גיליונות נחמה – בראשית 2

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ;

בראשית (תש"ג)

פרק ב' (א'-ו')

א.
פסוק ב'.

ויכל אלוקים ביום השביעי.

איתא
במכילתא
לשמות
י"ב
מ':

ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה,
וזה אחד הדברים ששינו וכתבו שבעים הזקנים שתרגמו התורה ליונית, לתלמי המלך: ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר הארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה.
כיוצא בו כתבו אליו: אלקים ברא בראשית,
אעשה אדם בצלם ובדמות… ויכל ביום הששי וישבת ביום השביעי…

1. מה הקושי שהביאם לידי שנוי זה?

2. איך מתרצים את הקשי הזה:
רש"י (ב'
פרושים)
ראב"ע (ג'
פרושים)
ספורנו?

רש"י:

ויכל
אלהים
ביום
השביעי
– ר'
שמעון אומר בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש אבל הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום ד"א מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה:

ראב"ע:

ויכלו
– מהבנין שלא נקרא שם פועלו ומשקלו ויכסו כל ההרים.
וטעמו נשלמו. והים בכלל הארץ כי הם כאגודה אחת:

ספורנו:

ויכלו.
בהשגת התכלית למציאות בכללו:

3. באר את הבטויים שבדברי ראב"ע:
"ולמה זאת הצרה"
"וכלוי מעשה אינו מעשה"

ב.
פסוק ג'

אשר ברא אלוקים לעשות.

רש"י,
ראב"ע (עד לעשות אותם),
רמב"ן (עד בששת ימים),
רד"ק,
מלבי"ם.

ואלה
דברי
הרד"ק:

לעשות מכאן ואילך,
כל מין ומין תולדותיו כפי מה שהם.

רש"י:

אשר
ברא אלהים
לעשות –
המלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשאה בששי כמו שמפורש בב"ר:

ראב"ע

ופי'
אשר
ברא אלהים
לעשות –
השרשי'
בכל המיני' שנתן בהם כח לעשות דמותם.

רמב"ן

אשר
ברא אלהים
לעשות –
מלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה בששי, כמו שמפורש בבראשית רבה (יא ט), לשון רש"י אבל רבי אברהם אמר כפשוטו, כי מלאכתו "השרשים בכל המינים,
שנתן בהם כח לעשות כמותן":

ולי נראה פירושו,
ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין,
לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים

מלבי"ם:

לא היתה שביתה של בטלה,
רק לעשות, ששבת מכל מלאכתו שהיא מלאכת הטבע לעשות עשיות חדשות שהם מעשה הנהגת ההשגחה שמתנהגת לפי המעשה ולפי השכר והעונש.

1. מה בין הדעות הנ"ל?

2.
האפשר להביא לאחת מהן סיוע מן הפסוקים:
שופטים י"ג ט'; ירמיהו ט"ז י"ב;
יואל ב' כ';
תהלים קכ"ו ג'?

ג.
פסוק ד'.

אלה תולדות.

רש"י ד"ה אלה; רמב"ן ד"ה אלה תולדות (עד כל חי);
ספורנו אלה תולדות.

רש"י

אלה – האמורים למעלה:

רמב"ן

אלה
תולדות
השמים
והארץ
בהבראם
– יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתקונם, כי השמים יתנו טלם ומטרם,
והארץ תתן יבולה,
והם קיום כל חי:

ספורנו:

אלה
תולדות
השמים
והארץ
בהבראם
– אלה הצמחים ובעלי חיים שאמרנו היו תולדות השמים והארץ בכח שנמצא בהם משעה שנבראו כי מאז נמצאו בהם כחות פועלות ומתפעלות להויות ההוות ונפסדות כאמרם את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה אמנם יצאו לפועל: ביום עשות ה'
אלהים ארץ ושמים.
ביום שסדר הנהגת הארץ ותולדותיה מן השמים על סדר מתמיד וזה אחר ששת ימי בראשית ואז נקרא ה' אלהים שבסדרו התמיד ההוים:

מה שעור הפסוק הזה לפי הדעות הנ"ל,
האם הוא חתימת ספור מעשי בראשית או כותרת הפסוק הבא?

ד.
פסוק ו'.

ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה.

1.
מדוע נאמר בתחילת הפסוק "הארץ"
ובסופו "האדמה"?

2. קרא ראב"ע ד"ה ואד החל מן "והגאון אמר", וגם את דבריו לדברים ל"ג ו' ד"ה ויהי מתיו מספר.

ראב"ע:

ואד
– והגאון אמר כי פירושו ולא אד יעלה מן הארץ:

דברים לג, ו

ויהי
מתיו
מספר –
ואל יהי מתיו מספר כמו ולא למדתי חכמה ובי"ת באל שדי כאשר פירשתי רבים כי יתכן שיחיה לעולם ויהיו מעטים וכל דבר שיספר הוא מעט.
וכן ואני מתי מספר:

איזו מלה מן הפסוקים הקודמים יש להכניס לפסוקנו לפי שיטת רב סעדיה גאון (במקום "לא"
לפי גרסת הראב"ע),
כדי לישב את הסתירה בין פסוק ה'
ובין פסוק ו'.

ה.
עץ הדעת

פרק
ב'
פסוקים
ט' ט"ז–י"ז

ט.
וַיַּצְמַח
ה'
אֱלֹהִים
מִן
הָאֲדָמָה
כָּל
עֵץ
נֶחְמָד
לְמַרְאֶה
וְטוֹב
לְמַאֲכָל
וְעֵץ
הַחַיִּים
בְּתוֹךְ
הַגָּן
וְעֵץ
הַדַּעַת
טוֹב
וָרָע:

טז.
וַיְצַו
ה'
אֱלֹהִים
עַל
הָאָדָם
לֵאמֹר
מִכֹּל
עֵץ
הַגָּן
אָכֹל
תֹּאכֵל:

יז.
וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת:

פרק
ג'
א'-י'

א)
וְהַנָּחָשׁ
הָיָה
עָרוּם
מִכֹּל
חַיַּת
הַשָּׂדֶה
אֲשֶׁר
עָשָׂה
ה'
אֱלֹהִים

וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן:

ב.
וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל:

ג.
וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן:

ד.
וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן:

ה.
כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ

וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע:

ו.
וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל

וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל:

ז.
וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם

וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת:

ח.
וַיִּשְׁמְעוּ
אֶת
קוֹל
ה'
אֱלֹהִים
מִתְהַלֵּךְ
בַּגָּן
לְרוּחַ
הַיּוֹם

וַיִּתְחַבֵּא
הָאָדָם
וְאִשְׁתּוֹ
מִפְּנֵי
ה'
אֱלֹהִים
בְּתוֹךְ
עֵץ
הַגָּן:

ט.
וַיִּקְרָא
ה'
אֱלֹהִים
אֶל
הָאָדָם
וַיֹּאמֶר
לוֹ
אַיֶּכָּה:

י.
וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא:

ב'
ט'-
רמב"ן

… עץ
הדעת טוב
ורע –
אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל, ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי האדע בין טוב לרע (ש"ב יט לו),
כי בטלה ממנו התאוה ההיא ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (להלן ג ה)
ואם תאמר כחש לה, הנה ויאמר ה'
אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (להלן ג כב)
וכבר אמרו (פירקא דרבינו הקדוש,
בבא דשלשה טז)
שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם ואלו הן נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי:

והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם,
פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע", כי ה"דעת"
יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור,
ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג)
מה אדם ותדעהו,
תחפוץ ותרצה בו,
ידעתיך בשם (שמות לג יב),
בחרתיך מכל האדם,
וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע,
שאבד ממנו כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו,
והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר:

והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו,
ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדה אלהית מצד אחד,
ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה:

ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז כט)
ה"יושר"
שיאחוז דרך אחת ישרה, וה"בקשה בחשבונות רבים"
שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה …

1. מהו עץ הדעת לפי דעת "המפרשים"
המובאים בדבריו, במה הוא סותרם ומה דעתו?

2.
רבנו
בחיי בן
אשר הלך בעקבותיו. מהי חולשת תפישתו ומה הטענות שיש לטעון נגדו?

ואלה
דברי
רבנו
בחיי:

עץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה… וכן יוכיח הלשון "דעת"
שהוא נאמר על הרצון והבחירה כמו בלשון חז"ל:
שדעתו לעשות כך וכך, וכן תהילים קמ"ד:
מה האדם ותדעהו,
כלומר מה קנינו שתרצה בו.
ואם כן באור עץ הדעת כאלו אמר ועץ הרצון.
והקב"ה מנעו ממנו,
לפי שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא והיו כל פעולותיו שכל גמור כמלאך שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות, לפי שאין לו מונע, כן היה האדם.
אבל אחר שחטא ואכל היה לו רצון ובחירה ונתלבש בתאוות גופניות…
זו מדה אלוקית ומדה טובה מצד אחד ורעה מצד אחר…

ו.
פרק ג פסוק א'

הַנָּחָשׁ
הָיָה
עָרוּם
מִכֹּל
חַיַּת
הַשָּׂדֶה
אֲשֶׁר
עָשָׂה
ה'
אֱלֹהִים
וַיֹּאמֶר
אֶל
הָאִשָּׁה
אַף
כִּי
אָמַר
אֱלֹהִים
לֹא
תֹאכְלוּ
מִכֹּל
עֵץ
הַגָּן:

ראב"ע:

והנחש
– יש אומרים כי האש' הית'
מבינה ויודעת ל'
החיות.
ויפרשו ויאמר הנחש ברמיז'. ואחרים אמרו שהוא שטן ואיך לא יראו סוף הפרש'
כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר.
ומה טעם לקללת הוא ישופך ראש. ורבים השתבשו לחקור למה היה קילל הנחש ואם הית'
לו דעת שלמ'.
או ציו' שלא ישיא האש'.
ויאמר רב סעדיה גאון אחר שהתברר לו שאין דבור ודעת כי אם באדם לבדו נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו. רק מלאך דבר בשבילם. והשיב עליו רב שמואל בן חפני. והנ'
קם רבי שלמ'
הספרדי בעל השירי'
השקולים וחכם גדול הי' והשיב על רב שמואל. והישר בעיני שהם הדברים כמשמעם והנחש הי'
מדבר והיה הולך בקומ' זקופ'
והשם דעת באדם שם בו.
והנ'
הפסוק העיד כי הי' ערום מכל חית השד' רק לא כאדם.
ופירוש ערום חכם שיעשה דבריו בערמה.

ספורנו:

והנחש
– הוא שטן הוא יצר הרע רב החזק עם מעוט היותו נראה.
כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו כמו שנקרא המלך אריה כאמרו עלה אריה מסבכו ויקרא האויבים המזיקים נחשים צפעונים אשר אין להם לחש כאמרו הנני משלח בכם נחשים צפעונים וכו'. ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא נחש בהיותו דומה לנחש אשר תועלתו במציאות מעט מאד ונזקו רב עם מעוט הראותו….

אברבנאל:
הנחש לא דבר כלל אל האשה ולא האשה אליו,
כי לא איש דברים הוא ולזה לא אמר הכתוב ויפתח ה'
את פי הנחש,
כמו שאמר באתון בלעם, שלא דבר כלל לא בטבע ולא בנס,
אבל היה הענין שהיא ראתה את הנחש עולה בעץ הדעת ואוכל מפרותיו ולא היה מת והאשה חשבה בזה וחקרה בעצמה כאילו היתה מדברת עם הנחש וכי הוא בעלותו ובאכלו אומר אליה לא מות תמותון, אף היא במחשבתה תשיב אמריה.

מה מובן הנחש המסית לפי ראב"ע,
ספורנו,
אברבנאל?

ז.
פרק ג' פסוק א

אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן:

רש"י

אף
כי אמר
וגו' – שמא אמר לכם לא תאכלו מכל וגו'
ואע"פ שראה אותם אוכלים משאר פירות הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ:

אונקלוס:

וחויא הוה ערים מכל חות ברא די עבד יי אלהים ואמר לאתתא בקושטא ארי אמר יי לא תיכלון מכל אילן גנתא:

ספורנו:

ויאמר
אל האשה
– כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן ולא התקומם על הדמיון הכוזב וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים. שאף עפ"י שאמר אלהים לא תאכלו מעץ הדעת פן תמותון מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש והוא הדמיון התחיל לשום ספק בזה הנה האשה בשכלה החלוש אמר' מכל עץ הגן נאכל ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכיל' עץ שהאל ית'
אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות.
אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר ח"ו לאל ית'
וצייר שאמר אותו הפרי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים ושלא יסבב מות כלל.
ובכן אמר אל האשה:

1. מה ההבדל בין אונקלוס, רש"י ספורנו (ד"ה ויאמר אל האשה) בפרוש המלה "אף"
ולפי פירושו רש"י.

2. של מי מהם דברי הנחש חריפים ביותר?

3. מהי הערמה המיוחדת המתבלטת בשאלת הנחש הזו?

פסוק ב'-ג'.

ב.
וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל:

ג.
וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן:

השוה את מצות ה' פרק ב' ט"ז–י"ז לדברי חוה ב'-ג'.

באר את סבת השנויים החשובים.

בשאלון הזה שני חלקים, ענה רק על אחד משניהם,
הראשון קשה יותר.

עצה טובה: (לא למתחילים) להבנת פרק ג'
למדו מורה נבוכים א' פרק ב'.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנת האחת עשרה (תשי"ב)

פרשת בראשית

פרק ב'

א.

בהשואת שני הפרקים פרק א'
ופרק ב' *)

*)
הערה כללית לפרק ב' בהשואה לפרק א':

קאסוטו
"מאדם
עד נח"
עמ'
49:

"ואשר להכפלה בענין צירת האדם,
המסופרת גם בפרשה הקודמת (פ'
א)
וגם בפרשתנו (פ'
ב)
– אינה מתנגדת כלל לדרכי המחשבה השמית…" התורה מספרת על יצירתו של האדם פעמיים,
"פעם בקיצור ובקוים הכלליים, כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי, ושנית באריכות ובפרטות כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי. ולא היתה לה שום סיבה להמנע מהכפיל את הענין פעמיים, שהרי היתה הכפלה זו מתאימה לשטה של כלל ואחריו פרט, הרגילה לא רק בספרות מקראית,
אלא גם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון".

ב.
פסוק ה'.

וכל שיח השדה טרם יהיה

רש"י
ה:

טרם
יהיה
בארץ –
כל טרם שבמקרא לשון עד לא הוא ואינו לשון קודם ואינו נפעל לומר הטרים כאשר יאמר הקדים וזה מוכיח ועוד אחר (שמות ט) כי טרם תיראון עדיין לא תיראון. ואף זה תפרש עדיין לא היה בארץ כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא אדם וכל עשב השדה עדיין לא צמח ובג'
שכתוב ותוצא לא יצאו אלא על פתח הקרקע עמדו עד יום ו' ולמה כי לא המטיר ומה טעם לא המטיר לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים:

רמב"ן
ה:

וכל
שיח השדה
– על דעת רבותינו (בבראשית רבה) [עיין חולין ס:]
בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ, ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם:

ועל דעתי כפי הפשט, כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמח,
עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור וזהו טעם "שיח השדה טרם יצמח", שלא אמר "שיח האדמה", כי המקום הנעבד יקרא "שדה",
אשר תזרע בשדה (שמות כג טז),
לא נעבור בשדה ובכרם (במדבר כ יז):

וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם,
כי בסיבת האד ימטירו השמים ובסבתם הארץ זירועיה תצמיח:

1. מה קשה לשניהם?

2. מה ביניהם בישוב הקשי?

3. מה הסיוע מלשון הכתוב לכל אחד משני הפרשנים?

4.
בעקבות מי מהם הולך ספורנו?

ספורנו ה:

טרם
יהיה
בארץ –
אמנם הטעם שבהבראם נמצאו בכח ולא בפועל באופן שכל שיח השדה עדיין לא היה בארץ וכן כל עשב השדה עדיין לא צמח: כי לא המטיר.
באופן שלא היה החומר מוכן לזה בשלמות מחסרות מטר ועבודת הארץ:

בנו
יעקב
בספרו
Genesis עמ'
81:

לא נאמר שלא היתה עדיין צמחיה קיימת,
להיפך – נאמר:
היתה קיימת עדיין במצב בלתי מפותח, ואין פלא, כי שני הגורמים המשפיעים על התפתחות הצמחיה לא פעלו עדיין כי לא המטיר ה' ולא עבד אדם את האדמה.
ובכן:
פירוש "טרם יהיה" אינו:
לא היה במציאות,
לא היה קיים,
כי אם: לא הגיע למה שהיה מיועד להיות.

וכן ישעיהו ט"ז ו'; ירמיה י"ד ה'.

1. למי ממפרשינו מסכים בנו יעקב?

2. מהי ראיתו משני הפסוקים שבישעיה ובירמיהו?

3.
כנגד איזו שיטה בספרות המדעית פונה כאן בנו יעקב?

ג.
פסוק ה'

ואדם אין לעבוד את האדמה.

בהתאם לפרושו את שני חלקי הפסוק הראשונים (עיין שאלה ב')
מפרש בנו יעקב גם את החלק האחרון "ואדם אין לעבוד",
בהסתמכו על במדבר כ ה'ה "ומים אין לשתות".
הסבר,
אפוא,
כיצד יתפרש פסוקנו לפי זה ומה הקשי המתורץ ע"י כך?

רש"י ח:

מקדם
– ואם תאמר הרי כבר נאמר ויברא וגו'
את האדם וגו'
ראיתי בברייתא של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מל"ב מדות שהתורה נדרשת וזו אחת מהן כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון ויברא וגו' את האדם זהו כלל סתם בריאתו מהיכן וסתם מעשיו חזר ופירש וייצר ה'
אלהים וגו' ויצמח לו גן עדן ויניחהו בג"ע ויפל עליו תרדמה השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון וכן אצל הבהמה חזר וכתב ויצר ה'
וגו'
מן האדמה כל חית השדה כדי לפרש ויבא אל האדם לקרות שם וללמד על העופות שנבראו מן הרקק:

1. שני קשיים רצה רש"י לתרץ בזה,
הסבר מה הם?

2. מה תירוצו לכל אחד משני הקשיים?

3. תן עוד דוגמאות בפרשת בראשית (או בפרשיות אחרות שבספר בראשית)
למדה זו שהתורה נדרשת בה,
שמזכירה רש"י כאן.

ד.
שאלת מבנה

השוה
ח':

ויטע…
גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר.

פסוק
טו

ויקח…
את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה.

1.
הסבר,
מהי סיבת הכפל הזה!

והשוה בראשית כח
י:

ויצא
יעקב –
על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו' ומשגמר חזר לענין הראשון:

ושמות ו' ל':

ויאמר
משה לפני
ה' – היא האמירה שאמר למעלה הן בני ישראל לא שמעו אלי ושנה הכתוב כאן כיון שהפסיק הענין וכך היא השיטה כאדם האומר נחזור על הראשונות:

פסוק
ט"ו:

לעבדה ולשמרה

חזקוני:

"לעבדה"
– על שם "ששת ימים תעבוד";
"ולשמרה"
על שם "שמור את יום השבת".

1.
כיצד פירש אות "ה"
של לעבדה ושל לשמרה?

2. במה הוא נוטה מן הפירוש הרגיל ומה הניעו לכך?

פסוק
ט"ו:

לעבדה ולשמרה

1.
הסבר שאין פסוקנו סותר לנאמר בפרק ג'
י"ט.

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב:

2.
(והשוה אבות דר'
נתן פרק י"א בשבח העבודה:

שמעיה אומר: "אהוב את המלאכה"
– כיצד?
שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהיה שונא את המלאכה, שכשם שהתורה ניתנה בברית, כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר (שמות ל"א)
"ששת ימים יעשה מלאכה… ברית עולם". ר'
שמעון בן אלעזר אומר: אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה,
שנאמר "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה"
והדר "מכל עץ הגן אכול תאכל").

ה.
בריאת האשה

עקדת
יצחק:

… ולזה ראתה חכמתו יתברך, שלא יהיה זווג האדם ואשתו על היחס המיניי לבד כשאר בעלי החי, אבל שיהיה להם יחס אישיי מיוחד, הוא יחזק אהבתם וחברתם להעזר זה מזה בכל עניניהם עזר גמור ושלם, כאשר יאות להם,
שלא יהיה כל אחד מהזכר והנקבה בפני עצמו כשאר הבעל חי רועים על ידיהם, שאינם צריכים לחברה זה לזה.
אמנם יתכן, שתהיה לו חברה נאותה ומשותפת לו כפי צרכו, ולזה אעשה לו העזר הראוי והנאות לו,
השוה לו.

הסבר מה הם הפסוקים בפרקנו שנאמר בהם במפורש או ברמז רעיון זה.

לדעת ר' דוד הופמן יש להביא מפרקנו ראיה לכך,
שמגמת התורה והאידיאל שלה היא המונוגמיה (נשואי אשה אחת בלבד).

היכן בפרקנו יש למצוא רמז לכך?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנת העשרים וארבע (תשכ"ה)

בראשית

פרק ב'
ז'-כ'

א.
שאלה כללית

אברבנאל
מקשה:

"וייצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה" – מה ענין זה לכאן? ואם בא הכתוב לספר יצירת האשה, למה זה זכר בתוך ספורה קריאת שמות לכל בעלי החיים, שאינו מן הדרוש?
ויקשה בכלל זה,
שאם בא הכתוב להגיד, שהניח שמות הדברים כפי הסכמתו,
מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים,
ולא זכר יסודות וצמחים, דוממים ומתכות ושאר הנמצאים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות?

–
ענה לשתי קושיותיו.

ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:

ג.
פסוק ז'.

ויהי האדם לנפש חיה

תענית
כ"ב
ע"ב:

ר'
יוסי אומר: אין היחיד רשאי לסגף עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות (רש"י:
כי אין בו כח להרויח ולהתפרנס מיגיעו)
ואין הבריות מרחמות עליו. (מהרש"א:
שהוא עצמו גרם לו חולי ע"י סגוף). אמר ר' יהודה אמר רב:
מאי טעמא דר'
יוסי?
דכתיב (בראשית ב') "ויהי האדם לנפש חיה" – נשמה שנתתי בך – החייה!

בראשית
רבה י"ד
י'. "ויהי
האדם
לנפש
חיה"

ר'
יהודא אמר: עשאו עבד מכורן (מכור לצמיתות, משועבד)
בפני עצמו, דאין לא לעי לא נגיס (= אם אינו יגע ועמל, אינו אוכל), הוא דעתיה דר'
הונא (ויש גורסין דר'
חנינא)
דאמר (איכה א') "נתנני ה' בידי לא אוכל קום"…

ר'
דוד הנגיד בן רבנו אברהם בן הרמב"ם (פרוש בראשית מתורגם מערבית י"ל בהוצאת קרינפיס ירושלים תש"ז)

ואני אומר עוד "ויהי האדם לנפש חיה" שחובה על האדם שישתדל בחיי נפשו, יחיה את נפשו ואל ימיתנה,
ירפאנה ולא יחלנה,
יען כי לנפש יש בריאות ומחלה, ומחלת הנפש היא האולת והסכלות וקניית המדות המושחתות, הפריצות והרשעות; ורפואתה – קניית המעלות ומדות טובות והלוך אחרי אנשי הדעת. ומגמת הבורא יתברך מן האדם,
שילך בדרכיו יתברך ושיהיו כל מעשיו שלמים ובריאים ונפשו שלמה ומתוקנת ותתמיד בחיים הנצחיים, כמו שאמר "ויהי האדם לנפש חיה".

ד.
פסוק ט"ו.

ויקח ה' אלוקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה.

בראשית
רבה ט"ז:

"יקח
ה' את
האדם" – ר'
יהודה אומר: עילה אותו. האיך מה דאת אמר (ישעיה ס"ג ג') "ולקחוה עמים והביאום וגו'".

ר'
נחמיה אומר: פיתה אותו, היאך מה דאת אומר (הושע ד' ג')
"קחו עמכם דברים ושובו אל ה' וגו'".

רש"י:

לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס.

רד"ק:

אע"פ שזכר למעלה (ב'
ח')
"וישם שם" חזר ושנה עוד ואמר "ויקח"
לפי שרוצה לזכור המצוה שצוהו האל. ועוד הוסיף "לעבדה ולשמרה" שלא זכר בתחילה.

ופירוש "ויניחה"
שלקחו ממקום שנברא שם סמוך לגן עדן והניחו בגן עדן. ולמה לא יצרו תחילה בגן עדן אחר שסופו היה להניחו שם?
כדי שיהיה המקום ההוא חביב עליו יותר,
שהיה חדש אצלו ושיכיר כי האל הולך ומטיב עמו.
וטעם "ויקח"
כמו (יהושע כ"ד)
"ואקח את אביכם מעבר הנהר".

1. מה הם הקשיים בפסוקנו העומדים בפני בעל המדרש והפרשנים?

2.
דברי ר' יהודה ור' נחמיה מובאים בבראשית רבה גם לפסוק ח'
בפרקנו,
הסבר למה לא הביאו רש"י שם?

3.
הסבר מה ראה רש"י לשנות מלשון מקורו (דברי ר' נחמיה)?

4. למה הביא רד"ק ראיתו מיהושע ולא הביאה מחמש בראשית ט"ז ג'?

ה.
פסוק ט"ז

ויניחהו
בגן
עדן
לעבדה
ולשמרה.

בראשית
רבה ט"ז
ב':

"ויניחהו"
– נתן לו מצות שבת, כמה דאת אמר (שמות כ"א י"א)
"וינח ביום השביעי";
"לעבדה"
(שם שם ט')
"ששת ימים תעבוד",
"ולשמרה"
– (דברים ה') "שמור את יום השבת". דבר אחר: "לעבדה ולשמרה" – אלו הקרבנות, שנאמר (שמות ג' י"ב)
"תעבדון את האלוקים",
(במדבר כ"ח ב') "תשמרו להקריב לי".

1. מה המשותף לדעת שני המדרשים האלה בפירוש המלים "לעבדה ולשמרה"?

2. מהו הרעיון המסומל בדברי בעל הד"א?

(הערה:
קאסוטו בספרו "מאדם עד נח"
עמ'
68: נראה שפרושם של חז"ל על "לעבדה"
– אלו הקרבנות אינו דרש בעלמא אלא פשוטו של מקרא.)

ו.
פסוק י"ט.

ויצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים

ויבא
אל
האדם
לראות
מה
יקרא
לו.

ר'
נפתלי
הירץ
ויזל
אמרי
שפר:

חפץ ה' שהאדם יקרא שמות לחיה ולבהמה ולעוף השמים,
על כן הביאם אליו לראות מה שם יקרא לכל אחד מהם,
והוא ב"ה צופה ויודע הכל, וידע מה יקרא להם, ושיכוון בכל שם כפי הראוי לאותו המין.
ואם כן – מילת "לראות"
כמו (פרק י"א)
"לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם";
(תהילים י"ד ב') "לראות היש משכיל דורש את אלוקים"; וכן "לראות מה יקרא לו", כי הוא משגיח בכל עת,
כי קריאת השמות איננו לבד שיבדלו בשמותיהם לדעת מי זה ומי זה, אבל השם הוא תולדתו ולאיזה דבר נברא לשמש.

ספורנו:

כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל אחד מהם כפי המעלה המיוחדת לצורתו.

מה ההבדל בין שני הפרושים מבחינה תחבירית?

שד"ל:

מביא הוכחה לפירושו של ספורנו משני הפסוקים הבאים:

שמואל ב' כ"ד י"ג;
תהילים ק"ד כ"ח.

1.
הסבר במה מסייע כל אחד מן הפסוקים האלה לפרושו של ספורנו?

2.
לדעת כמה ממפרשינו הרי פסוק זה הוא בצועו של מה שנאמר בבראשית א'
כ"ח.
הסבר!

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה התשע עשרה (תש"ך)

בראשית – עץ הדעת טוב ורע

פרקים ב' – ג'

א.
שאלה כללית

אברבנאל
פרק ב'
ח'
– י'

הכונה הכוללת בפרשה הגדולה הזאת היא להודיע,
שברא אלוהים את האדם בצלמו השכלי, כדי שישתדל להשלים את נפשו בהכרת בוראו ולהדמות אליו יתברך בחכמתו,
כי שלמות הצלם הוא שידמה מאד אאל הצורה אשר הוא צלם אליה. והמציא גם כן לתקון חלייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל וממשתה מפרות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו, וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית,
אבל שיהיו כל צרכיו מוכנים ונמצאים תמיד אצלו, כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא,
ומפני זה צוה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו, ולא ימשך אחרי המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים,
באופן שלא יטה שכלו אל התיקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשי,
שהוא התכלית.

וטעם כל זה האדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך השכים,
טבל את ידיו,…
והיתה הגזרה והצואה בבריאתו "מכל עץ הגן אכול תאכל"
כלומר:
איני אוסר עליך הדברים ההכרחיים לפרנסתך למזון גופך ונפשך מעצי הגן ומעץ החיים,
אבל מעץ הדעת טוב ורע,
שהוא ההתעסקות והידיעות בדברים המפורסמים * – מהו הטוב לרדוף אחריו ומהו הרע להתרחק ממנו – הנה מזה העץ, והעצה הזאת, עם היות שתראה אותו ותגע בו שהיא הנאה מועטת,
כפי ההכרחי, "לא תאכל ממנו"
כי האכיל תורה על ההשתקעות והזנת הגוף מהמאכל ההוא ושישוב אותו המזון לעצם הניזון, כי הנה ימשך מזה המות הנפשיי, כי בהיותך טרוד בעץ הדעת תתרחק מעץ החיים, והוא המות, ועל זה הדרך נאמר (דברים ט"ו)
"ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים".

פרק ד' פסוק ב'

ויהיה הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה

… שקין לקח לו לאומנות לעבוד את האדמה,
לפי שלא היה ירא אלוהים ולא חשש לקללה "ארורה האדמה בעבורך"
שנאמר לאדם,… להיותו נרדף אתך הדברים החמריים והקנינים המדומים,
ולכן נקרא קין מלשון "קנין".

אמנם הבל להיותו גדול הלב רודף אחרי הכבוד המדומה והשררה נעשה רועה צאן…
ולזה נקרא הבל,
כי הכבודות והשררות הבל המה מעשי תעתועים…

פרק
ד' פסוקים
ד'-ה'

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה.

ואל היה זה להיות מנחת הבל טובה ממנחת קין,
אלא שראה יתברך שהיתה כונתו של הבל לרדוף אחרי המעלה וההשכל,
יען כי ההנגה והכבוד הוא מיצרן וסמוך לשכל, גם שהכבוד מונע את האדם מכל מדה פחותה, ולכן היה הבל נכבד מטבעו,
שר ושופט על מלאכתו, אבל קין היה עובד אדמה,
טבעו נוטה אל החמרי, אשר קלל ה',
מבקש המלאכות, ודברים מקריים כאלה,
העשה בעצמו עבד לאמה ולקנינים הבהמיים, ולא היה מושל עליהם, גם שהקנינים מבלי הכבוד הם סבת כל פחיתות, כי המבקש ההון ולא יחוש אל הכבוד יבוא לידי גנבה וגזל ושאר המדות הפחותות.

פרק
ד' פסוק
כ"ה

וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא שמו שת

… אבל אדם שידע שלא ילך שת אחרי ההבל והכבוד והמדומה ויהבל כהבל וגם לא יהיה רודף אחרי הקנינים הגלמיים כקין אבל יהיה בדמותו בצלמו, נמשך אחר הענין השכלי והשלמות הנפשיי האמתי,
קראו שת, לפי שראה שממנו יושתת העולם.

*
למושג "הדברים המפורסמים" עיין עלון הדרכה.
אין למלים "לרדוף הטוב והתרחק מן הרע"
כאן כל כונה לטוב או לרע המוסרי.

1. מהי לפי דעת אברבנאל תכלית האדם שלשמה נוצר ובמה סטו אדם ובניו ממנה?

2.
השוה לדברי אברבנאל אלה את דברי הרמב"ן
א' כ"ה:

ד"ה
וכבשוה: נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחושת וכיוצא בו, וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ"

3. מה ההבדל העקרוני בין דעת הרמב"ן לדעת אברבנאל כאן?

4.
הסבר את המקומות המסומנים בקו.

5. מה מסמלים עצי הגן (פרט לעץ החיים ועץ הדעת)
והנהרות?

6. מה ראה אברבנאל להדגים כאן מראית העץ והנגיעה בו היו מותרות לאדם?

ב.
מדרש תדשא פרק ז':

א"ר פנחס בן–יאיר:
העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא "עץ"
בלבד כשאר כל העצים, אבל משאכל ועבר על גזרתו של הקבה"ו,
נקרא שמו עץ "הדעת טוב ורע"
על שם סופו,
כמו שמצינו דברים רבים שנקראו על שם סופם. ומניין אתה אומר,
שלא נקרא העץ כן מתחילה?
מתשובת האשה לנחש.
ראה מה השיבה אותו? "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוקים לא תאכלו ממנו" ולא אמרה: "מפרי עץ הדעת טוב ורע"
ועוד:
בשעה שאמר הקב"ה לאדם: "למה אתה נחבא"?
מה אמר? "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו"
ולא אמר "מעץ הדעת". – ולמה קרא שמו "הדעת טוב ורע"?
שעל ידי אכילתו ידע אדם רעות, שעד שלא עבר על הצווי לא נגזר עמל, ולא יגיעה, ולא קר, ולא חם, ולא מכאוב, ולא כל דבר רע מזיקו,
אבל משעבר על חק גזרתו של מקום,
התחילו כל הרעות נוגעות בו ונצעדים מעשיו.
ולמה צוה אותו תמיד, וזוכר את בוראו ומכיר שעול יוצרו עליו ושלא תהא רוחו גסה עליו.

בני יעקב בפרושו Genesis פרושו לטוב ורע (פרק ב' י"ז)

ע"פ דברים ל'
ט"ו–ט"ז ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' ללכת בדרכיו ולשמור מצוותיו" – הטוב הוא אהבת ה' ושמירת מצוותיו והרע הוא אי–ציות לדבריו. האדם הראשון ילמד זאת בקבלו מצוה ראשונה,
אם לא ישמע לה ידע מהו הרע אשר בו בחר וידע מה בינו לבין הטוב אשר היה מנת חלקו,
לו שמע בקול המצווה. העץ הוא אבן בוחן בין טוב לרע,
בין מותר לאסור,
בין חיים למות.
והרי זה בלתי תלוי בתכנה של המצוה,
אם יכון רצונו רק לשמוע בקול נותן המצוה. והרי המצוה נתנה לו, שלא יהא אדם חושה שהוא אלוה, אלא ידע שאדון ומצוה עליו,
ומפרי העץ לא היה מזיק ולא היה בו סם מות, אדרבא,
היה טוב למאכל…

1. היש הבדל בין שתי תפישות אלה?

2. מהו ההבדל העקרוני ביניהם לבין תפישת אברבנאל שהובאו בה?

ג.
פסוק ג

ומפרי
העץ
אשר
בתוך
הגן
אמר
אלהים
לא
תאכלו
ממנו
ולא
תגעו
בו.

בראשית
רבה י"ט

הדא הוא דכתיב (מלשי ל' ו')
"אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת". תני ר' חייא:
שלא תעשה את הגדל יותר מן העיקר שלא יפל ויקצץ הנטיעות.
כך אמר הקב"ה:
"כי ביום אכלך ממנו וגו'"
והיא לא אמרה כן אלא "לא תאכלו ולא תגעו".

רש"י:

ד"ה ולא תגעו בו: הוסיפה על הצווי,
לפיכך באה לידי גרשון, הוא שנאמר (משלי ל'): "אל תוסף על דבריו".

1. האם מסכימים דברי אברבנאל שבשאלה א עם דברי המדרש?

2.
ומקשה בעל "נימוקי רש"י:

למה לא הביא רש"י (ואף לא מקורו)
פסוק מן התורה לראיה. כגון דברים ד'
ב'
או י"ג א' והביא ממרחק לחמו – ממשלי?

ענה לקושיתו.

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השמינית (תש"ט)

בראשית

פרק ב,
י'-כ"ה

א.
שאלות כלליות בהשואה פרק ב'
לפרק א'.

קאסוטו
בספרו
מאדם עד
נח עמ'
44 מסבירשהתורה מדברת פעמים על יצירתו של האדם במקום אחד בקוים כלליים כעל יצירת אחד היצורים שבעולם החמרי והשני באריכות ובפרטות כעל יצירת היצור המרכזי של העולם המוסרי – ולכן לא היתה לה שום סיבה להמנע מלהכפיל את הענין פעמים.

1.
הסבר הבדלים שבין פרק א'
המתבארים על ידי ההבדל העקרוני הנ"ל שבין שני הפרקים!

2.
עיין רש"י פסוק ח'
ד"ה מקדם, החל מן וראיתי בברייתא של ר' אליעזר,
מהי הבעיה הכללית שרצה רש"י לפתרה בזה וכיצד היא דרכו לפתרונה?

רש"י:

מקדם
– …וראיתי בברייתא של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי מל"ב מדות שהתורה נדרשת וזו אחת מהן כלל שלאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון ויברא וגו' את האדם זהו כלל סתם בריאתו מהיכן וסתם מעשיו חזר ופירש וייצר ה'
אלהים וגו' ויצמח לו גן עדן ויניחהו בג"ע ויפל עליו תרדמה השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון וכן אצל הבהמה חזר וכתב ויצר ה'
וגו'
מן האדמה כל חית השדה כדי לפרש ויבא אל האדם לקרות שם וללמד על העופות שנבראו מן הרקק:

קאסוטו
בספרו הנ"ל מוצא תופעה דומה לזו שלפנינו בבראשית כ"ח פסוקים ה'-י"א.

הסבר,
מהו הצד השוה שבין שני המקומות ובמה מסייע המקום ההוא לפתרון בעייתנו (בשאלה 2).

ב.
פסוק י"ח:

לא
טוב
היות
האדם
לבדו,
אעשה
לו…

שד"ל:

המכוון להעיר אותנו על יקרת הזווג וערכו הרב… ותלמידי מוהר"ר איגל מוסיף,
כי מה שכתוב "לא טוב" יאנו אלא כאומר שעדיין לא נשלמה כונת הבורא בבריאת האדם, כי אחרי בריאת כל דבר נאמר "וירא אלוקים כי טוב", שנעשה רצונו, וכן לא נעשה עדיין רצונו,
כי מעולם לא היה רצונו שיהיה האדם יחידי.

מה בא לתקן בדבריו?

אברבנאל
שואל
בבריאת
האשה:

למה לא נבראה האשה באותו אופן שנבראו נקבות הבעלי חי עם זכריהם יחד?

נסה לענות לשאלתו בייחוד בהעזרך בדברי שד"ל הנ"ל?

לדעת
ר' דוד
הופמן
יש להביא מפרקנו ראיה לכך שמגמת התורה והאידיאל שלה היא המונוגמיה (נשואי אשה אחת בלבד).

מהיכן בפרקנו יש למצא רמז לכך?

ג.
שאלות לשון וסגנון:

1.
השוה:

פסוק
י"ט:

ויצר
ה'…
כל
חית
השדה…
ויבא
אל
האדם.

לפסוק
כ"ב:

ויבן ה' את הצלע… ויביאה אל האדם.

התוכל להסביר את המושא ("ויבא"
ולא – ויבא אותם) שבפ'
י"ט.
לעומת מציאות הכנוי (ויביאה)
בפסוק כ"ב.

(העזר
בכללו
של המלבי"ם
ויקרא
פ"א,
צו
י"ב
וכן אילת
השחר כלל
קנ"א:

"מדרך הלשון שכל פעם המשלים וגומר פעולת הפעל הקודם לוף אם נזכר גוף הפעול אחר הפועל הראשון,
אז יבוא הפעל השני סתם בלי כנוי ובלא מלת "את"
המורה על הפעול כמו (בראשית כ"ה):
"ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו"…)

פסוק
י"ט:

ויבא
אל
האדם
לראות
מה
יקרא
לו

שד"ל:

פעמים הרבה המקור חוזר למי שאינו נושא המאמר, כגון (תהילים ק"ד):
"כולם אליך ישברון לתת אכלם בעתו"; (משלי א' א'):
"משלי שלמה בן דוד מלך ישראל לדעת חכמה ומוסר"
– כדי שהקורא ידע.ופירוש "ראה"
– יגמור בלבבו כמו (שמואל ב' כ"ד)
"אתה דע וראה".

1.
הסבר,
מה מצריך את שד"ל לפרש את פסוקנו בדרך זו ומהו הקשי שנחלץ ממנו על ידי כך?

2.
היכן מצינו תופעה לשונית זו בפרקנו שנית?

פסוק
י"ט:

מה יקרא לו

1. מה התמיהה הלשונית שמעורר פסוקנו וכיצד יש לתרצה? (העזר בישעיה ה'
כ"ו:
ונשא נס לגויים מרחוק ושרק לו מקצה הארץ).

2.
התוכל להביא דוגמאות נוספות מתוך התנ"ך לתופעה זו?

ראב"ע
כ:

ומלת לכל הבהמ'
גם היא מושכת עצמ' ואחר'
עמה כי טעמו ולכל עוף השמים וכן ויהי מתיו מספר. וכן ולא למדתי חכמ'. ורבים כאלה.

1. מהי התופעה הלשונית שעליה הוא עומד והיכן מצאנוה שנית בפרקנו (פרק ב')?

2. מהי ראיתו ממשלי ל' פסוק ג'?

ד.
שאלות ודיוקים ברש"י:

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה השתים עשרה (תשי"ג)

בראשית – בריאת האשה

ב'
י"א–כ"ה

א.
שאלות כלליות

עקדת
יצחק:

… ולזה ראתה חכמתו יתברך, שלא יהיה זווג האדם ואשתו על היחס המיניי לבד כשאר בעלי החי, אבל שיהיה להם יחס אישיי מיוחד, הוא יחזק אהבתם וחברתם להעזר זה מזה בכל עניניהם עזר גמור ושלם, כאשר יאות להם,
שלא יהיה כל אחד מהזכר והנקבה בפני עצמו כשאר הבעל חי רועים על ידיהם, שאינם צריכים לחברה זה לזה.
אמנם יתכן, שתהיה לו חברה נאותה ומשותפת לו כפי צרכו, ולזה אעשה לו העזר הראוי והנאות לו,
השוה לו.

1.
הסבר מה הם הפסוקים בפרקנו שנאמר בהם במפורש או ברמז רעיון זה.

2.
לדעת הרבה מן המפרשים ומחוקרי זמננו יש להביא מפרקנו ראיה לכך,
שמגמת התורה לראות את המשפחה האידיאלית בנשואי אשה אחת בלבד (היא המונוגמיה).

היכן בפרקנו יש למצוא רמז לכך?

ב.
פסוק י"ח:

לא טוב היות האדם לבדו

רש"י:

שלא יאמרו שתי רשויות הן:
הקבה"ו יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה יחיד בתחתונים ואין לו זוג.

ספורנו:

לא יושג טוב התכלית המכוון בדמותו ובצלמו,
אם יצטרך להתעסק הוא עצמו בצרכי חייו.

חזקוני:

מתחילה עלה במחשבה לשות לו זוג ולא מצא… לעשות עד לאחר קריאת השמות,
כדי שיתאוה לה ויאהבנה יותר.

שד"ל:

אין הכוונה לומר שהאל נמלך במחשבתו, אלא המכוון הוא להקיר אותנו על יקרת הזווג, ולהודיע כי לא טוב אינה האדם לבדו,
ולפיכך רצה הקבה"ו,
שיהיה האדם שרוי שעה אחת בלא אשה,
ואח"כ אזמינה לו,
כדי שתהיה חביבה עליו,.. שהרגיש כי בזולתה היה חסר.

1.
מפרשי רש"י מקשים:

מה הצריכו לרש"י להביא כאן דברי חז"ל אלה ולפרש שמצד זה אינו שוה,
ולא יפרש כפשוטו כפי שפרש ספורנו?

תרץ קושיתם! (שים לב ודייק בלשון הכתוב!)

2. מהו הקשי שרצה חזקוני לתרץ בדבריו?

3. מהו הקשי שרצה שד"ל לתרץ בדבריו?

פסוק
י"ח:

אעשה לו עזר כנגדו

רש"י:

זכה – "עזר",
לא זכה – "כנגדו"

דבריו
אלה מבאר
בעל
גור אריה
(ר'
ליווא
בן בצלאל,
מהר"ל
מפראג, חי
במאה
ה-16):

וכך פרוש דברי רש"י:
אעשה
לו עזר
שהוא עזר
כנגדו, כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב,
דלעולם לא יתנגדו זה את זה, אבל עזר זה יהיה "עזר כנגדו", כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמן האיש ומסייעת לאיש,
או האיש מביא והאשה מתקנת לו, זה נקרא "עזר כנגדו", וכך אם לא זכה איש כנגדו לגמרי,
אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם – כך יש לפרש לפי פשוטו, ואם לא היה כן, לא היה מביא רש"י מדרש זה,
שאינו קרוב לפשוטו.

ויש בזה דבר נעלם עוד:
כי הזכר והנקבה הם שני הפכים, זה דבר וזאת נקבה, אם זכה – מתחברים בכח אחד לגמרי.
כי כל שני הפכים מתחברים בכח אחד.
כשאר הם זוכים,
כלומר:
שהשם יתברך עושה שלום בין ההפכים מקשר ומחבר אותם;
אבל כאשר אינם זוכים, אז לפי שהם הפכים – גורם, שהיא "כנגדו".

שד"ל:

נראה לי שהוא מלשון "כנגד"
שבלשון חכמים, כמו "כנגד ארבעה בנים דברה התורה",
ענינו:
ביחס לארבעה בנים.
עזר מתיחס לו ומתוקן לצרכיו.

1. מה קשה למפרשים בפרושנו?

2. במה סוטה המדרש המובא בדברי רש"י מפשוטו של מקרא?

3.
הסבר את הרעיון שבדברי המדרש לפי פרושו של הגור אריה!

(שים לב ביחוד לדבריו החל מן "ויש בזה דבר נעלם") מה פירוש המלים המסומנות בקו.

פסוק כ'.

ולאדם לא מצא עזר כנגדו

ראב"ע
כ:

וטעם
ולאדם
לא מצא
– ולנפשו לא מצא כי כן מנהג לשון הקדש כמו וישלח ה'
את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ורחוק הוא בעיני שישוב אל השם.

רמב"ן
כ:

אשר
יקרא לו
האדם –
…והנכון בעיני, כי לא היה החפץ לפניו יתברך לקחת צלעו ממנו עד שידע אדם שאין בנבראים עזר לו, ושיתאוה שיהיה לו עזר כמותם ומפני זה היה צריך לקחת ממנו אחת מצלעותיו וזה טעם "ולאדם לא מצא עזר כנגדו",
כלומר ולשם האדם לא מצא עזר שיהיה ראוי כנגדו ותקרא בשמו שיוליד ממנו ואין צורך בכאן לדברי המפרשים (ראב"ע בפסוק יח,
והרד"ק)
שאמרו כי יבא בכאן שם במקום הכנוי,
ולא לא מצא עזר כנגדו,
כדרך נשי למך (להלן ד כג),
ואת יפתח ואת שמואל (ש"א יב יא)
וזהו שאמר "זאת הפעם", כלומר הפעם הזאת מצאתי עזר לי, שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים, כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי, וראוי שתקרא בשמי ממש, כי נוליד זה מזה:

1. מה קשה למפרשים בפסוקנו?

2. מי הנושא של "ולאדם לא מצא"
לדעת שני המפרשים הנ"ל?

3.
הסבר את דברי הראב"ע "שישרם אל ה'"?

4.
הסבר את דברי הרמב"ן "כי יבוא בכן שם במקום כנוי".

5. במה דומים שני הפסוקים המובאים ברמב"ן לפסוקנו לדעת המפרשים שלהם מתנגד הרמב"ן?

6. עם מי משני המפרשים מסכימים בעלי המסורה בנקדם ולאדם בשוא ולא בקמץ?

והשוה את דברי המתרגמים:

Benno Jacob: Aber fuer “mensch” fand er Keine Hilfe als gleiohsam
sein Gegenstueck.

Buber
Rosensweig: Aber fuer einen Menschen erfand sich keine Huelfe, ihm
suseiten

7.
בעקבות מי משני מפרשינו הולך בנו יעקב?

8. במה שונה בובר בפרושו משניהם?

ג.
פסוק כ"ב.

ויבן
ה'
אלוקים
את
הצלע
אשר
לקח
מן
האדם
לאשה

נדה
מ"ה:

"ויבן ה' אלוקים את הצלע…"
מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש.

1. על מה מיוסד דרש זה מבחינה לשונית ומבחינה ענינית?

2. מהי התכונה שלה התכונו חז"ל בבטויים "בינה יתירה" שבה מצטיינת האשה על האיש?

ד.
פסוק כ"ד.

על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו.

פרקי
דר' אליעזר
ל"ג:

מכאן אתה לומד:
עד שלא לקח אשה – אהבתו הולמת אחר הוריו,
לקח אשה – אהבתו הולכת אחר אשתו,
שנאמר "על כן יעזב…
ודבק באשתו". וכי יעזוב איש את אחיו ואת אמו ממצות כבוד?
אלא שאהבת נפשו דובקת אחר אשתו, שנאמר "ודבק באשתו".

רש"י:

על
כן יעזב
איש –
רוה"ק אומרת כן לאסור על בני נח את העריות (סנהדרין נז):

רמב"ן:

על
כן יעזב
איש את
אביו ואת
אמו ודבק
באשתו
וגו' – רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח והיו לבשר אחד,
הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד,
לשון רש"י ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם:

והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן,
אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא,
וילכו להם, ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו,
ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו וכאשר היה זה באדם,
הושם טבעו בתולדותיו,
להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם,
עוזבים את אביהם ואת אמם,
ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד וכן כי אחינו בשרנו הוא (להלן לז כז),
אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו)
הקרובים במשפחה יקראו "שאר בשר" והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם:

1.
הסבר את הביטוי "רוח הקדש" שבדברי רש"י כאן.

2.
ולמה לו להרגיש שפסוק זה מדברי "רוח הקדש" הוא?

3. מה בין רש"י לרמב"ן בפירוש פסוקנו ומי משניהם מסכים עם דברי פרקי דר' אליעזר?

גליונות לעיון בפרשת השבוע

ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנה חמישית (תש"ו)

בראשית

פרק ב'
ט"ו–י"ז –
האיסור

א.
פסוק ט"ו

טו.
וַיִּקַּח ה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ:

פסוק כ"ג:

וישלחהו ה' מגן עדן לעבד את האדמה אשר לוקח משם.

1. יש הרואים סתירה בין פסוקנו ובין פס'
כג התוכל לבטל את דעתם ולהוכיח שאין כאן כל סתירה?

2. אל מי מוסב הכנוי של לעבדה ולשמרה?

3.
ועיין גם ראב"ע ט"ו ד"ה גן

ראב"ע טו:

לעבדה על הגן שמפריו יאכל ואחר שחטא שב לאכול את עשב השדה והוא הלחם:

וטעם
לעבדה להשקות הגן ולשמרה מכל החיות שלא יכנסו שם ויטנפוהו. ויש אומרים כי כן פירושו לעבוד מצותו והמצוה לא תעבד:

4. מהן שלש הדעות המובאות בדבריו?
ואיך הוא מבטל שתים מהן?

ב.
פסוק יז.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת:

מדרש
תדשא
פרק ז':

א"ר מנחם בן יאיר: העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא "עץ"
בלבד כשאר כל העצים, אבל משאכל ועבר על גזרתו של הקבה"ו,
נקרא שמו עץ "הדעת טוב ורע"
על שם סופו,
כמו שמצינו דברים רבים שנקראו על שם סופם. ומניין אתה אומר,
שלא נקרא העץ כן מתחילה?
מתשובת האשה לנחש.
ראה מה השיבה אותו? "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלוקים לא תאכלו ממנו" ולא אמרה: "מפרי עץ הדעת טוב ורע"
ועוד:
בשעה שאמר הקב"ה לאדם: "למה אתה נחבא"?
מה אמר? "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו"
ולא אמר "מעץ הדעת". – ולמה קרא שמו "הדעת טוב ורע"?
שעל ידי אכילתו ידע אדם רעות, שעד שלא עבר על הצווי לא נגזר עמל, ולא יגיעה, ולא קר, ולא חם, ולא מכאוב, ולא כל דבר רע מזיקו,
אבל משעבר על חק גזרתו של מקום,
התחילו כל הרעות נוגעות בו ונצעדים מעשיו.
ולמה צוה אותו תמיד, וזוכר את בוראו ומכיר שעול יוצרו עליו ושלא תהא רוחו גסה עליו.

ראב"ע
ג, ו

ותרא
האשה –
…. והנכון בעיני ששני עצים הם בתוך גן עדן ואינם במקום אחר על כל פני האדמ'.
והאחד עץ הדעת והוא יוליד תאות המשגל ועל כן כסו האדם ואשתו ערותם.
ופי'
ויתפרו ידוע וכן שק תפרתי עלי גלדי.
והמבקשים מחט מהבילים.
כי בעץ דק יעשו צרכם.
וכאשר אכל אדם מעץ הדע'
ידע את אשתו – וזאת הידיע' כנוי למשגל. ובעבור עץ הדעת נקרא כן.
גם הנער כאשר ידע הטוב והרע אז יחל לתאות המשגל:

ועץ
החיים. שיוסיף חיים ויחי'
האדם שנים רבות.
ואין מלת לעולם עד עולם ועד. והנה כן ועבדו לעולם. וישב שם עד עולם. ורבים אחרים. ומפרשים אמרו בפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות כי לא נברא על מתכונת שימות רק כאשר חטא נגזר עליו המות.
ורבי'
ישאלו מה חטאו זרעו ואלה דברי רוח כי רוח א' לאדם ולבהמ' שבה יחי' וירגיש בעולם הזה וכמות זה כן מות זה מלבד החלק העליון שיש לאדם מותר מן הבהמ'. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות שלא יתכן שלא יהי'
לחיי האדם קצב:

רמב"ן:

ועץ
הדעת טוב
ורע –
אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל, ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי האדע בין טוב לרע (ש"ב יט לו),
כי בטלה ממנו התאוה ההיא ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (להלן ג ה)
ואם
תאמר כחש
לה, הנה ויאמר ה'
אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (להלן ג כב)
וכבר אמרו (פירקא דרבינו הקדוש,
בבא דשלשה טז)
שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם ואלו הן נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי:

והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם,
פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם, ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע", כי ה"דעת"
יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור,
ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמד ג)
מה אדם ותדעהו,
תחפוץ ותרצה בו,
ידעתיך בשם (שמות לג יב),
בחרתיך מכל האדם,
וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע,
שאבד ממנו כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו,
והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר:

והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו,
ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדה אלהית מצד אחד,
ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה:

ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז כט)
ה"יושר"
שיאחוז דרך אחת ישרה, וה"בקשה בחשבונות רבים"
שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו

רבנו
בחיי:

עץ
הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה…
וכן יוכיח הלשון "דעת"
שהוא נאמר על הרצון והבחירה כמו בלשון חז"ל:
שדעתו לעשות כך וכך. וכן תהילים קמ"ד:
"מה אדם ותדעהו",
כלומר מה ענינו שתרצה בו.
ואם כן באור עץ הדעת כאלו אמר ועץ הרצון.
והקב"ה מנעו ממנו,
לפי שהאדם היה מוכרח לעשות כל ]פעולותיו שכליות, שחטא והיו כל פעולותיו שכל גמור כמלאך,
שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות, לפי שאין לו מונע, כן ההי האדם.
אבל אחר שחא ואכל, היה לו רצון ובחירה ונתלבש בתאוות גופיות..
זו מדה אלוקית ומדה טובה מצד אחד ורעה מצד אחד…

1. מהי דעת כל אחד מן המפרשים הנ"ל בענין עץ הדעת?

2. סמן את אלה המזדהים בפירושיהם או קרובים זה לזה!

3. במה מבטל הרמב"ן את דעת המפרשים המובאים בדבריו?

4. פרש את דברי הרמב"ן:
"ואם תאמר "כחש לו"!

5. במה עדיף פסוק כ"ב "הן האדם היה כאחד" על פסוק ה'
"והייתם כאלוקים" ובמה כחו גדול לבטל את דעת המפרשים הנ"ל?

6.
מהי חולשת תפישתו של רבנו בחיי ומה הן הטענות שיש לטעון נגדו?

7.
מדרש
תדשא פרק
ז':

… ומניין אנו אומרים,
שעש שלא אכל מן העץ היה יודע טוב ורע?…
וכן מצינו כתב עליו שהיה מלא חכמה ותבונה, שנאמר יחזקאל כ'
ה'):
"מלא חכמה וכליל יופי בעדן גן אלוקים היית".

8. הבא פסוקים מפרשת בראשית העונים אף הם לשאלת המדרש "ומניין אנו אומרים…"?

ג.טעם המצוה

1. מהו טעם אסור אכילת הפרי לפי דברי מדרש תדשא המובאים ב–ב?

2.
התוכל להסביר, למה היתה מצוה ראשונה זו מסוג "החוקים"?

3.
התוכל להסביר, למה היתה מצוה ראשונה זו דוקא מאסורי מאכלות?

ד.
שאלות סגנון:

פסוק
ט"ז:

טז.
וַיְצַו ה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר …

– למה נאמר "ויצו על" ולא "ויצו את"?

פסוק
ט"ז:

…
מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל:

מה צרך היה להקדים מלים אלה לאסור,
והלא אינן מצוה.

גליונות לעיון בפרשת השבוע

בעריכת נחמה ליבוביץ שנת העשרים ושש (תשכ"ז)

בראשית – האכילה מעץ הדעת

ב'
כ"ה – ג'

א.
פרק ב' פסוק כ"ה.

ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו לא יתבוששו.

רש"י:

ולא
יתבוששו: שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע,
ואע"פ שנתנה בו דעת לקרות שמות, לא ניתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע.

ר'
אליהו
מזרחי
לדברי
רש"י
הנ"ל:

"טוב ורע" הם הנאה והמגונה,
שעדיין לא אכלו מעץ הדעת שבו נכנס בהם יצר הרע, שהוא סבת ההסתבכות לעניני ההמון ובמנהגותיהם הנקראים "טוב ורע" ולא ידעו להבחין בין טוב ורע, אע"פ שהיו יודעים להבחין בין אמת לשקר.

ר'
מרדכי
יפה בעל
לבוש
האורה
לדברי
רש"י
הנ"ל:

נראה לי דלא דק רש"י בלשונו, שאמר "לא היו יודעים דברי צניעות"
כי ודאי היו יודעים כל שאר דברי צניעות ומוסרים אבל הכונה (= של רש"י),
שלא היו צריכים לכך, כי אם אין יצר הרע,
מה צריך לצניעות זה, כי בלא יצר הרע מה הפרש בין גלוי ערוה לגלוי הפנים או הידים,
שהם כלם צריכים להויות האדם וקיומו הוא או קיום מינו? אלא שדבר רש"י בהעברת לשון.

1. האם יש סתירה בין דברי שני פרשני רש"י אלה?

2.
מפני איזו תפישה לא נכונה של דברי רש"י רצו שני פרשניו להצילנו?

3. מה פירוש דברי לבוש האורה שדבר רש"י "בהעברת לשון"?

אברבנאל:

… אמנם לפי הפשט אפשר לבאר הכתוב הזה,
שהיתה אהבת האדם ואשתו כל כך, שהיו שניהם בעיניהם לבשר אד,
עד שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו, כי כמו שהאיש בהיותו יחידי לא יבוש מעצמו אע"פ שיהיה ערום,
ככה להיות שניהם כאיש אחד ובשר אחד לא היו מתבוששים זה מזה לגדל אחדותם וצדקותם,

ואפשר לפרש עוד…
כי הבושה בדברים כאלה אינה אלא לפי הסכמת בני אדם, ובמקום שאין המנהג ללבוש, לא תיפול בושה בערום ולא חסרון.

4. האם מסכים אברבנאל באחד משני פרושיו עם פירוש רש"י דלעיל?

5. מה הרמזים בלשון הפסוקים לפירושו הראשון של אברבנאל?

ב.
פרק ג, פסוק א.

והנחש
היה
ערום.

אור
החיים:

צריך לדייק לאיזו סיבה הודיענו הכתוב, כי הנחש היה ערום? עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין, ולא ראיתי אלא דבר רשעות.
אכן יתבאר הענין בהבין כונת דבריו באומרו "אף כי אמר אלוהים לא תאכלו מכל עץ הגן",
שנראים דבריו כדברי הוללות (=
טפשות וסתם דברים בדויים), אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום, כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח….

והנה בא להודיע אותה ידיעה אחת, כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת,
יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן.
הכונה בזה, כי כלן כאין נגדו (=
בהשואה לעץ הדעת)
והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו. והוא אומרו: "אף כי אמר ה' לא תאכלו מכל עץ הגן"
– "יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל". נתכוון בזה, להגדיל חשקה בו (= חשקה לאכול מעץ הדעת) ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן.

וזו המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו, שיסיר מהם תאוות ההתר, וימאסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאוות האסור עד אין כמוהו.

1.
היכן מצאנו בתשובתה של חוה הוכחה לנכונות פושו של בעל אור החיים, כי "נתכוון להמאיס בעיניה המותר ולהגדיל בעיניה תאוות האסור עד אין כמוהו"?

2. לשם מה הקדימה התורה והודיעה לנו אפוא – לפי פושו – שהנחש היה ערום?

ד"ה ותפקחנה: לענין החכמה דבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש, וסוף המקרא מוכיח.

ד"ה וידעו כי עירומים הם:
אף הסומא יודע כשהוא ערום,
אלא מהו "וידעו כי עירומים הם"? מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה.

ג.
פסוק י"א.

מי
הגיד
לך
כי
עירום
אתה.

רש"י:

מי
הגיד לך:
מאין לך לדעת מה בשת יש בעומד ערום.

מה קשה לרש"י בד"ה ותפקחנה?

הרא"ם
מקשה על
דברי
רש"י:

"לענין החכמה דבר הכתוב" שהרי רש"י עצמו אמר ב' כ"ה ד"ה ולא יתבוששו דמכתחילה ניתנה בו דעת,
שהרי ידע לקרות בשמות לבהמות ועופות, ומהי חכמה שנתוספה לו עתה?

והוא מישב את קושיתו בדברי מדרש רבה י"ט (ו')
"ותפקחנה עיני שניהם":

וכי סומים היו?
ר'
יודן בשם ר'
יוחנן בן זכאי ור' ברכיה בשם ר"ע אמר: משל לעורוני (=
לעור)
שהיה עובר לפני חנות הזגג והיתה לפניו קופה מלאה כוסות ודייטרוטין (יונית:
כלי זכוכית חרותים מגוש של זכוכית ונראים כמעשה רשת),
והפשיל במקלו ושברו.
עמד הזגג ותפשו ואמר לו:
"ידענה דלית מהני מינך כלום"
(= שאין אני משתלם ממך מאומה,
"מהני"
= מתהני)
אלא בוא אראך כמה טובה אבדת!"

1.
הסבר מה תשובה יש בדברי מדרש אלה לקושיתו של הרא"ם?

2.
מפרשי
רש"י
רובם
ככולם
מקשים
על ד"ה
וידעו…:

מה ראה רש"י לפרש "מצהו אחת היתה בידם ונתערטלו.."
ולמה לא יפרש ידיעתם כמו שפרש הוא עצמו לפ'
י"א שידעו בבשת שיש בעירום?
ומישבים כל אחד לפי דרכו.

התוכל לישב קושיה זו?

3. מה הקשי שמישבו רש"י בד"ה מי הגיד לך?

4. מה ראה לשנות לשון הכתוב "מי הגיד" ל"מניין לך לדעת"?

5.
בעל
גור אריה
מקשה:

ולמה לא פרש מי הגיד לך "שערום אתה מן המצות" כמו שפרש לגבי פ' ז'?

ישב קושיתו.

ד.
פסוק ז'.

וידעו כי עירומים הם.

שד"ל:

אין תחילת הוראת עירום על העדר הבגדים אלא על גלוי מה שראוי להכסות (ועיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ז).
(ועיין עלון הדרכה!)
והנה אחר אכלם מן העץ התבוששו מגלוי גופם, והבינו שראוי שיתכסו.

1. מה הביאו לפרש מלת עירום שלא כפי שרגיל לפרשה?

2.
המסכים שד"ל עם דברי רש"י דלעיל אם לא?

ה.
שאלות ודיוקים ברש"י:

עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע

על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ז

בראשית – האכילה מעץ הדעת

פרק ב'
כ"ה – פרק ג'

מעשה גן עדן (פרקים ב'-ג')
קשה להבינו ורבו בו דעות הפרשנים ויש ביניהם דחוקים מאד זה מזה. ומסכימים רב רובם על כך שיש בספור גן עדן רמזים ומשלים וסודות ושיש לפרשו פירוש אליגורי (הנקרא בלשון פרשני ימי הביניים "לעשות לו צורה").
אך בזה עדיין לא נדע מה פירושו ובצדק מקדים לו אברבנאל

אך אמנם מהו הרמז אשר ירמוז עליו הספור הזה,
מלבד אמתות פשוטו (= מה שנקרא אצלו "פשטו"
אף הוא אינו משמעותו המילולית של דברי הכתוב), כבר התעסקו בו חכמי ישראל ויודעיו חדשים וגם ישנים.
אם הראשונים שהלכו בו בדרך דרש.. אבל בדרך חכמה מחקרית בקשו אחרוני חכמנו רמזים בספור זה. והראשונים שהתחילו בו היה הרב המורה* בספרו והראב"ע בפרושו לתורה,
אבל באו דבריהם כל כך מהקצור כאלו התהלכו על הגחלים ביראה ורעד, נוגעים ובלתי נוגעים.

ובא
הרלב"ג
רכיל מגלה סוד וביאר הסודות כולם כפי מחשבותיו…
סוף דבר שאני תמה מאד מהאנשים – שלמים הם אתנו – איך… בחרו ברמזים וצורות האלה, שהם בעיני יותר קשים ויותר זרים כפלי כפליים מהפשט אשר ברחו ממנו.

ולאחר דבריו אלה פותח אברבנאל בפירוש אליגורי אחר, המסתמך בחלקו על דעת הרמב"ם,
הבאתי דברים אלה רק לשם הגזמה מה רבו התלבטויותיהם של פרשנינו בפענוח לשונה הסמלית של פרשתנו.

עסקנו בגליונותינו בכמה עניינים מתוך ספור גן עדן (באסור לאכול מעץ הדעת בגליון בראשית תש"ו;
בדברי הנחש והאשה בגליון תשט"ו;
בתפישתו המיוחדת של אברבנאל את חטא האדם בגליון תש"ך ובמהות עץ הדעת בגליון תשכ"ד).

הפעם עמדנו בייחוד על השנוי שהתהווה באדם לאחר אכילתו.
יש להיזהר מתפישה רווחת הנראית אמנם בקריאה שטחית כדעת הכתוב – כאלו זכה האדם ע"י חטאו במתנה גדולה, (אור השכל, הבנת האמת, "ההתקדמות")
וכדומה,
והלא כונת הפרק כולו היא הפוכה של תפישה כזו,
הן בא הפרק לספר על ירידה, על התרוששות, על אבדן כל טוב וכדברי חז"ל:

"מצוה אחת הייתה בידם ונתערטלו הימנה".

עניין העירום אשר בתחילה "לא התבוששו" בו ולבסוף "ידעו"
אותו,
שעוסק בו גליוננו בשאלות א,
ג,
ד טוב להקדים לו את דברי חז"ל
במדבר
רבה י"א
(י)

אמר ר' שמעון בן יוחאי:
עד שלא יחטא אדם נותנים לו אימה ויראה, משהו חוטא נותנין עליו אימה ויראה. עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדבור ועומד על רגליו ויכול לעמוד בו,
משחטא היה שומע קול הדבור ומתחבא, שנאמר (ג'
ח')
"ויתחבא האדם ואשתו".

לשאלה ד נביא בזה את דברי שד"ל שהם הוא רומז בפרושו:

שד"ל:
בכורי
עתים
(תקפ"ז
עמוד
קפ"ח)

"ערום"
הוא משרש ערם לפי הדקדוק והנה אין לו ענין כלל עם לשון ערמה אשר משרשו;
אבל המדקדקים יאמרו.
כי הוא ענין בפני עצמו,
ועצם הוראתו על העדר הלבושים.
והנה מזה נמשך,
כי הדבר הכתוב על אבותינו הראשונים, "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם"
קוץ מכאיב היה בעיני המפרשים כלם, כי איך תהיה פקיחת עיני אדם סיבה לידיעתו היותו ערום? וגם העור יודע,
אם עירום הוא,
אם לבוש. ואולם אם נפתח עינינו להביט גזרת המלות,
אז נדע כי עירומים היינו עד הנה מידיעת מלת ערום.

שרש המלה הזאת איננו ע.ר.ם.
, כי אם ע.ר.ה.
, שרש מונח להורות על גלוי הדבר אשר דרכו להיות מכוסה, שממנו שם "מערה",
כי קרב הארץ אשר דרכו להיות נעלם מעיני כל חי, פתוח וגלוי במערות.

ישעיה בהנבאו על מפלת מצרים אמר, כי היאור המשקה אותה ייבש…
ושם אמר (ישעיה י"ט ז') "ערות על יאור על פי יאור וכל מזרע יאור יבש נדף ואיננו". הטעם:
לא זו בלבד שלא יעלה היאור וישקה את כל מצרים, כי גם סביבות היאור יהיה חורב: "ערות מי היאור…"
גם על יד היאור, האדמה אשר היתה דרכה להיות מכוסה וכל מיני דשא,
זרעים ונטעים תהיה מגולה… וכן (תהילים קל"ז)
"ערו ערו עד היסוד בה"
– כי זה משפט היסוד להיות מכוסה ונסתר,
וכן חומות בבל ערער תתערער,
יגלו יסודותיה המכוסים… ופן באדם יאמר על גלוי איברים אשר משפטם להתכסות (ישעיה ג' י"ז)
"וה'
פתחן יערה". ומן השרש הזה השם "עריה"
על גלוי אברי הבשת,… ומשקל אחר "ערוה"
(בראשית ט') "ויכסו את ערות אביהם"….

והנה מלת "עירם"
גם הוא משרש ע.ר.ה.
, ואין עצם הוראתה העדר הלבושים,
כי אם גלוי מה שראוי להתכסות, גלוי המביא לידי בושה. הידיים והפנים לא יאמר עליהם "ערומות",
כי אין בגילוייהן בושה. ובהפך יקרא "ערום"
גם אדם לבוש,
אפס כי מדיו קרועים, ובשרו נראה כה וכה (ישעיה נ"ח ז') "כי תראה ערום וכסיתו" וכן ישעיה הלך במצות האל "ערום ויחף", ואם היה ענין "ערום"
שלא היה עליו לבוש כלל – מה טעם להוסיף "יחף"?
והנה מצות האל אליו היתה "לך,
ופתחת השק מעל מתניך…" לא נאמר לו "ופשטת חשק", כי אם "ופתחת",
שיתירנו עד שלא יהיה חבוש ואדוק על בשרו כמשפט,
ומתוך כך יהיה בשרו נגלה לרגעים, וזה מביא לידי בושה והוא "ערום"…

ואחרי הדברים האלה,
נבין מה הדבר אשר ידעו אדם וחוה כאשר נפקחו עיניהם. ידעו כי עירומים הם. כי מגולים הם במקומות הראויים להתכסות. ידעו,
כי היה בגלויים – בושה.

עד כאן דברי שד"ל.

לשאלה ה1, יש לשים לב לכך, שאין רש"י רגיל להביא פסטק כראיה מנביאים ומכתובים או יש בידו להביא ראיה מן התורה עצמה.
ואם מביא הוא ראיה "ממרחקים",
משמע שאין הפסוק "הקרוב",
היינו הפסוק הנמצא בתורה, או אפילו הפסוק הנמצא בסמוך,
באותו חמש, מתאים – מאיזו סבה – לצרך אותה ראיה שלשמה מובא הפסוק הכתוב.

(ועיין רש"י בראשית כ"ג ח' ד"ה ופגעו לי שהביא ראיה מרות ולא מבראשית כ"א.

ועיין רש"י מ"ו כ"ט ד"ה ויבך על צוארו שהביא ראיתו מאיוב!
ועיין גליון תשי"ח

ועיין רש"י במדבר א'
נ'
ד"ה ואתה הפקד שהביא ראיתו ממגילת אסתר ולא הביאה מספר בראשית מ"א)