נאם" (ירמיהו כג, לא),
שניהם ללעג על הרשעים – הלוקחים לשונם,
כאילו לשונם מדברת לקח, שהוא דיבור מוסר ולימוד דעת,
כמו יערוף כמטר לקחי (דברים לב, ב).
ונאמו נאם – פותחים כל שקריהם בנאום,
כאילו הוא דבר אלוקים ונבואה.
אבל אין משפטו להתפעל, לומר נאמו, נאמת,
נאמתם.
אבל פירוש: תהילים לו, ב:
נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו", נאום של פשע יש לו לרשע, דוגמת משלי פרק טז פסוק כב: … וּמוּסַר אֱוִילִים אִוֶלֶת (גם מוסר שבפי אוילים איולת וכלימה הוא).
כך דיבור של רשע אף אם מתחיל בנאום – דבור של פשע הוא.
"בקרב לבי", כלומר:
לפי דעתי ומבינת לבי כן הוא. ובמה אדע כי פשע הוא?
כי אין פחד אלוקים לנגד עיניו, הרי הוא מורד באלוקים ולכן כל דבריו דברי מרידה.
….
1. האם הגדרת בעל רכסים לבקעה את המילה "נאום"
באה כאן לשבחו של בלעם או לגנותו?
(עיין בעלון ההדרכה)
2. מה פירוש "לשון עברי" בדברי בעל רכסים לבקעה?
3. מה פירוש אין משפטו להתפעל?
4.
כיצד מיישב בעל רכסים לבקעה את הסתירה מתהלים לו,
ב להגדרתו את מילת "נאום"?
ב.
כד,
טז:
… ויודע
דעת
עליון
…
1. למה בא תאור זה שבלעם מתאר את עצמו רק במשל הרביעי,
ולא בא בפסוקים המקבילים לפסוקנו,
במשל השלישי?
2.
השווה:
ירמיה
ט, כג:
כי אם בזאת יתהלל המתהלל
השכל וידע אותי
כי
אני
ה'
עשה
חסד
משפט
וצדקה
בארץ…
הושע
ד, א:
כי
אין
אמת
ואין
חסד
ואין
דעת
אלוקים
בארץ.
הסבר מה בין משמעות "דעת עליון" בפרקנו לבין "דעת אלוקים" בשני המקומות בנביאים?
(הסבר את ההבדל הן מבחינה תחבירית, הן מבחינה עניינית.)
ג.
כד,
טז:
…
נופל
וגלוי
עיניים
תרגום
אונקלוס
כד, טז:
…
שכיב ומתגלי לה:
רש"י
כד, ד:
נפל
וגלוי
עינים: פשוטו כתרגומו, שאין נראה עליו אלא בלילה כשהוא שוכב.
ומדרשו כשהיה נגלה עליו לא היה בו כח לעמוד על רגליו ונופל על פניו …
1. מה ההבדל בין פשוטו לבין מדרשו, איזה מהם מפרש את המילה כמשמעה ואיזו שלא כמשמעה?
2. מה ההבדל בין פשוטו לבין מדרשו בהערכת נבואתו של בלעם?
ד.
כד,
יז:
אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב
דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל
אבן
עזרא כד,
יז
אראנו
ולא עתה:
הקרוב אלי כי זאת הנבואה על דוד,
ואמר ולא עתה,
כי אחרי ארבע מאות שנה היתה. (כי כשנבנה הבית היה ד'
מאות ושמונים שנה מעת צאת בנ"י מא"מ)
אשורנו ולא קרוב:
הטעם כפול, והמשל הוא כוכב ושבט.
וקם
שבט: מלכות.
…
ורבים פירשוהו על המשיח, והקדמונים אמרו סנחריב בלבל הגוים (יומא נד, א)
והנה מואב ועמלק ואשור! ועוד,
למה השלים "וענו עבר" (פסוק כד)? רק היה ראוי להיות דרך כוכב בסוף משלו! וחסרי דעת יחשבו,
כי המפרש "דרך כוכב" על דוד הוא מכחש ביאת המשיח –
חלילה חלילה! כי המשיח מבואר היטב בנבואת דניאל כאשר פירשתי, שהזכיר עמידת מלכי יון, וקום החשמונאים, ועמידת בית שני,
ושני המצור, והגלות והישועה זה אחר זה ואין צורך לנביא בעולם עם דברי משה שהוא העיקר: אם יהיה נדחך בקצה השמים ושב ה'
אלקיך את שבותך (דברים ל, ד ה)
ומחץ פאתי מואב:
כן עשה דוד.
רלב"ג
( 1288 – 1344,
פרובנס)
פסוק
יד:
לכה
איעצך
אשר יעשה
העם הזה
לעמך
באחרית
הימים: הנה קרא הודעת העתידות עצה,
לפי שהתועלת בזאת ההודעה הוא הישרה (הדרכה)
ללקיחת עצה בדברים טרם בואם….
או יהיה חסר ותהיה הכוונה בו איעצך מה תעשה ואודיעך את אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים….
פסוק יז:
אראנו
ולא עתה:
רוצה לומר, שאחר זמן רב יהיה זה.
לפי שמה שזכר תחילה ממואב לא היה כי אם אחר זה כמו ארבע מאות שנה.
כי כשנבנה הבית היו ארבע מאות ושמונים שנה מעת צאת בני ישראל מארץ מצרים.
אשורנו
ולא קרוב:
כפל העניין במילים שונות. או הוא שב למה שזכר ממלך המשיח,
שיהיה אחר כן זמן ארון אורך נפלא,
והוא היותר נכון.
ולזה שנה לשונו ממה שאמר תחילה "ולא עתה" כי כבר יצדק על מה שיהיה אחר זמן קרוב שהוא לא עתה ולא יצדק עליו שהוא לא קרוב. ולזה הורה אומרו "ולא קרוב" על מרחק יותר עצום.
דרך
כוכב:] רמז למלך המשיח שיגלו ויראו פעולותיו בקצות הארץ. ולזה המשילו לכוכב שהוא נגלה ונראה לכל – להורות גם כן על עליונותו ורוממותו. ועוד,
שכמו שמהכוכב יושפעו פעולות רבות בזה העולם מזולת שיפגש במתפעלים ממנו,
כן יושפעו מהמשיח פעולות רבות בזולת פגישה.
כאומרו:
והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע (ישעיה יא, ד).
ולזה אמר "דרך"
להתפשט פעולותיו בקצה הארץ.
וקם
שבט
מישראל: רמז לדוד. והנה קראו "שבט"
שיכה בפגישה. וכן העניין במלחמת דוד. ואמר עליו "וקם"
להורות שפעולותיו במלחמותיו לא יתפשטו בקצות הארץ, אבל יעמוד במקומו וילחם בסביבותיו.
ולפי שאמר לו שיודיעהו מה יעשה העם הזה לעמו באחרית הימים,
הקדים לזכור תחילה מלחמת דוד על מואב,
שמדדם בחבל, שני חבלים להמית וחבל אחד להחיות. וידמה שהחבל שהיה להחיות היה באמצע. ולזה אמר שהוא הכה פאות מואב. ואחר זה זכר במלחמת המשיח על כל הגויים, כי הם בני שת, כי לו לבדו נתקיים המציאות ונח היה מזרעו.
אברבנאל
פרק כד:
(עמ'
קכה)
ותמהתי על רש"י שפירש "ומחץ פאתי מואב"
על דוד המלך,
שעשה נקמה גדולה במואב ופירש וקרקר כל בני שת על מלך המשיח. וכן פירשו הרמב"ם בסוף חבורו הגדול משנה תורה ונתנו אם כן הפסוק הזה לשעורין כל שכן שמזמן בלעם עד דוד לא היו אלא כארבע מאות שנה. ואיך יאמר על זה אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב וקראו באחרית הימים?
והנה למעלה בנבואה השלישית דבר משאול ואגג ומנשיאות ישראל שהיה בימי דוד ולא קראו אחרית הימים ולא אמר בו שאר הלשונו שזכר בזה.
ועוד כי הנה דוד המלך לא קרקר כל בני שת רק נצח את אויביו סביביו.
אבל כל זה באמת נאמר על מלך המשיח שדימה אותו לכוכב שמימי …
1. מה ההבדל בין שלושתם בפענוח הנבואה הזו?
2. מה הן שלש ההוכחות של הראב"ע נגד דעת "הקדמונים"?
3. לשם מה מביא ראב"ע את הפסוקים:
דברים ל, ג–ד – מה רצה להוכיח בעזרתם?
4. מה פירוש המילים המסומנות בקו בדברי הרלב"ג ואברבנאל?
5. מה הן ארבע הטענות של אברבנאל נגד פירושו של רש"י (שהוא גם פירושו של רלב"ג)?
ה.
כד,
יז:
…
דרך
כוכב
מיעקב….
רש"י
כד, יז:
וקם
שבט: מלך רודה ומושל.
ר'
וולף היידנהיים הבנת המקרא (פירוש על רש"י)
פסוק יז:
… ומה שפירש רש"י עוד "וקם שבט" מלך רודה ומושל.
רצונו שטעמו כטעם שבט מישור שבט מלכותך (תהלים מה, ז)
מטה עוז שבט למשול (יחזקאל יט, יד)
וכן פירשו המפרשים.
ומכל מקום קצת קשה שלשון וקם איננו נופל בטוב על שבט ומטה של עץ שאין בו רוח חיים. ומסתברא כי שבט הוא כפל לשון של כוכב והוא כוכבא דשביט שהזכירו חז"ל בברכות נח,
ב …
*1.
האין בקורת ר'
וולף היידנהיים על פירוש רש"י חלה גם על
בראשית
מט, י:
לֹא
יָסוּר
שֵׁבֶט
מִיהוּדָה
וּמְחֹקֵק
מִבֵּין
רַגְלָיו
עַד
כִּי
יָבֹא
שִׁילֹה
וְלוֹ
יִקְּהַת
עַמִּים:
ועל
ישעיה
יד, ה:
שָׁבַר
ה'
מַטֵּה
רְשָׁעִים
שֵׁבֶט
מֹשְׁלִים😕
*2.
כיצד מפרש הייידנהיים מילת שבט?
הידוע לך סיוע לפירושו זה?
מהי מעלתו של פירוש זה?
השאלות
המסומנות ב–
*קשות
והמסומנות ב –
**
קשות
ביותר,
יענה
כל אחד לפי דרגתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ג]
פרשת בלק –
המשל הרביעי
פרק כד פסוקים טו –
יט
בשנה הקודמת (תשכ"ב)
עסקנו בשאלה, אם נשתנה בלעם ממשל למשל,
אם הלך ונתעלה,
אם לא. הרמב"ן שהוא מן הסוברים שבאמת הפך בלעם הקוסם לבלעם הנביא, נשען ביחוד על:
ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים (כד,
א).
ועיין דבריו (וכן עיין בגיליון בלק תשכ"ב בשאלה ג).
הראיה האחרת היא הפתיחה הנשנית במשל השלישי והרביעי, ולא היה משהו דומה או מקביל לה בשני המשלים הראשונים.
פתיחה זו יש דורשים אותה לגנאי (נאום בלעם – לעומת נאום ה' של נביאי ישראל);
ויש דורשים אותה לשבח. (ועיין שוב דברי הרמב"ן דלעיל.)
ויש גם לשים לב להבדל שבין הפתיחה בשלישי לבין הפתיחה ברביעי.
התוספת של "ויודע דעת עליון",
תוספת זו קשורה קשר הדוק עם אופיו הכללי של המשל הרביעי.
שאלה ג ישובה משתי בחינות.
ראשית:
עקרונית להבנת אופיו של דרש לעומת פשט.
רבים סוברים שתפישה מילולית (=
כמשמעו)
של הכתוב ערובה היא לפירוש על דרך הפשט, וכל תפישה שאינה מילולית, המפרשת פסוק בדרך מטפורית, כביטוי מושאל וכדומה – כבר היא שייכת לעולם המדרש.
ואין הדבר כן;
רוב רובה של שפת אנוש אינה כמשמעה,
רוב מילים וצירופי מילים – אפילו בשפת יום יום – אין להבינם כמשמעם ומי שיפרשם כמשמעם – ידרוש דרש ויתרחק מן הפשט.
לעתים קרובות בנוי המדרש דווקא על כך שהדרשן מתעלם מדעת מן ההוראה המושאלת הנדרשת על פי ההקשר הנאמר ויפרש המילים בהוראתם המצומצמת ביותר – ממש.
*)
כגון על הפסוק בדברים לא,
יד:
הן קרבו ימיך למות – ימיהם של צדיקים מתים והם אינם מתים (בראשית רבה צו).
או על הפסוק בבראשית ד,
ח:
ויקם קין על הבל אחיו – ויקם – מכלל שנפל. (תנחומא בראשית ט).
**)
שנית:
חשובים דברי רש"י להבחנה בין אופיה של נבואת נביא ישראל לבין נבואת בלעם.
במקומנו מפרש רש"י מילת נופל שלא כמשמעה – "שוכב",
וכמשמעה "נופל ארצה", ולראשון הוא קורא פשט ולשני – דרש.
חוקרים חדשים רואים דווקא בשני את פשוטו של מקרא,
ורואים בזה תיאור של מצבים אקסטטיים של מתנבאים. (כן הוא בשמואל–א יט, כד).
ולפי פירוש זה העמידו כאן חז"ל את מדרגתו הנמוכה של האכסטטיקן "המתנבא"
מול דרגתו הגבוהה של נביא אמת בעל הדעה הצלולה וההכרה הבהירה בשעת קבלת הנבואה. ***)
ספרי פרשת ברכה פיסקא טז
משה,
לא היה מדבר עמו עד שהוא עומד,
שנאמר:
ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה, כז).
ובלעם,
היה מדבר עמו כשהוא נופל,
שנאמר:
מחזה ש–די יחזה נופל וגלוי עינים.
לשאלות ד – ה ולזהותו של הכוכב והשבט עיין גם גיליון בלק תשי"א.
ונביא בזה את הקטע מתוך דברי הרמב"ם שעליהם ירמוז הרמב"ן בדבריו שהובאו שם בשאלה ב.
רמב"ם יד החזקה – הלכות מלכים פרק יא
הלכה
א:
המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל.
וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם:
מקריבין קרבנות ועושין שמטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה.
וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו,
לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר –
אלא בתורה ובמשה רבינו,
שהרי התורה העידה עליו,
שנאמר:
ושב ה'
אלהיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיך ה'
אלוקיך ומשם יקחך.
אם יהיה נדחך בקצה השמים נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה'
אלוקיך ומשם יקחך.
והביאך ה'
אלוקיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך.
(דברים ל,
ג–ה).
ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים.
אף בפרשת בלעם נאמר ושם ניבא בשני המשיחים:
במשיח הראשון,
שהוא דוד,
שהושיע את ישראל מיד צריהם;
ובמשיח האחרון,
שעומד מבניו,
שמושיע את ישראל באחרונה.
ושם הוא אומר:
אראנו ולא עתה –
זה דוד,
אשורנו ולא קרוב –
זה מלך המשיח.
דרך כוכב מיעקב –
זה דוד,
וקם שבט מישראל –
זה מלך המשיח.
ומחץ פאתי מואב –
זה דוד,
וכן הוא אומר:
ויך את מואב וימדדם בחבל (שמואל–ב ח,
ב).
וקרקר כל בני שת –
זה המלך המשיח,
שנאמר בו:
ומשלו מים עד ים (זכריה ט,
י).
והיה אדום ירשה –
זה דוד,
שנאמר:
ויהי כל אדום עבדים לדוד … (שמואל–ב ח,
יד).
והיה ירשה שעיר –
זה המלך המשיח,
שנאמר:
ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו (עובדיה א,
כא).
*) אין זו כמובן הדרך היחידה של המדרש,
קיימת גם הדרך ההפוכה שבה נדרש ביטוי אשר פשוטו כמשמעו – בהוראה מטפורית – שלא כמשמעו, כגון:
שנדרשות עליה וירידה גיאוגרפית אל,
ומן הארץ לחו"ל בהוראות עליה וירידה רוחנית או מוסרית או כלכלית.
ועיין:
רש"י
בראשית
מג, כ
ירד
ירדנו
– ירידה היא לנו,
רגילים היינו לפרנס אחרים, עכשיו אנו צריכים לך:
במדבר
טז, יב
לא
נעלה
– פיהם הכשילם, שאין להם אלא ירידה:
ורבים כן.
**)
עיין יצחק היינמן,
דרכי המדרש פרק יב: דרשת המילים סעיף ג.
***)
ועיין,
על ההבדל בין אקסטזה לבין נבואת אמת בספרו החדש של Abraham
J. Heschel:
The
Prophets – The Jewish Publication Society of America 1962 pp. 335 –
350.
ובקיצור בעברית: א.
י.
השל – הנביא הישראלי ועמדתו כלפי אלוקים והעם, בתוך הספר: השקפת העולם של התנ"ך,
מסדה תשי"ח עמ' 215 – 225.
שאלות בטעמי המקרא
מ.
פרלמן
במדבר
כ"ד
ט'
כרע
שכב
כארי
וכלביא
מי
יקימנו…
גמרא
ברכות
דף י"ב
ע"ב:
א"ר יהודה בר זבידא בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע ומפני מה לא קבעוה משום טורח צבור.
מאי טעמא? אילימא משום דכתיב בה "א–ל מוציאם ממצרים"
לימא פרשת רבית ופרשת משקלות דכתיב בהן יציאת מצרים.
אלא א"ר יוסי בר אבין משום דכתיב בה האי קרא "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו".
רש"י:
ד"ה
כרע שכב:
דדמי לבשכבך ובקומך,
שהקב"ה שמרנו בשכבנו ובקומנו לשכב שלוים ושקטים כאריה וכלביא.
ספורנו
לבראשית
מ"ט
ט:
כרע
רבץ כאריה
וכלביא
מי יקימנו
… אז כמו האריה הכורע ורובץ בלתי מזיק כן הוא אז לא צוה להמיתך
וכלביא
מי יקימנו:
כן יהיה לעתיד שירבץ כלביא ולא יהיה מי שיוכל להטיל עליו אימה כדי שיקימנו ממקומו מחמת יראה.
1. איך מפרש רש"י לגמרא וספורנו לבראשית את הפסוקים הדומים?
2.
לפירושו של מי מהם מסייעים טעמי המקרא?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושבע (תשכ"ח)
פרשת בלק
כ"ד י"ז–י"ח
א.
מתוך המשל הרביעי
דרך
כוכב
מיעקב
וקם
שבט
מישראל.
רש"י:
ד"ה
וקם שבט:
מלך רודה ומושל.
בכור
שור:
ד"ה
וקם שבט:
גם הוא לשון כוכב שהולך ונמשך דרך הלוכו אל מקום המזל ודומיא ד"כוכבא דשביט" (ברכות נ"ה ע"ב)….
1.
לאיזה מן "השבטים"
בפסוקים הבאים יש להשוות את השבט בפסוקנו אם נקבל את פירושו של רש"י:
ויקרא
כ"ז
ל"ב:
כל
אשר
יעבור
תחת
השבט
ישעיה
י' ה':
הוי
אשור
שבט
אפי
ישעיה
י"א
ד': והכה
ארץ
בשבט
פיו
תהילים
ב' ט':
תרועם
בשבט
ברזל
תהילים
כ"ג
ד': שבטך
ומשענתך
המה
ינחמוני
תהילים
מ"ה
ז': שבט
מישור
שבט
מלכותך
איוב
ט' ל"ד:
יסר
מעלי
שבטו
ואימתו
אל
תבעתני.
2. *
מהי מעלתו ומהו חסרונו של פירוש ר'
יוסף בכור שור?
ב.
כד,
יז
דרך
כוכב
מיעקב
וקם
שבט
מישראל
ומחץ
פאתי
מואב…
תרגום
אונקלוס:
כד יקום מלכא מיעקב ויתרבא משיחא מישראל
ויקטול רברבי מואב…
(=שליטי מואב, שרי מואב)
רש"י:
ד"ה
ומחץ
פאתי
מואב: התרגום מפרש קצור העברי "ויקטול וכו'".
1.***
מה הביא את התרגום לפרש "פאתי"
– רברבי?
2. איך אפשר לפרש מלה זו באופן אחר בהסתמך על נחמיה ט'
כ"ב?
3.
*** בעל
תועפות
ראם תמה
על דברי
רש"י
הנ"ל:
זה הלשון צריך באור, דהא התרגום לא הוסיף שום דבר על הקרא ואיך אמר רש"י:
"התרגום מפרש קוצר העברי"?
התוכל למצוא באור לדברי רש"י אלה?
ג.
כד,
יז
וקרקר
כל
בני
שת
תרגום
אונקלוס:
וישלוט בכל בני אנשאו
רש"י:
לשון קורה, כמו (מלכים ב' י"ט)
"אני קרתי ושתיתי",
(ישעיה נ"א)
"מקבת בור נקרתם",
(משלי ל') "יקרוה עורבי נחל".
ראב"ע:
כמו (ישעיה כ"ב ח') "מקרקר קיר", והטעם:
הורס קיר, כמו (ישעיה י' ל"ג)
"מסעף פארה במערצה".
1.**
הסבר – מה פירוש המלה לפי דעת רש"י ומה הוכחתו משלשה הפסוקים (במלכים,
בישעיה,
משלי)
והלא בכל אחד מפסוקיו פעל משרש אחר?
2.**
מהי ההוכחה שמביא ראב"ע מישעיה י'
ל"ג?
3.**
כיצד הגיע תרגום אונקלוס לפרושו "ישלוט"
– מה ענינה אצל מלת "קרקר"?
ד.
כד,
יז
וקרקר
כל
בני
שת
רש"י:
ד"ה
כל בני
שת: כל האומות, שכלם יצאו משת בנו של אדם הראשון.
ראב"ע:
בני
שת: כמו בני אדם,
כי הוא העיקר,
כי נח מבני בניו היה,
ויאמר היצחקי* כי פרושו על בני עמון גם מואב,
והטעם כפול: גם אמר שהוא מגזרת (
) "והשופי שת" רמז לבני לוט.
והוא רחוק בעיני,
כי ה"שת"
הוא האחור שהוא עמו היסוד,
כמו (תהילים י"א ג') "כי השתות יהרסון".
ורבים פרשו "כל בני שת"
מגזרת "כי השתות" והטעם כי יהרס המדינות ואיננו רחוק.
(* אין כונתו לרש"י – הנקרא בפרושו ר'
שלמה,
אלא הוא פרשן ספרדי המובא גם בהקדמת הראב"ע לפירוש התורה וגם בפרשת וישלח בשם יצחקי המהביל – בשם גנאי).
הבאור:
(אחרי
הביאו
פירוש
רש"י
הנ"ל)
ויש להפליא עליו (על רש"י שפרש שה"כוכב"
על דוד המלך נאמר) ולא מצאנו שדוד נלחם עם שאר העובדי כוכבים, רק עם שכני ארץ ישראל והם עמון ומואב ואדום ועמלק ופלשתים וארם. ואם כי גם הרמב"ן פרש כן,
יתכן זה לפי דעתו שכוונת הנבואה הזאת על המלך המשיח, אמנם לפי דעתי,
גם אם כוונתה על מלך המשיח, היכן מצאנו שיהרס כל בניני המדינות, ללא צורך וללא תועלת לנו?
כי אין אנו מקוים לרשת לנו רק ארץ ישראל,
שהיא ירושה לנו מאבותינו, והיא ארץ שבעת עממים הידועה בגבוליה ומצריה,
ועוד נוסף ארץ שלשת העמים אשר הבטיח ה' לאברהם,
והם קני קניזי קדמוני, ולפי קבלת חז"ל הם ארצות אדום עמון ומואב הסמוכים אל ארץ ישראל. אף אם יצטרך המשיח להלחם עם יושבי הארץ הזאת,
לא יתאוה לרשת משכנות לא לו, לילך בארצות רחוקות להרוס טירותם ולהשחית מבצריהם.
ואף כי יחזקאל נתנבא על המלחמה הגדולה והעצומה אשר תהיה לו עם חיל גוג, אשר יאספו אליו המון עמים רבים, הנה המלחמה הזאת לא תהיה רק בארץ ישראל, כי יצבאו על ירושלם כמפורש ביחזקאל ושם יפלו. ולמה יצטרך ללכת לארצותם להשחית חומותיהם, כאשר יורה מליצת "וקרקר כל בני שת" שהוא ענין הריסת הקירות והחומות?
ואדרבא,
מצאנו בנבואת ישעיה גודל השלום אשר יהיה אפילו בין האומות בימיו…
ואם העובדי כוכבים לא יתעוררו הם להלחם זה עם זה, רק יבואו אליו וישאלוהו מפשטי צדק, "קרבת אלוקים יחפצון",
מכל שכן שלא יתעורר הוא מלחמה עליהם בחנם…
לכן נראה לי לפרש כדעת המפרשים מלת "שת"
מלשון (תהילים י"א ג') "כי התשות יהרסון"
ופרש "יסודות החומות". ותהיה מלת "בני"
לפי דעתי מלשון "בנין"
ופרושו שיהרס הבנינים החזקים עד היסוד בהם ושב על מואב הנזכר לפני זה,
שילחם עליו, – בין שיבואר על דוד שמצאנו עד מואב,
ובין על מלך המשיח אשר ילחם עליו,
כי לארץ ישראל תחשב ארצו,
כפי קבלת חז"ל על קיני קניזי קדמוני.
ואל תתמה על באור מלת "בני"
– בנייני,
כי כן תרגם אונקלוס (בראשית מ"ט)
"בני אתונו" "יבנון היכלי", מלשון בנין, כי משקלי השמות משתנים מאד,
ואינם שומרים תמונתם כמשקל הפעלים,
ובפרט מליצות הנבואיות.
"המשתדל":
ד"ה
כל בני
שת: 'שת'
משרש 'שאת'
כמו (איכה ג' מ"ז)
"השאת והשבר" ובלא אלף מצאנו (איוב מ"א ט"ז)
"משאתו יגורו אליך".
והנה בנית ענינו "בני שאון" כמו שכתב ירמיהו (מ"ח מ"ה)
"ותאכל פאת מואב וקדקד בני שאון". וכבר היה מי שחשב שירמיהו היה קורט בתורה "וקדקד"
בדל"ת,
ולא "וקרקר"
ברי"ש;
ואם באנו לידי כך, יותר היה לנו לומר כי טעות סופרים נפלה בירמיהו ושצריך לקרא 'וקרקר בני שאון',
כי טעויות אחרות נפלו בירמיהו,
ואין ספק כי יותר נזהרים הסופרים בהעתקת ספר תורה מבהעתקת ספר ירמיהו, אבל אין אנו צריכים לכך,
כי ידוע היא דרכו של ירמיהו, שהיה לוקח לשונות מן הנביאים אשר היו לפניו והיה מחליף כה וכה קצת מלותיהם.
בוצר עוללות (הערות והוספות ל"באור"
נתיבות השלום מאת יוסף ושמעון טאנטא): ד"ה וקרקר יש אומרים שהוא מלשון קיר והוראתה השחתת הקיר כמו (ויקרא ד' י"ג)
"ודשנו המזבח" וכמו (שמות י"ג י"ג)
"וערפתו".
ואולם הנכון שהוראתו הראשונה חפירה ועקירה מן השרש.
ד"ה
שת: י"א שהיא תמורת "שאת",
היינו בני שאון שנאמרו בירמיהו (מ"ח מ"ה)
וטעמו בני חיל ההומים בקול רעש והמיה …
1. כמה פרושים שונים ניתנו לעיל ל"בני שת"?
2. מהי מעלתו של פירוש רש"י וראב"ע?
3. מהי טענתו של בעל הביאור על פירושם?
4. לשם מה נעזר בעל "בוצר עוללות" בפרושו למלת "וקרקר"
בפסוקים מויקרא ד'
ומשמות י"ג?
ר'
שמשון
רפאל
הירש
(תרגום
מגרמנית)
"קרקר"
משרש קיר –
הריסת הקירות. "בני שת" – כל באי עולם שלאחר המבול,
שכן כלם בני נח האחרון לצאצאי שת.
ויהיה טעמו: הכוכב הדורך מיעקב – ישראל,
המוליך את שבט – שרביט המושל, ישבר שערי מואב וימגו חומות כל המעים,
כלומר:
בפני כחה של תורת ישראל המורה לעמים את הדרך היחידה לקראת הישע –
תהיה כאין וכאפס הסתגרותו של מואב במבצריו.
גרות היבדלותו תבטל ובני אדם יזנחו "חומותיהם":
לא ישימו עוד מבטחם בתגבורת הכח החמרי,
ולא יעריצוהו עוד כמחסה וכמגן.
העמק
דבר:
זה משיח, שיהרס הליכות כל בני שת;
ואין הכונה כל אומות העולם,
אלא הן המה ביתו עובדי אלילים. באשר בני שת,
היינו בדור אנוש,
הוחל לקרא בשם ה'.
ובאר
הרמב"ם
בהלכות
ע"ז
פרק א'
שאז טעו לחשוב כי עזב ה' את הארץ ומסר לכוכבים ומזלות,
ומזה יצאה עבודת האלילים, וניבא שמשיח יהרס הליכות אלה והאלילים כליל יחלוף (עיין ישעיה פרק ב')…
1. במה שונים שני פרושים אלה מכל אלה שהבאנום לעיל?
2.*
במה שונים שני אלה זה מזה?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה העשרים ושמונה (תשכ"ט)
פרשת בלק
כ"ד י"ז–כ"ד
א.
המשל הרביעי
השוה:
|
המשל ט"ו: ונאום הגבר שתום העין ט"ז: ויודע דעת עליון מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים |
המשל כ"ד ונאום הגבר שתום העין ד': אשר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים |
1.
התוכל להסביר את ההבדל בין הפתיחה למשל השלישי ובין הפתיחה לרביעי?
2.
"נאום".
הרכסים
לבקעה:
שם במשקל "גבול",
"כרוב,
ומשמעו – דבר אלוקים. ו"נאום בלעם" – פרושו דבר אלוקים בפי בלעם.
וכן כלם מאין יוצא. ולא יתכן להשתמש בו בדברי חול, כמו שרגיל בדברי פייטנים. ואף שנמצא פעם אחת בלשון המשנה "ונומיתי לו", אין מזה ראיה שהוא מגזרת "נאום",
ואף אם הוא מגזרתו – לשון חכמים הוא, אבל אינו מעולם לשון עברי.
ופעם נמצא בכתובים בדרך לעג וצחוק על נביאי השקר (ירמיה כ"ג)
"הלוקחים לשונם וינאמו נאום", שניהם ללעג על הרשעים: "הלוקחים לשונם" כאילו לשונם מדברת לקח, שהוא מוסר ולמוד דעת, כמו (דברים ל"ב)
"יערף כטל לקחי".
– "וינאמו נאום" – פותחים כל שקריהם ב"נאום"
כאלו הוא דבר אלוקים ונבואה.
אבל אין משפטו להתפעל, לומר "נאמו"
"נאמתם"
"נאמת"…
א.
האם הגדרת בעל רכסים לבקעה את המלה "נאום"
באה כאן לשבחו של בלעם או לגנותו?
ב.
מה פירוש "לשון עברי" בדברי בעל רכסים לבקעה?
ג.מה פירוש "אין משפטו להתפעל"?
ד.**
במה שונה בעל רכסים לבקעה בפירושו את הפסוק מירמיהו כ"ג מן הפירוש המקובל?
ה.
הסבר כיצד אין הפסוק מתהילים ל"ו "נאום פשע לרשע בקרב לבי"
סותר את פירושו של בעל הרכסים לבקעה?
3.
"מחזה
שדי". שד"ל:
שרואה העתידות בחזיונות וחלומות היורדים מאל שדי…
* מה תיקן שד"ל בפירושו, איך אפשר היה להבין את פסוקנו מבלעדי פירושו?
ב.
כד,
י"ז.
אראנו
ולא
עתה
אשורנו
ולא
קרוב
דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל
רלב"ג:
ד"ה
אראנו
ולא עתה:
ר"ל שאחר זמן רב יהיה זה, לפי מה שזכר תחילה מיואב לא היה כי אם אחר זה כמו ארבע מאות שנה…
ד"ה אשורנו ולא קרוב: כפל הענין במלות שונות או הוא שב למה שזכר ממלך המשיח שיהיה אחר זמן ארוך אורך נפלא,
והוא היותר נכון,
ולזה שנה לשונו ממה שאמר תחילה "ולא עתה" – כי כבר יצדק על מה שיהיה לאחר שמן קרוב שהוא "לא עתה" – ולא יצדק עליו שהוא "ולא קרוב", ולזה הורה "ולא קרוב" על מרחק יותר עצום.
ד"ה דרך כוכב:
רמז למלך המשיח שיגלו ויראו פעולותיו בקצות הארץ ולזה המשילו לכוכב שהוא נגלה ונראה לכל,
להורות גם כן על עליונותו.
ועוד:
שכמו
שהכוכב
יושפעו
פעולות
רבות בזה
העולם
מזולת
שיפגש
במתפעלים
ממנו, כן יושפעו מהמשיח פעולות רבות בזולת פגישה…
ד"ה וקם שבט:
רמז לדוד והנה קראו "שבט"
שיכה בפגישה וכן הענין במלחמות דוד. ואמר עליו "וקם"
להורות שפעולותיו במלחמותיו לא יתפשטו בקצות הארץ אבל יעמוד במקומו וילחם סביבותיו.
ולפי שאמר לו שיודיעהו מה יעשה העם הזה לעמו באחרית הימים,
הקדים לזכור תחילה מלחמת דוד על מואב ואחר זה זכר במלחמת המשיח על כל הגויים כי הם בני שת…
אברבנאל:
ותמהתי מרש"י שפרש "ומחץ פאתי מואב"
על דוד המלך שעשה נקמה גדולה במואב ופרש "וקרקר כל בני שת" על מלך המשיח,
וכן פרשו הרמב"ם*
בסוף חבורו הגדול משנה תורה,
ונתנו אם כן הפסוק הזה לשעורים, כל שכן שמזמן בלעם עד דוד לא היו אלא כארבע מאות שנה ואיך יאמר על זה "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב" וקראו "באחרית הימים"? והנה למעלה בנבואה השלישית דבר על שאול ואגג ומנשיאות ישראל שהיה בימי דוד ולא קראו "אחרית הימים".
ועוד:
כי הנה דוד המלך לא קרקר כל בני שת,
רק ניצח את אויביו סביביו;
אבל כל זה באמת נאמר על מלך המשיח שדמה אותו לכוכב השמיימי שזהרו וכבודו ומעלת מלכותו ומושלו בעולם כממשלת הכוכב על השפלים…
… הנה בימים ההם יקום מעצמו שבט מישור ומלכות מישראל,
ואותו שבט שיקום הוא מלך המשיח…
* עיין עלון הדרכה.
1.
מנין במקרא למד רלב"ג את מספר השנים שבין בלעם לדוד (כארבע מאות שנה)?
2.
לדעת רלב"ג אפשר לפרט את חציו הראשון של פ' י"ז כ"כפל הענין במלים שונות" או שלא ככפל הענין. הסבר את פירושו השני!
3.
הסבר את המלים המודגשות בדברי הרלב"ג.
4.*
מהי הראיה מן המקרא ש"יושפעו מן המשיח פעולות רבות בזולת פגישה"?
5. מהי הקושיה שאותה הוא מתרץ בסוף דבריו (החל מן" ולפי שאמר לו שיודיעהו…")?
במה סותר אברבנאל את דעת קודמיו?
6.**
במה סותר אברבנאל את דברי עצמו? וכיצד הגיע לסתירה זו?
ג.
כד,
יז
וקרקר
כל
בני
שת
העמק
דבר:
זה משיח, שיהרס הליכות כל בני שת;
ואין הכוונה כל אומות העולם,
אלא הן המה ביתו עובדי אלילים. באשר בני שת,
היינו בדור אנוש,
הוחל לקרא בשם ה'. ובאר הרמב"ם בהלכות ע"ז פרק א'
שאז טעו לחשוב כי עזב ה' את הארץ ומסר לכוכבים ומזלות,
ומזה יצאה עבודת האלילים, וניבא שמשיח יהרס הליכות אלה והאלילים כליל יחלוף (עיין ישעיה פרק ב')…
השווה את דבריו אלה למה שפרש: שמות
י"ז
ט"ז
ד"ה
כתוב זאת
זכרון… כי
מחה
אמחה...
… אבל מתחילה יש לבאר גוף המאמר "כי מחה אמחה את זכר עמלק", אם הכונה למלכות עמלק, על מה קבעו חז"ל מצות זכירה זו לדורות,
אחר שכבר נמחית מלכות הרשעה זו מן העולם? ואם אפילו יש איזה אנשים מזרע אומה זו בעולם – מה זה ענין?
ואם הכונה, שיהא נשכח שמו וזכרו, זה אי אפשר כלל, שהרי התורה נצחית והיא מזכרתו!
אלא על כרחך הכונה – תעודת עמלק בעולם, דזה ברור שלא לחנם התגרה עמלק עם ישראל, אשר בלי ספק לא נעלם ממנו, כי לא בנקל יוכל לו,
והלא "מתעבר על ריב לא לו"!
אלא משום ש"ראשית גויים עמלק"
(במדבר כ"ג)
כדבר בלעם בעת הופיע עליו אור רוח הקודש, ועל כרחך אין הכונה שהיא האומה היותר מוצלחת ומאושרת בעולם, – שהרי מעולם לא היה עמלק כי אם ממלכה שפלה – אלא הענין, דכמו שהיה מלחמת אמפרל וחבריו על אברהם אבינו ביחוד (בראשית י"ד),
* (כמו שנתבאר מדיוק המקראות בספר בראשית), והוא משום שידעו,
פעל ידו נעשה "עין משפט" – היינו להוריד השגחה עליונה על פי המעשים,
כך מאז יצאו ישראל ממצרים ומוכן היה לקבל את התורה, הרע (תהא בצייר) לאומות העולם ביותר ועמלק "ראשית גויים" שונא את ההשגחה תכלית שנאה,
והבטיח הקב"ה כי תגיע שעה, שימחה זכר עמלק,
היינו תכלית תעודתו,
שתהיינה הליכות הטבע חפשי בלי השגחה לפי המעשים – זה הרצון יהיה נשכח מאומות העולם,
"והיה ה' למלך על כל הארץ" וזה ימות המשיח שיגיע במהרה בימינו.
* עיין עלון הדרכה
1. מה הקו המשותף לשני פירושיו אלה?
2. למה נקראו אומות העולם "בני שת" לפי דעתו? הידוע ה לך סיבה אחרת לכינוי זה?
3. איך מפרש בעל העמק דבר את הכינוי "ראשית גויים" הניתן לעמלק?