גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השלש עשרה (תשי"ד)
בראשית
פרק א'
במקום הקדמה
דברים מאירים נתיב בלמוד התורה:
מדרש
הנעלם
בראשית
בזהר חדש
(תורה
שלמה
קכ"ד)
ר'
יהודה אמר: למה הזכיר הקבה"ו בריאת שמים וארץ תחילה,
ואלא המלאכים נבראו תחילה? וכשא הכבוד? אלא כדי שלא יהרהר אדם דברים הסתומים מהעין. רבי אומר: כדי להראות לאדם שאינו בעל חכמה ואינו ראוי לגלות לו סתרי תורה, דאמר ר' יצחק:
אין מגלין סתרי תורה אלא לאדם חכם,
קורא ושונה, ותלמודו מתקיים בידו,
והוא ירא שמים ובקיא בכל דבר, ואדם שאינו בענין זה וישאל על הסתרים והנעלמים שלמעלה,
אמור לו: "מה אתה שואל?
שא נא עיניך וראה, כי בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, תדע לך שלא גלתה התורה יותר. ואם תאמר שאין סתרים בתורה,
תדע לך כי על כל דבר ודבר יש תלי תלים של סודות והלכות ופרושים, שנאמר (שיר השירים ה')
"קווצותיו תלתלים, על כל קוץ וקוץ תלי תלים".
א.
שאלה כללית
1.
השוה לפרקנו את תהילים מזמור ק"ד.
דעת רוב המפרשים היא שהמזמור בנוי בעיקרו לפי סדר הבריאה, כלומר לפי סדר פרקנו, (ואע"פ שנזכרו בו "עוף השמים" לפני "עשב"
ולפני שמש וירח).
2.
הסבר,
כיצד?
ב.
פסוק א:
בראשית
ברא
אלוקים
רש"י:
בראשית
ברא –
אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ומה טעם פתח בבראשית משום (תהלים קי"א)
כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו:
בראשית
ברא –
אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני כמ"ש רז"ל (ב"ר)
בשביל התורה שנקראת (משלי ח) ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו (ירמי'
ב)
ראשית תבואתו ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובהו וחושך (וגו')
ויאמר אלהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו שאם בא להורות כך היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו'
שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו כמו (שם כו) בראשית ממלכת יהויקים.
(בראשית י) ראשית ממלכתו. (דברים יח) ראשית דגנך אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים את השמים וגו' כמו בראשית ברוא ודומה לו (הושע א) תחלת דבר ה'
בהושע כלומר תחלת דבורו של הקב"ה בהושע ויאמר ה' אל הושע וגו'.
וא"ת להורות בא שאלו תחלה נבראו ופירושו בראשית הכל ברא אלו ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת כמו (איוב ג) כי לא סגר דלתי בטני ולא פירש מי הסוגר וכמו (ישעיה ח) ישא את חיל דמשק ולא פירש מי ישאנו וכמו (עמוס ו) אם יחרוש בבקרים ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים וכמו (ישעי'
מו)
מגיד מראשית אחרית ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר. (כ"י וכן בכאן בראשית כל).
אם כן תמה על עצמך שהרי המים קדמו שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים ועדיין לא גילה המקרא בסידור הקודמים והמאוחרים כלום בריית המים מתי היתה הא למדת שקדמו המים לארץ.
ועוד שהשמים מאש ומים נבראו על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום:
ברא אלהים –
ולא אמר ברא ה' שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין. והיינו דכתיב ביום עשות ה'
אלהים ארץ ושמים:
רמב"ן:
בראשית
ברא אלהים
– אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו,
שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים,
הם אומרים להם,
כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם,
וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו:
ויש לשאול בה,
כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים,
כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל והתשובה, מפני שמעשה בראשית סוד עמוק אינו מובן מן המקראות,
ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו, לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך בבראשית ברא, והספור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים,
והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם וענשם, וספור גן עדן וגרוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים,
וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ יא)
כי ששת ימים עשה ה'
את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי,
ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבעל פה:
ונתן רבי יצחק טעם לזה,
כי התחילה התורה בבראשית ברא אלהים וספור כל ענין היצירה עד בריאת אדם,
ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו,
וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו,
עד שגירש אותו חטאו משם,
ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו, וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם:
אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם,
וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם (להלן ט כז),
ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כענין שכתוב (תהלים קה מד)
ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו כלומר,
שגירש משם מורדיו,
והשכין בו עובדיו,
שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם:
ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (א ג) שאמרוה שם בלשון הזה רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח,
כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קיא ו),
מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני, מפני ז' אומות שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזיזות אתם,
וישראל משיבין להם,
ואתם הלא בזוזה היא בידכם,
הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב כג),
העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה נתנו לכם,
כשרצה נטלו מכם ונתנו לנו,
הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו)
לתת להם נחלת גוים כח מעשיו הגיד לעמו, בשביל לתת להם נחלת גוים הגיד להם את בראשית:
וכבר בא להם ממקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית,
אמרו רבותינו ז"ל (עיין פתיחה למורה נבוכים) כח מעשיו הגיד לעמו, להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה:
3. תמה הרמב"ן על קושית ר' יצחק על התחלת התורה. הסבר מהי תמיהתו (של הרמב"ן)?
4.
הרמב"ן מעמיק ומסביר את קושית ר' יצחק להסיר התמיהה.
הסבר,
מה תיקן הרמב"ן בדבריו בקושית ר' יצחק (המובאת ברש"י)?
5.
הרמב"ן מביא – בפרשו את דברי ר'
יצחק הנ"ל – מה דברי ר'
יהושע דסכנין בשם ר' לוי – ממדרש רבה.
6. במה מסייעים דברי המדרש הזה להבנת קושיתו של ר'
יצחק?
7.
כיצד מתרץ ר'
יצחק את קושיתו (בתוך דברי רש"י)
וכיצד מעמיק ומרחיב הרמב"ן את תרוצו זה?
8. לשם מה נעזר הרמב"ן בדברים ב'
כ"ב?
ג.
פסוק ג.
ויאמר
אלוקים
יהי
אור
ויהי
אור
ראב"ע:
ויאמר:
אמר הגאון, כי פירוש "ויאמר"
כמו ויראה, ואלו הי כך – היה ראוי "להיות אור".
רמב"ן:
מלת "אמירה"
בכאן להורות על החפץ כדרך (שמואל א' כ')
"מה תאמר נפשך ואעשה לך"
– מה תרצה ותחפץ וכן (בראשיצ כ"ד נ"א "ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה'
– כאשר רצה, כי כן הוא הרצון לפניו.
רמב"ם
מורה
נבוכים
א' פרק
ס"ה:
… ה"דבור"
ו"האמונה"
מלה משותפת (בעלת הוראות שונות):
נופלות על הדבור בלשון כאמרו (שמות י"ט י"ט)
"משה ידבר", (שמות ה' ה')
"ויאמר פרעה", ונופלת על ענין המיוצר בשכל מבלתי שידובר בו – אמר: (קהלת ג') "ואמרתי אני בלבי",
"ודברתי בלבי", (בראשית כ"ז מ"א)
"ויאמר עשו בלבו"
– וזה הרבה; ותפל על הרצון:
(שמואל ב' כ"א ט"ז)
"ויאמר להכות את דוד" – כאלו אמר ורצה להרגו, כלומר חשב בלבו להרגו. (פירוש אבן שמואל:
ההוראה השלישית של "דבור"
היא על הרצון,
כלומר על ההשגחה השואפת לפעולה)
(שמות ג') "הלהורגני אתה אומר"
פרושו:
התרצה להרגני.
וכל אמירה…. האחרונים – וצוני לומר: שהם אם כנוי על הרצון והחפץ (של האלוה) או כנוי על הענין המובן מאת ה'…
ואמנם הכנוי על הרצון והחפץ ב"אמירה"
ו"דבור"…
כי לא יבין האדם בתחילת מחשבה, (לפני העמיקו בדבר)
איך יעשה הדבר,
אשר ירצה הרוצה לעשותו, ברצון בלבד; (האדם אינו מבין כלל, כיצד אפשר שבעלות דבר מה ברצונו של רוצח אחד,
יעשה הדבר ע"י הרצון בלבד בלי צרוף מעשה: האדם יודע מנסיונו המצומצם שרצונו שלו אינו מחייב העשות הדברים שהוא רוצה בהם,
אם לא שיעמול ויטרח בהם).
אבל אי אפשר בתחילת הדעת מבלתי שיעשה הרוצה הדבר אשר ירצה להמציאו או יצוה לזולתו לעשותו, (לפי המחשבה השטחית אי אפשר כלל שברצות הרוצה להמציא איזה דבר יומצא הדבר בלי עשיה – מצד הרוצה, או מצד משהו זולתו שנצטוה לעשותו) ולזה (מכיון שיש רק שתי אפשרויות אלה) הושאל לה' הצווי בהיות מה שרצה היותו,
ונאמר שהוא צוה שיהיה כך (יחסו לאלוקים את הצווי – "אמירה"
ו"דבור"
בהוראת צווי, בכל פעם שבאו לספר על התהוות מה שרצה האלוה בהתהוותו, ואמרו שאלוה צוה שיתהווה דבר זה. למשל:
"ויאמר אלוקים יהי אור" פרושו צוה שיתהוה האור ומובן שאין לחשוב על צווי ממש ושאין כאן אלא השאלה מתוך דמוי. למעשים שלנו, שאינם פרי רצון לבד, אלא פרי עשיה או צווי של עשיה)…
וכל מה שבא במעשה בראשית "ויאמר,
ויאמר"
ענינו:
רצה או חפץ….
והמופת עליו שאלו ה"מאמרות"
אמנם הם רצוניים,
לא מאמרים – כי מאמרי הצווי אמנם יהיו לנמצא יקבל הצווי ההוא. כן אמרו: "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהילים ל"ג ו') – כמו ש"פיו"
ו"רוח פיו" – השאלה,
כן "דברו"
ו"מאמרו"
– השאלה.
(ההערות בסוגרים מפרושו של יהודה אבן שמואל).
1. האם מסכימים רב סעדיה הרמב"ם והרמב"ן כאן בפרושם של "ויאמר"?
2. מהי טענת הראב"ע נגדר רב סעדיה גאון וכיצד אפשר להסיר תלונתו מעל פרוש רב סעדיה גאון?
3. שני הפסוקים המובאים ברמב"ן לראיה ש"ויאמר"
בא בהוראת "רצה"
אינם מובאים ברשימת פסוקי הרמב"ם להוראה זו.
התוכל לשער למה נמנע הרמב"ם מהביא דוקא את אלה?
4.
הסבר,
מהי הוכחתו של הרמב"ם ש"ויאמר"
בפרקנו אינו ניתן להתפרש כ"ויצו"?
5.
הסבר למה שאלה התורה לפעולת רצון הבורא דוקא את פעל "האמירה"?
6. על סמך פסוקנו הוסיפו חז"ל עוד כנוי לה'. איזהו?
(כנוי:
כגון – הבורא יתברך, הקבה"ו).
7.
פסוקנו – וכל הכרוך בו – הטביע חותמו על מקום אחד בתפילת שחרית.
איזהו?
ד.
פסוק ד:
יהי
אור
ויהי
אור.
למה נאמר רק ביום הראשון בלשון זר ולא נאמר כביום שני ושלישי ורביעי:
"ויהי כן"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השמונה עשרה (תשי"ט)
בראשית
פרק א
לפסוקים א – ג עיין גיליון בראשית תשי"ד!
א.
שאלה כללית:
בנביאים ובכתובים מצינו השפעת הפרק הזה, בכללו ובפרטי מליצותיו.
השווה לפרקנו ירמיהו פרק ד פסוקים כג – כו
ירמיה פרק ד:
כג:
רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה –
תֹהוּ וָבֹהוּ וְאֶל הַשָּׁמַיִם –
וְאֵין אוֹרָם:
כד:
רָאִיתִי הֶהָרִים וְהִנֵּה –
רֹעֲשִׁים וְכָל הַגְּבָעוֹת –
הִתְקַלְקָלוּ:
כה:
רָאִיתִי וְהִנֵּה – אֵין הָאָדָם וְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם – נָדָדוּ:
כו:
רָאִיתִי
וְהִנֵּה
הַכַּרְמֶל
–
הַמִּדְבָּר
וְכָל
עָרָיו
נִתְּצוּ
(מפני
ה'
מפני
חרון
אפו)
1.
התוכל להסביר במה דומה סדר העניינים המובא בפסוקים אלה לסדר פרקנו;
ובמה הוא שונה ממנו – ומהי סיבת הדמיון והשוני?
ב.
שאלה כללית:
פרקי אבות ה,
א:
בעשרה מאמרות נברא העולם …
קאסוטו הרואה בפרקנו הרמוניה מספרית,
הקושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט השני,
ומשמשת הוכחה מכרעת לאחדותה, והרואה בייחוד, שמספר 7 (או מכפלות שלו)
חוזר ונשנה בפרקנו,
במספר פסקאות, במספר מילות יסוד וכדומה, מחלק אף את עשרה המאמרות לשני סוגים:
ל–
7 מאמרות השייכים לסוג אחד
ל– 3 מאמרות השייכים לסוג שני.
1. נסה למצוא אלו הם ה – 7
ואילו הם ה – 3
ומה מאחד כל קבוצה לסוג?
2.
התוכל למצוא עוד מילות יסוד בפרקנו החוזרות 7 פעמים?
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:
רש"י בראשית פרק א פסוק ד:
וירא
א–להים
את האור
כי טוב
ויבדל: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה (חגיגה יב, א).
ראהו,
שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא.
ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.
1. מה הם הקשיים בפסוקנו שהצריכו את רש"י להביא דברי אגדה?
2. מה ההבדל בפירוש מילת "ויבדל"
בין הפשט לבין הדרש?
3.
כיצד מפרש רש"י מילת "ויקרא"
(שבפסוק ה), בפרושו לפסוקנו – והיכן מצינו "קרא"
בהוראה זו?
ד.
בראשית פרק א פסוק ד:
וַיַּרְא
אֱלֹהִים
אֶת
הָאוֹר
כִּי
טוֹב
…
רמב"ן
בראשית
פרק א
פסוק ד:
וירא
א–להים
את האור
כי טוב:
כתב רבינו שלמה,
אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה, ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא,
וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.
ורבי אברהם אמר:
וירא,
כמו וראיתי אני (קהלת ב, יג),
והיא במחשבת הלב,
וטעם "ויבדל",
בקריאת השמות.
ואין דברי שניהם נכונים, שאם כן יראה כענין המלכה ועצה חדשה,
שיאמר כי אחרי שאמר אלהים יהי אור,
והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא,
ולכן הבדיל בינו ובין החשך,
כענין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו.
ומקשה
הרא"ם
(ר'
אליהו
מזרחי) בהגינו
על רש"י
מפני
דברי
רמב"ן
אלה:
ואיני מבין דבריו כלל, כי כמוהו (ו,
ה):
וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ … וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ … ,
כאילו היה שם המלכה ועצה חדשה אחר היותו …
1.
התוכל להסיר את תלונת הרא"ם מעל הרמב"ן ולהסביר –
מה אין הרמב"ן מקשה על הפסוק ההוא (ו,
ה),
שהדבר נראה כאילו נמלך ה'
בדעתו?
ה.
בראשית פרק א פסוק ד:
וַיַּרְא
אֱלֹהִים
אֶת
הָאוֹר
כִּי
טוֹב
…
מקשים
מפרשים:
1. למה לא נאמר בפסוקים אלה כי גם החושך נברא,
ולמה מצינו בספר ישעיהו (מה,
ז)
"יוצר אור ובורא חושך" שלא כבמקומנו?
2. נסה ליישב קושייתם!
ו.
בראשית פרק א פסוק ד:
וַיַּרְא
אֱלֹהִים
אֶת
הָאוֹר
כִּי
טוֹב
…
מסכת סוטה דף יב ע"א
וחכמים אומרים:
בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור.
כתיב הכא:
ותרא אותו כי טוב הוא,
וכתיב התם:
וירא אלהים את האור כי טוב
x הסבר מה מובנו של מדרש זה – והלא לכאורה אינו אלא דמיון חיצוני – מילולי בלבד!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השביעית (תש"ח)
יום חמישי, יום הששי.
א'
כ'-ל"א,
הערה:
לפרטי יום הששי וביחוד לפסוק כ"ו עיין גליון בראשית תש"ז!
א.
שאלת מבנה.
1.
השוה לפסוקים כ'-כ"ה שבפרקנו את הפסוקים הבאים:
ט'
ב':
ומוראכם…
יהיה
על
כל
חית
הארץ
ועל
כל
עוף
השמים…
ובכל
דגי
הים
מלכים
א' ה':
וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים.
הושע
ד' ג':
ואמלל כל יושב בה בחית השדה ובעוף השמים וגם דגי הים יאספו.
צפניה
א' ג':
אסף אדם ובהמה אסף עוף השמים ודגי הים.
תהילים
ח':
צאנה
ואלפים
כלם
וגם
בהמות
שדי
צפור
שמים
ודגי
הים…
ואולם כנגד זה:
יחזקאל
ל"ח
כ':
ורעשו מפני דגי הים ועוף השמים וחית השדה וכל הרמש… וכל האדם.
הסבר,
למה סודרו הברואים בכל הפסוקים הנ"ל חוץ מבאחרון שלא כפי סדר הבריאה ורק באחרון הובאו בהתאם לסדר בריאתם?
ב.
שאלות סגנון:
השוה:
כ"ב
ויברך אותם אלוקים לאמר –
פרו ורבו
כ"ח
ויברך
אותם
אלוקים
ויאמר
להם
אלוקים
–
פרו
ורבו
הסבר את סיבת השנוי.
בנו
יעקב
בספרו
Genesis מעיר
לט' כ':
"התורה מתארת בלשון קצרה ורעננה את עליצות החופש שבמעוף צפור–הדרור במרחב–יה – שלא נתנו לו גבולין".
הוכח את דבריו אלה מתוך לשון פסוקנו!
פסוק
כ':
ישרצו המים שרץ נפש חיה.
ר'
נפתלי
הרץ ויזל
(רנה"ו):
צוה ה' ואמר "ישרצו המים", כלומר יתנועעו המים ע"י שרץ נפש חיה שיבראו מהם,… שנתנו המים למקומם,
שחיותם בימים…
שד"ל פרשו כמוהו ומוסיף:
והמליצה הזאת כמו (ישעיהו א' ל')
"כאלה נובלת עליה:
– האלה נקראת נובלת מפני נבילה עליה, וכן (בראשית מ"א מ'): "רק הכסא אגדל ממך" – אהיה גדול ממך מצד הכסא.
1. מה חדשו בפרושם זה, כנגד איזה פרוש הם פונים?
2. במה מסיעים שני הפסוקים המובאים בפרוש שד"ל לפרושו?
פסוק
כ"א:
ויברא
אלוקים
את
התנינים
הגדולים
ואת
כל
נפש
החיה..
ואת
כל
עוף…
קאסוטו
בספרו
"מאדם
עד נח":
"בכל הפרשה כולה,
רק סוגיהם הכלליים של הצומח וחי נזכרים ולא המינים המיוחדים חוץ מהתנינים. בודאי אין יציאה זו מן הכלל בלי כונה מיוחדת".
התוכל למצוא, מה היא הכונה המיוחדת בפרוש הזה?
פסוק
כ"ח:
פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה.
רמב"ן:
וכבשוה
– נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות,
ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת,
וכיוצא בזה וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ" (לעיל פסוק כו):
מה קשה לו וכנגד איזו דעה מוטעת הוא פונה כאן?
פסוק
כ"ט:
הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע…
רש"י:
לכם
יהיה
לאכלה
ולכל חית
הארץ –
השוה להם בהמות וחיות למאכל ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר,
אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם.
וכשבאו בני נח,
התיר להם בשר,
שנאמר כל רמש אשר הוא חי וגו'
כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל:
1. מה היא לפי זה עמדת התורה לצמחונות?
2.
ועיין דברי הרב קוק בשאלה זו שהובאו בגליון ראה תש"ה!
פסוק
ל"א:
יום הששי:
רש"י:
יום
הששי. הוסיף ה' בששי בגמר מעשה בראשית לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה.
ד"א:
יום הששי כלם תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששי בסיון (ס"א שביום ו'
בסיון שקבלו ישראל התורה נתחזקו כל יצירת בראשית ונחשב כאילו נברא העולם עתה וזהו יום הששי בה"א שאותו יום ו' בסיון)
המוכן למתן תורה:
שבת
פ"ח:
מלמד שהתנה הקבה"ו עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימים ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו.
1. מהו הדיוק הלשוני שממנו מדייק דרש זה?
2.
כיצד אפשר לפרש תמיהה לשונית זו על דרך הפשט?
3.
הסבר את הרעיון הכלול בדברי המדרש הזה!
4.
היכן מצינו רעיון זה בנ"ך?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה הששית (תש"ז)
בראשית – יום הששי
פרק א'
כ"ד–ל"א
א.
שאלות כלליות:
לפסוקים
כ"ד–כ"ה
שואל
אברבנאל:
למה יודחו הדגים והעופות בברכה ולא זכו אליה חית השדה והבהמה,
שלא נאמר בבריאתם ברכת פריה ורביה?
נסה לענות לשאלתו (בתשובה אחרת מאשר תשובת רש"י כ"ב ד"ה ויברך)
רש"י:
ויברך
אותם –
לפי שמחסרים אותם וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה ואף החיות הוצרכו לברכה אלא מפני הנחש שעתיד לקללה לכך לא ברכן שלא יהא הוא בכלל:
ב.
פסוק כ"ד
תוצא הארץ נפש…
נראה סותר לנאמר בפ' כ"ה ויעש אלוקים נסה ליישב סתירה זו!
ג.
פסוק כ"ז
זכר ונקבה ברא אותם
1.
פסוק כז נראה כסותר לנאמר בפרק ב'
י"ח–כ"ג.
רש"י:
זכר
ונקבה
ברא אותם
– … ופשוטו של מקרא כאן הודיעך שנבראו שניהם בששי ולא פירש לך כיצד ברייתן ופירש לך במקום אחר.
בפרק ב' ח'
ד"ה "מקדם"
מיישב סתירה זו,
באמרו כי התורה הולכת כאן בדרך סגנונית מיוחדת:
רש"י:
מקדם
– … ואם תאמר הרי כבר נאמר ויברא וגו'
את האדם וגו'
ראיתי בברייתא של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מל"ב מדות שהתורה נדרשת, וזו אחת מהן:
כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון.
ויברא וגו' את האדם, זהו כלל. סתם בריאתו מהיכן וסתם מעשיו.
חזר ופירש: וייצר ה' אלהים וגו' ויצמח לו גן עדן ויניחהו בג"ע ויפל עליו תרדמה. השומע סבור שהוא מעשה אחר,
ואינו אלא פרטו של ראשון.
וכן אצל הבהמה,
חזר וכתב ויצר ה' וגו'
מן האדמה כל חית השדה,
כדי לפרש ויבא אל האדם לקרות שם,
וללמד על העופות שנבראו מן הרקק:
מהי הדרך הזו?
2.
היכן מצינו עוד – בפרשת בראשית – שהתורה הולכת בדרך זו?
3.
היכן מצינו עוד מקומות בתנ"ך בם מסופר ספור בדרך זו?
ד.
שאלות מבנה וסגנון:
פסוק
כ"ז.
ויברא אלוקים את האדם…
קסוטו:
"כאן מתרומם הסגנון ונעשה שיריי…
מבנהו השיריי של הפסוק, לשונו החגיגית, הפתוס המיוחד שבו,
מעידים על החשיבות המיוחדת, שהתורה מיחסת לבריאת האדם המעולה שבנבראים".
1.
הסבר,
שיש בסגנון פסוקנו כל התכונות הללו!
2.
השוה פסוק כ"ח ורדו בדגת הים… לתהילים ח' ז'-ח'
"כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים…". לפי איזה סדר נמנו הבריות בפסוקנו ולפי איזה סדר במזמור בתהילים?
פסוק
כ"ו:
נעשה אדם
כל מפרשי התורה מימות חז"ל ואילך מתקשים בלשון רבים של "נעשה"
ומשתדלים לפרשה, כל אחד לפי דרכו. ועיין קצות דרכיהם:
רש"י:
נעשה
אדם –
ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן.
לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו,
לפיכך נמלך בהן.
וכשהוא דן את המלכים, הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה (מלכים א' כב)
ראיתי את ה'
יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו. וכי יש ימין ושמאל לפניו,
אלא אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה.
וכן (דניאל ד) בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא, אף כאן בפמליא שלו נטל רשות. א"ל,
יש בעליונים כדמותי.
אם אין כדמותי בתחתונים –
הרי יש קנאה במעשה בראשית:
נעשה
אדם –
אע"פ שלא סייעוהו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן.
ואם כתב אעשה אדם, לא למדנו שהיה מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו. ותשובתו כתובה בצדו:
ויברא את האדם ולא כתיב ויבראו:
ראב"ע
(1):
נעשה
אדם –
יש אומרים כי מלת נעשה שם תואר מבנין נפעל כמו ואשר היה נעשה ליום אחד.
ואמרו כי בצלמנו כדמותנו דברי משה. ופירושו ויברא אלהים את האדם בצלמו שהוי"ו שב אל האדם ויפרשו בצלם אלהים שהאלהים דבק עם עשה כאילו אמר כי האלהים עשה את האדם בצלם.
וזה הפירוש חסר לב כי היה הראשון ראוי להיות כן ויאמר אלהים יהי נעשה אדם.
וכן עשהו בצלמו.
גם וי"ו בצלמו איך ישוב אל האדם והנה יש לו צלם קודם שיהיה. ומה טעם יש כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך בעבור שנברא האדם בצלם גם לכל נפש חיה צלם….
ראב"ע
(2):
נעשה
אדם -…
ויאמר
הגאון
כי פירוש
בצלמנו
כדמותנו
בממשלה
וטעמו
בצלם
שראה
בחכמה
כי טובה
היא
ובעבור
כבוד
האדם
סמכו אל
האלהים. וכן ומארצו יצאו כי לה'
הארץ ומלואה. ואמר במלת נעשה ואם היא לשון רבים שכן מנהג המלכי' לדבר וכמוהו ונתנה לך גם את זאת.
נאמר קדם מלכא.
אולי אוכל נכה בו. ואלה העדים עדי שקר הם כי ונתנה לך בנין נפעל. וכמוהו והעיר נתנה והוי"ו השיבו לעתיד כמשפט כל פעל עבר והטעם ותנתן לך. ונכה בו הוא ומחנהו או יהיה שם הפעל כמו ונקה לא אנקך….
רמב"ן:
ויאמר
אלהים
נעשה אדם
– … והפשט הנכון במלת "נעשה"
הוא,
מפני שכבר הראית לדעת (לעיל פסוק א)
כי האלהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה וכאשר נתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם "ישרצו המים", והיה המאמר בבהמה "תוצא הארץ", אמר באדם "נעשה",
כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה, כדכתיב (להלן ב ז)
וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון, כדכתיב (שם)
ויפח באפיו נשמת חיים:
ואמר
בצלמנו
כדמותנו
– כי ידמה לשניהם,
במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים,
שאינה גוף ולא תמות ואמר בכתוב השני בצלם אלהים ברא אותו,
לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים וזה פשט
המקרא
הזה
מצאתיו
לרבי
יוסף
הקמחי, והוא
הנראה
מכל מה
שחשבו
בו.
שד"ל:
נראה לי,
דזוהי מליצה ישנה על דרך לשון ארמית כמו (דניאל ב'
ל"ו)
"והפשרה נאמרה קדם מלכא"
ודניאל לא היה מדבר בלשון כבוד לעצמו.
ודרך זו מצוי הרבה בתלמוד ירושלמי ובמדרשיבם כגון (ברכות)
"אמר ליה שמעון בן שטח לינאי:
ומה נאמר על המזון שלא אכלנו".
1. מה הן דעות המפרשים הנ"ל בשאלת לשון רבים של "נעשה".
2. מהו הקשי השני המתורץ בדברי היש אומרים המובא בראב"ע (1)?
3.
האפשר להביא ראיה לדברי רב סעדיה גאון (ראב"ע 2) מן הפסוקים שמואל ב' כ"ד י"ד;
מלכים א' י"ב ט'; שמואל ב' ט"ז כ'?
4. במה סותר ראב"ע את דעת רב סעדיה גאון?
(הסבר את בטויו "עדי שקר המה").
ר'
יוסף
קמחי (המובא ברמב"ן)
רואה סתירה בין כ"ו "בצלמנו"
ובין כ"ז "בצלם אלוקים". מהי הסתירה וכיצד הוא מישבה?
פסוק
כ"ז.
ויברא אלוקים את האדם.
סנהדרין
פ"ד:
לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאלו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאלו קיים עולם מלא.
– ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחברו:
אבא גדול מאביך.
תוספתא סנהדרין פ"ח:
אדם נברא יחידי בעולם… שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו. ומה עכשיו שנברא יחידי מתגרות זו בזו,
אלו נברא שנים על אחת כמה וכמה.
כנגד אלו דעות (הרווחות ביחוד בזמננו)
נאמרו דברי חז"ל אלו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנת העשרים וחמש(תשכ"ו)
בראשית – בצלם אלוקים
פרק א'
כ"ו–כ"ז
א.
פסוק כ"ו.
נעשה אדם בצלמנו כדמותנו.
פסוק
כ"ז:
ויברא אלוקים את האדם בצלמו
בצלם אלוקים ברא אותו.
רש"י:
בצלמנו:
בדפוס שלנו
כדמותנו:
להבין ולהשכיל
ויברא
אלוקים
את האדם
בצלמו: בדפוס העשוי לו,
שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר (תהילים קל"ט)
"ותשת עלי כפכה".
נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוין בלעז (coin)
וכך הוא אומר (איוב ל"ח)
"תתהפך כחמר חותם".
בצלם
אלוקים
ברא אותו:
פרש לך, שאותו צלם המתוקן לו, צלם דיוקן יוצרו הוא.
1.
שונה פרושו של רש"י ל"בצלמנו"
שבפ'
כ"ו מפרושו ל"בצלמו"
שבפ'
כ"ז.
הסבר מהו השוני ומה אלתו לפרש בשני אופנים?
2.
שונה פרושו לב'
של "בצלמנו"
בפ'
כ"ו מפרושו לב'
של "בצלם אלוקים" בפ'
כ"ז.
מה ההבדל?
3.
הסבר מהו המסומל בבריאה "בידים"?
ומקשים
פרשני
רש"י:
אם פרש רש"י את בטוי ההגשמה בד"ה "כדמותנו",
למה לא פרש גם את ההגשמה של "ותשת עלי כפך"?
למה לא אמר בד"ה בצלם אלוקים "שאותו צלם… יוצרו הוא" אלא אמר "צלם דיוקן יוצרו".
(והשוה
שמות כ'
כ"ג
רש"י:
אשר
לא תגלה
ערותך, "…
חברך שהוא בדמות יוצרך" ולא אמר "בצלם יוצרך".)
בצלמנו
כדמותנו
רב
סעדיה
גאון: (מובא בדברי ראב"ע)
"בממשלה"
בכור
שור:
שהיא מאוימת להיות מושל ושליט על הכל ולא שזו דומה לזו,
כי אין לתת דמיון ודמות ותמונה למעלה,
כדכתיב (דברים ד' ט"ו)
"כי לא ראיתם כל תמונה"
וכן (ישעיה מ') "ואל מי תדמיוני ואשוה" וכן (שם ה') "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו". ובאיוב (י'
ד')
"הוא אומר: "העיני בשר לך אם ראות אדם תראה",
בתמיה;
ומה שאמר הכתוב (ברים י"א י"ב,
זכריה ד' י')
"עיני ה'"; (איכה ב') "הדום רגליו" (שמות ט' ג')
"יד ה'", אינו אלא לשבר את האזן מה שיבין בראיה בהלוך ובלקיחה, ואין דרכם רק בעינים וידים,
לפי שלא ראה מעולם אדם ענין אחר.
ומה שכתוב (יחזקאל א') "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם" כך היה נראה בעיניו על ענין החזון,
כמו חלום שנראה לו, שהוא רואה ואינו רואה. דהא כתיב (שמות ל"ד)
"כי לא יראני האדם וחי"
כלומר ולא שום דבר הוא,
(?) ונדמה לו כאדם,
שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות, שהקב"ה ופמלייא של מעלה מדמיין עצמן בכל ענין שירצו להראות לאדם…
וכן הוא אומר (הושע י"ד א') "וביד הנביאים אדמה".
כלומר:
אני מדמה עצמי בכל ענין שאני רוצה ולפיכך אינו אומר "בצלמנו כדמותנו" אלא על דרך האיום, ואע"פ שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם האומר: "הפרעוש הזה בין הפרעושים כמלך בין האנשים"
ואינם דומים זה לזה, וכל שכן כאן.
רד"ק:
צלם ודמות שמות משותפים (שם בעל הוראות שונות אשר השתוף ביניהן נעשה על יסוד איזה דמיון קרוב או רחוק)
ואמר "צלם"
בדבר גשמי כמו (שמואל א' ו'
ה')
"צלמי טחוריכם", (במדבר ל"ג נ"ב)
"צלמי מסכותם", והדומים להם ויאמר גם כן בדבר רוחני:
"בצלמנו",
"בצלם אלוקים", וכן "דמות"
יאמר לדבר גשמי,
כמו (שיר השירים ז')
"קמתך דמתה לתמר",
והדומים לו ולדבר רוחני (יחזקאל ל"ב ב') "כפיר גויים נדמית",
(תהילים נ"ב א') "דמיתי לקאת מדבר"
– בענין לא בגוף – וכן הדומים להם.
ובי"ת בצלמנו יהיה בי"ת העזר, כלומר עם צלמנו – שהוא השכל – נעשה ונתקן אותו, אע"פ שהוא מן האדמה; או תהיה בי"ת – בי"ת הכלי, כלומר שיהיה כענין נעשה בשכל,
רצונו לומר, שיהיה אחד מחלקי השכל, ואמר אח"כ "בדמותנו"
שיהיה לו בעודנו גוף והוא באדמה, כי אם ירצה,…
בידו תהיה הבחירה.
ד"ה ויברא אלוקים את האדם בצלמו: בריאה זו על הנפש נאמרה,
כמו שאמר "בצלמו",
ולפיכך אמר "ויברא"
להבדיל בין הגוף ובין הנפש,
כי בספור יצירת גופו אמר "וייצר…
את האדם עפר מן האדמה",
כי אין לשון "יצירה"
נופל על הנפש,
כי איננה גוף,
אלא לשון "בריאה".
וכן לשון "מעשה"
נופל בין על מה שאינו גוף בין על מה שהוא גוף…
ולא זכר יצירת הגוף, כי בפרשת אלה תולדות שמים וארץ יזכרנה עוד עם דברים אחרים מלזכור בפרשה זו.
שד"ל:
ד"ה בצלמנו: צורת הגוף ותבנית חלקיו לא תקרא צלם אלא "תואר"
או "תבנית"
(כמו שאמר הרמב"ם במו"נ ח"א פרק א')
כי יאמרו "יפה תואר" לא "יפה צלם". ויאמרו על הרכבת חלקי הגוף "את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו",
אבל יקרא צלם כל דבר העשוי כל דבר העשוי לדמיו דבר אחר, כמו הציור על הניר העשוי לדמיון צורת אדם מיוחד,
וכן כל פסל ומסכה העשויים לדמיון גוף אחר, כמו שכתוב "צלמי טחוריכם וצלמי עכבריכם", (יחזקאל כ"ג)
"צלמי כשדים ועשויים בששר", ומלת צלם נגזרת מ"צל",
כי כן הצל מצייר צורה אשר היא בדמיון הגוף,
וממנו למדו בני אדם להתחיל במלאכת הציור.
וכן גם בלשון ארמית כגון "צלם דהבא" הכונה תמיד על דבר העשוי לדמיון דבר אחר. רק פעם מצאנו (בדניאל ג' י"ט)
"וצלם אנפוהי אשתני",
על תואר האדם החי, והוא לשון מושאל ובלתי מדוייק.
והנה האדם הוא צלם אלוקים,
כלומר,
שהוא בצד מה מתדמה אל האל שהוא בעל הכחות כולם, והנה לכאורה יקשה לפרושי אות בי"ת אשר במלת "בצלמנו"
וכן "בצלם אלוקים ברא אותו", כי לפרושי האדם עצמו הוא "צלם אלוקים" אך ראוי לדעת כי כן מצאנו בקצת מקומות בי"ת נוספת במלה המורה על הנשוא כגון (שמות ל"ב)
"כי ברע הוא"
(ישעיה מ') "ה'
בחזק יבוא" (תהילים ס"ח)
"ביה שמו ועלזו לפניו", והבי"ת הזאת נוהגת הרבה בלשון הערבי.
ונראה כי מליצת "ברע"
"בחזק"
עיקר הוראתה: פלוני הוא באותה תכונה שקוראים אותה בשם "רע",
"חזק",
אף כאן: נעשה אדם באותה תכונה שיצדק לקרא לה בשם "צלם אלוקים".
ד"ה כדמותנו: שיהיה דומה לנו,
אמנם באיזה ענין האדם דומה לאל, נראה לי, כי כמו שהאל הוא בעל הכחות כולם,
וזו הוראת מלת אלוקים, כן האדם נבדל משאר בעלי חיים במה שכל אחד מהם יש לו כח והכנה למדה מיוחדת ולפעולה מיוחדת והאדם לבדו בעל הכנה וכח לכל מדות ולכל פעולות שבעולם.
משך חכמה: הצלם האלוקי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חפשי, והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים,
רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם,
ואם כי אין ביכולת בנו להבין איך היה – כי אלו ידעתיו הייתיו – רק זאת אנו יודעים שהבחירה החפשית היא מצמצום האלוקות,
שה'
יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו ושלל ממפעליהם הגזרה וההחלטה בפרטיות ולכן אמר אל לבו:
"נעשה אדם בצלמנו"
פירוש,
שהתורה מדברת בלשון בני אדם שאמר: נניח מקום לבחירת האדם, שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה'.
1. מה הן השאלות השונות שעליהם עונים הפרשנים הנ"ל מלבד שאלת ההגשמה שבבטוי צלם ודמות?
2. מה משותף לכל הנ"ל בפירוש המושג צלם לוקים ומה ההבדל שביניהם?
3. מה ההבדל בין שני פרושי הרד"ק לבי"ת "בצלם"
האם מסכים הוא עם אחד מפרושי רש"י?
4. מהו הקשר שבין שני חלקי פסוק כ"ו לפי רס"ג,
לפי שד"ל ולפי משך חכמה?
5. למי מחמשת הפרשנים יש להביא סיוע מתהילים פרק ח'?
6. למי יש להביא סיוע מבראשית ט' ו'?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנת העשרים ושתים (תשכ"ג)
בראשית
א'
ל"א ב'
א'-ג'
(ועיין גם גליון בראשית תש"ג)
א.
שאלת מבנה
בנו
יעקב
בפרושו
לבראשית
ב' פסוק
ג' מעיר:
חלקות הפרקים (של הבישוף הנוצרי מתחילת המאה ה-13) הפותח ב"ויכולו"
פרק חדש, אינה נכונה ומפרידה בין הדבקים.
1.
הסבר,
למה אין חלוקה זו תואמת את מבנה פרשתנו.
אברבנאל
מקשה על
פסוקי
היום
הששי:
למה זה לא נאמר בבריאת האדם "וירא אלוהים כי טוב", כמו שאמר בשאר הדברים שנבראו דבר יום ביומו, בהיות האדם ביצירתו יותר טוב ויותר שלם מכל יצורי מטה?
2. נסה לישב קושיתו.
(נתנו במפרשינו תשובות שונות לקושיה זו).
3. מה ההוכחה מפסוקי פרשתנו למה שאומר אברבנאל,
שיצירתו של האדם "יותר טוב ויותר שלם מכל יצורי מטה"?
ב.
פרק א פסוק ל"א.
וירא
אלוהים
את
כל
אשר
עשה
והנה
טוב
מאד
בראשית
רבה פרשה
ט' (ה)
בתורתו של ר'
מאיר מצאו כתוב:
(מתנות כהונה: בספר תורה שלו כתב כן על הגליון)
"והנה טוב מאד"
– והנה טוב מות.
אמר ר' שמואל בר נחמן:
רכוב הייתי על כתפו של זקני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בין שאן ושמעתי את ר' שמעון בן אלעזר יושב ודורש בשם ר'
מאיר:
והנה טוב מאד – והנה טוב מות.
בראשית
רבה פרשת
ט' (ז)
ר'
נחמן בר שמואל…
אמר:
"הנה טוב מאד"
– זה יצר טוב,
"והנה טוב מאד"
– זה יצר רע.
וכי יצר הרע טוב מאד – אתמהה?
אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן. וכן שמואל אומר (קהלת ד') "כי היא קנאה איש מרעהו".
לפירוש
המדרש
הראשון: מהרז"ו:
דכתיב (קהלת)
"ויום המות מיום הולדו", ושוב אינו חוטא,
מתנות
כהונה: שמפרידו מזה העולם הכלה, ומביאו לעולם העומד,
וגם שם שוב אינו בא לידי חטא.
1.
התוכל להסביר את דברי המדרש הראשון בפירוש אחר, שלא כפי מפרשי המדרש הנ"ל (עיין גם עלון הדרכה)!
2. על איזה יסוד לשוני בפסוקנו בנוים המדרשים דלעיל?
3.
הסבר רעיונו של המדרש השני.
4. מהי העזרה הנתונה למדרש השני ע"י הפסוק מקהלת ד'?
והנה
טוב
מאד.
רלב"ג:
וכבר כלל בזה המאמר כל אשר עשה , לפי שמה שעשה מהעולם היה קצתו בלתי מכוון בעצמו ולא
נשלם
הטוב עד
השלם
התכלית
אשר
בעבורו
היה מה
שלפני
התכלית.
וכן הטוב השלם לא נשלם לעולם בכללו עד שיהיה בשלמותו ותמותו.
וכבר יחס זאת ההויה ליום הששי. וכבר הודיענו בזה שרש אחד נבנית עליו כל החכמה הטבעית, והוא שאין בנמצאות הטבעיות דבר לבטלה.
5.
הסבר את המלים המסומנות בקו.
6.
הסבר מה ההבדל בינו לבין דברי המדרשים.
ג.
פרק ב, פסוק ב:
ויכל
אלוהים
ביום
השביעי.
בראשית
רבה
רבי שאליה לר'
ישמעאל בר' יוסי,
אמר לו: שמעת מאביך מהו "ויכל אלוהים ביום השביעי", אתמהא?
אלא כזה שהוא מכה בקורנוס על גבי הסדן, הגביהה מבעוד יום והורידה משתחשך.
אמר ר' שמעון בן יוחאי:
בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקדש,
אבל הקב"ה שהוא יודע רגעיו ועתיו שעותיו, נכנס בו כחוט השערה.
גניבא ורבנן: גניבא אמר: משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכירה ומה היתה חסרה? כלה שתכנס לתוכה.
כך מה היה עולם חסר?ש בת.
רבנן אמרי: משל למלך שעשו לו טבעת,
מה היתה חסרה?
חותם.
כך,
מה היה העולם חסר? שבת.
רש"י
ד"ה
ויכל
אלוהים
ביום
השביעי
– בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מהחול על הקדש,
הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום.
ד"א:
מה היה העולם חסר? מנוחה,
באה שבת, באה מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה.
ר'
יצחק
פריפוס
דוראן: ספר
מעשה
איפוד: הפרק
הי"ג
"בדרך
שמוש
האותיות
בל' העברי"
וכבר הביא (ר'
יונה אבן ג'נאח בס' הרקמה)
לבי"ת שמושים אחרים,
ושהיא (= האות בי"ת)
בענין "קודם"
ו"אחר";
"ויכל אלוהים ביום השביעי"; (שמות י"ב ט"ו)
"אך ביום הראשון תשביתו שאור"
– בענין "קודם".
ראב"ע
ד"ה
ויכל
אלוהים
ביום
השביעי
– יש אומרים כי הימים נבראים ובבריאת יום השביעי שלמה המלאכה, וזה הפירוש תפל.
ויש אומרים כי יש בי"ת שטעמו קודם,
כמו (דברים כ"ה ד') "לא תחסום שור בדישו"; (שמות י"ב ט"ו)
"אך ביום הראשון תשביתו", ולמה זאת הצרה וכלוי מעשה איננו מעשה,
כאלו אמר לא עשה מעשה.
וכן פירוש "ויכל",
גם "וישבות".
וטעם "מלאכתו אשר עשה ביום הששי"
טרם יום השבת.
ר'
אברהם
בן הרמב"ם
ונבוכו הקדמונים והמפרשים ז"ל בטעם מאמרו "ויכל ביום השביעי"…
ואענה אף אני,
ואף על פי שמה שאמר מי שקדמני בזה אינו רחוק ממה שאני אומר בו: כי כל השלמה בין שני גבולים היחס שלה אל אותם שני גבולים יחס אחד. זה דבר ברי שאין מספק בו אלא מי שאינו מבין אותו.
והשלמת הבריאה אל סוף יום הששי ואל תחילת יום השביעי יחס אחד. לכן:
אלו אמר הכתוב "ויכל אלוהים ביום הששי" היה טעמו עם סוף יום הששי, ומה שאמר "ויכל אלוהים ביום השביעי" טעמו שבתחילת יום השביעי נשלמה הבריאה, לא שהיה ביום השביעי בריאה מחודשת.
1. מהי השאלה שבה עוסקים וכמה תשובות שונות ניתנו לעיל?
2. במה שונים גניבא ורבנן שניהם מדעת ר'
שמעון בן יוחאי?
3. מה ההבדל ברעיון בין משל הכלה למשל החותם?
4.
לדעת בעל עקדת יצחק בא ר' ישמעאל להסביר במשל הקורנוס את ערכה של השבת שהיא "תכלית מעשה שמים וארץ"
הסבר – כיצד משתקפת דעה זו במשל הקורנוס?
5. מהי דרכו של רש"י בעבוד מקורו?
6. למי מן המפרשים המוזכרים בגליוננו רומז הראב"ע ב"יש אומרים" הראשון ולמי ב"יש אומרים" השני?
7. למי מן הדעות הנ"ל יש להביא ראיה מן הפסוקים הבאים?
בראשית י"ז כ"ב;
מ"ט ל"ג;
שמות מ' ל"ג–ל"ד.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ג
פרשת בראשית
פרק א'
ל"ג,
ב'
א'-ג'
גליוננו זה עוסק בפסוקים מעטים בלבד, בעצם השנים, אך כמובן יש לראותם על רקע הפרק כולו. אי ההקבלה בין פסוקי חמשת הימים לבין פסוקי היום הששי בולטים לא רק בהבדלים בין אמירות ה'
שבכל יום לבין אמירתו ("נעשה")
ביום ששי, ולא רק, בה"א הידיעה של "יום הששי" לעומת העדר ה"א הידיעה "ביום שני", "יום שלישי" וגו'
ולא רק במתן תפקיד לנברא ביום ששי שאין דוגמתו בשאר הימים,
אלא מורגש גם בהעדר ה"כי טוב" לאחר בריאת האדם לעומת ה"כי טוב" שנאמר לגבי כל הברואים; כל ההבדלים מורים על עמדתו המיוחדת של האדם בתוך הבריאה כולה.
ובכוון זה יש לחפש תשובה לשאלה ב.
על ההבדל שבין "כי טוב" ל"והנה טוב מאד"
עמדו חז"ל,
ושורה שלמה של הסברים נתנו ל"והנה טוב מאד"
זה בבראשית רבה ט'. גם הפשטנים *)
כלם וכן הפילוסופים עמדו על כך. לעומת דברי רבי מאיר שהבאנו בשאלה ג'
נעמיד כאן דברי אחדים מהם:
ראב"ע:
ואם ישאל השואל:
אחר שהזכיר בכל יום ויום עם כל מעשה "כי טוב" מה צריך להזכירו עוד עם הכלל? והתשובה:
יתכן להיות כל פרט טוב וכלל התחברם רע. על כן הצריך לומר: "את כל אשר עשה". ועוד:
כי הוסיף מלת "מאד"
על הכלל ולא על הפרט.
ספורנו:
תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתות הפרטיות המכוונות אליו.
ונראה שראב"ע כוון לדעת
תרגום
אונקלוס:
"טוב
מאד
– תקין לחדא"
ועליו
אמר בעל
שדה
ארם:
מה נשתנה הטוב הזה מכל הטוב אשר לפניו שבכלו תרגם "טב"
וכן "תקין"?
ונראה כי היה קשה למתרגם אחרי אשר נכתב על כל פרט ממעשה בראשית "וירא אלוהים כי טוב", למה זה נכתב על כללם:
"והנה טוב מאד"?
ופרש אונקלוס כי "טוב מאד" הנכתב על כלל מעשה בראשית הוא של טוב התאמת פרטיו והסכמתם אחד את אחד ואת הכלל כולו…
והרעיון הזה לא יודע להמון ע"י מלת "טב",
כי אם ע"י מלת "תקין",
המורה על דבר אשר חלקו מתאים עם חלקו.
לכאורה תפישה זו של "הטוב מאד" רחוקה מאד מתפישתו הפסימית של ר' מאיר.
אך אין זה אלא לכאורה.
הרמב"ם
במורה
נבוכים
ח"ג
פרק י'
מבאר
את דברי
ר' מאיר:
ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי עולם לאמר "וירא אלוקים את כל עשה והנה טוב מאד" עד שמציאות זה החומר השפל לפי מה שהוא, מחבור ההעדר המחייב למות ולרעות כלם, כל זה גם כן טוב,
להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה.
ולזה פרש ר'
מאיר "והנה טוב מות"
לענין אשר העירונו עליו.
והנה לפי דבריו התכון גם ר' מאיר לראות את הטוב מאד בהרמוניה הכללית שבעולם "והתמדת פרטיו והסכמתם אחד את אחד ועם הכלל"
אשר מציאות והעדר,
חיים ומות,
צמיחה וכמישה הם חלקיו ההכרחיים לכלל כולו.
אלא שר'
מאיר נתן לזה בטוי פרדוקסלי בהעמידו את המות כשלעצמו כטוב מאד,
והרמב"ם פרש כונת דבריו בתוספת שתי המלים "כל זה גם כן טוב".
**)
להסברת המדרש השני שהוא בשאלה ג' נביא כאן קטע מתוך דברי
מ. בובר
"דמיון
יוצר" ***)
"שני יצרים הושמו זה לעומת זה בבריאת האדם. הבורא נתנם לאדם בתורת שני משמשים, אלא שאין הם יכולים למלא תפקידם בשלמות אלא מתוך שתוף פעולה אמתי. "יצר הרע" הכרחי הוא לא פחות מחברו ואפילו הכרחי יותר ממנו,
שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן (בראשית רבה ט'
ז',
וכן ראה קהלת ד' ד')…
לפיכך יצר הרע קרוי "שאור שבעיסה" (ברכות י"ז)
בבחינת חמר מתסיס ששם אלוהים בנפש, ושבלעדיו אין עיסת האדם תופחת.
ומשום כך מדרגתו של אדם קשורה בהכרח בכמות ה"שאור"
שבו;
"כל הגדול מחבירו,
יצרו גדול הימנו"
(סוכה נ"ב).
החשיבות הגדולה הנודעת ליצר הרע באה לידי בטוי עז בדרשה לפסוק האומר, כי לאחר שברא אלוהים את האדם, ראה את כל אשר עשה "והנה טוב מאוד"
(בראשית א', ל"א),
ודרשו:
"טוב מאוד" זה יצר הרע,
ואילו ליצר טוב ניתן רק התואר "טוב"
(בראשית רבה שם);
מבין שני היצרים יצר הרע הוא אפוא יצר היסוד.
ואין הוא מכונה רע אלא לפי שהאדם עושה אותו רע. לפיכך אמנם רשאי היה קין (כמו שנאמר במדרש)
לפנות לאלוקים התובע ממנו דין – וחשבון,
שהוא,
אלוקים,
שברא בו את יצר הרע;
אבל מענה זה אינו מענה אמת, שכן רק על–ידי האדם נעשה היצר רע.
הוא נעשה רע,
והוא חוזר ונעשה כל כפעם בפעם, לפי שהאדם מפריד אותו מחבירו,
ובהתעצמאות זו האדם הופך את זה שנועד לשמשו – לאלילו. לפיכך אין מחובתו של אדם להמית את יצר הרע שבקרבו, אלא לחזור ולאחדו עם יצר טוב. דוד,
שלא העז לעמוד בפניו ומשום כך המיתו בתוכו – כמו שכתוב באחד ממזמוריו (תהילים ק"ט,
כ"ב):
"לבי חלל בקרבי"
– לא מילא חובה זו; אבל ודאי מילאה אברהם, אשר כל לבבו נמצא נאמן לפני ה',
ולכן כרת עמו הברית (נחמיה ט', ח').
הציווי שנצטווה האדם:
"ואהבת את ה'
אלוקיך בכל לבבך"
– אף הוא נדרש:
בשני יצריך באיחודם (ברכות נ"ד).
באהבה לאלוקים יש לכלול גם את יצר הרע, וכך ודווקא כך היא מגיעה למעלת השלימות,
וכך ודווקא כך הוא חוזר ונהיה כמו שנברא: "טוב מאוד".
*) זה עתה הופיע הספר "פשוטו של מקרא"
לשמעון כשר (כרך ראשון – לפרשת בראשית)
(העשוי במתכנת "תורה שלמה") המעמיד בזה אחר זה את דעות פרשנינו ומסביר את דעותיהם, ומשחרר את המעיין מן הצורך לחפש בספרים הרבה ובמפרשים שאינם מצויים בידי כל אחד; כמובן נעזר גליוננו גם בשאלה ג' וגם בשאלה ה'
בספר חשוב זה.
**)
מענין
לשמוע
הסבר
שניתן
לדברי
המדרש
בספר
התירוש
על מדרש
רבה לשר
בן חיל
העדולמי
(ורשא
תרנ"א):
"רכוב היתי כעל כפתו של זקני" – סגנון הספור הזה מורה שהיתה הליכה של בריחה מחמת המציק והשמדות בימים ההם.
אחר מלחמת בר כוכבא וחורבן ביתר, בימי ר' עקיבא ותלמידיו שר'
מאיר היה מהם,
והשלטונות של הדריאנוס הכבידו אכפם עליהם בגזרות שמדות, צרות מציקות להעבירם על דת בענויים קשים והיו בורחים ממלטים נפשם ונפש עולליהם להטמן בכפרים ויערים להחבא מזעמו של השלטון, ובחפזם לנוס וילדיהם שאין בכחם לרוץ ברגליהם נשואים על כתפיהם, וחמת המציקים מיראה ומבהלת אותם על כל מדרך כף רגל, בודאי נבחר להם מות מחיים,
ושבחו את המתים שכבר מתו ולא ראו בעוני המר הזה – על מצב כזה אמר ר' מאיר את דרשתו המעציבה, והיתה האנחה המרה הזאת, שהיתה בעונתה כדבר בעתו שמורה בזכרון ר'
שמואל בר נחמן מילדותו על פי אותו מאורע שהיה רכוב על כתפו של זקנו בדרך בריחתם".
יושם לב, כיצד מקטינה התפישה ההסטורית ביוגרפית הזו את ערו של המאמר. הרמב"ם – שלא פרשו מתוך מסגרת הסטורית ביוגרפית ראה בו בטוי לשלמות הבריאה כלה אשר בה גם הרע – טוב, ואלו ההסבר האחרון רואה בו אנחה מרה על צרות התקופה ההיא,
מה בין ראיה הסטורית לבין ראיה על זמנית.
***)
מתוך הספר "פני אדם" מוסד ביאליק ירושלם תשכ"ב.
"תמונות של טוב ורע" עמ'
345.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשי"ט
בראשית
פרק א
הבא ללמוד וללמד פרק א בבראשית ראוי לו לשים נגד עיניו את מה שכתב פרופ'
יצחק
י. גוטמן
בספרו
דת
ומדע
עמוד
262:
אין כוונת התורה להורות פרק בפיסיקה, במדעי הטבע, אלא ללמד אותנו האמונה הדתית בבריאת העולם … ומה הוא באמת התוכן הדתי של האמונה בריאת עולם על ידי האלוקים? האם הסיפור בא ללמדנו תחילת התהוות העולם?
אבל האמונה אינה מעונינת מעיקרא במה שהיה פעם, אלא היא באה ללמד לאדם את מציאותו הוא. המשמעות הדתית של סיפור בראשית היא, להראות שעכשו העולם בידי האלוקים:
העולם יצירתו ואני יציר האלוקים.
אם–כן,
תלות כל העולם והאדם בתוכו בבורא עולם,
חובתו של האדם להישמע לאדוניו – בוראו,
וראיית כל כוחותיו וכל אשר לו כמה שאינו שלו – כל זה נובע מתוך פרק א בבראשית.
עם זה ראו עוד מפרשים רעיונות רבים ונכבדים, מהם מיסודות היהדות המושתתים על מה שמסופר בפרק זה,
היות העולם נברא.
והקדשנו לזה שאלה ב בגיליון בראשית תשי"ד וראוי להתחיל משם.
בגיליון של שנה זו עסקנו בפרטים אחדים של יום ראשון.
לשאלה ב המתבססת על אותו גילוי מופלא של פרופ'
משה ד. קאסוטו,
נביא בזה קטע ארוך יותר מספרו "מאדם עד נח"
עמוד 5 ויש בה תשובה לשאלה ב2:
בהתאם לחשיבותו של מספר שבע בכלל, ובקשר למעשה בראשית בפרט, חוזר מספר זה (7) כמה וכמה פעמים במבנה הפרשה.
ואלה הם הפרטים שכדאי לשים אליהם לב:
א.
אחר פסוק של פתיחה (א,
א)
מתחלקת הפרשה לשבע פסקאות, שכל אחת מהן שייכת לאחד משבעת הימים.
סימן בולט לחלוקה זו יש לראות בפסוקים החוזרים ויהי ערב ויהי בקר יום פלוני,
ובצדק קבעו בעלי המסורה פרשה פתוחה אחר כל אחד מפסוקים אלה.
ב – ד.
כל אחד משלושת שמות העצם הבאים בפסוק הראשון, והמביעים את המושגים היסודיים של הפרשה: אלוקים,
שמים,
ארץ,
חוזר בפרשה מספר פעמים מסוים,
שהוא כפולה של שבע:
ל"ה פעמים, כלומר חמש x
שבע,
בא שם אלוקים.(שבעים אזכרות עד סוף פרק ד.)
כ"א פעמים, היינו שלוש x
שבע,
בא השם ארץ;
ועוד כ"א פעמים, כלומר,
שלוש x
שבע,
השם שמים או רקיע.
ו.
שבע פעמים באות לשונות אור ויום בפסקה הראשונה.
שבע פעמים לשונות אור בפסקה הרביעית.
ז.
שבע פעמים באה המילה מים בפסקה השניה והשלישית.
ח.
שבע פעמים באה לשון חיה בפסקה החמישית והששית.
ט.
שבע פעמים נאמר בפרשה כי טוב (הפעם השביעית טוב מאד)
י.
הפסוק הראשון כולל שבע מילים.
יא.
הפסוק השני כולל 14 מילים,
2 x 7
יב.
בפסקה השביעית השייכת ליום השביעי,
באים זה אחר זה שלושה משפטים (שלושה להדגשה!) שכל אחד מהם כולל שבע מילים. ובאמצעו נמצא הביטוי יום השביעי:
1 2 3 4 5
6 7
ויכל אלוקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה /
וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה /
ויברך אלוקים את יום השביעי ויקדש אותו.
יג.
מספר המילים שבפסקה השביעית הריהו 35, חמש x
שבע – אי אפשר לחשוב,
שאין כל זה אלא דבר שבמקרה.
הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט שני, ומשמשת הוכחה על אחדותה, נגד דעתם של אלה, הסוברים שהפרשת אינה אחדותית, אלא שנוצרה מתוך השתלבותן והתמזגותן של מהדורות שונות …
עד כאן דברי פרופ' מ.
קאסוטו.
אין על המורה לקרוא דברים אלה לפני הלומדים, אלא לחכות עד שיגלו הם לפחות חלק מן הנאמר לעיל. כל מה שמעלה התלמיד מתוך עיונו וחיפושו הוא – מתקיים בידו ושמחתו גדולה בו הרבה יותר מאשר אם יאמר לו המורה את הדבר ויגישנו לו בקנה.
ושוב,
בתנאי שיעמלו התלמידים תחילה – זו התשובה לשאלה ו: מה שהוא האור בעולם הפיזי – החומרי,
זהו משה רבינו אשר ציווה לנו את התורה בעולם הרוחני. לכן כאן כי טוב ושם כי טוב.
כי מה שניתן על ידו לעולם זהו הטוב האמיתי.
בשאלה ג של לימוד ההפטרה יש להבליט את דרך קריאת אברבנאל את המקרא:
הוא קורא אותה כאילו לו ולדורו ולזמנו נאמרו הדברים.
אליו – ולא אל בני זמן הנביא מדברים הכתובים,
המים הם מי הטבילה אשר עוברים בהם בני זמנו והאש היא אש, היא האש אשר הבעירה האינקביזיציה. דוגמא היא לנו,
כיצד לקרוא דברי נביאים – שאלינו נאמרו,
ואנו הננו ה – אתה שאליו ירעים בקולו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ט]
נח – דור הפלגה
פרק א', א'
– ט'
בנושא זה עסקנו גם בגליון נח תשכ"ז.
שם העמדנו במרכז גליוננו את השאלה מה היה חטאם של דור זה? והבאנו דעות שונות בקביעת חטאם.
תפישה מיוחדת שלש חטא הפלגה היתה לאברבנאל,
אותה הבאנו בגליון נח תש"ך.
למקומו ולתפקידו של פרקנו בתוך מסגרת ספור תולדות האנושות כתב דברים טובים מאד בובר במאמרו "בחירת ישראל" (*), והבאנו קטע הנוגע לפרקנו– בעלון ההדרכה של נח תשכ"ח.
בגליוננו הפעם עסקנו במבנה הכללי של הפרשה הזו, וביחוד בפירושי רש"י ופסוקים בודדים:
דרכו של רש"י בישוב קשיים שונים– סמנטי דקדוקי עניני–
באותו ד"ה מבלטת יפה בפירושו למלת "הבה".ויושם לב לכך,
שכאן הסתפק רש"י בפירושו למלה זו בפרקנו וחזר ופרשה שוב בבראשית ל"ח,
מ"ז,
ובשמות א', י',
ולא בכדי. לשאלה ג3 נביא בזה את דברי פרשנו החשוב של רש"י,
באר יצחק:
דע שבשני מאמרים שהראשון הוא הקדמה לתולדתו הנזכרת במאמר השני יש הבדל בבחינת תואר התולדה,
בין אם בא מאמר הראשון עם מלת "הן"
בתחילתו,
ובין אם לא קדמה לו מלת "הן",
שתואר התולדה הנמשכת ממאמר הקדום בלתי מלת "הן"
בראשו איננה זולתו הודעת משפט היוצא ממאמר הקדום ההוא.
אבל התולדה הנמשכת ממאמר שיקדם לו מלת "הן"-
הוא בדרך המתוכח,
הרוצה לסתור דברי זולתו החושב בהפוך דעתו,
ומוכיח סתירת דבריו על פי ההקדמה המונחת במאמר א'.
ולפעמים התולדה מבוארת בכתוב, ולפעמים יבוא רק מאמר הא'
לבדו עם מלת "הן"
בראשו,
והוא מאמר קצר,
שהנמשך נעלם ומובן מכלל מה שאחריו.
ועתה אביא דוגמאות לזה:
(שמות ו', י"ב)
"הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה"
שמשה שאל למקום:
הבינני נא, איך יהי כדבריך שישלח פרעה על פי דברי את העם "הן
אני
ערל
שפתים
ואיך
ישמע
אלי
פרעה"
בדרך הכרח שלילת משפט השומע,
והתולדה מבוארת בפירוש בפסוק.
אבל מצאנו גם כן (בראשית
כ"ז):
"הן
עשו
אחי
איש
שעיר
ואני
איש
חלק
אולי
ימשוני
אבי…
והבאתי
עלי
קללה.."
בזה הנמשך שהוא "איך אוכל ללכת אל אבי"
נעלם בכתוב.
וכן
(דברים
י', י"ד–
ט"ו):
"הן
לה'
אלוקיך
השמים
ושמי
השמים
הארץ
וכל
אשר
בה
רק
באבותיך
חשק
ה'
ויבחר
בזרעם
אחריהם"
ומלת "רק"
למעט את הקודם:
וכוונת המאמר: הן השמים והארץ לה' ואיך נעשה בנפשנו שקר לחשוב למשפט צדק,
כי בעבור צרכו ותועלתו לקח אותנו לו לעם?
והתולדה ההיא נעלמת בכתוב ומובנה ממה שנאמר אח"כ "רק באבותיך חשק"-
ועל כרחך שהכונה לא בעבור צרכו בחר בכם, רק בעבור אהבת אבותיכם… (ומביא עוד כמה דוגמאות מענינות).
ואחרי הנחה זו בהוראת מלת "הן"
אם יתפרש הפסוק שלפנינו "הן עם אחד.."
כפשוטו שהתולדה הנמשכת מזה הוא מה שנאמר אחר כך "ועתה לא יבצר"
ושלא בדרך תמימה,
אם כן אין זה אלא המשך דבר מדבר שלא בתואר התולדה הנמשכת ממאמר שמלת "הן"
בתחילתו.
(ואם נאמר שנמשך לעלם בכתוב,
אם כן על כרחך יתפרש בזה: הן עם אחד…
ואיך יבצר מהם להפיק זממם במרוץ הטבעי,
על כן באמת:
ועתה לא יבצר.
ולפי זההכפל החלט התולדה ההיא,
וזה אינו נופל אצל ה'
ית'
אשר כל הגויים???
??? וכו'.
לכן פרש רש"י "ועתה לא יבצר"
בתמיהה,
ועל דרך תולדות הקדמת מאמר שקדם לו תיבת "הן",
שהוא בדרך התווכחות ושלילת משפט זולתו. והמשפט משולל הוא על דרך זה:
הן עם אחד ושפה אחת לכלם ואם כן בהתאחדות ההסכמה יפיגו זממם באין מונע ומשבית מצדם, ואיך לא יהיה ראוי אם כן שיבצר מהם מצד המקום ב"ה להפיק מחשבת הרעה.
ומאמר "ועתה לא יבצר"
הוא בתמיה, והנמשך מזה מבואר בהדיא בכתוב,
אבל לפי שהנמשך הראשון ממאמר הקודם נעלם בכתוב, והוא העדר המניעה מצדם להקים מחשבתם, לכן הוסיף רש"י
ז"ל.
פרק
יא, ו
הן
עם אחד:
כל טובה זו יש עמהן שעם אחד הם ושפה אחת לכלם ודבר זה שהנמשך הנעלם הזה הוא בכח ההקדמה,
שיש להם האמצעי המספיק במה שהם עם אחד ושפה אחת לכלם להפיק זממם זה.
לשאלה ב4 נביא בזה את דברי ר'
וולף היידנהיים בפרושו לרש"י "הבנת המקרא":
"החלם"
בעבור שכנוי המקור יורה גם על הפועל גם על הפעול, כמו (שמות י"ב,
מ"ב)-
"להוציאם מארץ מצרים"
המ"מ לסימן הפעולים,
וטעמו:
להוציא אותם, אבל (בראשית י"ט,
י"ז)
"ויהי כהוציאם אותם החוצה" המ"ם סימן הפועלים,
וטעמו:
כאשר הוציאו הם,
–וזאת פרש הרב (=רש"י)
שהמ"ם של "החלם"
כמ"ם של "אמרם"
"עשותם"
לסימן הפועלים וטעמו:
להתחיל הם…
רש"י עומד לא אחת על הבדל זה בין כנוי הנושא ובין כנוי המושא (בלשונו של היידנהיים:
"כנוי המקור יורה גם על הפועל, גם על הפעול"),
ועיין לזה שמות י', ב'
ד"ה למען שיתי!
שמות כ"ט,
מ"ו ד"ה לשכני; דברים כ"ט,
י'
ד"ה לעבדך. ובהרבה מקומות. ובמקומות אלה מפרק רש"י את המקור אשר צמוד אליו הכנוי לשנים ומביא את מלת הגוף כדי לבאר שהוא הנושא ולא הנשוא:
(שמות י', ב')
ד"ה למען שיתי:
" (עד כאן פרוש המלה) שאשית אני"- והוא פירוש הכנוי,
שהוא "אני"
ולא "אותי".
ובפסוק הנ"ל מבראשית י"א המבוא בהיידנהיים לא מפרש רש"י דבר מפני שהמושא נאמר שם במפורש בצדו של הכינוי וממילא מובן שהכנוי הוא נושא,
ולא מושא (כהוציאם אותם).
דברי היידנהיים הברורים האלה מוכיחים עד כמה טעו מפרשי רש"י,
אשר לא ידעו דקדוק על בוריו כהיידנהיים,
ושבשו את הגירסא:
כדוגמה:
שם
אפרים: ד"ה
החלם: כמו אמרם, עשיתם–
להתחיל הם.
ואינו מובן ונראה לי שטעות סופר הוא וצ"ל כמו "אמרם עשיתם התחלתם"
וע"י מ"ס נחלק מלת "התחלתם"
לשני תיבות ובכתב "התחיל הם" והמעתיק השני הוצרך להוסיף עוד למ"ד בתחלתו לתיקון הלשון (!)
וכן "עשותם"-
פירושו עשיתם, כן החילם– התחלתם.
וכו'
וכו'
וכל זה אינו נכון והוא אזהרה גדולה למגיהי גרסאות.
לשאלה ג': דברי ר' יוסף אבן כספי יובררו ללומד,
אם יעיין יפה בדברי הרמב"ם מורה נבוכים סוף מאמר ב' (קטע גדול ממנו הובא בגליון ויגש תשכ"ה).