גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; השנה הארבע עשרה (תשט"ו)
בראשית – החטא
פרק ג'.
(עיין גם לענין הנחש גליון בראשית תש"ג לענין עץ הדעת גליון בראשית תש"ו).
א.
השוה:
השווה את האסור האלוקי שבפרק ב' לספור עליו מפי האשה לנחש שבפרק ג'.
|
דברי ——— ——— ב': ג': אמר אלוקים לא תאכל ממנו ולא תגעו בו ——– פן תמותון. |
דברי ט"ז: על האדם לאמור: מכל עץ הגן אכל תאכל י"ז: לא תאכל ממנו —— כי ביום אכלך ממנו מות תמות. |
1. נסה להסביר מה הן הסבות שכל אחד מן השנויים הרבים (הוספות,
חסורים,
חלופים)
שהכניסה חוה בחזרה על הצווי האלוקי.
2. מהי מגמה הכללית של כל השנויים האלה?
3. בנו
יעקב
בספרו
על בראשית
Genesis מעיר:
"מה שהיה בדברי ה' קשר מוסרי בין חטא לענש
הופכת האשה לקשר מכני בין סבה לתוצאה"
הסבר את דבריו אלה, היכן מצא רמז לכך בלשון הכתוב? ומהי תכלית האשה בשנוי זה?
(לסוג שאלות ממין זה השוה גם: גליון חיי שרה תשי"ב;
גליון פנחס תשי"א;
גליון מקץ תש"ט)
ב.
פסוק א:
אף
כי
אמר
אלוקים
לא
תאכלו
מכל
עץ
הגן
רש"י:
אף
כי אמר:
שמא אמר לכם לא תאכלו…
ספורנו:
ויאמר
אל האשה
– כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן ולא התקומם על הדמיון הכוזב וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים. שאף עפ"י שאמר אלהים לא תאכלו מעץ הדעת פן תמותון מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש והוא הדמיון התחיל לשום ספק בזה הנה האשה בשכלה החלוש אמר' מכל עץ הגן נאכל ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכיל' עץ שהאל ית'
אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות.
אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר ח"ו לאל ית'
וצייר שאמר אותו הפרי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים ושלא יסבב מות כלל.
ובכן אמר אל האשה:
בשתי דרכים מפרשים הפרשנים האלה את ה"אף כי". מה ביניהם?
לפי איזה משני הפרושים הנ"ל ההסתה חריפה יותר?
בעקבות מי מן המפרשים הנ"ל הלכו המתרגמים:
King James Version: Yea, hath God said, Ye
shall not eat of every tree of the garden.
Buber-Rosenzweig: Ob wohl Gott sprach: Esst
nicht von ellen Baeumen des Gartans …!
ג.
פסוק א':
אף כי אמר אלוקים…
ראב"ע:
וטעם "אף כי" יורה,
כי דבר דברים אחרים ואמר בסוף "קל וחמר שאמר לכם לא תאכלו מפרי עץ הגן כלל".
רד"ק:
… והכתוב הניח ראשי הדברים ולקח סופם, וכן הוא מנהג הכתוב במקומות רבים, כמו שאמרו המרגלים על יהושע (פרק ב'): "כי נתן ה'
בידינו את כל הארץ" ואין מלת "כי"
תחילת הדברים. ופרוש "אף"
– "כל שכן" כמו (איוב ד' י"ט)
"אף כי שוכני בתי חמר",
(מלכים א' ה'
כ"ז)
"הן השמים ושמי שמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי".
1. מה הם הדברים שאמר הנחש – לפי פרושים אלה – לפני אמרו את הקל וחמר הכתוב?
2.
ההולכים המפרשים האלה ראב"ע – רד"ק כאן בעקבות אחד משני המפרשים שהובאו בשאלה ב או בחרו להם דרך שלישית?
ד.
פסוק ד':
ויאמר הנחש אל האשה: לא מות תמותון.
בראשית
רבה י"ט
"הוא הוא דכתיב (משלי ל' ו'):
"אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת".. כך אמר הקבה"ו:
ביום אכלך ממנו…
והיא לא אמרה כן אלא:
"לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו". כיון שראה (הנחש)
אותה עוברת לפני העץ. נטלה ודחפה עליו,
אמר לה: "הא לא מתת.
כשם שלא באה עליך מיתה בנגיעה כך אינך מתה באכילה".
1.
הסבר מהו מובנו הסמוי של מדרש זה,
איזו דרך מדרכי הפתוי של כל מסית ומדיח, של כל יצר הרע, מתואר כאן?
2.
מקובלנו:
אין רש"י מביא דברי מדרש אלא אם כן מצא קשי בפסוק הדורש ישוב ואשר לשם ישובו יובא המדרש.
מהו הקשי בפסוקנו שאותו רצה רש"י לישב ע"י המדרש?
ה.
פסוק ה:
כי יודע אלוהים.
1. מה משמעותה של מלת "אף כי" בפסוק זה?
(להוראותיה השונות של מלת "כי"
עיין בראשית י"ח ט"ו ד"ה כי יראה,
כי צחקת, ועיין גם גליון האזינו תש"י)
שים לב:
2.
הנחש מדלג בדברי הסתו על חוליה אחת במהלך מחשבתו – בין פסוק ד'
לפסוק ה'.
השלם את החוליה החסרה!
3. מהי התחבולה שבה נוקט המפתה,
המסית,
בפסוק זה ובמה היא שונה מתחבולתו בפסוק הקודם?
ו.
פסוק ח'.
וישמעו את קול ה' אלוקים…
ויתחבאו
האדם
ואשתו
מפני
ה'
אלוקים.
שיר
השירים
רבה ג:
עד שלא יחטא אדם נותנין לו אימה ויראה והבריות מתפחדין ממנו.
כיון שהוא חוטא נותנין עליו אימה ויראה ומתפחד הוא מאחרים. תדע לך, שכן אמר רבי:
עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדבור (= דבר ה') עומד על רגליו ולא היה מתיירא, כיון שחטא – כששמע קול הדבור, נתיירא ונתחבא שנאמר:
"את קולך שמעתי ואירא".
עיין גם גליון נשא תשי"ב שאלה ב.
1.
הסבר מהו הרעיון המסומל בדברי המדרש הזה!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנה שלישית (תש"ד)
בראשית
פרק ג'
שאלון זה הוא במהותו המשך שאלון בראשית תש"ג,
שעסק בפסוקים הראשונים של פרקנו ובמהותו של "הנחש"
ובמובנו של "עץ הדעת". עיין שם!
א.
שאלות ודיוקים ברש"י:
* ג'
ד"ה ולא תגעו בו, יש ממפרשי רש"י המקשים: למה הביא פסוק ממשלי (ל'
ו')
כראיה לדבריו ולא הביא את דברי התורה דברים ד'
ב'?
* ד'
ד"ה לא מות תמותון, מה ראה רש"י להביא דברי המדרש הזה?
(וראה הכלל שלו בבחירת המדרשים פסוק ח'
ד"ה וישמעו).
* ו'
ותרא.
מה קשה לו?
דברי רש"י אלה לקוחים מבראשית רבה "ואתה דבריו של נחש". מה ראה רש"י להוסיף עוד:
"והנאו לה והאמינה לו".
* ו'
ד"ה כי טוב העץ. מניין לו?
ז'
ד"ה ותפקחנה. למה לא פירש רש"י כך גם ב–כ"א י"ט ויפקח אלוקים את עיניה?
(ועיין מורה נבוכים מאמר א'
בסוף פרק ב'
על פסוקנו ועל הפסוק ההוא,
והועתקו דבריו בשאלון וירא תש"ג,
עיין שם).
י"א ד"ה מי הגיד לך. ולמה לא פירש כמשמעו?
י"ב ד"ה אשר נתת עמדי. מה קשה לו?
ב.
פסוק ח'.
ח.
וַיִּשְׁמְעוּ
אֶת
קוֹל
ה'
אֱלֹהִים
מִתְהַלֵּךְ
בַּגָּן
לְרוּחַ
הַיּוֹם
וַיִּתְחַבֵּא
הָאָדָם
וְאִשְׁתּוֹ
מִפְּנֵי
ה'
אֱלֹהִים
בְּתוֹךְ
עֵץ
הַגָּן:
רש"י:
וישמעו
– יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בב"ר ובשאר מדרשות ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו:
וישמעו
– מה שמעו. שמעו את קול הקב"ה שהיה מתהלך בגן:
ראב"ע:
וישמעו
– מתהלך
בגן –
קול השם. וזה הי' סמוך לערב בעת התנופף רוח היום. ומצאנו לקול הליכה כמו קולה כנחש ילך.
קול השופר הולך וחזק מאוד.
ויאמר ר' יונה המדקדק הספרדי כי הטעם והאדם מתהלך בגן.
רמב"ן:
ישמעו
את קול
ה' אלהים
מתהלך
בגן לרוח
היום –
אמרו בבראשית רבה (יט יב) אמר רבי חילפי שמענו שיש הלוך לקול,
שנאמר וישמעו את קול ה'
אלהים מתהלך בגן,
וכן כתב הרב במורה הנבוכים (א כד), וכן דעת רבי אברהם, כי "מתהלך"
כנוי לקול, כענין קולה כנחש ילך (ירמיה מו כב)
והוא אמר כי טעם "לרוח היום" ששמעו הקול לפנות ערב והזכיר בשם רבי יונה כי הטעם והאדם מתהלך בגן לרוח היום:
ולפי דעתי כי טעם מתהלך בגן עדן כטעם והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו יב),
וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם (להלן יח לג),
אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו),
והוא ענין גלוי שכינה במקום ההוא, או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו:
וטעם לרוח היום – כי בהגלות השכינה תבא רוח גדולה וחזק,
כענין שנאמר (מ"א יט יא)
והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', וכן וידא על כנפי רוח (תהלים יח יא),
וכתוב באיוב (איוב לח א)
ויען ה' את איוב מן הסערה, ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול ה'
שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם לרוח היום,
כי רוח ה'
נשבה בו בגן כרוח הימים,
לא רוח גדולה וחזק במחזה בשאר הנבואות,
שלא יפחדו ויבהלו ואמר כי אף על פי כן נתחבאו מפני מערומיהם:
ובבראשית רבה (יט ז) נמי אמרו אמר רבי אבא בר כהנא מהלך אין כתוב כאן אלא מתהלך,
מקפץ ועולה הנה רבי אבא עשאו כלשון "וילך ה'" (להלן יח לג),
כמו שפירשנו בלשון ההליכה, אלא שהוא פתר הכתוב להסתלקות השכינה, שהיתה שורה בגן עדן ונסתלקה ממנו בחטאו של אדם,
כענין אלך אשובה אל מקומי (הושע ה טו),
ואנו מפרשים אותו לגלוי השכינה במקום ההוא,
והוא הנכון והנאות בכתוב:
1. במה נחלקו המפרשים?
2. כמי מהם תרגם רמבמ"ן:
דא הארטען זי די שטימע דעס עוויגען וועזענם, גאט,
דואנדעלנד צור זייטע דעס טאגעס.
בראשית
רבה
י"ט:…
שמעו קולן של אילנות שהיו אומרים: גנב דגנב דעתיה דברייה (=
דעת בוראו).
מה הרעיון הכלול בדברי המדרש?
אַיֶּכָּה:
הרכסים
לבקעה: המבקש לדעת מקום המבוקש, יאמר "איפה הוא"? "איפה הם רועים"
(בראשית ל"ז),
"איפה לקטת היום?"
(רות);
אבל הושאל "איה הוא"? אינו כי אם מתמיה שלא מצאו במקום הרגיל. (וו איזט ער גאבליבאן); "איה שרה אשתך"
(בראשית י"ח)
= מדוע איננה עמך פה, "איה ה' אלוקי אדוני אליהו"
(מלכים ב' ב')?
= מדוע איננו עמי להושיעני כמהו.
– וכן זה "איכה"
= מדוע אינך במקומך הרגיל…
1. מה הקשי המתרץ על ידי באור זה של המלה "איכה"?
פסוק
כ"ב.
הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע.
עיין,
ראב"ע (עד כמו איש ממנו כ"ג ו' ועוד קרא להלן מן וטעם הפסוק שמו והייתם…, ספורנו;
אבן עזרא בראשית פרק ג
ראב"ע:
(כב) ויאמר כאשר יהיה אחד בפתח קטן, יהיה בטעם, וענינו מוכרת. ואם יהיה בפתח גדול, יהיה סמוך. וכן כאחד שבטי ישראל (ברא'
מט,
טז),
על כן לא יתכן מדקדוק הלשון להיות פירושו כמו אחד, ומה טעם יהיה לו? והיה בעל הטעמים ראוי לדבק ממנו עם לדעת,
ופי' ממנו לשון רבים,
כמו איש ממנו (ברא'
כג,
ו),
וכבר ביארתי בס'
היסוד למה נדגש נו"ן הרבים. ואנשי מזרח הקוראים אותו בלא דגשות יטעו.
וטעם הפסוק כמו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (ברא'
ג,
ה)
או פי' על מחשבתו. ואל תתמה על מלת ממנו כמוהו נעשה אדם בצלמנו (ברא'
א,
כו),
הבה נרדה (ברא'
יא,
ז),
וזה דבור השם עם המלאכים:
(הערה:
"פתח קטן" בלשון המדקדקים הקדמונים – סגול.
"מוכרח"
– נפרד ולא נסמך).
ספורנו:
כאחד
ממנו
לדעת טוב
ורע. הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו ואם יהיה נצחי בזה הענין הנה ירדוף כל הימים אחר הערב וישליך אחרי גיוו כל השגה שכלית וכל מעשה טוב ולא ישיג האושר הרוחני המכוון מאת האל ית'
בצלמו ודמותו:
רמב"ם
הלכות
תשובה
פרק חמישי
הלכה א':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו.
ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – הרשות בידו.
הוא שכתוב בתורה:
הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כלומר:
הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין,
שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע…
1. באר את דברי ראב"ע:
או פירש על מחשבתו.
2. באר את דברי ראב"ע:
ואל תתמה על מלת ממנו.
3. במה שונה דעת הרמב"ם בהבנת הפסוק מדעת כל האחרים?
4.
העתק את הפ'
בסימני פסוק לפי תפישתו.
5. מה מאלצו שלא ללכת בדרך שאר המפרשים?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ שנת העשרים ושבע (תשכ"ח)
בראשית
פרק ג פסוקים ח –
יג
א.
בראשית פרק ג פסוק ח:
וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום
ויתחבא
האדם
ואשתו
מפני
ה'
אלקים
בתוך
עץ
הגן:
שיר
השירים
רבה פרשה
ג, ה:
עד שלא יחטא אדם נותנין לו אימה ויראה והבריות מתפחדין ממנו,
כיון שהוא חוטא נותנין עליו אימה ויראה ומתפחד הוא מאחרים. תדע לך, שכן אמר רבי:
עד שלא חטא אדם הראשון היה שומע קול הדיבור (דבר ה'), עומד על רגליו ולא היה מתיירא, כיון שחטא –
כששמע קול הדיבור נתיירא ונתחבא,
שנאמר (בראשית ג, י)
"את קולך שמעתי בגן ואירא".
מה הרעיון המסומל בדברי המדרש הזה?
ב.
בראשית פרק ג פסוק ח:
וישמעו
את
קול
ה'
אלקים
מתהלך
בגן
לרוח
היום
…
בראשית
רבה
פרשה
יט,
ז:
וישמעו
את
קול
ה'
אלקים
מתהלך
בגן
לרוח
היום:
א"ר חלפון:
שמענו שיש הילוך לקול,
שנאמר:
"וישמעו את קול ה'
אלקים מתהלך בגן,
והילוך לאש,
שנאמר (שמות ט,
כג):
ותהלך אש ארצה.
א"ר אבא בר כהנא:
"מהלך"
אין כתיב כאן,
אלא "מתהלך"
– מקפץ ועולה,
עיקר שכינה בתחתונים היתה *),
כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע הראשון,
חטא קין נסתלקה לרקיע השני,
דור אנוש לשלישי,
דור המבול לרביעי,
….
*)
עיין עלון ההדרכה
רש"י
בראשית
פרק ג
פסוק ח:
… ומשמעו,
שמעו את קול הקב"ה שהיה מתהלך בגן.
רמב"ם,
מורה
נבוכים
חלק
א פרק
כד:
"ההליכה"
גם היא מכלל השמות המונחים לתנועות מיוחדות מתנועות החי,
"ויעקב הלך לדרכו"
(בראשית לב, ב)
– וזה הרבה (שימוש זה שכיח בלשון). ויש שהושאל שם זה להתפשטות הגופים שהם יותר עדינים מגוף החי,
"והמים היו הלוך וחסור"
( בראשית ח, ה),
"ותהלך אש ארצה"
(שמות ט, כג).
וכן הושאל להפצת דבר מסוים והופעתו ואף על פי שאינו גוף כלל, אמר:
"קולה כנחש ילך"
(ירמיהו מו, כב)
[ דימה את מצרים לנחש כי הוא מזיק וממית (י.
קאפח)].
וכך אמרו "קול ה' אלוקים מתהלך בגן"
(בראשית ג, ח),
הקול הוא האמור עליו שהוא היה מתהלך.
[ והנה זה חזון שנוסף בו גם חוש שמע לדבר נברא (י.
קאפח)
].
רד"ק
פסוק ח:
וישמעו:
יש מפרשים, בעוד שהיה אדם מתהלך בגן שמע את קול אלוקים,
ומאחר שאמר "וישמעו"
היה לו לומר "מתהלכים",
והנכון כי הטעם "מתהלך"
על קול ה',
כי מצאנו בו "הליכה"
(ירמיהו מו, כב)
"קולה כנחש ילך"
….
רמב"ן:
בראשית
פרק ג
פסוק ח:
(אחרי הביאו את המדרש ואת מורה נבוכים):
ולפי דעתי כי טעם "מתהלך בגן עדן"
כטעם "והתהלכתי בתוככם" (ויקרא כו, יב),*)
"וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם"
(בראשית יח, לג),
"אלך אשובה אל מקומי" (הושע ה, טו),
והוא עניין גילוי שכינה במקום ההוא, או הסתלקותו מן המקום שנגלה בו.
וטעם "לרוח היום", כי בהגלות השכינה תבוא רוח גדולה וחזק,
כעניין שנאמר (מ"א יט, יא)
"והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' ", וכן "וידא על כנפי רוח" (תהלים יח, יא),
וכתוב באיוב (איוב לח, א)
"ויען ה' את איוב מן הסערה". ולפיכך אמר בכאן כי שמעו קול ה',
שנתגלה השכינה בגן כמתקרב אליהם לרוח היום,
כי רוח ה'
נשבה בו – בגן, כרוח הימים, לא רוח גדולה וחזק במחזה,
כבשאר הנבואות, שלא יפחדו ויבהלו.
*)
עיין בעלון ההדרכה
1. מהו הקושי התחבירי בפסוקנו?
2. כמה דעות שונות נאמרו לעיל בפתרון השאלה התחבירית?
סדר את הפרשנים לקבוצות!
3. במה שונה דעת הרמב"ן מדעת ר'
אבא בר כהנא (שלא בשאלה התחבירית)?איזו משתיהן נראית לך מתאימה יותר להקשר?
4. לשם מה מזכיר ר' חלפון בדבריו גם את ה"אש"
– מה עניינה לענייננו?
ג.
בראשית פרק ג פסוק יא:
ויאמר
מי
הגיד
לך
כי
עירם
אתה
….
רש"י:
בראשית
פרק ג
פסוק יא:
מי
הגיד לך:
מאין לך לדעת מה בשת יש בעומד ערום.
1. שני קשיים רצה רש"י ליישב בדבריו,
אלו הם?
ד.
בראשית פרק ג פסוק יב:
ויאמר
האדם
האשה
אשר
נתתה
עמדי
…
רש"י
בראשית
פרק ג
פסוק יב:
אשר נתת עמדי:
כאן כפר בטובה.
רמב"ן
בראשית
פרק ג
פסוק יב:
וטעם
האשה אשר
נתת עמדי:
כלומר,
האשה אשר אתה בכבודך נתת אותה לי לעזר, היא נתנה לי מן העץ,
והייתי חושב שכל אשר תאמר אלי יהיה לי לעזר ולהועיל. וזהו מה שאמר בענשו {כי שמעת לקול אשתך}, שלא היית ראוי לעבור על מצוותי בעבור עצתה. ורבותינו (במסכת ע"ז ה, א)
קורין אותו בזה כפוי טובה.
ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה,
שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע.
1. מה קשה לשניהם בפסוקנו?
2. מה ההבדל בין שני הפירושים?
3. למי משניהם יש להביא ראיה מן השימוש פעמיים בשורש "נתן"
בפסוקנו:
"האשה
אשר
נתת
עמדי,
היא
נתנה
לי
מן
העץ"?
ה.
בראשית פרק ג פסוק יג:
…
הנחש
השיאני
…
לפי
שד"ל,
בשנתון
בכורי
העתים, וינה,
תקפ"ח
– 1828
עמ'
143:
יש להבדיל בין המשיא לבין המסית. הוא קובע את ההבדלים על פי הפסוקים הבאים:
א.
מלכים–ב
יח, כט:
אל
ישיא
לכם
חזקיהו,
כי
לא
יוכל
להציל
אתכם
…
ירמיה
פרק ד
פסוק י:
וָאֹמַר אֲהָהּ ה'
אלוקים אָכֵן הַשֵּׁא הִשֵּׁאתָ לָעָם הַזֶּה וְלִירוּשָׁלַם לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לָכֶם
ירמיהו
פרק כט,
פסוק
ח:
אל
ישיאו
לכם
נביאיכם
אשר
בקרבכם
…
ירמיהו
לז, ט:
אל תשיאו נפשותיכם לאמור הלך ילכו מעלינו הכשדים
ב.
דברים
יג, ז:
כי
יסיתך
אחיך
בן
אמך
או
בנך
או
בתך
…
לאמר
נלכה
ונעבדה
אלוהים
אחרים
שמואל–א כו, יט:
אם ה' הסיתך בי
יהושע טו, יח:
ותסיתהו לשאול מאת אביה שדה
איוב ב, ג:
ותסיתני בו לבולעו חנם
–
התוכל למצוא את ההבדל ביניהם?
ו.
בראשית פרק ג פסוק יג:
…
ותאמר
האשה
הנחש
השיאני
…
רש"י
בראשית
פרק ג
פסוק יג:
השיאני:
הטעני כמו (דה"י–ב לב, טו)
אל ישיא אתכם חזקיהו.
ר'
אליהו
מזרחי:
מפרש את דבריו:
לא לשון הסתה ופיתוי, דאם כן אין זו תשובה לדברי ה'!
גור
אריה:
לא לשון הסתה,
דאין זו תשובה לחוטא שאומרים לו: למה חטאת? והוא ישיב: פלוני הסית אותי?
והשווה:
רש"י פסוק יד:
כי
עשית
זאת: מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית …
הרא"ם
מקשה על
דברי
רש"י
האחרונים: יש לתמוה על דברי רש"י ד"ה:
כי עשית זאת,
אם כן – 'השאה'
זו 'הסתה'?
ר'
אליעזר
לוי
היילפרין
(מפינסק
תחילת
המאה ה–
19) בפירושו
לרש"י "באורי
מוהרא"ל":
לפי מה שקבעו בעלי הלשון על ההבדל בין "משיא"
לבין "מסית"
סרה תלונת הרא"ם מעל רש"י.
1.
התוכל ליישב את קושיית הרא"ם בהתאם לתשובתך לשאלה ה?
2. אם כן – למה אמרה האשה "השיאני"
ולא אמרה "הסיתני"?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
על – פי הגליונות של נחמה ליבוביץ – שנה תשכ"ח
בראשית
פרק ג פסוקים ח –
יג
גיליון זה הוא המשכו של גיליון בראשית תשכ"ז.
שם עסקנו בפסוקים הראשונים של פרקנו – בחטא. בפסוקי גיליוננו אנו עוסקים בעיקר בפסוקים העומדים בין החטא ובין העונש.
יש להדגיש ולחזור ולהדגיש לתלמידינו,
שלפי תפישת התורה ולפי מגמת פרקנו לא זכה האדם בשום גדולה,
בשום תוספת חכמה על ידי הפרתו את צו ה',
(לא זכה ב"אור השכל", ב"התקדמות",
ביציאה מן ה"פרימיטיביות"
כפי התפישות הוולגריות הרווחות בשוקנו).
כוונת הפרק היא הפוכה: מובלטת הירידה, ההתרוששות.
עתה הם ערום ועריה. ("מצווה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה", רש"י על פי חז"ל פסוק ז ד"ה ותפקחנה). המדרש שהבאנו בשאלה א מוסיף עוד צד:
אבדן הביטחון העצמי,
אבדן אומץ הלב,
אבדן הכבוד לאחר החטא.
והשווה
למדרש
זה: לפסוק
במדבר
פרק ה
פסוק ב:
וישלחו
מן
המחנה
כל
צרוע
וכל
זב.
ספרי
פרשת נשא
פיסקא
א:
רבי יוסי הגלילי אומר: בוא וראה כמה כח עבירה קשה, שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה,
לא היו בהם זבים ומצורעים;
ומשפשטו ידיהם בעבירה – היו בהם זבים ומצורעים! … רבי שמעון בן יוחאי אומר:
בוא וראה מה כח עבירה קשה, שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה,
מה נאמר בהם (שמות כד): "ומראה כבוד ה'
כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל",
ולא יראים ולא מזדעזעים; משפשטו ידיהם בעבירה,
מה נאמר בהם,
(שם לד) "וירא אהרן וכל בני ישראל את משה והנה קרן עור פניו וייראו מגשת אליו".
מדרש
רבה במדבר
פרשה יא
פסקה ג:
וכיון שחטאו אפילו פני הסרסור לא היו יכולין להסתכל …
והשווה:
רש"י
שמות לד,
ל:
וייראו
מגשת
אליו: בא וראה כמה גדולה כוחה של עבירה,
שעד שלא פשטו ידיהם בעבירה מהו אומר (שמות כד): ומראה כבוד ה'
כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל ולא יראים ולא מזדעזעים ומשעשו את העגל אף מקרני הודו של משה היו מרתיעים ומזדעזעים.
ועיין עוד:
מדרש
רבה במדבר
פרשה יא
פסקה ג:
עד שלא חטא דוד באותו מעשה (תהלים כז, א)
"ה'
אורי וישעי ממי אירא", וכיון שבא אותו מעשה לידו (שמואל–ב יז, ב):
"ואבוא עליו והוא יגע ורפה ידים…".
שאלה ב עוסקת בדבר שהתקשו בו המפרשים בגלל ההגשמה החריפה שבו.
ונתחלקו בה הדעות וניסו ליישב את הגשמה ע"י שיחסו את ההתהלכות לא לה' כי אם לקול או לאדם.
את רעיון דברי ר' אבא בר כהנא הסביר באריכות ר' שמשון רפאל הירש:
ר'
ש.
ר.
הירש:
בראשית
פרק ג
פסוק ח:
חכמינו מעירים כאן:
"עיקר שכינה בתחתונים"
(בראשית רבה יט,
יג).
בתחילה ביקש ה'
להשרות את שכינתו בארץ. רגילים אנחנו לחשוב,
שקרבת ה' אל הנביאים היא מצב יוצא מן הכלל;
משום כך כה רבים המסתפקים,
הכופרים באפשרות של הנבואה. אך לא כן דעת רבותינו:
לא שליחות הנביאים,
לא התגלות ה'
לאבות,
למשה ולישראל, – הן הן היוצאות מן הכלל;
אלא היפוכו של דבר: ריחוק ה' מן האדם – זה ששת אלפים שנה – הוא המגלם מצב בלתי טבעי;
שכן,
" עיקר שכינה בתחתונים".
וכן נמצאנו למדים ממעשה גן עדן: לא בעולם הבא,
אלא בעולם הזה יכול השלום לשכון עם האדם, – שלום בלבו, שלום עם הטבע מסביבו, שלום עם אלוקיו מעליו, שלום והרמוניה עם עולם ומלואו.
הטבע – גן פורח, חיית השדה – לרגליו, ואף זוחלי עפר מתרועעים עמו,
– ובתוך כל אלה עומד האדם,
בצלם אלוקים ובקומה זקופה; הוא מתעלה אל אלוקיו, וה'
קרוב אליו, משיח עמו, מורו ומדריכו, – אך כל זה תלוי בכך,
שהאדם בכל תפארתו ייכנע לאלוקיו ומפיו שמע "מה טוב ומה רע". אך עטרת האדם תוסר מעליו,
אם "ישמע תורה מפי החיה ויבקש להידמות אליה".
לפתוח שנית את שערי גן עדן, להחזיר את השלום לארץ, שלום מחיה ועד אדם, להשיב שכינה לתחתונים,
– זוהי תכלית התורה ושכרה, והיא כתובה בכל דף מכתבי הקודש. חשוב ללמוד דבר זה מראשית תולדות האדם;
אם נקרא אחר כך על שליחות הנביאים,
או על המעמד הגדול, בו כל עם ה' נביאים,
– אל נראה בכל אלה מצבים על–טבעיים,
אלא נראה אותם כדרך שהיו באמת: חזרת העולם לקדמותו – חזרה לשעה בכח התורה.
להבנת דברי הרמב"ן יש להביא את דבריו ויקרא כו,
יב:
רמב"ן
ויקרא
פרק כו
פסוק יב:
וטעם
והתהלכתי
בתוככם: שתהיה הנהגתי בכם מפורסמת, כמלך מתהלך בקרב מחנהו, מספיק להם כל צרכם.
לשון אחרת: את "ההתהלכות בתוך" מבין הרמב"ן כגילוי השגחתו,
(היפוכה:
הנהגת עמו או עולמו תוך הסתר פנים).
שאלה ג עיקר מטרתה להראות שגם דברי רש"י במקום שהם נראים קלים ופשוטים – טעונים עיון רב והתעמקות.
הקושי הראשון הוא זה שאילצו להחליף "מי הגיד" ב-"מאין לך לדעת".
ויפה העיר בעל
רכסים
בקעה: (פירוש לתורה, יהודה ליב שפירא,
תקע"ה)
פסוק יא:
הגיד:
יש הגדה שאינה בפה אלא הוראות מחשבה על ידי מעשה. (צייגען)
– הגדתי היום לה'
אלוקיך כי באתי (דברים כו, ג).
עדיין לא דיבר כלום אלא הראיתי היום בהבאת בכורים אלו כי באתי…. (געצייגט)
– כי הגדתי היום כי אין לך שרים (שמו"ב יט, ז).
דוד לא דיבר דבר אבל מעשיו הוכיחו כן. על בלי הגיד לו כי בורח הוא (בראשית לא, כ)
– מעשיו לא הוכיחו כן. מגיד הרקיע (תהלים יט, ב)
– מראה!
וכן סיפר – מספרים כבוד … (שם).
ואילו לקושי השני מעיר פרשנו
הקדמון
של רש"י
ר' שמואל
אלמושנינו
(נולד בספרד – נפטר בשאלוניקי בין השנים 1326-1407 ? ספרו שימש כיסוד למפרשי רש"י הראשונים: ר'
אברהם הלוי בקראט ור' אליהו מזרחי):
פסוק
יא:
מי
הגיד לך:
… ורש"י רצה לומר באומרו "מה בושת יש בעומד ערום"
ולא הניח הפסוק כמשמעו, מי הגיד לו לדעת שהוא ערום ממש,
כי לפי שכבר אמר למעלה (ב,
כה)
"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו",
כי מאחר ששלל מהם הבושה נראה שהיו יודעים שהיו ערומים, שאם לא כן היה ראוי שיאמר 'ולא ידעו', כי שלילת הבושה וחיובה הם נשואים על נושא קיים,
שהוא היותם ערומים וידיעתם שהם כן. וזה ידוע למי שאינו ערום ממלאכת ההגיון,
אף כי למי שהוא לבוש ממנה מחלצות.
לשאלה ד3: לא הבינו המתרגמים את כל כפיית הטובה הנרמזת בדברי אדם אלה,
(אפשר לומר: את החוצפה המגוללת את האחריות מעצמו ומטילה אותו על ה') וטשטשו את עיקר הפסוק על ידי שלא תרגמו את שתי ה"נתינות"
שבפסוק ע"י אותו פועל:
Lther:
das Weib das d
mir zgesellt
hast, gab mir
Version Synodale: la femme
que tu m’as donnיe
pour compagne, m’a offert
וכן בתרגום החדש המדעי:
E.
A. Speiser, Anchor Bible 1964:
The woman whom you put by my side – it was
she who gave me
וגם בובר רצה לתרגמו בשתי מילים שונות והציע כן בטיוטה (כמו לעיל בתרגומו של לוטר)
ואילו רוזנצווייג העמידו על כך להביע את החוצפה על ידי הנתינה הכפולה:
“Die Infamie des doppelter
geben muss raskommen”.
(מתוך הערותיו בכ"י לטיוטה של בובר)
ואף הוא מסתמך על רש"י,
היורד כאן לעומק פשוטו של מקרא.
ותרגם בובר: Das Weib, das du mir
beigegeben hast, sie gab mir
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנת העשרים ושלש(תשכ"ד)
בראשית – עצי הגן
פרק ג'
ט'-ט"ז
(עיין גם גליונות בראשית תש"ו,
תש"ך)
א.
פסוק ט'.
ויצמח ה' אלוקים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל
ועץ
החיים
בתוך
הגן
ועץ
הדעת
טוב
ורע
עקדת
יצחק שער
השביעי:
הצמיח לו שם כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל,
הקדים מה שהוא על צד היותר טוב מפני מעלתו,
כי מהידוע שהדבר אשר כזה הוא מעולה מהנמצא לו על צד ההכרח, כמו שכתב החוקר בפרק א'
במדות על האהבה,
אמר "ויאנו דבר הכרחי לבד אבל הוא גם דבר טוב"…
וכך הדברים הנחמדים למראה מתוספת המזונות וחלופיהן ושנוי הטעמים ומיני ערבותם,
וכן בשאר הענינים מהמלבוש והדירה וזולתם היותר נאותים לעונשים לבלות ימיהם בטוב ושנותם בנעימים.
ועל הצורך ההכרחי אמר "וטוב למאכל", כי זה מה שיכלול המזון ושאר הצרכים ההכרחיים אשר אי אפשר להתקיים זולתם,
כי כלם הכרחיים כמוהו.
ולפי ששני מיני אלו הצרכים הם מצד החלק החמרי,
כללם בזכרון עץ אחד ואמר:
"כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל" כי היו לאחדים.
והזכיר אצלם "מן האדמה" לומר שהם לצורך הכח הארצי,
מה שלא אמר בשני האחרים.
ואולם לצורך הכח השכלי הנותן בו כח לעמוד על אמיתת המושכלות להבדיל בין האמת והשקר ולהדבק תמיד בחיים הנצחיים כי הוא חלקו ועץ חיים הוא למחזיקים בו.
וכן באמת הורהו ה' עץ.
החיים אשר הוא מזון הכח השכלי וכמו שאמרה התורה על עצמה (מלשי ה') "כי מוצאי מצא חיים".
ואמר שהוא "בתוך הגן", כי כן יסבוב עליו הגן כולוף כי הוא תוכיות הכל ועיקר הכל ותכלית הכל.
אמנם לצורך ההתבוננות מהשכל המעשי – בכל מה שיצטרך אליו אדם קצת עם קצת חיים נאותים אנושיים אשר בו יסוד המלאכות והדתות ויישוב המדינות והנהגתם,
כי הוא המחוייב שישתלם בו השכל האנושי להגיע אל החיים השכליים בהחלט, והוא הענין שהשתדלה בו התורה האלוהית בשעור נפלא – ראה אלוקים והצמיח אצל עץ החיים את עץ הדעת טוב ורע; הודה כי מסגולת זה העץ הוא, כי בשמוש בו ובמראהו ובריחו ובמגעו ואולי בטעימא ממנו לבד נקנה לאדם רוח דעת טוב ורע בכל אלו הענינים,
כי הידיעה הזאת לא תשתלם כי אם בידיעת שניהם,
הטוב להדבק בו והרע למאוס אותו…
והנה היה עץ הדעת אצל עץ החיים להיישירו אל מה שראוי ממנו להגיע אל החיים האמיתיים שהוא הטוב, לא שישתקע בו ויחשוב לו לתכלית, כי הוא הרע והנאסר עליו.
והיה זה על הדרך שנאמר בתורה האלוקית,
"ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" (דברים ל'). תורה כי הם שני ענינים קרובים ומצרניים,
לא יתפרדו רק ליודע להשתמש בו כהוגן.
ורב התורה או כולה אינו אלא לסדר זה הטוב המגיע האדם אל החיים…
והנה עם זה כבר צייר וחקק במעשה הגן הזה צורת העולם בכללו ואגבו צורת העולם הקטן שהוא האדם וכל מיני חייו…
1. מה הן התמיהות הסגנוניות בפסוקנו שעליהן עומד בעל העקדה?
2. מהו לדעתו היחס שבין עץ החיים לבין עץ הדעת?
3. במה שונה תפישתו מן התפישה הרגילה באסור האכילה מעץ הדעת?
4. מה היתה לפי פרושו טעות האשה באמרה "ולא תגעו בו"?
5. מהי לדעתו מטרת התורה כולה או רובה,
ומה מקום מצא בפסוקינו לדבר על מטרת התורה כולה?
6.
כיצד מפרש בעל העקדה את הפ' דברים ל' ט"ו?
ב.
פסוק ט'.
ויצמח ה' אלוקים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל
ועץ
החיים
בתוך
הגן
ועץ
הדעת
טוב
ורע
אברבנאל:
ואפשר לומר כי "בתוך הגן" חוזר לעץ החיים בלבד שלפי שהוא היה באמצע הגן,
כמו שתרגם אונקלוס,
לפי שאין החיים אלא בשווי ובמצוע מהאיכויות;
ואמנם עץ הדעת לא אמר שהיה "בתוך הגן" אם לפי שלא היה באמצעיתו אבל היה בסופו או קרוב לקצהו,
כי הוא מטבע קצה ההפלגה –לא מהמצוע.
1.
הסבר לפי זה למה אמרה האשה לנחש:
ג פסוק ג':
ומפרי
העץ
אשר
בתוך
הגן
–
אמר
אלוקים
–
לא
תאכלו
ממנו
ולא
תגעו
בו.
פסוק
י"ז.
ומעץ
הדעת
טוב
ורע
לא
תאכל
ממנו…
רמב"ן:
ד"ה
לא תאכל
ממנו –
מן הפרי יזהירנו,
כי העץ איננו נאכל. וכן אמר למטה "פרי העץ אשר בתוך הגן",
וכמוהו (ישעיה ל"ו)
"ואכלו איש את גפנו ואיש את תאנתו",
וכן (בראשית ג' י"ז)
"בעצבון תאכלנה" – תאכל פריה.
ראב"ע:
ד"ה
ויצו
–… ואחר שאמר "מעץ הדעת לא תאכל" מה צורך למלת ממנו? רק הוסיף לבאר.
וכן (שמות ב') "ותפתח ותראהו את הילד", או טעמו אפילו מעט ממנו.
שד"ל:
ד"ה
לא תאכל
ממנו –
מלת "ממנו"
נכפלת לחזוק כמו למטה…
מלבי"ם:
ד"ה
ומעץ
הדעת לא
תאכל
ממנו
–… והוא זרות בלשון,
כמו שכתת בספרי "באילת השחר" כלל ר"י (* עיין למטה). זה היה נסיון לאדם, כי אדם טעה מלשון זה,
שבא להורות שרק ממנו לא תאכל, ר"ל מן המחובר לאילן. אבל אם תתלוש האשה מפירותיו ותתן לו,
מותר לו לאכול;
ועל כן אמר (ג'
י"ב)
"האשה נתנה לי מן העץ",
שהיה דעתו שע"ז לא נזהר;
וזה היה הנסיון שלא היה לו לפרש פרושים בדבר ה' מסברתו,
שעל זה נענש הנביא בבית אל שפרש לעצמו פירוש בנבואתו משקול דעתו (מלכים א' ג')…
כי אין לנו להקל במצות ה' על פי פירוש שנפרש מסברתנו,
שעל כל פנים היה לו להסתפק אם היה כן כונת המצוה והיה לו להחמיר בספקו.
וזה היה נסיון:
אם יעמוד בעצמו עת יסיתהו יצרו שממציא לו דרך היתר להקל במצוה על פי סברתו.
* אילת
השחר כלל
ר"י:
כל מקום שכפל הכנוי עם גוף הפעול יש בו דרוש (ויקרא כ"ה ט"ו)
"ובאחיכם…
לא תרדה בו",
וכן כפל היחוס "ממנו מן".
1. מה קשה לו?
2. מה בין הרמב"ן לראב"ע בישוב הקשי?
3.
היכן מצא שד"ל בפרשתנו דוגמא נוספת לכפל מעין זה?
4. במה שונה המלבי"ם מכל שאר הפרשנים שהבאנו בישוב קשי זה?
5. מהי ראיתו מבראשית ג' י"ב?
6. במה מנוגדת דעתו לדעת בעל העקדה (עיין שאלה א)?
שאלות בטעמי המקרא
העורך:
מיכאל פרלמן
א'
י"א
ויאמר
אלקים
תדשא
הארץ
דשא
עשב
מזריע
זרע
עץ
פרי
עשה
פרי
למינו
אשר
זרעו–בו
על
הארץ
ויהי–כן.
מנחת
שי ד"ה
"דשא":
במקצת ספרים בזקף קטןוכן הוא נראה, כי כן דרך לבוא זקף קטן אחר הפשט (פשטא).
אך בספרי ספרד ובדפוס קדמון הוא ברביע וכן נכון כפי ניגון הטעמים. וכן העיר רד"ק בספר עם סופו.
– איך מתפרש הפסוק לפי שתי מסורות הטעמים?
הרכסים
לבקעה
ד"ה
"למינו":
הלמ"ד כלמ"ד "לבקרים",
"לשבטיו",
כלומר:
בקר בקר, שבט ושבט אשר לו. כן "למינו":
מינים מינים, והוא מחובר ל–
"עץ פרי" ולא ל-"עשה פרי" ולכך "פרי"
השני בפשטא. ופירוש הכתוב: עץ פרי מינים מינים עשה פרי. ולא כמי שמפרש "למינו"
= לפי מינו. כי טרם יהיה,
לא נודע מה מינו.
הסבר את דבריו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ; שנה רביעית (תש"ה)
בראשית
פרק ג'
י"ד–כ"ב
גליון זה המשך גליונות בראשית תש"ג,
תש"ד,
שעסקו באסור ובחטא,
גליוננו עוסק בענש.
א.
שאלות מבנה וסגנון
1.
מדוע מוציא ה'
פסק דינו ראשונה על הנחש ואינו פותח באדם ובחוה?
2.
י"ד,
ט"ו:
מה ההבדל בפירוש "כל ימי חייך"
הנאמר לנחש בפירוש "כל ימי חייך"
הנאמר אדם? ועיין ישעיה ס"ד כ"ה;
בראשית ה' כ"ט;
ח'
כ"א;
ט"ז.
למה לא נאמר אל האשה "כל ימי חייך"
כמו שנאמר אל הנחש ואל האדם?
ב.
השוה את הפסוקים הבאים:
ב'
י"ז:
…
מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל
ג'
י"א:
…
המן העץ אשר צויתיך לבתי אכל ממנו…
1. למה לא נקרא העץ בפרקנו בשמו (עץ הדעת…) כמו שנקרא בפרק ב'?
2.
התוכל להסביר למה שנה בפסוק י"א והביא את האסור בדבור ישיר?
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מפרשי רש"י מקשים: אמאי הקדים המאוחר: ועיין רש"י ד' א' |
ט"ז ד"ה עצבונך |
|
מה קשה לו ולשם מה הוסיף את המשל? |
י"ז ד"ה ארורה האדמה |
|
לשם מה הוסיף את המלה "הארץ" |
י"ח ד"ה וקוץ ודרדר תצמיח |
|
מה ענין הפסוק קהלת ב' |
כ' |
ד.
פסוק ט"ו.
הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב.
רש"י
ישופך
– (סוטה ט) יכתתך.
כמו (דברים ט) ואכות אותו ותרגומו ושפית יתיה:
ואתה
תשופנו
עקב –
לא יהא לך קומה ותשכנו בעקבו ואף משם תמיתנו ולשון תשופנו כמו נשף בהם (ישעיה מ) כשהנחש בא לנשוך הוא נושף כמין שריקה ולפי שהלשון נופל על הלשון כתב לשון נשיפה בשניהם:
רמב"ן:
וטעם
תשופנו
עקב –
שיהיה לאדם יתרון עליך באיבה,
כי הוא ישופך ראש ואתה לא תשופנו רק בעקבו,
וירצץ מוחך שם:
1. מה החלוק בין שני המפרשים הנ"ל?
2.
מדוע בחר לו תרגום אונקלוס כאן דרך הרחוקה ממשמעות המלים?
ה.
פסוק י"ז
ארורה
האדמה
בעבורך.
העמק
דבר:
כל "בעבור"
משמעו – לטובתו,
כדי שיהי כן,
וכמו (בראשית כ'): בעבור ברכני נפשך.
והנאמר משמעו לטובתך שתהא האדמה ארורה ותביא לידי יגיעה ועבודה בה,
והוא לטובת האדם שלא יסור מדרכי ה'…
1. במה שונה פירושו מן הפרוש המקובל. ומהי מעלת פרושו?
ועיין – סיוע לדרכו בדברי ר' וולף היידנהיים על ההפרש בין "בגלל"
ובין "בעבור"
שהעתקו בלגיון פרשת בא תש"ג.
ו.
פסוק כ"ב
הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע.
מכילתא
בשלח י"ד
כ"ח:
דרש ר' פפוס "הן האדם היה כאחד ממנו"
– כאחד ממלאכי שרת.
אמר ר 'עקיבא:
"דייך,
פפוס!"
אמר לו פפוס:
"ומה אני מקיים הן האדם "? (= כיצד אתה מפרש)
אמר לו ר"ע:
הקבה"ו נתן לפניו שני דרכים אחדש של מות ואחד של חיים ובחר לו דרך המות.
ר"א;
רש"י;
רד"ק:
שתף עצמו עם המלאכים כמו שאמר (א'
כ"ו)
בצלמינו כדמותינו.
רמב"ם
הלכות
תשובה
ה' הלכה
א': רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק – הרשות בידו,
ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע – רשות בידו.
הוא שכתוב בתורה:
הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כלומר:
הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין,
שיהא הוא עצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב מידו מלעשות הטוב או הרע.
רכסים
לבקעה:
בגדופי הרשעים האומרים (תהילים ב') ננתקה את מוסרותינו…
נאמר:
ושב בשמים ישחק ה' ילעג למו, כן הדבר הזה:
על גדופי הנחש שהרשיע להכשיל האדם, והייתן כאלוקים יודעי טוב ורע – אמר הוא יתברך כמלעיג על דבריו: הן האדם היה עתה (לדברי המגדף) כאחד ממנו לדעת טוב ורע…
מהי דעת החכמים הנ"ל בפרוש הפסוק?
סדרם לקבוצות.
העתק את פסוקנו בסימני פסוק לפי פרוש הרמב"ם.
היש להביא סעד לדעת אחת הקבוצות מדקדוק הלשון?
היש להביא סעד לדעת אחת הקבוצות מן הכתוב שמואל ב' י"ד י"ז?
ז.
שאלות בקיאות
רש"י ט"ו ישופך;
ואתה
תשופנו
עקב –
לא יהא לך קומה ותשכנו בעקבו ואף משם תמיתנו ולשון תשופנו כמו נשף בהם (ישעיה מ) כשהנחש בא לנשוך הוא נושף כמין שריקה ולפי שהלשון נופל על הלשון כתב לשון נשיפה בשניהם:
1.
הידועים לך מקומות בתורה בם חוזרת מלה משרש אחד בפסוק א'
או בפסוקים סמוכים ומתפרשת פרושים שונים?