גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת השתים עשרה()
פרשת וישלח
פרקים לב–לג
פרק ל"ב ד'-ו':
וישלח
יעקב
מלאכים
לפניו
אל
עשו
אחיו
ארצה
שעיר
שדה
אדום
ויתו
אותם
לאמור:
כה
תאמרו
לאדוני
לעשו
כה
אמר
עבדך
יעקב:
עם
לבן
גרתי
ואחר
עד
עתה…
ואשלחה
להגיד
לאדוני
למצא
חן
בעיניך.
פרק
ל"ג
ג':
והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו.
דעות שונות לחכמינו ולפרשנינו בהערכת התנהגותו זו של יעקב והרי מקצתן:
בראשית
רבה ע"ח
(ב'):
וישלח יעקב מלאכים.
רב הונא פתח (משלי כ"ו):
"מחזיק באזני כלב עובד מתעבר על ריב לא לו"
– אמר לו הקבה"ו:
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואמר לו: "כה אמר עבדך יעקב"?!
שם:
ר'
יהודה בר' סימון פתח: (ירמיה י"ג)
"מה תאמרי כי יפקד עליך ואת למדת אותם עליך אלופים לראש"
– אמר לו הקבה"ו:
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו: "כה אמר עבדך יעקב"?!
בראשית
רבה ע"ה
(י"א):
באותה שעה שקרא יעקב לעשו "אדוני"
אל הקבה"ו:
אתה השפלת עצמך וקראת לעשו "אדוני"
שמונה פעמים. חייך אני מעמיד מבניו שמונה מלכים קדם לבניך, שנאמר (בראשית ל"ו):
"ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל".
בראשית
רבה ע"ה
(ו'):
"כה
תאמרו
לאדוני
לעשו רבנו (ר'
יהודה הנשיא) אמר לרב אפס:
כתוב חד אגרא (מכתב)
מן שמי למרן מלכא אנטונינוס (קיסר רומא). קם וכתב: "מן יהודה נשיאה למרן מלכא אנטונינוס". לקח רבנו האגרת (רב אפס): "מפני מה אתה מבזה על כבודך?" אמר לו: "מה אנא טב מן סבי (וכי טוב אני מזקני יעקב),
לא כך אמר יעקב: "כה אמר עבדך"?
מדרש
לקח טוב:
אמר ר' יונתן:
כל מי שרוצה לרצות מלך או שלטון ואינו יודע דרכם וטכסיסיהם – יניח פרשה זו לפניו וילמד הימנה טכסיסי פיוסים ורצוים.
רמב"ן
לב, ד'
אל
עשו אחיו
ארצה
שעיר –
בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו וכבר תפסוהו החכמים על זה אמרו בבראשית רבה (עה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז)
אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:
ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום,
כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז), והיא היתה סבת נפילתם בידם,
וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק סה):
ספורנו
ל"ג
ד'
(ד)
וירץ
עשו. נהפך לבו כמו רגע בהכנעותיו של יעקב כאמרם ז"ל שאחיהו השילוני קלל את ישראל בקנה הנכנע לכל הרוחות הן לו עשו כן בריוני בית שני לא היה נחרב בית מקדשנו כמו שהעיד רבי יוחנן בן זכאי באמרו (גטין פרק הנזקין)
בריוני דבן לא שבקונן:
להבנת
דברי
ספורנו
ראה דברי
הגמ' תענית
כ' שאליהם
ירמוז:
מאי דכתיב (משלי כ"ז)
"נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא". טובת קללה שקלל אחיה השילוני את ישראל מברכה שברכם בלעם הרשע.
אחיה השילוני קללם בקנה, אמר להם לישראל (מלכים א' י"ד)
"והכה ה' את ישראל כאשר יגוד הקנה במים". מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו – אין מזיזות אותו ממקומו, אלא הולך ובא עמהן, דממו הרוחות עמד הקנה במקומו,
אבל בלעם הרשע ברכן בארז שנאמר (במדבר כ"ד ו'): "כארזים",
מה ארז זה…
אפילו כל רוחות שבעולם נושבים בו אין מזיזין אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו.
א.
חלק את 7
הדעות הנ"ל לשתי קבוצות,
קבוצת המצדיקים וקבוצת המגנים את התנהגות יעקב,
והסבר כיצד מנמקים שתי הקבוצות את הערכותיהם.
ב.
גם הרמב"ן וגם ספורנו מנסים להוכיח את נכונות השקפתם בעזרת עובדות לקוחות מן ההסטוריה.
מה הן העובדות שעליהם הם מסתמכים ולאיזו מסקנה מגיע כל אחד משני הפרשנים על סמך הסתכלותו בהסטוריה.
ג.
מה רצה ספורנו להוכיח בעזרת דברי הגמ'
דלעיל?
ד.**
מהו ההבדל שבין השקפה המובעת במס' 1-2 לבין דעת 5?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה שלישית (תש"ד)
פרשת וישלח
פרק לב ד –יג
שאלון זה הוא המשכו של שאלון וישלח תש"ב,
שעסקבשאלות כלליות הנוגעות לפרק זה,
וגם בפסוקים אחדים מתחילת הפרק.
שאלה ג. מועתקת כאן מתוך גליון וישלח תש"ב בגלל חשיבותה.
א.
כיצד מעריכים חז"ל ומפרשנו את התנהגות יעקב בהכנעותיו לפני עשו?
בראשית
רבה ע"ד
(ב):
וישלח יעקב מלאכים.
רב הונא פתח (משלי כ"ו):
"מחזיק באזני כלב עובד מתעבר על ריב לא לו"
– אמר לו הקבה"ו:
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואמר לו: "כה אמר עבדך יעקב"?!
ר'
יהודה בר' סימון פתח: (ירמיה י"ג)
"מה תאמרי כי יפקד עליך ואת למדת אותם עליך אלופים לראש"
– אמר לו הקבה"ו:
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו: "כה אמר עבדך יעקב"?!
בראשית
רבה ע"ה
(ו):
"כה תאמרו לאדוני לעשו רבנו (ר'
יהודה הנשיא) אמר לרב אפס:
כתוב חד אגרא (מכתב)
מן שמי למרן מלכא אנטונינוס (קיסר רומא). קם וכתב: "מן יהודה נשיאה למרן מלכא אנטונינוס". לקח רבנו האגרת (רב אפס): "מפני מה אתה מבזה על כבודך?" אמר לו: "מה אנא טב מן סבי (וכי טוב אני מזקני יעקב),
לא כך אמר יעקב: "כה אמר עבדך"?
בראשית
רבה ע"ה
(י"א):
באותה שעה שקרא יעקב לעשו "אדוני"
אל הקבה"ו:
אתה השפלת עצמך וקראת לעשו "אדוני"
שמונה פעמים. חייך אני מעמיד מבניו שמונה מלכים קדם לבניך, שנאמר (בראשית ל"ו):
"ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל".
לקח
טוב
וישלח:
אמר ר' יונתן:
כל מי שרוצה לרצות מלך או שלטון ואינו יודע דרכם וטכסיסיהם – יניח פרשה זו לפניו וילמד הימנה טכסיסי פיוסים ורצוים.
ועיין:
רמב"ן:
לב,
ד'
פרשת וישלח נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו,
וישלח
– מלאך ויצילהו וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו,
וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה,
לברוח ולהנצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן לב ט,
לג טו):
אל
עשו אחיו
ארצה
שעיר –
בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו וכבר תפסוהו החכמים על זה אמרו בבראשית רבה (עה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז)
אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:
ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום,
כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז), והיא היתה סבת נפילתם בידם,
וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק סה):
ספורנו:
ל"ג
ד'
ד"ה
וירץ
עשו. והנה דברי חז"ל שעליהם ירמוז:
תענית כ' מאי דכתיב (משלי כ"ז)
נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא שטובת קללה שקלל אחיה השילוני את ישראל מברכה שברכם בלעם הרשע.
אחיה השילוני קללם בקנה אמר להם לישראל (מלכים א' י"ד)
והכה ה' את ישראל כאשר יגוד הקנה במים. מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו אלא הולך ובא עמהן,
דממו הרוחות – עמד הקנה במקומו אבל בלעם הרשע ברכן בארז שנאמר (במדבר כ"ד ו') כארזים,
מה ארז זה,
אפילו כל רוחות שבעולם נושבים בו אין מזיזין אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית – עוקרתו והופכתו על פניו.
(הערה:
המאורע ההיסטורי הנזכר בדברי רמב"ן מסופר בספר החשמונאים א'
פרק ח'. מאמר חז"ל אשר קצורו מובא בספורנו לקוח מתענית כ' ומעותק בשאלון וישלח תש"ג עיין שם.
ב.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
דבריו כאן על פי בראשית רבה ע"ה: |
1. * ד' |
|
הקשי בהודעה זו: |
2. ה' |
|
מה פירוש הבטוי "דרך ארץ" שבדבריו כאן? |
3. ו' |
|
מה קשה לו? |
4. ז' |
|
מה קשה לו? |
5. ז' |
ג.
לב,
ח'.
ויירא יעקב מאד ויצר לו
רש"י
לב, ח
ויירא
ויצר –
ויירא שמא יהרג (ב"ר ותנחומא) ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים:
רד"ק:
כפל הענין במלות שונות לרוב יראתו.
1. מה ההבדל העקרוני בין פרושיהם?
2. באר את הרעיון הכלול בדברי רש"י!
3. *
באר את הרעיון הכלול בדברי
העמק
דבר:
מזה שנפל פחד בלבבו, הצר לו, כי מזה הבין שרעה נגד פניו.
אברבנאל
מקשה על
"ויירא
ויצר לו:
הנה ה' במראה הסלם הבטיח "והנה אנכי עמך"
ואיך היה יעקב מסופק בנבואתו?
איך עונים לשאלה זו:
רש"י
לב, י"א
קטנתי
מכל
החסדים
– (שבת לג) נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו:
רמב"ן
לב, י"ג
ואתה
אמרת
היטב
איטיב
עמך –
אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא, אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם,
כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה,
כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי,
ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי,
רק בחסדיך הרבים:
ויש אומרים כי יעקב היה חומל על בניו ועל ביתו פן יכה אותם עשו, כי לא היה יודע בהבטחת והיה זרעך כעפר הארץ,
אם על אלה או על אחרים, כי יתכן שימלט הוא לבדו וירבה עוד זרעו ואיננו נכון בעיני,
כי אם היתה זאת מחשבתו,
איך אמר בתפלתו,
ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך ועוד,
כי שם נאמר לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך, ואם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו אין ההבטחה הזאת קיימת, ולזה ירמוז באמרו היטב איטיב עמך, וכן ואיטיבה עמך,
כי כל זה ממה שנאמר לו (לעיל לא ג)
ואהיה עמך:
אבל הכל מיראת חטא, כי דרך הצדיקים לירא תמיד,
והיה מתירא אולי אפילו משיצא משם חטא בבואו בברית עם לבן עובד עבודה זרה או בדבר אחר ושגיאות מי יבין:
ראב"ע
לב, ט'.
וזו
תשובת
האברבנאל:
פחד יעקב יראתו מעשו לא היו מחולשת אמונתו, כי באמת לבו בטוח בה.
אבל היה פחדו כדרך הגבור האמתי, שבהכנסו למלחמה יפחד מהמות וירגיש בסכנה אבל מפני המעלה יבזה בחיים ויבחר המות היפה וכמו שזכר הפילוסוף בספר המדות.
ומי שיכנס למלחמה בחשבו שלא ימות, לא יקרא גבור כמו שמי שיתן צדקה להבזות הממון בעיניו לא יקרא נדיב כי לא יעשה זאת לטוב בחירתו,
אלא מפני היותו בזה הממון,
ולכן ראוי לגבור שיתעצב מן המות ועם כל זה יבחר בה מצד המעלה…
וכן היה ענין יעקב, כי אם היה בלתי ירא מעשו שיהרגהו ויהרוג את נשיו ובניו הנה בלכתו אליו לא היה מורה על בטחונו על ה'
וביעודיו כי היה הולך אליו לחשבו כי יתנהג אתו כאח. אבל עתה ששער בשנאתו אותו וידע זה בברור עד שהכה החיוני שבו התפעל מזה כי פחד ועם כל זה שכלו המנהיג את הכח המתעורר אשר לו כפי שראוי לבעל המעלה נער בו על פחדו והמאמץ והלך לקראת אחיו – זה באמת ראוי להקרא מאמין בנבואתו ובוטח ביעוד אלוקיו.
במה שונה תשובת האברבנאל מתשובות המפרשים דלעיל?
ד.
לב,
י'
– י"ד התפלה
מהו מבנה התפלה?
ועיין:
ספורנו לב, י
אלהי
אבי
אברהם. הקדים בסדר שבחי המקום וחסדיו ובהזכיר זכות אבות כסדר אנשי כנסת הגדולה בתחלת י"ח ברכות:
רש"י
לב, יא
קטנתי
מכל
החסדים
– (שבת לג) נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו:
ומכל
האמת –
אמתת דבריך ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני:
כי
במקלי –
לא היה עמי לא כסף ולא זהב ולא מקנה אלא מקלי לבדו. ומדרש אגדה נתן מקלו בירדן ונבקע הירדן:
רמב"ן
לב, יא
קטנתי
מכל
החסדים
ומכל
האמת –
נתמעטו זכיותי על ידי חסדים ואמת שעשית עמי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתקלקלתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, לשון רש"י ואיננו נכון בלשון הכתוב ועוד, כי אמר אחרי כן ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים, ומה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא אחר כך ועוד, כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה בבית אל ובחרן, ואמר תחלה מה שנאמר לו בחרן, ה'
האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך,
והוא שנאמר לו בצאתו מבית לבן (לעיל לא ג)
שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך והנה אחרי כן לא היטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם:
אבל "קטונתי"
לומר כי קטון הוא מהיותו ראוי לכל החסדים שעשה עמו, וכן מי יקום יעקב כי קטון הוא (עמוס ז ב),
מהיותו יכול לסבול כל הנגזר עליו וכן אמרו בבראשית רבה (עו ח) קטונתי,
רבי אבא אמר איני כדאי והחסדים הם הטובות שעשה עמו בלא נדר, והאמת הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו יאמר שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן,
ולא לטובות אחרות רבות שעשה עמו:
ולא הבינותי דעת אונקלוס שתרגם מכל חסדין ומכל טבון,
והוא רגיל לתרגם חסד ואמת "טיבו וקשוט" (לעיל כד מט,
להלן מז כט)
ואולי עושה חסדים,
הצלתו,
אשר הצילו פעמים רבות מכל צרותיו ועשה אמת, כל הטוב הזה שהיה לו,
כי נתן לו בנים ובנות ועושר ונכסים וכבוד:
והנכון בעיני כי החסדים הקיימים יקראו אמת,
כי היא מגזרת אמנה, כטעם ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם (ש"ב ז טז),
ענין קיום, לחמו נתן מימיו נאמנים (ישעיה לג טז),
כאשר אמר היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיה טו יח):
מה ההבדל ביניהם?
כמי מהם מפרש ראב"ע?
הרמב"ן
משיג על
רש"י:
"ואיננו נכון בלשון הכתוב".
הסבר מהי החולשה הלשונית בפירוש רש"י לדעת הרמב"ן!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה ראשונה תש"ב)
פרשת וישלח
פרק ל"ב ד'-י"ד
א.
לב,
ד
מה הם הרמזים לעתידו של עם ישראל (מעשה אבות סימן לבנים) שרואה הרמב"ן בפרשה זו?
רמב"ן
ב'
וישלח
– מלאך ויצילהו וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו,
וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה,
לברוח ולהנצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן לב ט,
לג טו):
רמב"ן ד
אל
עשו אחיו
ארצה
שעיר –
בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו וכבר תפסוהו החכמים על זה אמרו בבראשית רבה (עה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז)
אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:
ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום,
כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז), והיא היתה סבת נפילתם בידם,
וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק סה):
רמב"ן ט"ו י"ז;
והנה
תנור עשן
ולפיד
אש –
ראה כאלו תנור עשן כולו ובתוכו לפיד אש בוערה,
כענין עשן גדול ואש מתלקחת (יחזקאל א ד),
והעשן הוא הענן והערפל הנזכר במתן תורה (דברים ד יא),
ולפיד האש בתוכו הוא האש האמור שם (ד לו) ודבריו שמעת מתוך האש, וכתוב (שמות כד יז)
ומראה כבוד ה'
כאש אוכלת וגו'
והנה השכינה עברה בין הבתרים והוא הברית אשר היתה אתו מעולם וזה טעם כרת ה'
את אברם ברית,
כי הקב"ה בעצמו העביר ברית בין הבתרים והמשכיל יבין:
פרק ל"ג פסוק ט'.
מי
לך כל
המחנה
הזה אשר
פגשתי
הנה –
עבדי יעקב עשו כאשר צוה אותם ולא רצה לקבל מהם או שהוא בגאותו ועברתו לא דבר עמם ולא שאלם למי אתה ואנה תלך,
והם יראו מגשת אליו, ואמר עתה מי לך כל המחנה הזה,
כי חשב שהם ליעקב מדברי המלאכים הראשונים,
או שאלה השלוחים הגידו כן במחנה עשו,
או שאין אדם אחד בדרך ההוא להיות לו כן וטעם מי לך כל המחנה הזה,
כלומר מי זה לך שתשלח לו כל אלה, כלומר מי הוא הגדול אצלך שתשלח לו כל אלה,
והוא ענהו למצוא חן בעיני אדוני, כי אתה הגדול והאדון בעיני:
ב.
לב,
ז
נחלקו המפרשים בפרוש פסוק ז'.
"וגם
הולך
לקראתו
וארבע
מאות
איש
אתו",
אם בהליכה זו לטובה או לרעה התכוון.
חלק את המפרשים לשני מחנות לפי זה והשתדל לנתק את עמדת שניהם. קרא:
רש"י לב, ז–ח
ז.
באנו
אל אחיך
אל עשו
– שהיית אומר אחי הוא אבל הוא נוהג עמך כעשו הרשע עודנו בשנאתו (ב"ר פ' ע"א):
ח.
ויירא
ויצר –
ויירא שמא יהרג (ב"ר ותנחומא) ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים:
רמב"ן ז' ח';
ז.
וישובו
המלאכים
אל יעקב
לאמר –
השלוחים האלה עשו שליחותם,
אבל לא סיפר הכתוב זה כי אין צורך וטעם וגם הולך לקראתך,
לאמר כאשר אתה הולך לקראתו כן הוא הולך לקראתך,
ומהר תפגשו זה בזה:
ח.
ויירא
יעקב מאד
– בעבור שאמרו לו כי יצא עשו מעירו והוא בא לקראת יעקב,
ועוד שלקח עמו אנשים רבים ארבע מאות,
היה ירא לנפשו מאד כי אמר לא לקח כל אלה רק להלחם בי:
והנראה בעיני בענין הזה, כי עשו לא קבל השלוחים כהוגן ולא השגיח עליהם,
ואולי לא היו לפניו כי לא נתן רשות שיבאו לפניו וידברו עמו כלל,
כי היה הכתוב מספר ששאל להם מה שלום אחי ומה ענינו ועניני ביתו ובניו, וקראו לו בשלומו,
ואמרו לו כי אני הולך לקראתו לראותו,
והם היו מגידים כן ליעקב,
והכתוב לא סיפר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו, אבל עברתו שמורה בלבו, ולעשות לו רעה היה הולך בחיל הזה והנה השלוחים חקרו במחנה וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב:
וזה טעם "וגם",
כי אמרו באנו אל אחיך אל עשו ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דברי שלום, וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל,
ולכך הוסיף לו פחד על פחדו, ויירא יעקב מאד ויצר לו וכך אמרו רבותינו (ב"ר עה ז)
כי השלוחים הכירו בו שנאה,
אמרו באנו אל אחיך אל עשו, אתה נוהג בו כאח והוא נוהג עמך כעשו אבל בסוף כאשר ראה הכבוד הגדול שעשה לו יעקב ואשר השפיל עצמו לפניו שהשתחוה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו,
נכמרו רחמיו, וחשב כי הוא מודה בבכורתו ובגדולתו עליו כאשר פירשתי (לעיל בפסוק ה),
והתנחם בזה, כי הלבבות לה'
המה לכל אשר יחפוץ יטה אותם:
רשב"ם ז' ח'
ז.
באנו
אל אחיך
אל עשו
– ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך. זהו עיקר פשוטו.
וכן גם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו:
ח.
ויירא
יעקב –
בלבו אע"פ שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכוין הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה:
ויצר
– מגזרת צרור את המדינים. וכן הוא ותקל גברתה. מן קלל:
ויחץ
– מן אשר חצה משה:
גם ספורנו ז'.
וגם
הולך
לקראתך. לא בלבד ראינו שלא היתה בעיניו כל בשורה מוצאת כאשר הגדנו את עשרך אבל גם הולך לקראתך עם ד'
מאות איש ואין זה אלא להלחם כענין ויצא אדום לקראתו בעם כבד:
ג.
לב,
ח
האברבנאל
מקשה על
פסוק ח'.
"וירא
ויצר
לו": הנה ה' במראה הסולם הבטיח "והנה אנכי עמך"
ואיך היה יעקב מסופק בנבואתו?
איך עונים על שאלה זו?
רש"י י"א;
קטנתי
מכל
החסדים
– (שבת לג) נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו:
ומכל
האמת –
אמתת דבריך ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני:
כי
במקלי –
לא היה עמי לא כסף ולא זהב ולא מקנה אלא מקלי לבדו. ומדרש אגדה נתן מקלו בירדן ונבקע הירדן:
רמב"ן
י"ג;
ואתה
אמרת
היטב
איטיב
עמך –
אף על פי שהיתה פחדתו פן יגרום החטא, אמר עשית עמדי חסדים גדולים שלא הייתי ראוי להם,
כל שכן שיש לעשות עמי חנם החסד הזה אשר הבטחתני עליו שתיטיב לי ותרבה את זרעי, ואין חטאי ראוי למנוע ממני הטובה אשר הבטחתני בה,
כי גם מתחילה לא הייתי ראוי לה אם עונות תשמור לי,
ולא הבטחתני עליה בעבור מעשי,
רק בחסדיך הרבים:
ויש אומרים כי יעקב היה חומל על בניו ועל ביתו פן יכה אותם עשו, כי לא היה יודע בהבטחת והיה זרעך כעפר הארץ,
אם על אלה או על אחרים, כי יתכן שימלט הוא לבדו וירבה עוד זרעו ואיננו נכון בעיני,
כי אם היתה זאת מחשבתו,
איך אמר בתפלתו,
ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך ועוד,
כי שם נאמר לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך, ואם יהיו בניו נופלים בחרב אחיו אין ההבטחה הזאת קיימת, ולזה ירמוז באמרו היטב איטיב עמך, וכן ואיטיבה עמך,
כי כל זה ממה שנאמר לו (לעיל לא ג)
ואהיה עמך:
אבל הכל מיראת חטא, כי דרך הצדיקים לירא תמיד,
והיה מתירא אולי אפילו משיצא משם חטא בבואו בברית עם לבן עובד עבודה זרה או בדבר אחר ושגיאות מי יבין:
ראב"ע ט'.
מחנה
– זכר ונקבה. כבית ומקום:
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה
– אולי יהיה שיברחו.
או תשוך חמת אחיו בהכותו המחנה האחת או יבא להם ריוח והצלה מהשם וכמוהו אם תחזק ארם ממני והיית לי לישועה.
ומה שאמר רבינו שלמה שיהיה לפליטה בעל כרחו הוא דרך דרש.
ואם השם אמר לו והיה זרעך כעפר הארץ לא ידע אם על אלה או על אחרים. כי הנה יוסף כאשר נמכר היה יעקב חי והוא לא ידע כי אין הנביא יודע הנסתרות אם לא יגלה לו השם.
ואלישע אמר וה'
העלים ממני. גם זאת תשובה לשואלים איך פחד יעקב והשם הבטיחו.
והוא אומרו ואהיה עמך. גם זה פי'
ואיטיבה עמך. שיתכן שימלט הוא לבדו. ועוד ידענו כי כל עון קטן וגדול כנגד העושה על כן העון הקל לגדול יקרא גדול. ויעקב פחד שמא חטא או שגג במחשבתו ובעבור זה לא יהי'
השם עמו. ואל תתמה כי הנה משה שאין למעלה ממנו והוא שלחו להוציא את ישראל ממצרים בעבור שגגתו שלח מלאך להמיתו:
וזו תשובת האברבנאל:
פחד יעקב יראתו מעשו לא היו מחולשת אמונתו, כי באמת לבו בטוח בה.
אבל היה פחדו כדרך הגבור האמתי, שבהכנסו למלחמה יפחד מהמות וירגיש בסכנה אבל מפני המעלה יבזה בחיים ויבחר המות היפה וכמו שזכר הפילוסוף בספר המדות.
ומי שיכנס למלחמה בחשבו שלא ימות, לא יקרא גבור כמו שמי שיתן צדקה להבזות הממון בעיניו לא יקרא נדיב כי לא יעשה זאת לטוב בחירתו,
אלא מפני היותו בזה הממון,
ולכן ראוי לגבור שיתעצב מן המות ועם כל זה יבחר בה מצד המעלה…
וכן היה ענין יעקב, כי אם היה בלתי ירא מעשו שיהרגהו ויהרוג את נשיו ובניו הנה בלכתו אליו לא היה מורה על בטחונו על ה'
וביעודיו כי היה הולך אליו לחשבו כי יתנהג אתו כאח. אבל עתה ששער בשנאתו אותו וידע זה בברור עד שהכה החיוני שבו התפעל מזה כי פחד ועם כל זה שכלו המנהיג את הכח המתעורר אשר לו כפי שראוי לבעל המעלה נער בו על פחדו והמאמץ והלך לקראת אחיו – זה באמת ראוי להקרא מאמין בנבואתו ובוטח ביעוד אלוקיו.
במה שונה תשובת האברבנאל מתשובות המפרשים דלעיל?
ד.
לב.
ט'.
והיה המחנה הנשאר לפלטה.
רש"י לב, ט
המחנה
האחת
והכהו –
מחנה משמש לשון זכר ולשון נקבה. (תהלים כז) אם תחנה עלי מחנה הרי לשון נקבה (לקמן לג) המחנה הזה לשון זכר. וכן יש שאר דברים משמשים לשון זכר ולשון נקבה (לעיל יט) השמש יצא על הארץ (תהלים יט) מקצה השמים מוצאו הרי לשון זכר (מ"ב ג) השמש זרחה על המים הרי לשון נקבה.
וכן רוח (איוב א) והנה רוח גדולה באה הרי לשון נקבה ויגע בארבע פנות הבית הרי לשון זכר (מ"א יט) ורוח גדולה וחזק מפרק הרים הרי לשון זכר ולשון נקבה. וכן אש (במדבר טז) ואש יצאה מאת ה' לשון נקבה (תהלים קד) אש לוהט לשון זכר:
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה
– על כרחו כי אלחם עמו התקין עצמו לשלשה דברים לדורון לתפלה ולמלחמה. לדורון.
ותעבור המנחה על פניו. לתפלה אלהי אבי אברהם. למלחמה והיה המחנה הנשאר לפליטה:מה קשה לרש"י?
רמב"ן לב, ט
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה
– על דרך הפשט אמר זה באולי, כי אמר אולי ינצל המחנה האחד, כי בהכותו האחד יברחו האחרים,
או תשוב חמתו,
או תבא להם הצלה מאת השם וכן אמרו בבראשית רבה (עו ג) למדתך תורה דרך ארץ לא יניח אדם כל ממונו בזוית אחת:
ורש"י כתב, והיה המחנה הנשאר לפליטה, על כרחו כי אלחם עמו,
התקין עצמו לשלשה דברים, לתפלה ולדורון ולמלחמה וראיתי במדרש (קה"ר ט יח)
מה עשה, זיינם מבפנים והלבישם בגדים לבנים מבחוץ, והתקין עצמו לשלשה דברים וכן עיקר והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו,
אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים:
וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו,
אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם, מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו, ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג) אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו,
אלו אחינו שבדרום,
והיה המחנה הנשאר לפלטה, אלו אחינו שבגולה ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה:
ראב"ע לב, ט
מחנה
– זכר ונקבה. כבית ומקום:
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה
– אולי יהיה שיברחו.
או תשוך חמת אחיו בהכותו המחנה האחת או יבא להם ריוח והצלה מהשם וכמוהו אם תחזק ארם ממני והיית לי לישועה.
ומה שאמר רבינו שלמה שיהיה לפליטה בעל כרחו הוא דרך דרש.
ואם השם אמר לו והיה זרעך כעפר הארץ לא ידע אם על אלה או על אחרים. כי הנה יוסף כאשר נמכר היה יעקב חי והוא לא ידע כי אין הנביא יודע הנסתרות אם לא יגלה לו השם.
ואלישע אמר וה'
העלים ממני. גם זאת תשובה לשואלים איך פחד יעקב והשם הבטיחו.
והוא אומרו ואהיה עמך. גם זה פי'
ואיטיבה עמך. שיתכן שימלט הוא לבדו. ועוד ידענו כי כל עון קטן וגדול כנגד העושה על כן העון הקל לגדול יקרא גדול. ויעקב פחד שמא חטא או שגג במחשבתו ובעבור זה לא יהי'
השם עמו. ואל תתמה כי הנה משה שאין למעלה ממנו והוא שלחו להוציא את ישראל ממצרים בעבור שגגתו שלח מלאך להמיתו:
מה ההבדל בינו ובין הרמב"ן?
איך הבין הראב"ע את דברי רש"י?
ה.
לד,
ז'.
וכן לא יעשה.
קרא:
רש"י לד ז.
וכן
לא יעשה
– לענות את הבתולות שהאומות גדרו עצמן מן העריות ע"י המבול (
ורמב"ן לד, ז.
וכן
לא יעשה
– לענות הבתולות שהאומות גדרו עצמן מן העריות מפני המבול,
לשון רש"י ולא ידעתי זה, כי הכנענים שטופים בעריות ובבהמה ובזכור, דכתיב (ויקרא יח כז)
כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, ולא התחילו בהן באותו הדור ובימי אברהם ויצחק היו יראים פן יהרגו אותן לקחת נשיהם:
אבל "וכן לא יעשה"
נמשך עם בישראל,
כי נבלה עשה בישראל וכן לא יעשה בהם –
על כן אמר בישראל, כי איננה נבלה בין הכנענים ואונקלוס אמר לא כשר לאיתעבדא, לומר שהוא אסור,
ולכך היא נבלה בישראל:
ראב"ע לד, כה
(כה)
ביום
השלישי
-…. וזה המעשה אשר עשו שמעון ולוי לדעת אחיהם עשו דכתיב במרמה.
ובני יעקב הם כולם. וחרה אף יעקב על שמעון ולוי בעבור שהם הרגו אנשי שכם:
באר את הנימוקים של רש"י לפרש את המלים האלה ע"פ מדרש רבה.
עיין גם ראב"ע כ"ה ד"ה ביום השלישי החל מן "וזה המעשה אשר"
(עיין גם רמב"ם הלכת מלכים פרק ט'
הלכה י"ג).
ו.
מה ההבדל בין הצעת חמור ליעקב (ח'-י')
ובין הצעתו לבני עירו (כ"א כ"ג)?
ז.
פנה דקדוקית
(רשות ולא חובה – מועיל למתחילים)
לב,
י'
וסגרוה.
רשב"ם לב, י
אלהי
אבי אברהם
ואלהי
אבי יצחק
– שהבטחתני בל' זה בצאתי מבאר שבע ויאמר אני ה'
אלהי אברהם אביך וגו' ואלהי יצחק:מה קשה כאן לרשב"ם?
לד,
י"ט.
ולא אחר.
ראב"ע לד, יט
ולא
אחר –
איננו בדקדוק כמו ואחר עד עתה רק מן הבנין הכבד הדגוש והוא פעל עבר על משקל ברך נבתרגם את דברי הראב"ע למונחים דקדוקיים של ימינו.
לד,
כ"ב.
יאותו.
ראב"ע לד, כב
יאותו
– מגזרת כי לך יאתה. והנוח הנעלם אחר האות המשרת תחת פ"א הפועלמה פרוש דברי הראב"ע?
מה הוא הנה הנעלם?
עצה
טובה: בקשר לשאלה א'
קרא ר' יהודה הלוי: "יונה נשאת על כנפי נשרים"
(גאולה לשבח בין פסח לשבועות)
המשתמשת בסמלים שאולים מפרשתנו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת הארבע עשרה (תשט"ו)
פרשת וישלח
ל"ב
א.
שאלה כללית
בעל
עקדת
יצחק
בהקדמתו
לפרשת
וישלח:
… (תהילים ל"ג):
"הנה עין ה'
אל יראיו להציל ממות נפשם"
– אבל באלו כבר יועיל ההשתדלות והחריצות כי העדר ההשתדלות וחסרון החריצות במקום הצורך הוא עון אשר חטא.
וכמו שבארו חז"ל במדרש שוחר טוב תהילים כ"ז:
"כי ה' אלוקיך יברכך בכל מעשה ידך".
ר'
אליעזר בן יעקב ברכך – יכול אפילו יושב ובטל?
ת"ל:
"בכל מעשה ידך".
אם עשה – הרי הוא מתברך ואם לאו – אינו מתברך.
מהו (דברים ב' ז')
"ידע לכתך" – הלוכך – לכלוכך,
צערך בפרנסתך.
(שים לב: המדרש מפרש "ידע"
מלשון בראשית י"ח כ' "כי ידעתיו" ועיין רש"י שם. )
… אמנם העצה היעוצה על איש לבב ובעל דעת להחזיק בשני הענינים יחד, אם בכוון מעשיו,
לישרם תמיד לפני ה', ואם במה שיפקח בעניניו תכלית מה שאפשר ושלא יעזב מהחריצות וההשתדלות כמובטח על הזכות או כמתיאש, אבל יעשה עד
מקום
שידו
מגעת ולא יקוה אשר יגיעו לו מאוי נפשו כי אם ע"י החפץ האלוקיי אשר בידו הכל, והכל בו. וכמו שאמר החכם (משלי ט"ז)
"לב אדם יחשוב דרכו וה'
יכין צעדו",… וכל אדם חייב לראות עצמו כמו שהשתדלותו תועיל לו,
(ולא יבטח בזכויותיו)
ומי כמוהו – שומע אמרי אל – אשר אמר לשמואל: (שמואל א' ט"ז)
"עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבח לה'
באתי"…
… ומי לנו גדול ואהוב לאלוקיו כדוד אדוננו,
אשר היה מובטח מנביא נאמן לה' ולכל ישראל ועם כל זה לא סר מהשתדל בכל מאמצי כחו להנצל מכף אויביו ומכף שאול. ולא סמך על הבטחותיו, כי ידע כי ישועת ה'
והבטחותיו לא יחולו רק על
ראש
המשלים
את חוקו
בפעולותיו האנושיות, ככל אשר יספיק שכלו. והוא מה שחייב אותו לשנות את טעמו,
להתהולל,
להוריד רירו על זקנו (עיין שמואל א'
כ"א!)
עם שהוא ענין על מאוס ובזיון ורחוק אצל הנפש,
כיון שהיה באפשרותו לעשותו והוא אופן אחד מאופני ההצלה,
אע"פ שהוא מגונה.
וכמו שאמר שם (תהילים ל"ד):
"דרשתי ה' וענני ומכל מגורותי הצילני". כי אחר שנותו את טעמו ועשותו כל מה שבידו דרש את ה' על הצלתו, ואז ענה אותו והצילו מכל מגורותיו – מה שלא היה ראוי שיעשה כן,
אם לא ימלא את ידו בהשלמתו כל מה שבחוקו לעשותו.
והוא עצמו מה שבאר בתפלתו במערה (תהילים קמ"ב):
"הבט ימין וראה ואין לי מכיר, אבד מוס ממני,
אין דורש לנפשי,
זעקי אליך ה',
אמרתי אתה מחסי…
הקשיבה אל רנתי…
והיציאה ממסגר נפשי…"
אמר שכבר פנה לבו הנה והנה להעזר בכל השתדלות מן המעשים האנושיים ולא מצא לא על צד ההמלט אצל שום אוהב ורע, כי אין לו מכיר, ולא להמלט את נפשו, כי אבד מנוס,
ולא על דרך הפיוס והבקשה כי אין דורש לנפשו,
וכאשר כלתה כל אפשרות ההשתדלות – מה נשאר לו?
רק צעקתו ותפלתו.
ולזה אמר: "הקשיבה אל רנתי,
הוציאה ממסגר נפשי".
1.
הסבר מה ענין ההקדמה הזו לפרשתנו ולהתנהגות יעקב, איזו קושיה על יעקב אבינו שכבר הקשוה רבים וכן שלמים – בא בעל העקדה לישב בדבריו?
2. *
מהי ההוכחה בדבריו מדברי ה'
לשמואל (שמואל א' ט"ז)?
3. מהו הצד המשותף שרואה כאן בעל עקדת יצחק בין התנהגותו של שמואל, דוד ויעקב אבינו?
מהי הבעיה הדתית – הכללית שבה הוא עוסק?
4.
השוה לדברי בעל העקדה את דברי חז"ל ודברי המפרשים בגליון וישלח תשי"ג א, העוסק עקדה כאן באותה שאלה שעסקו החכמים שם או בשאלה אחרת?
הקרובה דעתו לדעת אחד מהם או לא?
ב.
לב,
ו
ואשלחה
להגיד
לאדוני
למצוא
חן
בעיניו.
ספורנו:
כי אין ספק אצלי שתשמח על היות לי עשר וכבוד ואמצא חן בעיניך כשאבשרך בזה.
בעל
עקדת
יצחק:
והוא מבואר לכל בעל שכל,
כי הבלתי גלות מסוה הבושה מעל פני השונא הנסתר,
אשר בידו להרע לו, הוא עצה נכונה…
1. מהי התמיהה שרצו שניהם לישב?
2.
הסבר את דברי בעל העקדה ואת שייכותם לדברי יעקב.
ג.
לב,
ז
באנו
אל
אחיך
אל
עשו
וגם
הולך
לקראתך
וארבע
מאות
איש
עמו.
רש"י:
שהיית אומר אחי הוא, אבל הוא נוהג עמך כעשו הרשע, עודנו בשנאתו.
רשב"ם:
באנו
אל אחיך
אל עשו
ומצאת
חן בעיניו,
כאשר אמרת וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך.
זהו עיקר פשוטו.
וכן גם (שמות ד') "הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו".
ויירא
יעקב. בלבו אע"פ שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכון, הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה.
1. מה ההבדל בין שני הפרושים?
2.
איזה מהם קרוב לדעתך לפשוטו של מקרא?
(נסה תחילה לנמק כל אחד משני הפרושים).
3. **
מהי ראיתו של הרשב"ם מן הפ'
בשמות ד' וכיצד יש לסתור ראיה זו,
אם נפרש את פסוקנו על דעת רש"י?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יפתור כל אחד לפי דרגתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת התשע עשרה (תש"ך)
פרשת וישלח
ל"ב – ל"ג
א.
לב,
ז'.
וישובו המלאכים אל יעקב לאמור באנו אל אחיך אל עשיו וגם הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו.
רשב"ם:
באנו
אל אחיך:
ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת
וגם:
הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך
הולך
לקראתך
וארבע
מאות איש
עמו: לכבודך.
זהו עיקר פשוטו.
וכן (שמות ד' י"ד)
"גם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו"
ויירא
יעקב: בלבו,
שאע"פ שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכון – הוא לא האמין, שמחשבת עשו לטובה.
רמב"ן:
וישובו
המלאכים
אל יעקב
לאמור: השלוחים האלה עשו שליחותם, אבל לא ספר הכתוב בזה,
כי אין צורך וטעם וגם הולך לקראתך:
לאמור:
כאשר אתה הולך לקראתו גם הוא הולך לקראתך ומהר הפגשו זה בזה.
ויירא
יעקב
מאד: בעבור שאמר לו,
כי יצא עשו מעירו והוא בא לקראת יעקב, ועוד שלקח עמו אנשים רבים,
ארבע מאות איש,
שהיה ירא לנפשו מאד, כי אמר לא לקח כל אלה רק להלחם בי.
והנראה בעיני בענין הזה, כי עשו לא קבל השלוחים כהוגן ולא השגיח עליהם,
ואולי לא היו לפניו, כי לא נתן להם רשות שיבואו לפניו וידברו עמו כלל, כי היה הכתוב מספר ששאל להם: מה שלום אחי,
ומה ענינו וענין ביתו ובניו,
וקראו לו בשלומי,
ואמרו לו כי אני הולך לראותו, והם היו מגידים כן ליעקב.
והכתוב לא ספר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו. אבל עברתו שמורה בלבו (המליצה שאולה מעמוס א' י"א)
ולעשות לו רעה (בהוצאת איזנשטיין ניו–יורק תשי"ט)
ולעשות לו תועה מלשון הכתוב (נחמיה ד' ב')
היה הולך בחיל הזה.
והנה השלוחים חקרו במחנה וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב. וזה טעם "וגם",
כי אמרו: באנו אל אחיך,
אל עשו ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דבר שלום וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל, ולכך הוסף לו פחד על פחדו, "ויירא יעקב מאד ויצר לו".
וכך אמרו רבותינו,
כי השלוחים הכירו בו שנאה,
אמרו:
"באנו אל אחיך אל עשו",
אתה נוהג בו כאח והוא נוהג בך כעשו.
אבל בסוף כאשר ראה את הכבוד שעשה לו יעקב ואשר הפיל עצמו לפניו,
שהשתחוה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו, נכמרו רחמיו וחשב כי הוא מורה בבכורתו וגדולתו עליו,
כאשר פרשתי *),
ויתנחם בזה, כי הלבבות לה'
המה,
לכל אשר יחפוץ יטה אותם.
*) כונת הרמב"ן כאן לפרושו לפ' ה'
ד"ה כן תאמרו לאדוני עשיו כה אמר עבדך יעקב:…
ודע כי הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו לומר "אדוני"
ו"עבדך",
בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור,
כאלו הוא אביו,
כאשר רמזה לנו התורה "את"
– לרבות אחיך הגדול.
והנה יעקב לקח בכורתו וברכתו ועשו שוטם אותו עליהם ועתה היה מראה לו,
כאלו אין המכירה ההיא אצלו כלום, וכי היה נוהג בו בכבוד האב, להוציא את המשטמה מלבו.
1.מה ההבדל בין רשב"ם לרמב"ן בתפישת התנהגותו של עשו?
2. מה היא ראיתו של הרשב"ם משמות ד'
י"ד?
3. מה הם נימוקיו של הרשב"ם לפרושו (מצד הלשון והענין)?
4. מה ההבדל בין שני פרושי הרמב"ן?
5. מה פירוש דברי הרמב"ן במלים "ואין צורך" בפרושו הראשון, הרמב"ן הולך בשיטה זו של "ואין צורך" בכמה מקומות במקרא.
עיין בראשית מ"ב ל"ד ד"ה ואת הארץ תסחרו.
הידועים לך עוד מקומות במקרא ששם מישב הרמב"ן קשי בדרך זו?
6.*
למה מפרש הרמב"ן את המלים "ויירא…
ויצר לו" פעמים בשתי דרכים?
ב.
ההאבקות:
רשב"ם:
לב,
כ"א
ד"ה
והנה גם
הוא
אחרינו. לפי שרצה יעקב לברוח בלילה דרך אחרת אם לא שעכבו המלאך,
לכך היה מתכוין להטעותו לעשו שלא יפגשהו.
[
לב,
כ"ג
ד"ה
ויקם
בלילה
ההוא: נתכוין לברוח דרך אחרת ולפיכך עבר הנחל בלילה, כמו שמצינו בדוד בברחו לפני אבשלום בדרכים הללו של ירדן ומחניים,
שעבר יעקב. ובלילה כמו כן (שמואל ב' י"ז כ"א–כ"ד)
"ויאמרו אל דוד קומו עברו מהרה את המים… ויקם דוד וכל העם… ויעברו את הירדן עד אור הבוקר עד אחד לא נעצר אשר לא עבר את הירדן…
ודוד בא מחנים".
לב,
כ"ה
ד"ה
ויותר
יעקב
לבדו: כלומר שהעביר כל אשר לו;
שלא היה עוד לעבור אלא הוא לבדו,
ורצה לעבור אחריהם,
כי לברוח דרך אחרת שלא יפגשננו עשו נתכוון.
כ"ה ד"ה ויאבק: מלאך עמו, שלא יוכל לברוח ויראה קיום הבטחתו של הקבה"ו,
שלא יזיקהו עשו.
לב,
כ"ו
ד"ה
כי לא
יכול לו:
המלאך.
ורצה (יעקב)
לעבור ולברוח בעל כרחו.
לב,
כ"ט
ד"ה
כי
שרית...: ומה שלקה יעקב ונצלע, לפי שהקב"ה הבטיחו והוא היה בורח,
וכן מצינו בכל ההולכים בדרך שלא ברצון הקבה"ו,
או ממאנים ללכת,
שנענשו:
במשה כתיב (שמות ד') "שלח נא ביד תשלח… ויחר אף ה'
במשה"
ולפי הפשט אע"פ שאמרו חכמים:
"בכל מקום חרון אף עושה רושם, וכאן מה רושם יש? "הלא אהרן אחיך הלוי…" עתיד היה להיות לוי ואתה כהן. ועכשו הוא יהיה כהן ואתה לוי. אך לפי הפשט לפי שהיה מתעצל ללכת כתוב (שמות ד' כ"ד)
"ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה'
ויבקש המיתו". וכן ביונה שנבלע במעי הדגה.
וכן בבלעם (במדבר כ"ב)
"ויחר אף ה'
כי הולך הוא"
ונעשה חיגר…
ל"ג י"ח
ויבא
יעקב
שלם: אל עיר ששמה "שלם"
כמו (רות א') "ותבואנה בית לחם"…
והמפרש "שלם"
– שלם בתורתו, שלם בממונו (מדברי חז"ל אשר הביאם רש"י לפסוקנו) טועה הוא לפי הפשט, שאין דרך המקרא לדבר כך.
וגם מה צורך?
וכי בשביל מעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן?
רמב"ן
ל"ב
כ"ו
ד"ה
וירא כי
לא יכול
לו: … והענין,
כי המאורע כולו רמז לדורות,
שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע את ביצהן. והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה,
בדור של ר'
יהודה בן בבא וחבריו, כמו שאמרו: אמר ר' חייא בר אבא:
אם יאמר לי אדם: "תן נפשך על קדושת שמו של הקבה"ו",
אני נותן ובלבד שיהרגני מיד,
אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול.
ומה היו עושין בדורו של שמד? היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור וניהנין אותן תחת שחיהן ומשיאין נפשותיהן מהם.
ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה, ויותר רע מזה,
והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז (ל"ג י"ח)
"ויבא יעקב שלם".
1.
הסבר במה כל אחד מן הפרשנים מפרש בהתאמה עקבית לדבריו שהובאו בשאלה א?
2. מהו ההבדל העקרוני בין שני הפרושים? נסה להכריע ביניהם ע"פ הכתובים עצמם!
3.
כיצד מתבאר לדעת כל אחד מן הפרושים מקומו של ספור ההאבקות בין תפילתו והכנותיו של יעקב לבין פגישתו עם עשו?
ג.
לב,
ח'.
ויירא יעקב מאד ויצר לו.
רש"י:
ויירא:
שמא יהרג, ויצר לו: אם יהרוג הוא את אחרים.
רד"ק:
ויירא
ויצר לו:
כפל הענין במלים שונות – לרוב יראתו
העמק
דבר:
ויירא
ויצר לו:
מזה שנפל פחד בלבבו, מזה הצר לו,
כי מזה הבין שרעה נגד פניו.
1.
הסבר מה קשה להם?
2.*
באר את הרעיון הכלול בדברי רש"י?
3.**
באר את ההבדל העקרוני בין שלשת המפרשים הנ"ל!
4.היכן מצאנו בתנ"ך יחס כזה למלחמה, כמובע בדברי רש"י?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ – שנה עשרים ושתים [תשכ"ג]
וישלח – תפילת יעקב
פרק לב, י – יג
א.
שאלות כלליות:
*1.
הסבר את מבנה התפילה!
2.
השווה את הבטחות ה' שניתנו ליעקב להזכרת ההבטחות האלה בתפילתו:
|
הזכרת |
דברי |
בצאתו
מבית
אביו: כח,
יד–טו לב,
יב
|
בראשית פרק לב פסוק יג: וְאַתָּה אָמַרְתָּ: הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב: |
בראשית פרק כח פסוק יד: וְהָיָה פסוק טו: וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ: |
|
|
|
בבית
לבן: לא,
ג לב,
י
|
בראשית פרק לב פסוק י: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' |
בראשית פרק לא פסוק ג: וַיֹּאמֶר ה' אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ: |
א.
הסבר מה ראה יעקב להזכיר בתפילתו תחילה את ההבטחה המאוחרת (לא,
ג)
ולהזכיר בסוף תפילתו את ההבטחה הראשונה (כח,
יד–טו)?
* ב.
התוכל להסביר אחדים מהשינויים ששינה יעקב בהזכירו את דברי ה'?
ב.
לב,
יא:
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:
רש"י
לב, יא:
קטנתי
מכל
החסדים: נתמעטו זכויותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי,
לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להימסר ביד עשו.
ומכל
האמת: אמיתות דבריך, ששמרת לי כל ההבטחות שהבטחתני.
רד"ק
פסוק יא:
קטונתי:
אינני שואל מאתך לפי מעשי,
כי ידעתי כי אני קטון ונבזה מעשות עמי כל החסדים וכל האמת אשר עשית את עבדך; וה'חסד'
הוא רוב הטובה שנתן לו;
והאמת – לפי שהבטיחו ואמר לו: "הנה אנכי עמך"
(כח,
טו),
והוא ברוך הוא מקיים דברו הטוב. אבל מה שאני שואל מאתך,
שתשמור לי הבטחתך שאמרת לי "ושמרתיך בכל אשר תלך" (שם),
ולא לזכותי, כי אולי חטאתי לפניך; אלא לזכות אבותי אני מתפלל לפני, שתצילני "מיד אחי מי עשו (להלן,
יב)
– איננו שומר לי אחווה, כי 'עשו'
הוא עדין ברשעתו ובשנאתו אותי.
1. מה ההבדל בין רש"י לבין רד"ק בפירוש המילה קָטֹנְתִּי?
שים לב,
יש ביניהם הבדל בתפישתם הלשונית של פסוקנו ובעקבות הבדל זה גם הבדל בתפישתם הרעיונית.
הסבר את שני ההבדלים!
2. מי משניהם יוכל להסתמך על אחד מן הפסוקים הבאים:
שמואל ב פרק ז פסוק יח:
וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ דָּוִד וַיֵּשֶׁב לִפְנֵי ה' וַיֹּאמֶר מִי אָנֹכִי ה' אלקים וּמִי בֵיתִי כִּי הֲבִיאֹתַנִי עַד הֲלֹם:
פסוק
יט:
וַתִּקְטַן
עוֹד
זֹאת
בְּעֵינֶיךָ
ה'
אלקים
וַתְּדַבֵּר
גַּם
אֶל
בֵּית
עַבְדְּךָ
לְמֵרָחוֹק
וְזֹאת
תּוֹרַת
הָאָדָם
ה'
אלקים:
איוב פרק ב פסוק יג:
וַיֵּשְׁבוּ
אִתּוֹ
לָאָרֶץ
שִׁבְעַת
יָמִים
וְשִׁבְעַת
לֵילוֹת
וְאֵין
דֹּבֵר
אֵלָיו
דָּבָר
כִּי
רָאוּ
כִּי
גָדַל
הַכְּאֵב
מְאֹד:
עזרא פרק ט פסוק ו:
וָאֹמְרָה אֱלֹהַי בֹּשְׁתִּי וְנִכְלַמְתִּי לְהָרִים אֱלֹהַי פָּנַי אֵלֶיךָ כִּי עֲוֹנֹתֵינוּ רָבוּ לְמַעְלָה רֹאשׁ וְאַשְׁמָתֵנוּ גָדְלָה עַד לַשָּׁמָיִם:
שמואל
א פרק
כו פסוק
כד:
וְהִנֵּה כַּאֲשֶׁר גָּדְלָה נַפְשְׁךָ הַיּוֹם הַזֶּה בְּעֵינָי כֵּן תִּגְדַּל נַפְשִׁי בְּעֵינֵי ה' וְיַצִּלֵנִי מִכָּל צָרָה:
ירמיה פרק ה פסוק כז:
כִּכְלוּב מָלֵא עוֹף כֵּן בָּתֵּיהֶם מְלֵאִים מִרְמָה עַל כֵּן גָּדְלוּ וַיַּעֲשִׁירוּ:
תהילים פרק צב פסוק ו:
מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ה'
מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ:
** 3.
לשם מה הוסיף רש"י – אחרי פירשו את המושג קָטֹנְתִּי את דבריו "לכך אני ירא … ביד עשו", מה הקושי שרצה ליישב עי"כ ולמה צרפו לפירושו את מילת קָטֹנְתִּי?
4. האם מסכים רד"ק עם רש"י בפירוש המושגים "חסד"
ו"אמת"?
ג.
לב,
יא:
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:
שד"ל:
פסוק יא:
קטנתי מכל החסדים:
הרי זו הקדמה לתפילתו, כלומר הרבה יותר מדי הטבת לי, ומה יוסיף עבדך לדבר? ואף על פי כן הנני מוכרח לחזור ולהטריח עליך שתצילני מיד עשו.
או טעמו: הנה אתה הפלאת חסדיך עמי,
ומה יועיל כל זה אם יבוא עשו ויכני? לכך הצילני נא.
1. מה הקושי בתפילת יעקב שאותו הוא רוצה ליישב?
2. מה ההבדל בין שני פירושיו ביישוב הקושי הנ"ל?
3. האם הוא מסכים בפירוש מילת קָטֹנְתִּי עם רש"י או עם הרד"ק?
ד.
לב,
יא:
קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת:
תרגום
אונקלוס
לב, יא:
זעירן זכותי מכל חסדין ומכל טבון (ומכל הטובות) די עבדת עם עבדך ….
מפרשי תרגום אונקלוס תמהים (ואף הרמב"ן כבר תמה)
מה ראה אונקלוס לתרגם כך "ומכל האמת", והלא דרכו לתרגם אמת =
"קשוט".
וכן תרגם בשמות לד, ו:
ורב חסד ואמת"
– ומסגי למעבד טבון וקשוט.
**
התוכל לגלות סיבת תרגומו התמוה במקומנו? ועיין רש"י שמות לד,
ו:
ואמת:
לשלם שכר טוב לעושי רצונו.
ה.
לב,
יג:
וְאַתָּה אָמַרְתָּ: הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב:
הקדוש
אנשלמה
אשתרוך, מדרשי
תורה:
ואתה אמרת היטב איטיב עמך:
הרצון בזה שאמר יעקב: אם שמא יגרום חטאי לנגדי,
יהי רצון שלא יזיק לזרעי שלא חטא ועליו הבטחתני גם כן.
מהו הקושי או הקשיים שרצה ליישב?
השאלות המסומנות ב-*
קשות והמסומנות ב-**
קשות ביותר,
יפתור כל אחד לפי הבנתו.
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ג]
וישלח – תפילת יעקב
פרק לב, י – יג
יעקב אבינו התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון,
לתפילה ולמלחמה.
גיליוננו זה עוסק בתפילתו. התפילה בנויה לפי אותו סדר שהורונו רבותינו:
תחילה שבחו של מקום ואחר כך בקשותיו.
וכן
העיר
ספורנו
בראשית
פרק לב
פסוק י
אלקי אבי אברהם:
הקדים בסדר שבחי המקום וחסדיו ובהזכיר זכות אבות כסדר אנשי כנסת הגדולה בתחילת י"ח ברכות.
וכן גם סידר משה תפילתו על עצמו בפרשת ואתחנן (דברים ג, כד–כה).
(ולא כן מבנה שתי תפילותיו על ישראל,
לאחר חטא העגל ולאחר חטא המרגלים.) הפניה אינה אל "אלוקיו"
אלא אל "אלוקי אביו אברהם"
ואל "אלוקי אביו יצחק"
(פעמים 'אבי').
בנו
יעקב:
"המתפלל הוא חוליה בשרשרת הדורות,
הוא נכד, והוא מסתמך על תקדים, על ההיסטוריה. על מי שכרת ברית לאברהם וליצחק. וכן הוא פונה אל מי שבעצמו ציווהו לשוב"
כאן מוצאים אנו לראשונה הזכרת דבר ה'.
ההזכרה השניה היא בסוף דבריו,
וביניהם על מנת להדגיש שאינו בא לטעון בכח זכויותיו,
שאינו בא להגיש שטר לגוביינא,
בא הפסוק המפורסם קָטֹנְתִּי.
המחלוקת
שבין
רש"י
לרד"ק
במושג
קָטֹנְתִּי
כבר נמצאת
בבראשית
רבה.
מדרש רבה בראשית פרשה עו פסקה ה
קטנתי מכל החסדים:
א"ר אבא בר כהנא:
איני כדאי.
ר'
לוי אמר: כדאי אני,
אבל קטנתי.
יסוד המחלוקת הוא בשתי האפשרויות שבהן ניתן לפרש פעלים עומדים מסוג:
קטן ,
גדל,
זקן:
כתיאור מצב או כמעבר ממצב למצב,
כהתהוות.
אם כן:
קָטֹנְתִּי – קטן אני.
תמיד,
בעצם היותי,
במעמדי מול האלוקים.
או – נתמעטתי,
הלכתי ונהפכתי לקטן.
הוא רעיון של "התמעטו זכויותי"
*)
לשאלת השינויים שבהם מובאים דברי ה' בפי יעקב עיין גם גיליון ויחי תשט"ו שאלה ג.
הכפל של "היטב איטיב" מתפרש בדברי ר'
אנשלמה אשתרוך, מדרשי תורה באופן מנוגד לפירושו של רש"י (ע"פ מדרש רבה)
היטב – בזכותך,
איטיב – בזכות אבותיך.
ואילו אשתרוך רואה כאן רמז לזכות הבנים,
והפסוק שלאחריו יוכיח.
*)
לרעיון זה של התמעטות הזכויות,
של הרגשת הצדיק שהופר שיווי המשקל בין מה שנתן ומה שקבל,
שלא יוכל עוד להדביק במעשיו את רוב החסדים שמרעיף ה' עליו,
עיין במדרש המובא בגיליון לך לך תש"ט "דברי רבנן" (שאלה א)
ועיין הסברה של נחמה בהרחבה בעיון "אל תירא", בעיונים לבראשית עמודים 97 – 100!
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושלש (תשכ"ד)
פרשת וישלח
פרק ל"ב
ועיין גם גליון וישלח תשכ"ג
א.
שאלות ודיוקים ברש"י:
|
מה קשה לו בפסוקנו? (ואם רצה לפרש מלת "גרתי" |
א' |
|
מה קשה לו? |
ו' |
|
הסבר את המושג "דרך ארץ" השוה רשב"ם כ"ח י"ב ד"ה עולים ויורדים. למה לא פרשו רש"י ככונה להטעים את??? שמות דברים ב'??? |
ו' |
|
מה קשה לו? |
ו' |
|
** הרא"ש מקשה: ולמה הוצרך רש"י לפרש כן, נסה לישב קושיתו! |
ו' |
|
הרא"ם לדברי רש"י אלה הוצרך לפרש "של מי אתה", הסבר למה "הוצרך לפרש" כך ולמה לא פרשו "כפי רוב שמושו בלשון"? |
י"ח ד"ה למי אתה: |
ב.
לב,
ח'.
ויירא יעקב ויצר לו מאד.
אברבנאל:
פחד יעקב יראתו מעשו לא היו מחולשת אמונתו, כי באמת לבו בטוח בה.
אבל היה פחדו כדרך הגבור האמתי, שבהכנסו למלחמה יפחד מהמות וירגיש בסכנה אבל מפני המעלה יבזה בחיים ויבחר המות היפה וכמו שזכר הפילוסוף בספר המדות.
ומי שיכנס למלחמה בחשבו שלא ימות, לא יקרא גבור כמו שמי שיתן צדקה להבזות הממון בעיניו לא יקרא נדיב כי לא יעשה זאת לטוב בחירתו,
אלא מפני היותו בזה הממון,
ולכן ראוי לגבור שיתעצב מן המות ועם כל זה יבחר בה מצד המעלה…
וכן היה ענין יעקב, כי אם היה בלתי ירא מעשו שיהרגהו ויהרוג את נשיו ובניו הנה בלכתו אליו לא היה מורה על בטחונו על ה'
וביעודיו כי היה הולך אליו לחשבו כי יתנהג אתו כאח. אבל עתה ששער בשנאתו אותו וידע זה בברור עד שהכה החיוני שבו התפעל מזה כי פחד ועם כל זה שכלו המנהיג את הכח המתעורר אשר לו כפי שראוי לבעל המעלה נער בו על פחדו והמאמץ והלך לקראת אחיו – זה באמת ראוי להקרא מאמין בנבואתו ובוטח ביעוד אלוקיו.
מלבי"ם:
הנה הבוטח בה'
אין לו לירא מבשר ודם והיראה מורה שאין בטחונו כראוי, כמ"ש מי את ותראי מאנוש ימות ותשכח ה' עושיך,
בפרט שיעקב היה לו הבטחה מה' ולא היה לו לירא, וה'
אינו עושה נס למעלה מדרך הטבע רק למי שבוטח בו בכל לבו. ואחר שראה יעקב שהוא מתירא לכך "ויצר לו", לזאת עצמו היצר לו, שבזה דן שאינו ראוי לנסים אחר שבטחונו בלתי שלם,
ועל כן נסה לעשות הכנות טבעיות וטכסיסי מלחמה.
1. מהי השאלה העומדת בפני שניהם ומה ההבדל בין תשובותיהם?
2.
הידועה לך תשובה אחרת הניתנת ע"י חכמינו ופרשנינו לשאלה זו?
3.
המלבי"ם מישב בדבריו גם שאלה אחרת, שאין אברבנאל בדבריו הנ"ל עוסק בה,
איזו היא?
ג.
לב,
י"ג.
ואתה
אמרת
היטב
איטב
עמך
העמק דבר: מה מוכח שזהו דעתו ורצונו יתברך זה יקרא גם דברו ואמרתו.
1. *
מה קשה לו בפסוקנו?
2. *
היכן מצינו בפרשת חיי שרה קשי ממין זה? (ואף שם יש ליישבו באותה דרך).
ד.
לב,
ט'.
והיה המחנה הנשאר לפליטה
אבן
כספי
מצרף
לכסף:
כטעם עם מה שאמר (פסוק י"ב)
"היטב אטיב עמך"
וכן הוא שנוי עשרת הדברות.
1. **
הסבר את דבריו!
2. **
מה קשה לו בפסוקנו?
3. **
היאך אפשר ליישב קשי זה בדרך אחרת?
ה.
לב,
כ"א.
כי
אמר
אכפרה
פניו במנחה
ההולכת
לפני
אחרי
כן
אראה
פניו
אולי
ישא
פני
מקרא כפשוטו (אהרליך):
בשאר הלשונות לא ידבר המדבר בתיבה אחת והיא משמעת שני פנים בנשימה אחת,
כי כעור הוא להם. לא כן לשון המקרא, כי הדור הוא לו הדבר הזה ליופי.
ובכן נזכר כאן "פנים"
ארבע פנים, ולא ראי זה כראי זה.
1. מה ההבדל בין שני הפרושים?
2. מה הן הראיות שאפשר להביא לכל אחת משתי הדעות?
ו.
לב,
כ"א.
כי אמר אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני
ראב"ע:
ד"ה
כי אמר:
יעקב בלבו, אלה דברי משה.
רמב"ן:
ד"ה
אכפרה
פניו
במנחה:… אבל הנכון, כי עתה הוסיף לפרש להם כשיאמרו: "הנה גם הוא אחרינו" בלשון כבוד, כלשון הזה, "גם הנה עבדך יעקב אחרינו והקדים אותנו לפניו לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת,
כאשר יתנו העבדים כפרס בתת להם רשות לראות פני המלך, ואחרי כן אראה פניו, כי אולי ישא פני ויכבדני,
להיותי מרואי פני המלך". וזה דרך מעלה מיראתו ממנו.
1. מה ההבדל בין שני הפירושים?
2. מה הן הראיות שאפשר להביא לכל אחת משתי הדעות?
ז.
לב,
כ"א.
אולי ישא פני
אבן
כספי: מצרף
לכסף:
לשון נשיאת פנים נכבד מאד בהסכמת העברי,
כי זה הענין משתנה מצד היות הפנים מן הנושא או מן הנשוא לו,
וכבר קדם לנו,
כי שרש "נשא"
בכל מקום מענין הרמה, והנה כתוב (במדבר ו') "ישא ה' פניו אליך", וכתוב (דברים י' י"ז)
"אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד",
שזה פני הנשא אליו, וכתיב (ויקרא י"ט)
"ולא תשא פני דל"; וכתיב (שמואל ב' כ"ב)
"ואיך אשא פני אל יואב אחיך", והנהיג כל אחד עפי הראוי לו, כי זה ענין נכון בעברי ובהגיון.
ובכלל,
כי ענין כולל בהגיון, כי התאר איזה שיהיה, נכון לצרפו עם הפועל ועם הפעול והכל ממאמר המצטרף,
ולכן נאמר (שמות ו' ז')
"סבלות מצרים" וסבלות ישראל, ונאמר (שמות י"ד י"ג)
"התיצבו וראו את ישועת ה'"
וכן (תהילים י"ד ז') "מי יתן מציון ישועת ישראל"
ונאמר (דברים כ"א כ"ג)
"קללת אלוהים" ונאמר קללת אדם.
וזכור זה והקש על זה תמיד.
1. **
הסבר לפי דבריו למה לא אמר יעקב "אולי ישא פניו אלי" אלא אמר "אולי ישא פני"?
2. **
למה התכוון באמרו "סבלות ישראל" לבאורו "קללת אדם" אין אלה מלים לקוחות מן הכתוב בלשונו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת השלש עשרה (תשי"ד)
פרשת וישלח
ל"ב
א.
שאלה כללית
1.
פעמים בחייו נאלץ יעקב לשכך כעסו של מי שתקיף ממנו. ושונים הם האמצעים שבהם הוא נוקט לשכך כעס.
השוה את ההכנות של יעקב לפגישתו המאיימת עם עשו
2. עם ההכנות של יעקב לפגישת בניו עם צפנת פענח – (בראשית מ"ג י"א–י"ד)
במה הן דומות,
במה הן שונות ומהי סבת השנוי?
ב.
תפילת יעקב פסוקים י'-י"ג
שתי הבטחות שהבטיחו ה' מזכיר יעקב בתחילתו:
את ההבטחה שהבטיחו לו בבית אל כ"ח י'-ט"ו
את ההבטחה שנתנה לו בחרן ל"א
ומקשים
המפרשים:
מה ראה יעקב להקדים בתפילתו את המאוחרת (פסוק י') ולאחר בתפילתו את המוקדמת (פסוק י"ג)?
השוה:
**
התוכל למצוא סבה לכך למה שנה יעקב מלשון הברכה שנאמרה לו?
רש"י
לב, יג
… ושמתי
את זרעך.
והנה הפך זה ג"כ יהיה אם יכרית זרעי וראוי שתעשה עמם בעבור כבוד שמך לקיים הבטחתך אף על פי שאיני ראוי לה כענין אם עונינו ענו בנו ה'
עשה למען שמך:
מה הקשי שרצה לישב?
לב,
יג:
ואתה
אמרת
היטב
איטיב
עמך
העמק
דבר:
מה שמוכח שזהו דעתו ורצונו יתברך נקרא בכתוב גם "דברו"
ו"אמרו".
כמו שנאמר (בראשית כ"ד נ"א)
"ותהי אשה לבן אדונך כאשר דבר ה'",
וכן (בראשית כ"ב ב') "והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך".
1. מה הקשי בפסוקנו שאותו רצה לישב?
2. במה מסייעים שני הפסוקים המובאים בדבריו לפרושו ובמה דמיונם לפסוקנו?
3.
התוכל לתת דוגמא נוספת מן התורה לשמוש כזה ב"דבר ה'"?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנה רביעית (תש"ה)
פרשת וישלח
פרק ל"ב י"ז–ל'
גליון זה הוא המשך גליון וישלח תש"ד העוסק בפרקנו פסוקים א'-י"ד עיין שם.
א.
לב,
י"ז.
רמב"ן
לב, יז
ורוח
תשימו
בין עדר
– כדי להשביע עינו של אותו הרשע ולתווהו על הדורון וסברו בבראשית רבה (עה יג) שיש בזה רמז,
אמר יעקב לפני הקב"ה רבונו של עולם אם יהיו צרות באות על בני לא תביא אותן זו אחר זו אלא הרוח להם מצרותיהם עשה רמז שיהיו המסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו ברוח והפרש בין זו לזו:
מה ההבדל העקרוני בין שני פרושיו?
השוה דבריו אלה לפרושיו בפרקנו:
רמב"ן לב, ד'
פרשת
וישלח נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו.
וישלח
– מלאך ויצילהו וללמדנו עוד שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו,
וראוי לנו לאחז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפלה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה,
לברוח ולהנצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן לב ט,
לג טו):
אל
עשו אחיו
ארצה
שעיר –
בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו וכבר תפסוהו החכמים על זה אמרו בבראשית רבה (עה ג) מחזיק באזני כלב וגו' (משלי כו יז)
אמר לו הקב"ה,
לדרכו היה מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב:
ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום,
כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים (ספר החשמונאים א ח) ומהם שבאו ברומה (כך כותב רבינו בויקרא כו טז), והיא היתה סבת נפילתם בידם,
וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים (יוסיפון פרק סה):
רמב"ן לב, ט'
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה
– על דרך הפשט אמר זה באולי, כי אמר אולי ינצל המחנה האחד, כי בהכותו האחד יברחו האחרים,
או תשוב חמתו,
או תבא להם הצלה מאת השם וכן אמרו בבראשית רבה (עו ג) למדתך תורה דרך ארץ לא יניח אדם כל ממונו בזוית אחת:
ורש"י כתב, והיה המחנה הנשאר לפליטה, על כרחו כי אלחם עמו,
התקין עצמו לשלשה דברים, לתפלה ולדורון ולמלחמה וראיתי במדרש (קה"ר ט יח)
מה עשה, זיינם מבפנים והלבישם בגדים לבנים מבחוץ, והתקין עצמו לשלשה דברים וכן עיקר והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו,
אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים:
וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו,
אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם, מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו, ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג) אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו,
אלו אחינו שבדרום,
והיה המחנה הנשאר לפלטה, אלו אחינו שבגולה ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה:
וכן רמב"ן בפרק ל"ג ט"ו
למה
זה אמצא
חן בעיני
אדני –
למה זה, תעשה לי טובה שאיני צריך לה אמצא חן בעיניך,
ולא תשלם עתה שום גמול,
לשון רש"י והכונה ביעקב כי לא היה חפץ בהם ובחבורתם כלל, וכל שכן שהיה בדעתו ללכת דרך אחרת:
ורבותינו ראו עוד בזה עצה,
אמרו (ב"ר עח טו)
רבי ינאי כד הוה סליק למלכותא הוה מסתכל בהדא פרשתא ולא הוה נסיב עמיה רומאין,
חד זמן לא איסתכל בה ונסיב עמיה רומאין, ולא הגיעו לעכו עד שמכר פינס שלו מפני שהיתה קבלה בידם שזו פרשת גלות כשהיה בא ברומה בחצר מלכי אדום על עסקי הצבור היה מסתכל בפרשה זו ללכת אחרי עצת הזקן החכם, כי ממנו יראו הדורות וכן יעשו, ולא היה מקבל חברת אנשי רומי ללותו שאין מקרבין אלא להנאת עצמן ומפקירין ממונו של אדם:
מה הקו המשותף בפרושי הרמב"ן אלה ובפרושו השני למקומנו?
ב.
לב,
כ"א.
כי אמרה אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני ואחרי כן אראה פניו אולי ישא פני
רמב"ן
לב, כא
ד"ה
אכפרה
פניו… ואם כן יהיה פירושו, כי חשב יעקב בלבו אכפרה פניו, והכתוב מגיד לנו זה, כי איננו ראוי שיאמרו השלוחים לעשות ככה וכך פירש רבי אברהם ואיננו ישר בעיני שיצטרך הכתוב להגיד לנו עתה מחשבתו זאת,
והיא ידועה בכל שולחי מנחה ועוד, שאם כן היה ראוי שיזכיר הכתוב זה בתחלה, והנה גם הוא אחרינו כי חשב אכפרה פניו, כי עתה לא הוסיף על הצואה ההיא:
אבל הנכון כי עתה הוסיף לפרש להם שיאמרו הנה גם הוא אחרינו בלשון כבוד, כלשון זה, גם הנה עבדך יעקב אחרינו,
והקדים אותנו לפניו לתת כופר נפשו על ראותו פני כבודך במנחה הזאת, כאשר יתנו העבדים כפרם בתת להם רשות לראות פני המלך, ואחרי כן אראה פניו כי אולי ישא פני ויכבדני,
להיותי מרואי פני המלך וזה דרך מעלה מיראתו ממנו ובא אכפרה פניו, כדרך ואיש חכם יכפרנה (משלי טז יד),
יתן כפר על החמה:
ולשון קנוח בכפור איננו לשון קדש רק לשון ארמית,
וכן כפורי זהב שם המזרקים בבבל, כי לעולם לא תבא כפרה בחטא, אבל יאמר לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו),
לכפר עליו ונסלח לו (במדבר טו כח),
על נפשו, ויאמר אכפרה בעד חטאתכם (שמות לב ל),
וכולן מלשון ונתנו איש כופר נפשו (שם ל יב),
שהוא פדיון:
ראב"ע
לב, כא
כי
אמר
– יעקב בלבו אלה דברי משה:
ספורנו
לב, כא
ואמרתם
גם הנה
עבדך
יעקב
אחרינו… כי אמר אכפרה פניו במנחה.
ואלה הדברים שם בפי עבדיו כדי שימעט רוגזו של עשו בדבור ההכנעה עם המנחה:
אראה
פניו. דרך הבקור הראוי לשרים כענין יראה כל זכורך את פני האדון.
ולא יראו פני ריקם. וכן אמר לעשו אחר כך כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים.
כי המנהג לפקוד את השרים במנחה עם ראיית פניהם:
שד"ל:
גם דבר זה אמר להם שיאמרו לעשו,
להגיד לו שהוא מקביל פניו במנחה. ונראה לי ראיה לזה מה שסיים המאמר "אולי ישא פני",
שהוא דרך כבוד ולשון נקיה,
ואם היה המאמר הזה, מה שיעקב אמר בלבו, היה צריך לומר;
אולי תשוב הבת מעט, כי זה היה הציור הגובר בנפשו של יעקב. רצה יעקב שעבדיו יעשו עצמם כמגידים עניני אדוניהם (מעצמם)
כמו שהוא דרך העבדים.
1. מה המחלוקת בין המפרשים האלה?
סדרם לקבוצות ונמק את דעותיהם!
2.
העתק את פסוקנו בסימני פסוק בהתאם לדעות השונות של המפרשים.
3. *
איזו מן הקבוצות הנ"ל מעריכה את מוסריותו של עשו יותר?
ג.
שאלות ודיוקים ברש"י:
1. לב,
* י"ח
ד"ה
למי אתה.
למי
אתה –
של מי אתה מי שולחך ותרגומו דמאן את:
הרא"ם (ר'
אליהו מזרחי):
"הוצרך לפרש "של מי", שלא נחשב שהוא הבאת דבר אל משהו,
כפי רוב שמושו בלשון".
2. לב,*
י"ח
ולמי
אלה לפניך
– ואלה שלפניך של מי הם למי המנחה הזאת שלוחה למ"ד משמשת בראש התיבה במקום של כמו (לעיל לא) וכל אשר אתה רואה לי הוא שלי הוא (תהלים כד) לה'
הארץ ומלואה של ה':
לדעת
בעל לבוש
האורה
(ר'
מרדכי
יפה):
נפלה טעות סופרים בדברי רש"י ויש לגרס:
"ואלה שלפניך למי הם ולמי המנחה…"
נמק את הצורך בתיקון הגירסה!
3. לב,*
י"ט
ואמרת
לעבדך
ליעקב –
על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון ששאלת למי אתה לעבדך ליעקב אני ותרגומו דעבדך דיעקב וששאלת ולמי אלה לפניך מנחה היא שלוחה וגו':
למה לא הביא רש"י את ת"א גם לשאלה השניה "למי אלה" וכן לתשובה השניה "לאדוני לעשו"?
הערה:
בהרבה מן החומשים נפלו טעויות בת"א לפסוקנו וצריך להיות:
י"ח.
דמן את ולאן את…
י"ט
דעבדך יעקב…
לרבוני עשו…
מדרש
לקח טוב
ויאבק
איש עמו.
שרו של אדום היה עד עלות השחר כלומר עד שיעלה שחר לישראל – ישועת ישראל שהוא דומה לשחר, כי הגלות דומה ללילה. אומות העולם ומלכות אדום הרשעה נאבקים עם ישראל כדי להטעותם מדרך ה'…
וירא
כי לא
יוכל – לא יכול להוציא את ישראל מיחודו של מקום;
ויגע
בכף ירכו
– זה המילה, שגזרה מלכות הרשעה שמד, שלא ימלו בניהם;
ותקע
כף ירך
יעקב – אלו שנטמאו בידי השמד.
רמב"ן
לב, כ"ו
וירא
כי לא
יכל לו
– מלאכיו גבורי כח עושי דברו,
ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו,
כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן,
והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש"ר ב ז)
אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול,
ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם:
1. באר לפי הנ"ל,
למה נשלח האיש להאבק עם יעקב.
2. באר לפי הנ"ל,
למה קרה מעשה ההאבקות דוקא במקום זה,
אחרי הכנותיו לפגישה עם עשו ולפני עצם הפגישה.
ה.
לב,
כ"ה.
ויאבק איש עמו.
רש"י
לב, כה
ויאבק
איש -…
ופירשו רז"ל שהוא שרו של עשו (ב"ר):
(להבנת
המושג
"שר"
הנאמר
כאן
מעתקים
בזה דברי
ר' נחמן
קרוכמל
מתוך מורה נבוכי הזמן שער ז'
"גויים ואלוהיו":… אין עצמות האומה במה שהיא אומה, כי אם עצמות הרוחני שבה…
אין אומה אובדת וכלה לגמרי,
עד שיכלה ויעדר הרוח הכולל לה מעמידה…
מה שקראנהו רוח הכולל לאומה,
אומה הוא מה שיקרא בתורה ובנביאים בלשון תחילת המחשבה (= הבטויים הציוריים, המוחשיים שבתורה) שהוא לשון כל הציורים בתורה – אלוהי האומה", ובדברי בעלי החזיון (דניאל)
וחכמי התלמוד "שר האומה". היינו שלקחו כלל הרוחניות המתפשט וגובר באומה אומה ושמו אותו (=
את כלל הרוחניות)
לעצם ודבר המיוחד בשם ותארים מיוחסים לו.
וכמו שמלך האומה הוא המקשר ומיחד אותו (= את האומה) בחיצוני ולעינים (=
ולמראית עין), כן "אלהות"
שלה הוא המיחד ומקשר אותה בפנימיותה. ובזה תבין כונת המקרא: (שמות י"ב י"ב)
"ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים";
(ירמיהו מ"ו כ"ה)
"הנני פוקד על אמון מנוא ועל פרעה ועל מצרים ועל אלוהיה";
(ירמיה מ"ח)
"ויצא כמוש בגולה"
– וכונת עמק המאמר לחכמים: אין הקב"ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלוהיה תחילה).
באר את דברי רש"י הנ"ל בהעזרך בדברי רנ"ק!
*
הערה:
(השער "גויים ואלוהיו" מתוך מורה נבוכי הזמן נדפס גם כחוברת מיוחדת מנוקדת ומוסברת ב"מגלות לבתי הספר"
מספר 21, הוצאת אמנות. עיין שם דברי רנ"ק בשלמות!)
ו.
לב,
ל'.
רש"י לב, ל
למה
זה תשאל
– (ב"ר)
אין לנו שם קבוע משתנין שמותינו (הכל)
לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים:
רמב"ן לב, ל
למה
זה תשאל
לשמי –
אמר,
אין לך בידיעת שמי תועלת,
כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו,
אם תקראני לא אענך וגם מצרתך לא אושיעך אבל עתה אברך אותך כי כן צוותי…
1. למה אין למלאכים שם קבוע ומה הרעיון הצפון בזה?
(ועיין גליון וירא תש"ה שאלה ג2,
ודברי הגור אריה המובאים שם).
2. במה מסייעים הפסוקים שופטים י"ג ט"ו–י"ח להבנת הענין?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ שנת שבע עשרה (תשי"ח)
פרשת וישלח
ל"ב כ"ה–ל"ג
גליון זה הוא המשכו של גליון וישלח תשט"ז עיין שם וצרפהו לגליוננו זה.
א.
שאלה כללית
יוסף
אבן כספי:
משנה
כסף חלק
א' המכונה
"טירת
כסף".
אמנם אמרו "ויאבק איש עמו"
הוא מראה הנבואה עד מלת "שם"
(פסוק ל') ותחילת זאת ההשגה היה כאשר נותר הוא לבדו, וזה מבואר טעמו…
… כלל זאת המראה היא לפי דעתי כפשוטו המובן אצל היודעים, רצוני בזה שיעקב אחר שהתפעל בלילה ההוא ביגיעה מסדור המחנות ומהעברת נשיו ובני ביתו, שעם היגיעה הזאת נצטרף הפחד והחרדה מאיש מציק ומיצרן הניח מעט חושיו בחצי הנשאר מן הלילה ויישן ויחלום, והנה בא אחד שנאבק עמו וכל הנמשך מזה. וזה כמו שקרה ליהושע בהיות מחשבתו טרודה בענין המלחמות…
אמנם העולה מכלל זאת ההשגה שהיתה בלילה בחלום של נבואה וברכת המלאך ליעקב באחרית כאלו נודע לו בזה, כי אע"פ שעת צרה היא ליעקב הנה ממנה יושע.
וראה הפלגת זה הספור, אם עינים לך,
כי
בתחילת
היה השגה
בענין
נס כאילו הוא איש מכלל האנשים;
ואחר
נתדקדק
הענין
מעט אחר מה שאמר לו "שלחני כי עלה השחר", נראה לו מזה כי אינו מכלל ההמון אבל הוא איש נכבד,
לכן אמר יעקב לו: "לא אשלחך כי אם ברכתני"
(פסוק כ"ז),
כי זה מנהג הקטן לגדול בארץ ההיא,
גם בארצנו זאת;
וכאשר כרע המלאך ליעקב, והמלאך היה הולך וסובב, ויעקב עולה מעט מעט בסולם ההשגה, מצורף למה ששמע מברכת המלאך "שרית עם אלוהים",
הנה נתן לבו לדעת מה טיבו של זה, ושאל אותו "הגידה נא שמך"
(פסוק ל') והוא משיבו במאמר קצר וסתום בלתי נעזר דבר. ושם לברך אותו,
עד שאחרי זה נתאמת אצלו שמה שראה היה מלאך.
ואז הקיץ משנתו ונסתלקה השגתו וזכר כל המאורע בחלומו,
כי זהו לעולם דרכי החלומות של נבואה.
ולכן אחר שהקיץ קרא שם המקום פנואל "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים". (פסוק ל"א)
ואין ספק אצלי שאמרו "הוא צולע על ירכו" (פסוק ל"ב)
הוא ענין מוחש שנשאר לו אחר שהקיץ ולכן צוה לבניו שלא יאכלו גיד הנשה לזכר זה המאורע כי בזכרנו זה המאורע תתעורר בהכרח לדעת המציאות כלה. ואין
ראוי
לשאול
מה תועלת
זה, כי
זה כל
האדם, וכבר
הודעתיך
כי
מצות
הלשון
והמעשה
להרגיל
ולהזכיר
הנפש.
ותמה אני מן הגדולים ממני בחכמה ובשנים,
איך נטו מזה והלא כלנו יודעים אנשים ונשים שכמו זה החלום יקראה לנו פעמים רבות ויקרא לנו עם זה גם כן מאלו המקרים,
עד שכמה אנשים ראינו בעינינו הניתן להם אלו הפגעים וכיוצא בזה בשנתם… והנה יעקב אבינו היה כמונו
בן אדם
תולעת, ואם
נתחלף
ממנו
ביתרון
ההשגה,
… ולמה אאריך ואני קץ בו,
וגם הלשון הקצר איני כותב ברצון נפשי,
רק שמלאך דוחה את ידי ומניע קולמנסי.
1.
הסבר את המקומות המסומנים בקו.
2. מה היא מובנה של ההאבקות כלה לפי דעת אבן כספי.
3. מה הדמיון שמוצא אבן כספי בין יעקב אבינו כאן לבין יהושע?
(לאיזה מקום בספר יהושע כיוון בדבריו?)
4.* מה היא הדעה בענין פגישת יעקב עם "האיש"
שעמה מתוכח אבן כספי בסוף דבריו (החל מן "ותמה אני")
(הערה:
ר'
קולנימוס בר' קלונימוס בן זמנו באגרת בקורת כותב למקום זה "והלואי היה המלאך דוחה עטו מידו והלאה שלא יכתוב הדברים").
ב.
מדברי מדרש לקח טוב
לב,
כ"ה.
ויאבק
איש
עמו
עד
עלות
השחר
עד
שיעלה
שחר
לישראל
– ישועת ישראל, שהוא דומה לשחר,
כי הגלות דומה ללילה; אומות העולם ומלכות אדום הרשעה הם נאבקים עם ישראל כדי להטעותם מדרך ה',
שנאמר (שיר השירים ז'
א')
"שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך".
כ"ו.
וירא
כי
לא
יכול
לו
לא יכול להוציא את ישראל מייחודו של מקום.
כ"ו.
ויגע
בכף
ירכו
זה המילה, וכן גזרה מלכות הרשעה שמד שלא ימולו את בניהם.
כ"ז.
ותקע
כף
יעקב
בהאבקו
עמו
אלה שטמאו בימי השמד.
והשוה
לדבריו
רמב"ן:
כ"ו
… והענין,
כי המאורע כולו רמז לדורות,
שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע את ביצתן. והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה,
בדור של ר'
יהודה בן בבא וחבריו, כמו שאמרו: אמר ר' חייא בר אבא:
אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקבה"ו,
אני נותן ובלבד שיהרגני מיד,
אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול.
ומה היו עושין בדורו של שמד? היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שחיהן ומשיאין נפשותיהן מהם.
ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה, ויותר
רע מזה,
והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז (ל"ג י"ח)
"ויבוא יעקב שלם".
1.
באיזו דרך הולך המדרש בפרשו את האבקות יעקב עם המלאך? העזר בדברי הרמב"ן!
2. במה שונה הוא מפרושו של אבן כספי?
3. אם זהו פרושו של עניננו,
מה מקומו בין הכנות יעקב לבין פגישתו עם עשו בפרק ל"ג?
4. במה שונים דברי הרמב"ן מדברי המדרש (אשר בעקבותם הוא הולך!)
5. האם פרושו של הרמב"ן לל"ג י"ח הוא פשוטו של מקרא או דרש?
ג.
לב ל"ג.
על
כן
לא
יאכלו
בני
ישראל
את
גיד
הנשה
ספר
החנוך:
משרשי המצוה זו שתהיה רמז לישראל אע"פ שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד עשו,
שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמד זרעם ושמם ויבא להם גואל שיגאלם מיד צר,
ובזכרם תמיד ענין זה על ידי המצוה שתהיה לזכרון יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם,
ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו – שבא בקבלה שהוא שרו של עשו – רצה לעקרו ליעקב מן העולם,
ולא יכול לו,
וצערו בנגיעת הירך,
וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם,
כמו שמצינו באב,
זרחה לו השמש לרפאותו ונושע מן הצער – כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו,
אמן במהרה בימינו.
1. האם הטעם הניתן בספר החנוך למצוה הזאת קרוב יותר לתפישת המדרש (והרמב"ן)
או לתפישת אבן כספי?
2.
לאיזה סוג מסוגי המצוות בתורתנו שייכת מצוה זו – לפי הסברו של ספר החנוך?
השאלות המסומנות *
קשות והמסומנות **
קשות ביותר, יענה כל אחד לפי הבנתו.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ –
שנת שמונה עשרה (תשי"ט)
פרשת וישלח והפטרה בעובדיה
פרק לב
א.
שאלה כללית
רמב"ן
לב, ד:
(בהקדמה
לפרשת
וישלח)
נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו,
ישלח מלאך ויצילהו,
וללמדנו עוד, שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכולתו.
ויש בה עוד רמז לדורות,
כי
כל אשר
אירע
לאבינו
עם עשו
אחיו
יארע לנו
תמיד עם
בני עשו,
וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק שנזמין עצמנו לשלשת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפילה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה,
לברוח ולהינצל, וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אזכיר (להלן לב ט,
והיה המחנה הנשאר לפליטה; לג,
טו).
רמב"ן
לב, ט:
ורש"י כתב, והיה המחנה הנשאר לפליטה, על כרחו כי אלחם עמו,
התקין עצמו לשלשה דברים, לתפלה ולדורון ולמלחמה וראיתי במדרש (קה"ר ט יח)
מה עשה, זיינם מבפנים והלבישם בגדים לבנים מבחוץ, והתקין עצמו לשלשה דברים וכן עיקר והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כלו נופל ביד עשו,
אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים:
וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו,
אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם,
מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו,
ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפלטים וכך אמרו בבראשית רבה (עו ג)
אם יבא עשו אל המחנה האחת והכהו,
אלו אחינו שבדרום,
והיה המחנה הנשאר לפלטה,
אלו אחינו שבגולה ראו כי גם לדורות תרמוז זאת הפרשה.
רמב"ן
לב, יז:
ורוח תשימו בין עדר
כדי להשביע עינו של אותו הרשע ולתווהו על הדורון וסברו בבראשית רבה (עה יג) שיש בזה רמז,
אמר יעקב לפני הקב"ה רבונו של עולם אם יהיו צרות באות על בני לא תביא אותן זו אחר זו אלא הרוח להם מצרותיהם עשה רמז שיהיו המסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו ברוח והפרש בין זו לזו.
רמב"ן
לג, טו:
למה זה אמצא חן בעיני אדני
למה זה, תעשה לי טובה שאיני צריך לה אמצא חן בעיניך,
ולא תשלם עתה שום גמול,
לשון רש"י והכונה ביעקב כי לא היה חפץ בהם ובחבורתם כלל, וכל שכן שהיה בדעתו ללכת דרך אחרת:
ורבותינו ראו עוד בזה עצה,
אמרו (ב"ר עח טו)
רבי ינאי כד הוה סליק למלכותא הוה מסתכל בהדא פרשתא ולא הוה נסיב עמיה רומאין,
חד זמן לא איסתכל בה ונסיב עמיה רומאין,
ולא הגיעו לעכו עד שמכר פינס שלו מפני שהיתה קבלה בידם שזו פרשת גלות כשהיה בא ברומה בחצר מלכי אדום על עסקי הצבור היה מסתכל בפרשה זו ללכת אחרי עצת הזקן החכם,
כי ממנו יראו הדורות וכן יעשו,
ולא היה מקבל חברת אנשי רומי ללותו שאין מקרבין אלא להנאת עצמן ומפקירין ממונו של אדם.
1. מהי הדרך הפרשנית שבה הולך הרמב"ן בפירושיו אלה?
* 2.
מה ההבדל בין דרך פירושו לפסוק ט לבין דרכו בפירושו לפסוק יז?
3.
הזכורים לך עוד מקומות ברמב"ן לתורה, שבהם הלך בדרך זו?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
ערוכים בידי נחמה ליבוביץ השנה החמש עשרה (תשט"ז)
פרשת וישלח
ל"ב כ"ד–ל'
עיין גם גליון וישלח תש"ה שאלה ד!
א.
לב,
** כ"ה.
ויתר יעקב לבדו.
בראשית
רבה ע"ז
א':
ר'
ברכיה בשם ר'
יהודה בר' סימון אמר: "אין כאל ישורון"
(דברים ל"ג ו'). "אין כאל" – ומי כאל?
ישורון – הנאים והמשובחים שבהם.
"אין כאל" – ומי כאל? ישורון – ישראל סבא. מה הקבה"ו כתוב בו "ונשגב ה' לבדו"
– אף יעקב: "ויותר יעקב לבדו".
ובספר
"התירוש"
לשר
העדולמי
(על
מדרש
רבה) מפרש:
והכונה רמה ונשאה,
לרמוז שבאחרית הימים תמלא הארץ דעת והאמתיות,
שיעקב בחר לו יה נושא דגלים משנות אלפים, יותרו לבדם בארץ והאלילים כליל יחלוף, רק האמונה הצרופה באלוקי אמת היא לבדה תותר בכל הארץ ובכל הגויים. ממש ככונת המליצה "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא".
**
המתאים מדרש זה למהלך הענינים שבפסוקים הבאים (כ"ד–ל')?
ב.
לב,
כה ** ויאבק איש עמו.
בראשית רבה ע"ז נ': ר'
חמא בר' חנינא אמר: שרו של עשו היה הוא,
דהוה אמר ליה (ל"ג י') "כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלוהים ותרצני"
רש"י ד"ה ויאבק איש…
ופרשו רז"ל שהוא שרו של עשו.
(להבנת המושג "שר"
הנאמר כאן מועתקים בזה דברי ר' נחמן קרוכמל מתוך מורה נבוכי הזמן שער ז' "גויים ואלוהיו":… אין עצמות האומה במה שהיא אומה, כי אם עצמות הרוחני שבה…
אין אומה אובדת וכלה לגמרי,
עד שיכלה ויעדר הרוח הכולל לה מעמידה…
מה שקראנהו רוח הכולל לאומה,
אומה הוא מה שיקרא בתורה ובנביאים בלשון תחילת המחשבה (= הבטויים הציוריים, המוחשיים שבתורה) שהוא לשון כל הציורים בתורה – אלוהי האומה", ובדברי בעלי החזיון (דניאל)
וחכמי התלמוד "שר האומה". היינו שלקחו כלל הרוחניות המתפשט וגובר באומה אומה ושמו אותו (=
את כלל הרוחניות)
לעצם ודבר המיוחד בשם ותארים מיוחסים לו.
וכמו שמלך האומה הוא המקשר ומיחד אותו (= את האומה) בחיצוני ולעינים (=
ולמראית עין), כן "אלהות"
שלה הוא המיחד ומקשר אותה בפנימיותה. ובזה תבין כונת המקרא: (שמות י"ב י"ב)
"ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים";
(ירמיהו מ"ו כ"ה)
"הנני פוקד על אמון מנוא ועל פרעה ועל מצרים ועל אלוהיה";
(ירמיה מ"ח)
"ויצא כמוש בגולה"
– וכונת עמק המאמר לחכמים: "אין הקב"ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלוהיה תחילה").
השוה לשמוש במושג "שר האומה" גם:
רש"י
שמות י"ד
ד"ה
והנה
מצרים
נוסע
אחרים: ראו שר של מצרים נוסע מן השמים לעזור למצרים.
וכן עיין בדברי המדרש תנחומא ויצא, הובאו בגליון ויצא תש"ו שאלה ב.
1. **
הסבר לפי זה את המושג שר האומה.
2. מה כונת ההאבקות הזאת דוקא במקום זה:
בין תפלת יעקב (ל"ב י'-י"ג)
ובין פגישת יעקב עם עשו (ל"ג)?
ג.
לב,
כ"ז.
לא אשלחך כי אם ברכתני
רש"י
ד"ה
ברכתני: הודה לי על הברכות שעשו מערער עליהן.
1. מה קשה לו?
2. האם מתאים פרושו זה לפרושו לפ' כ"ה על ה"איש"?
ד.
לב,
כ"ט.
לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל.
מדרש
אגדה:
אמר לו יעקב:
"כיון שאתה שרו של עשו לא אניחך עד שתמחול לי מן הברכה שברכני אבא!" אמר לו: "ומי מתרעם עליך?"
אמר לו: "שאמר לי עשו:
"הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים?!"
(כ"ז ל"ה).
"ויברך אותו שם"
– וזאת הברכה שברכו,
שמחל לו על הברכות.
1.
כיצד נראה – לפי מדרש זה – מעשה יעקב בפרשת תולדות בעיני עצמו?
2. זה הרמז בלשון הכתובים שמצא המדרש לכל תפישתו?
ה.
לב,
ל'.
למה זה תשאל לשמי
רש"י:
אין לנו שם קבוע, משתנים שמותינו לפי מצות עבודת השליחות שאנו משתלחים.
רמב"ן:
אמר:
אין לך בידיעת שמי תועלת,
כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו.
אם תקראני לא אענך וגם מצרתך לא אושיעך, אבל עתה אברך אותך כי כן צוויתי.
(ולא פרש הכתוב הברכה, והקרוב מה שאמרו רבותינו, שהודה לו על כל הברכות שם במקום ההוא…)
1.
הסבר,
מה הרעיון הצפון בזה שאין למלאכים שם קבוע.
2.
השוה דברי רש"י כאן לדבריו בראשית
י"ח
ל"ג
ד"ה
ואברהם
שב למקומו
ואברהם
שב למקומו.
נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג ולפיכך ויבאו ב'
המלאכים סדומה להשחית.
א'
להשחית את סדום וא' להציל את לוט והוא אותו שבא לרפאות את אברהם והשלישי שבא לבשר את שרה כיון שעשה שליחותו נסתלק לו:
בראשית
י"ט
כ"ב
ד"ה
כי לא
אוכל
כי
לא אוכל
לעשות –
זהו עונשן של מלאכים על שאמרו כי משחיתים אנחנו ותלו הדבר בעצמן לפיכך לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן:
כי
לא אוכל
– לשון יחיד מכאן אתה למד שהאחד הופך והאחד מציל שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד:
מה המגמה השוה בשני המקומות?
(עיין גם דברי בעל גור אריה גליון וירא תש"ה שאלה ג2)
3. במה מסייעים הפסוקים שופטים י"ג ט"ו–י"ח להבנת הענין?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשי"ט]
פרשת וישלח והפטרה בעובדיה
פרק לב
הסתפקנו הפעם בשאלה כללית בלבד העוסקת בגישתו העקרונית של הרמב"ן לכמה מסיפורי התורה. אל יסתפק המורה בתשובה הסתמית אשר היא בודאי שגורה על פיהם של הרבה מן הלומדים,
שהרמב"ן מפשר כאן את סיפורי התורה על פי הכלל של "מעשה אבות סימן לבנים" – רגילים תלמידים – גם בגיל הנוער וגם בגיל מבוגר ביותר להיגרר אחר נוסחאות מסוימות שקלטו אי פה,
אי שם, ולפתור סמלים ובעיות חמורות בהסתמכם על "נוסחה"
כזו,
או פשוט בהפליטן אותה נוסחה,
שקלטו אותה וכפי שקלטוה – וספק הבינוה ועוד יותר ספק אם ירדו לעומקה.
וגם לא קל להוכיח להם שלא הבינוה,
מאחר שהשתמשו בה במקום הנכון וכתשובה מתאימה ביותר לשאלה הנידונה. אין דרך אחרת מאשר לדרוש מן התלמידים לפרק אותה נוסחה – אשר כל כוחה ויופיה דווקא בקיצורה ובכלליותה – לחלקים. לברר כל אחד מיסודותיה, לדרוש פירוש מדויק למונחיה.
במקרה שלנו:
האם המעשה הוא מעשה שעשהו האב – והאב משמש כאן דוגמא לבנים,
או המעשה הוא מעשה שאירע לאב וההשגחה היא שכיוונה אותו שיהא סימן לבנים?
ומה מובנו של סימן?
האם הכוונה לדוגמא,
היינו המעשה הריאלי כפי שנעשה במצב מסוים צריך להיעשות על ידי הבנים לכשיהיו הם במצבים דומים, היינו שעל הבנים ללכת בדרכי האבות ומה שעשו –
יעשו הם, ו"הסימן"
הוא אפוא – דוגמא?
או אם המעשה לא בצורתו הריאלית הוא "הסימן",
כי אם במרומז בו, *) במה שניתן להיות נלמד מתוכו – ו"הסימן"
הוא אפוא – סמל?
יעיין המורה במאמרו של דב רפל "הוראת פרשנות המהר"ל בביה"ס התיכון" מעיינות כרך ו,
עמוד 232 (הוצאת המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה ,
בסוכנות היהודית, ירושלים,
תשי"ח)
אלא מאחר שדבריו על הרמב"ן אינן אלא הקדמה לעיקר מאמרו העוסק בדרכו של המהר"ל – לכן נקצר ולא ניכנס לבדיקת הסוגים השונים של מעשים וסימנים.
עקרונית
יש עוד
לשים לב
לדברי
פרופ' י.
היינמן
"דרכי
הגדה" פרק
ד (2
)
ששיטה זו לפתור בבנים מה שנאמר באבות יסודה במקרא עצמו: לא פעם יכונו בו קבוצות בני אדם בלשון יחיד.
ה"אני"
שעליו מדבר האב ומה שנאמר עליו, לאמיתו של דבר נאמר בבניו".
בראשית מו, ד:
בדברי ה' אל יעקב: "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה" – כאן יעקב לא עלה. מי הוא אפוא זה שהבטיח הקב"ה להעלותו? ודאי שלא גופתו שהועלתה ממצרים אלא ודאי אותו "גוי גדול" אשר הבטיח לו ה' באותו חלום: "כי לגוי גדול אשימך שם".
והרי לנו זיהוי האב עם בניו. (עד כאן דברי פרופ' י.
היינמן)
אלא ששוב יש להדגיש מה רבה הדרך בין זיהוי זה של אבות ובנים שמביאו פרופ'
היינמן מן המקרא עצמו, שבו זוהה יעקב עם בניו,
ובין זהוי זה של שימת רווח בין עדר לעדר ובין הרווחה בין גזירות לגזירות (רמב"ן לפסוק ט)
לשאלה
ה3 עיין
רמב"ן
כו, כ
ד"ה
ויקרא
שם הבאר
כט,
ב
ד"ה
וירא
והנה באר
בשדה
ועיין גיליון ויצא תש"ד שאלה א 1 – 2
לשאלה העיקרית לפירוש אברבנאל להפטרתנו ג1 יש להשוות דבריו לתוכחה דברים כח, טו:
(עמ'
רסב ע"א)
"גם מחכמי האומות ראיתי מי שכתב כן,
ואומרו שהתוכחות הראשונות (בפרשת בחקותי) היו על חרבן בבל, ולכן היתה הנחמה באחריתם שהיא פקידת בית שני, אבל הקללות שבזאת הפרשה הם על חרבן בית שני ולא באה עליהם נחמה,
לפי שלא תהיה עוד גאולה … הוא אצלי בלתי אמיתי, לפי שאין ראוי שנחשוב שהיו לישראל שתי גלויות, ושלכן היו הבריתות שנים, כאילו הברית הראשון שכרת הש"י היה על הגלות שנמשך ממנו, והברית השני שכרת משה היה כנגד החרבן וגלות אחר שלא עשה השם יתברך,
ואיך נאמר שיעד משה בדבר שלא יעד הש"י עליו….
ומי האיש בעל שכל יאמין,
שיהיה עניין בית שני גאולה שלמה, כי הנה לא היה שם קבוץ גלויות,
כי אם אנשים מעט 4000.0
זכרים שעלו מיהודה ובנימין ומן הנלווים אליהם מבבל, אבל מעמון ומואב ומצרים, ויון וצרפת וספרד וארצות המערב שהיו שם יהודים מפוזרים מחורבן בית ראשון, לא עלו לבית שני. כי אם מאותם שהיו בבבל בלבד, וגם לא עלו כל אשר היו בבבל,
רק הפסולת שבהם,
וגם הם בעלותם לירושלם לא היו בני חורין שמה,
כי בהיותם שמה נשתעבדו למדי ופרס, וזמן גדול אחר ליונים, וזמן רב אחר לרומיים, ופעמים היו מורדים בהם ומולכים החשמונאים, ולא מלך עליהם אדם מזרע בית דוד,
אשר לו יאתה המלוכה בזמן הגאולה. כי אם הנכרים או הכהנים מבית חשמונאי וזולתם כל מאן דאלים גבר. לא היו בבית שני ארון וכרובים, אורים ותומים, ושכינה נראית, ורוח הקודש, שמן המשחה, ואש מן השמים.
בהיות זה כן,
איך נוכל לומר,
שהיתה שם גאולה ובית מקודש (??!) אין זה כי אם שנתן ה' אותם לרחמים לפני שוביהם והעיר את רוח כורש לתת להם רשיון לשבת בירושלים ולבנות בית לעבוד שם את ה',
ולא לצאת מתחת ידם. כאילו מלך ישמעאל המולך עתה בירושלים היה נותן רשות ליהודים אשר בקצות מלכותו לעלות ולבנות בית לה',
בתנאי שיהיו תמיד משועבדים אליו,
ולא יהיה מהפלא,
אם לקצת ימים ימרדו בו.
כן הוא עניין בית שני,
אבל תמיד היו בכלל גלות ראשון, אם לא שנקבצו שמה, כמו שנקבצו קהל גדול מהם אחרי חרבנם בביתר ובאלכסנדריה ובשאר הארצות ובנו בית ה', וכמו שבנו אחרי כן בגלות כמה בתי כנסיות, עם היות הבית שבנה הורדוס,
אחרי שדמים רבים שפך מחכמי ישראל ומחסידיו,
בית יפה בבניינו ועושרו, אבל אין ספק שהורדוס אשר עשאו, היה תמיד משועבד אל הרומאים,
ומידם נמלך.
וכל זה יורה,
שהגלות הראשון הוא אשר התמיד מיום חרבן בית קדשנו ותפארתנו על יד נבוכדנצר מלך בבל עד היום הזה.
[והנה התוכחות שבאו בתורת כהנים בברית הראשון אין ספק שהן בעצם וראשונה על חרבן בית ראשון לפי שבו התחיל הגלות הזה,
אבל גם כן נכלל בהם חרבן בית שני ושאר הצרות שעברו על ישאל בגלות, והכתובים מורים על זה בלי ספק. גם אמר "והשימותי את מקדשיכם"
(ויקרא כו, לא)
לשון רבים … וכן פירש הרלב"ג..
ופירוש "ואבדתם בגויים ואכלה אתכם ארץ אויבכם (שם פסוק לח),
על הצרות והרציחות שעברו על ישראל בגלות,
שמתו הרבה מהם ברעב ובדבר ובחרב מכלל הרג קהילות קדושות וגירוש היהודים מארץ אנגלטיר"ה,
ושאר ארץ המערב,
ובפרט גירושים מכל ארץ צרפת,
שמתו מהם כפלים מיוצאי מצרים.
ומה גם עתה בגירוש גלות ירושלים אשר בספרד שגדל לכל הגירושים "הלא למשמע אוזן דאבה נפשנו"…
ועתה ביאר (משה)
שהגלות הוא הראשון שזכר בברית הראשון יכלול חרבן שני הבתים –
ראשון ואחרון –
שעשו בפקידת בית שני".]
עד כאן דבריו שם.
יועמד קטע זה מול פירושו להפטרה ויתברר,
מה ראה אברבנאל – בויכוחו עם חכמי הגויים – להקטין את ערכו של בית שני עד כדי השוואת תקופת בית שני עם תקופת אחד המרכזים בגולה ולבלי הוציא תקופה זו (לרבות תקופת העצמאות של מלכות חשמונאי) מכלל גלות – אשר לדעתו רציפותה נמשכת – ללא הפסק – מחורבן בית ראשון ועד היום.
*) לא נראית לנו משום כל אלה הדרך בה הלכו מחברי החוברת "מעשי אבות סימן לבנים" על פי הרמב"ן י. בכרך ומ. ארנד (הוצאת המחלקה לחינוך ותרבות תורניים,
בסוכנות היהודית, תשי"ח),
שלא תמיד הבחינו בין סוג לסוג, אף נכנסו לפעמים לתחומי ה"נסתר"
שבפירושי הרמב"ן אשר הוא עצמו בפירושו לבראשית א.
א:
"מתרה כל אדם לבל יסבור סברה ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי תורה,
כי אני מודיעו נאמנה, שלא יושגו דברי ולא יוודעו כלל בשום שכל ובינה זולתי מפי מקובל … והסברא בהן איוולת …".
לעומת זאת ממליץ הוא על פירושיו בנגלה שכתבם "לטובת התלמידים יגיעי הגלות והצרות,
הקוראים בסדרים בשבתות ובמועדים, למשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים לשומעים …. … יחזו בפירושינו חדושים בפשטים ובמדרשים,
יקחו מוסר מפי רבותינו הקדושים … ".
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ד]
פרשת וישלח
פרק ל"ב
בפרק זה וביחוד בפסוקיו הראשונים גם בגליונות לוישלח שנה תש"ו,
תשט"ו,
תש"ך,
הפעם היה עיקר עיוננו בדברי רש"י.
לדברי רש"י בשאלות א1
וא2
נביא בזה את מה שאמר אחד מסוגי הפרשנים לרש"י בעל באר יצחק הוא יצחק הורוביץ הספר נדפס בשנת תרל"ג).
הנה כל דברי השליחות זה עקב מוקשה מאד, כפי שמאירה ההבנה והנראה מלשון משרש ""…
כי הנה לפי המובן הפשוט שלח יעקב שליחים לעשו להודיעו שאחר עד כה עם לבן ועתה ביתו בטענה וקנין רב, כי שור חמור הוא שם דמי… והנה של יעקב להודיע את כל כבודו לעשו אחיו למען ימצא חן בעיניו וזה המהון רב, שזה לא יתכן רק בחוק אח נאה כפשטם שכל אחד חפץ בטובת אחיו וכשיארע לאחד מהם א..
ובה????לא מובן???
וזהו הקשי שבשליחות הזאת? בדבריו לישב.
לשאלה ב עיין גם גליון וישלח, והיא השאלה הגדולה של צדיק אשר קבל הבטחה שאת ה' ואעפ"כ הוא? עסקנו בה בגליון ויצא תש"ט
א2
כבר בנדור יעקב נדרו מיד אחרי קבלו הבטחת ה'
תמהו חז"ל:
בראשית
רבה:
ר'
הונא בשם רב אחא: כתיב "והנה אנכי עמך"
וכתיב "אם יהיה אלקים עמדי"? אלא מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה!
העובדה שאין ה'
נותן שכר לאדם אשר יוכל האדם בכל שעה להגישו לגוביינא, בין אם נשאר המובטח צדיק,
אין אם קלקל דרכיו, עובדה זו היא בעלת חשיבות מכרעת; אין הבטחת ה'
שטר שחרור מחובות,
אפילו אם נאמרה הבטחה או נבואה בלי כל תנאי ובמובן מוחלט.
ועיין לזה גם גליון חוקת תשט"ז.
לשאלה ד יעויין בדברי הרמב"ן ויקרא י'
פסוק ג' ד"ה הוא אשר דבר ה'
לשאלה ז עיין גליון נשא תשט"ו שאלה ד
* עיין לזה דברי בעל עקדת יצחק שהובאו בגליון וישלח תשט"ו שאלה ב
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושש (תשכ"ז)
פרשת וישלח
ל"ב
א.
שאלה כללית:
פעמים בחייו נאלץ יעקב לשכך כעסו של מי שהקיף ממנו. ושונים הם האמצעים שבהם הוא נוקט לשכך כעס.
השוה את ההכנות של יעקב לפגישתו המאימת עם עשו (בראשית ל"ב–ל"ג)
עם ההכנות של יעקב לפגישת בניו עם צפנת פענח (בראשית מ"ג י"א–י"ד)
במה הן דומות,
במה הן שונות ומהי סיבת השנוי?
ב.
לדרכי פרשנותו של רש"י:
|
מה קשה לו בפסוקנו? בשתי דרכים מנוגדות מיישב רש"י את הקשי הנ"ל, "משכיל ישב קושיתו. (עיין גם עלון הדרכה!) ** על מצא את דברי רש"י שמהם ישוב הקושיה! |
ה' ד"א: |
|
ר' והסבה הזאת היא, אבל הרא"ם דוחה זה: … לא כמו שפרשו קצת המפרשים משום דכתיב "אל אחיך אל עשו" תרי זמני, "מיד… |
ז' י"ב השוה כ"א במדבר י"ח ח' ד"ה בעבדי במשה: |
|
מה קשה לו? כיצד מפרש רש"י את מ"ם של "מכל"? השוה דברי רש"י כאן לדבריו בראשית ט"ו א' ד"ה אחר הדברים האלה. מה הדמיון בעמדותיהם של אברהם ושל יעקב בשני המקומות? כמה ממפרשי רש"י, הסבר מה ענינו הנה? |
י"א |
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושבע (תשכ"ח)
פרשת וישלח
פרק ל"ב
גליון זה מוקדש כולו לרמב"ן לשנה ה-700
לעלותו ארצה
א.
שאלה כללית:
רמב"ן
י"ב
ו'
ד"ה
ויעבר
אברם
בארץ: אסר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות האות בענין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה,
ואמרו (תנחומא לך–לך)
כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, ולכן יאריכו הכתובים בספור המשמעות וחפירת הבארות ושאר המקרים ויחשוב החושב בהם כאלו הם מקרים מיותרים, אין בהם תועלת;
וכלם באים ללמוד על העתיד.
רמב"ן
בהקדמה
לפרשת
וישלח:
נכתבה הפרשה הזאת להודיענו כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו ושלח מלאך והצילו; וללמדנו עוד, שהוא לא בטח בצדקו והשתדל בהצלתו בכל יכולתו. ויש בה עוד רמז לדורות,
כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו, יארע לנו תמיד עם בני עשו וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק שנזמן עצמנו לשלושה דברים שהזמין הוא עצמו,
לתפילה לדורון ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל,
וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת כאשר אפרש (לפ'
ט'
והיה המחנה הנשאר לפליטה).
רמב"ן
ד'
ד"ה
אל עשו
אחיו
ארצה
שעיר –
בעבור היה נגב ארץ ישראל על יד אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו.
וכבר תפסוהו החכמים על זה:
אמרו בבראשית רבה (ע"ה ב'): (משלי כ"ו י"ז)
"מחזיק באזני כלב עובר מתעבר על ריב לא לו"
אמר לו הקב"ה:
לדרכו היה מהלך (= עשו היה הולך לדרכו) (לא רצה להתגרות ביעקב) והיית משלח אצלו ואומר לו:
"כה אמר עבדך יעקב"?! (עד כאן דברי המדרש). ועל דעתי גם זה ירמוז,
כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים, ומהם שבאו ברומה והיא היתה סיבת נפילתם בידם, וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים.
רמב"ן
י"ז
ד"ה
ורוח
תשימו
בין עדר
לעדר –
כדי להשביע עיניו של אותו רשע ולתווהו על הדורון.
וסברו בבראשית רבה שיש בזה רמז: אמר יעקב לפני הקב"ה:
"רבונו של עולם,
אם יהיו צרות באות על בני – לא תביא אותן זו אחר זו,
אלא הרוח להם מצרותיהם", עשה רמז, שיהיו המסים והארנונות שיגנו בני עשו מזרעו ברוח והפרש בין זו לזו.
1. מהי בקרתו של הרמב"ן – בעקבות חז"ל – להתנהגות יעקב בפרקנו?
2.
כיצד אין בקורת הרמב"ן (לפ'
ד'
ד"ה אל עשו על התנהגות יעקב עומדת בסתירה לדבריו בהקדמה לפ'
וישלח "ללמדנו שהוא לא בטח בצדקו והשתדל בהצלחתו בכל יכולתו"?
3. מהו הקו המשותף לפרושי הרמב"ן בכל הקטעים הנ"ל (וצרף הנה גם את דברי הרמב"ן שהובאו בשאלה ג)?
4.**
מה ההבדל בין פרושו על דרך "מעשי אבות סימן לבנים" לפסוק ד' ובין פרושו על דרך זו לפ' י"ז?
ב.
לב,
י"ז–י"ח.
וישובו המלאכים אל יעקב לאמור:
"באנו
אל
אחיך
אל
עשו
וגם
הולך
לקראתך
וארבע
מאות
איש
עמו".
ויירא יעקב מאד ויצר לו…
רמב"ן:
ד"ה
וישובו
המלאכים
אל יעקב
לאמור: השלוחים האלה עשו שליחותם, אבל לא ספר הכתוב זה,
כי אין צורך.
וטעם "וגם הולך לקראתך"
לאמור:
כאשר אתה הולך לקראתו, כן הוא הולך לקראתך ומהר תפגשהו זה בזה.
ד"ה
ויירא
יעקב
מאד: בעבור שאמרו לו,
כי יצא עשו מעירו והוא בא לקראת יעקב, ועוד שלקח עמו אנשים רבים,
ארבע מאות היה ירא לנפשו מאד. כי אמר: לא לקח כל אלה אלא רק להלחם בי. והנראה בעיני בענין הזה, כי עשו לא קבל השלוחים כהגן ולא השגיח עליהם,
ואולי לא היו לפניו, כי לא נתן רשות שיבואו לפניו וידברו עמו כלל,
כי היה כתוב מספר ששאל להם: "מה שלום אחי,
ומה ענינו ועניני ביתו בניו?
וקראו לו בשלומו,
ואמרו לו, כי אני הולך לקראתו לראותו",
והם היו מגידים כן ליעקב.
והכתוב לא ספר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו, אבל עברתו שמורה בלבו ולעשות לו תועה (עיין נחמיה ד'
ב')
היה הולך בחיל הזה.
והנה השלוחים הקרו במחנה וידעו,
כי הוא הולך לקראת יעקב,
וזה טעם "וגם",
כי אמרו: "באנו אל אחיך אל עשו ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דבר שלום וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל".
ולכך הוסיף לו פחד על פחדו "ויירא יעקב מאד ויצר לו";
וכך אמרו רבותינו (בראשית רבה ע"ח ז'), בשלוחים כי הכירו בו שנאה,
אמרו:
"באנו אל אחיך אל עשו"
– אתה נוהג בו כאח והוא נוהג עמך כעשו".
אבל בסוף כאשר ראה הכבוד הגדול שעשה לו יעקב ואשר הפיל עצמו לפניו שהשתחווה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו,
נכמרו רחמיו, וחשב כי הוא מודה בבכורתו וגדולתו עליו כאשר פרשתי והתנחם בזה,
כי הלבבות לה'
המה,
לכל אשר יחפץ יטה אותם.
1. מהו הקשי שאותו הוא מיישב בראשית דבריו (עד "כי אין צורך").
2. מה ההבדל בין שתי תשובותיו לקשי הנ"ל (הראשונה עד "כי אין צורך";
השניה החמן "והנראה בעיני בענין הזה").
3.
השוה את תשובת הרמב"ן הראשונה לדבריו בפסוקים הבאים:
בראשית כ"ד כ"ב ד"ה ויקח איש נזם זהב
בראשית ל"א ז' ד"ה ואביכן התל בי
בראשית מ"ב כ"א ד"ה אשר ראינו צרת נפשו
בראשית מ"ב ל"ד ד"ה ואת הארץ תסחרו
שמות י' ב'
ד"ה וטעם התעללתי החל מן "והנה הודיע הקב"ה"
שמות י"א א' ד"ה ויאמר ה'
החל מן "והנה גם בזה קיצור"
שמות ל"ב כ"ז ד"ה כה אמר ה' החל מן "וטעם כה אמר ה'… איננו ממצות זובח לה'" עד סוף דבריו לפסוק ההוא.
מהו הקושי המשותף לכל המקומות האלה ולפסוקנו ומהי דרכו של הרמב"ן בישוב קושי ממין זה?
4. מה הם שני הפירושים השונים הניתנים ברמב"ן למלת "וגם"?
5. **
לשם מה מספר הרמב"ן בסוף פרושו לפסוקנו את מה שקרה בפגישת שני האחים, הלא אין מקומו כאן?
ג.
ל"ב ט'.
אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה.
רמב"ן:
ד"ה
והיה
המחנה
הנשאר
לפליטה: על דרך הפשט זה באולי,
כי אמר: אולי ינצל המחנה האחר, כי בהכרתו האחד יברחו, או שמא תשוב חמתו, או תבוא להם הצלה מאת השם. וכן אמרו בבראשית רבה (ע"ו ג') "למדתך תורה דרך ארץ, שלא יניח אדם כל ממונו בזוית אחת".
ורש"י כתב "והיה המחנה הנשאר לפליטה" על כרחו, כי אלחם עמו.
התקין עצמו לשלשה דברים לתפילה,
לדורון ולמלחמה". וראיתי במדרש (קוהלת רבה ט'
י"ח ועוד) מה עשה? זיינם מבפנים והלבישם בגדים לבנים מבחוץ, והתקין עצמו לשלושה דברים…" וכן עיקר, והכונה בזה, כי יעקב יודע שאין זרעו כולו נופל ביד עשו.
אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים.
וגם זה ירמוז,
שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו, אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם. מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממונו או על גופנו, ומלך אחר מרחם במקומו ומציל את הפליטים.
וכך אמרו בבראשית רבה (ע"ו ג'): "אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו"
– אלו אחינו שבדרום,
"והיה המחנה הנשאר לפליטה" – אלו אחינו שבגולה.
ראו כי גם לדורות תרמוז הפרשה.
1. מה ההבדל בינו ובין פירוש רש"י?
2.**
למה חשב את הפירוש הראשון לפשט ולמה העדיף עליו בכל זאת את פרושו של רש"י?
("וכן עיקר"!)
3.*
למה שנה – בהביאו את דברי רש"י – מלשונו והביא את סדר שלשת הדברים כפי שהביאם (לתפילה – לדורון – ולמלחמה)
והוא נגד הסדר שבו מובאים שלשת הדברים בכתוב?
4. מי הם "אחינו שבדרום" ומי הם "אחינו שבגולה"?
5.
השוה
לדברי
הרמב"ן
האחרונים
("וגם
זה ירמוז")
את
דברי
בראשית
רבה (ע"ו
ג'):
"ויחץ את העם…"
למדתך תורה דרך ארץ, שלא יהא אדם נותן כל ממונו בזוית אחת". ממי אתה למד?
מיעקב,
שנאמר "ויחץ את העם…"
וכן הוא אומר (מלכים א' י"ח ד'): "ואחביאם חמשים איש במערה".
גם המדרש וגם הרמב"ן לומדים ממעשה יעקב לדורות.
מה ההבדל בדרך
הלמוד?
עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע
עפ"י הגליונות של נחמה ליבוביץ [תשכ"ח]
פרשת וישלח
פרק ל"ב
גליון
מוקדש
לרמב"ן
לשנת
ה-700 לעלייתו
לארץ–ישראל.
בנגוד לכל גליונותינו הבאנו הפעם בכל שאלותינו רק פרשן אחד – הוא הרמב"ן.
המטרה היא להראות – אגב למוד פרק אחד – אחדים מן הדרכים האופיניות לפרשנותו. בשאלה א (וכן בשאלה ג)
הדגמנו את דרכו בפרשנות טיפולוגית*.
אל יסתפק המורה בתשובה הסתמית אשר היא בודאי שגורה על פיהם של הרבה מן הלומדים,
שהרמב"ן מפרש כאן את ספורי התורה על פי הכלל של "מעשה אבות סימן לבנים", רגילים תלמידים – גם בגיל הנוער וגם בגיל מבוגר ביותר להגרר אחר נוסחאות מסוימות שקלטו אי פה,
אי שם ולפתור סמלים ובעיות חמורות בהסתמכן על "נוסחא"
כזו,
או פשוט בהפליטן אותה נוסחא כפי שקלטוה – וספק הבינוה ועוד יותר ספק אם ירדו לעומקה. וגם לא קל להוכיח להם שלא הבינוה,
מאחר שהשתמשו בה במקום הנכון ובתשובה מתאימה ביותר לשאלה הנדונה. אין דרך אחרת מאשר לדרוש מן התלמידים לפרק אותה נוסחא – אשר כל כחה ויפיה דוקא בקצורה ובכלליותה – לחלקים, לברר כל אחד מיסודותיה, לדרוש פירוש מדויק למונחיה. במקרה שלנו: האם המעשה הוא מעשה שעשהו האב – והאב משמש כאן דוגמא לבנים, או המעשה הוא מעשה שאירע לאב וההשגחה היא שכונה אותו שיהא סימן לבנים?
ומה מובנו של סימן? האם הכונה לדוגמא,
היינו המעשה הראלי כפי שנעשה במצב מסויים צריך להעשות על ידי הבנים לכשיהיו הם במצבים דומים, היינו שעל הבנים ללכת בדרכי האבות ומה שעשו יעשו הם ו"הסימן"
הוא איפוא – דוגמא? או אם המעשה לא בצורתו הריאלית הוא "הסימן",
כי אם במרומז בו, במה שניתן להיות נלמד מתוכו – ו"הסימן"
הוא איפוא – משל?
להבנת
הדרך הזו
יש לעיין
יפה לדברי
הינמן
בספרו
"דרכי
האגדה" פרק
ד'. קטע
קטן מתוכו
נביא
בזה:
… דרך הדרשנים לפתור בבנים מה שנאמר באבות אף המתודה הזו יסודה במקרא, הכולל לא פעם קבוצות בני אדם בלשון יחיד. ביחוד "האני"
שעליו מדבר האב ומה שנאמר עליו לאמיתו של דבר אמור בבנים…
בדרך כלל הלכו (= בעלי המדרש) גם בדרכי המקרא בראותם את אדם הראשון כסמל כל הבריות… ובהרבה הוסיפו עליו בהכריזם על הכלל האבות סימן לבנים.
אף מבחינת קורותיהם זהים האבות והבנים. לא זו בלבד שהאגדה מדגישה את השויון בין קורות יעקב לקורות יוסף (ואפילו מוסיפה קוים אחדים – בראשית רבה פ"ד ו') אלא היא מציינת על יסוד גזרות שות גם הקבלות בין קורות אברהם במצרים ובין קורות עם ישראל (בראשית רבה מ'
ו')
אלא שהרמב"ן הרחיב את השמוש בשיטה זו מאד.
ועיין גם ברמב"ן בפרשתנו ל"ג ט"ו,
שהוא דומה לסוג אחד מן הפירושים על פי הכלל "מעשה אבות סימן לבנים".
ועיין מאידך ברמב"ן
כ"ו כ' ד"ה ויקרא שם הבאר
כ"ט ג' ד"ה וירא והנה באר בשדה
שני מקומות דומים לשמוש שעושה הרמב"ן בכלל הנ"ל בפרושו לפ'
י"ז.
על ידי הגישה הזו מקבל כל פרט בספור המקראי חשיבות מיוחדת והוא מועלה ממקרה חד–פעמי לתופעה אל–זמנית.
* עיין לדרך פרשנית זו את דבריו החשובים מאד של דב רפל במאמרו "הוראת פרשנות המהר"ל בבית הספר התיכון" (מעינות כרך ו,
המחלקה לחינוך ותרבות תורניים בגולה,
ירושלים תשי"ח)
ע"מ 231. לדיונו בשיטת המהר"ל הוא מקדים כמה הערות על דרך פרשנותו של הרמב"ן.
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ותשע (תש"ל)
פרשת וישלח
פרק ל"ב כ"ה – ל"ג
גליון זה הוא המשכו של גליון וישלח תשט"ז.
עיין שם וצרפהו לגליוננו זה.
א.
שאלה כללית
יוסף
אבן כספי:
משנה
כסף חלק
א' המכונה
"טירת
כסף".
אמנם אמרו "ויאבק איש עמו"
הוא מראה הנבואה עד מלת "שם"
(פסוק ל') ותחילת זאת ההשגה היה כאשר נותר הוא לבדו, וזה מבואר טעמו…
… כלל זאת המראה היא לפי דעתי כפשוטו המובן אצל היודעים, רצוני בזה שיעקב אחר שהתפעל בלילה ההוא ביגיעה מסדור המחנות ומהעברת נשיו ובני ביתו, שעם היגיעה הזאת נצטרף הפחד והחרדה מאיש מציק ומיצרן הניח מעט חושיו בחצי הנשאר מן הלילה ויישן ויחלום, והנה בא אחד שנאבק עמו וכל הנמשך מזה. וזה כמו שקרה ליהושע בהיות מחשבתו טרודה בענין המלחמות…
אמנם העולה מכלל זאת ההשגה שהיתה בלילה בחלום של נבואה וברכת המלאך ליעקב באחרית כאלו נודע לו בזה, כי אע"פ שעת צרה היא ליעקב הנה ממנה יושע.
וראה הפלגת זה הספור, אם עינים לך,
כי
בתחילת
היה השגה
בענין
נס כאילו הוא איש מכלל האנשים;
ואחר
נתדקדק
הענין
מעט אחר מה שאמר לו "שלחני כי עלה השחר", נראה לו מזה כי אינו מכלל ההמון אבל הוא איש נכבד,
לכן אמר יעקב לו: "לא אשלחך כי אם ברכתני"
(פסוק כ"ז),
כי זה מנהג הקטן לגדול בארץ ההיא,
גם בארצנו זאת;
וכאשר כרע המלאך ליעקב, והמלאך היה הולך וסובב, ויעקב עולה מעט מעט בסולם ההשגה, מצורף למה ששמע מברכת המלאך "שרית עם אלוהים",
הנה נתן לבו לדעת מה טיבו של זה, ושאל אותו "הגידה נא שמך"
(פסוק ל') והוא משיבו במאמר קצר וסתום בלתי נעזר דבר. ושם לברך אותו,
עד שאחרי זה נתאמת אצלו שמה שראה היה מלאך.
ואז הקיץ משנתו ונסתלקה השגתו וזכר כל המאורע בחלומו,
כי זהו לעולם דרכי החלומות של נבואה.
ולכן אחר שהקיץ קרא שם המקום פנואל "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים". (פסוק ל"א).
ואין ספק אצלי שאמרו "הוא צולע על ירכו" (פסוק ל"ב)
הוא ענין מוחש שנשאר לו אחר שהקיץ ולכן צוה לבניו שלא יאכלו גיד הנשה לזכר זה המאורע כי בזכרנו זה המאורע תתעורר בהכרח לדעת המציאות כלה. ואין
ראוי
לשאול
מה תועלת
זה, כי
זה כל
האדם, וכבר הודעתיך כי מצות הלשון והמעשה להרגיל ולהזכיר הנפש.
ותמה אני מן הגדולים ממני בחכמה ובשנים,
איך נטו מזה והלא כלנו יודעים אנשים ונשים שכמו זה החלום יקראה לנו פעמים רבות ויקרא לנו עם זה גם כן מאלו המקרים,
עד שכמה אנשים ראינו בעינינו הניתן להם אלו הפגעים וכיוצא בזה בשנתם… והנה יעקב אבינו היה כמונו
בן אדם
תולעת, ואם
נתחלף
ממנו
ביתרון
ההשגה.
… ולמה אאריך ואני קץ בו,
וגם הלשון הקצר איני כותב ברצון נפשי,
רק
שמלאך
דוחה את
ידי ומניע
קולמנסי.
1.
הסבר את המקומות המסומנים בהדגשה.
2. מה היא מובנה של ההיאבקות כלה לפי דעת אבן כספי.
3. מה הדמיון שמוצא אבן כספי בין יעקב אבינו כאן לבין יהושע?
(לאיזה מקום בספר יהושע כוון בדבריו?)
4. *
מה היא הדעה בענין פגישת יעקב עם "האיש"
שעמה מתוכח אבן כספי בסוף דבריו (החל מן "ותמה אני")
(הערה:
ר'
קולנימוס בר' קלונימוס בן זמנו באגרת בקורת כותב למקום זה "והלואי היה המלאך דוחה עטו מידו והלאה שלא יכתוב הדברים").
ב.
מדברי מדרש לקח טוב
לב,
כ"ה.
ויאבק איש עמו עד עלות השחר
עד שיעלה שחר לישראל – ישועת ישראל,
שהוא דומה לשחר,
כי הגלות דומה ללילה; אומות העולם ומלכות אדום הרשעה הם נאבקים עם ישראל כדי להטעותם מדרך ה',
שנאמר (שיר השירים ז'
א')
"שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך".
כ"ו.
וירא כי לא יכול לו
לא יכול להוציא את ישראל מייחודו של מקום.
כ"ו.
ויגע בכף ירכו
זה המילה, וכן גזרה מלכות הרשעה שמד שלא ימולו את בניהם.
כ"ז.
ותקע כף יעקב בהאבקו עמו
אלה שטמאו בימי השמד.
והשוה לדבריו:
רמב"ן:
כ"ו
… והענין,
כי המאורע כולו רמז לדורות,
שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע את ביצתן. והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה,
בדור של ר'
יהודה בן בבא וחבריו, כמו שאמרו: אמר ר' חייא בר אבא:
אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקבה"ו,
אני נותן ובלבד שיהרגני מיד,
אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול.
ומה היו עושין בדורו של שמד? היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שחיהן ומשיאין נפשותיהן מהם.
ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה, ויותר רע מזה,
והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז (ל"ג י"ח)
"ויבוא יעקב שלם".
1.
באיזו דרך הולך המדרש בפרשו את האבקות יעקב עם המלאך? העזר בדברי הרמב"ן!
2. במה שונה הוא מפרושו של אבן כספי?
3. אם זהו פרושו של עניננו,
מה מקומו בין הכנות יעקב לבין פגישתו עם עשו בפרק ל"ג?
4.**
במה שונים דברי הרמב"ן מדברי המדרש (אשר בעקבותם הוא הולך!)
5. האם פרושו של הרמב"ן לל"ג י"ח הוא פשוטו של מקרא או דרש?
ג.
לב,
ל"ג.
על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה
ספר
החנוך:
משרשי המצוה זו שתהיה רמז לישראל אע"פ שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד עשו,
שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמד זרעם ושמם ויבא להם גואל שיגאלם מיד צר,
ובזכרם תמיד ענין זה על ידי המצוה שתהיה לזכרון יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם,
ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו – שבא בקבלה שהוא שרו של עשו – רצה לעקרו ליעקב מן העולם,
ולא יכול לו,
וצערו בנגיעת הירך,
וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם,
כמו שמצינו באב,
זרחה לו השמש לרפאותו ונושע מן הצער – כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו,
אמן במהרה בימינו.
1. האם הטעם הניתן בספר החנוך למצוה הזאת קרוב יותר לתפישת המדרש (והרמב"ן)
או לתפישת אבן כספי?
2.
לאיזה סוג מסוגי המצוות בתורתנו שייכת מצוה זו – לפי הסברו של ספר החנוך?
גליונות לעיון בפרשת השבוע
בעריכת נחמה ליבוביץ – שנת העשרים ושמונה (תשכ"ט)
פרשת וישלח
פרק ל"ב ל' – ל"ג
הערה:
למשמעות מאבק יעקב עם "האיש"
עיין גליונות וישלח תשט"ז,
תשי"ח
א.
לב,
ל'.
וישאל יעקב ויאמר:
הגידה נא מה שמך
ויאמר:
למה
זה
תשאל
לשמי.
רמב"ן:
ד"ה
למה זה
תשאל
לשמי –
אמר:
אין לך בידיעת שמי תועלת,
כי אין הכח והיכולת בלתי לה' לבדו,
אם תקראני לא אענך וגם מצרתך לא אושיעך, אבל עתה אברך אותך כאשר צוויתי.
ר'
אברהם
בן
הרמב"ם:
ד"ה
למה זה
תשאל
לשמי –
טעמו "והוא סתר" כמו שאמר המלאך למנוח (שופטים י"ג י"ח)
"והוא פלאי". אמנם מפני עלוי מדרגתו של יעקב לא היה יפה שידבר אליו המלאך בלשון זה מבלי לכסות בו (= את הנזיפה המרומזת)
דרך כבוד לגדולתו,
אלא נאמר לו "למה זה תשאל לשמי" בלבד.
ובשאלת יעקב לשם המדבר אליו רמז אל בקשתו סודות אלוקיים, שלא קדמה לו ידיעה בהם,
ובתשובתו של המלאך "למה זה תשאל"
רמז,
כי התכלית המבוקשת נמנעת עם מציאות דבקות בגשמיות, דומה למאמר (שמות ל"ג כ') "כי לא יראני האדם וחי".
וכן "ויברך אותו" שם רמז אל התעלותו של יעקב בסודות וידיעות התעלות יתירה על מדרגתו בעת ההיא.
1. מה ההבדל בין שני פרושיהם?
2.
הסבר את הדברים המסומנים בקו.
3. **
בן הרמב"ם משוה את תשובת המלאך כאן לתשובת המלאך למנוח.
האם תוכל להכריע בעזרת הפרק ההוא (שופטים י"ג)
מי משני הפרשנים הנ"ל קרוב יותר לפשטו של מקרא?
ב.
לב,
ל"ג.
ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו.
1. רש"י:
ד"ה
ויזרח
לו השמש:
לשון בני אדם הוא: כשהגענו למקום פלוני האיר לנו השחר, זהו פשוטו.
ומדרש אגדה: "ויזרח לו" – לצרכו,
לרפאות את צלעתו,
כמה דתימא (מלאכי ג') "שמש צדקה ומרפא בכנפיה". ואותן שעות שמהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע – מיהרה לזרוח בשבילו.
אבן
כספי:
ד"ה
ויזרח
לו: כמו (שמואל ב' ל'
ב')
"ויאור להם בחברון",
וזה על מנהג (בראשית י"ב)
"לך לך", (בראשית ו' כ"א)
"קח לך", (בראשית ד' י"ט)
"ויקח לו". וכבר ידוע מן ההגיון, כי אין היחוד מונע דבר,
ואין פלא בזה המנהג, כי הוא נכון מאד, כי מה לו למספר דברים,
רק (= זולתי)
מה שהיה לאותו המסופר עליו.
א.
למה לא הסתפק רש"י בפרושו הראשון לפשוטו ולמה הביא אף דברי מדרש אגדה?
ב.**
למה לא הסתפק רש"י בהביאו דברי המדרש בהבאת הדברים עד סוף הפסוק ממלאכי, מה אלצו להוסיף עוד את דבריו האחרונים?
ג.**
במקומנו מביא רש"י פרושו של "לו"
– "לצרכו"
רק כפרוש נוסף ואלו בבראשית י"ב ד"ה לך לך מביא הוא פרוש "לטובתך…"
כפרוש בלעדי – מה הסבה לכך?
ד.**
למה לא הביא רש"י בפרושו לפי פשוטו את אחד הפסוקים שהביא אבן כספי והביא במקום זה בטוי "מלשון בני אדם"
ולא ראיה מלשון הכתוב?
ה.**
הסבר את דברי אבן כספי המסומנים בקו והסבר גם מה קשר הדברים האלה עם פרושו למלה "לו"?
2. רש"י:
ד"ה
והוא
צולע: היה צולע כשזרחה השמש.
מה קשה לו ומה תיקן בדבריו?
ג.
לב,
ל"ג.
על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד השנה אשר על כף הירך עד היום הזה, כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה.
ר'
יוסף
בכור
שור:
להיות לחם לזכרון,
כי אביהם נלחם עם המלאך ולא יכול לו, ולכן נגע בכף ירכו במקום שהגיד הנשה שם, והוא זכרון כבוד וגדולה.
ספר
החנוך:
משרשי המצוה זו שתהיה רמז לישראל אע"פ שיסבלו צרות רבות בגליות מיד העמים ומיד עשו,
שיהיו בטוחים שלא יאבדו, אלא לעולם יעמד זרעם ושמם ויבא להם גואל שיגאלם מיד צר,
ובזכרם תמיד ענין זה על ידי המצוה שתהיה לזכרון יעמדו באמונתם ובצדקתם לעולם,
ורמז זה הוא לפי שאותו מלאך שנלחם עם יעקב אבינו – שבא בקבלה שהוא שרו של עשו – רצה לעקרו ליעקב מן העולם,
ולא יכול לו,
וצערו בנגיעת הירך,
וכן זרע עשו מצער לזרע יעקב, ולבסוף תהיה להם ישועה מהם,
כמו שמצינו באב,
זרחה לו השמש לרפאותו ונושע מן הצער – כן יזרח לנו השמש של משיח וירפאנו מצערנו ויגאלנו,
אמן במהרה בימינו.
חזקוני:
ד"ה
על כן
לא יאכלו
– כמו (ישעיה פרק י')
"והוא לא כן ידמה" כלומר:
בדין הוא שיש לקנוס ולענוש את בני ישראל מאכילת גיד הנשה,
שהניחו את אביהם הולך יחידי כדכתיב (ל"ב פסק כ')
"ויותר יעקב לבדו"
והן היו גבורים והיה להם להמתין אביהם ולסייעו אם יצטרך, והם לא עשו לו לוייה,
והוזק על ידם (= בגללם)
ומכאן ואילך יהיה להם לזכר ויהיו זריזים במצות לויה,
ולכך ליוה יעקב את יוסף.
כלי
יקר (ר'
אפרים
לינשיץ) :
מצינו לרז"ל שדברים עמוקים שהשגתם קשה נמשלו לגידין,
כמו שפרש רש"י פרשת יתרו (שמות י"ט ג') ד"ה ותגיד לבני ישראל (=
פרש לזכרים דברים קשים כגידין);
וההשגה נקראת בלשון אכילה, כמו שמצינו בארבעה שנכנסו לפרדס,
שעל החקירה הנסתרת מעין כל חי מביא פסוק "אכול דבש דייך".
ורמז במצוה זו לדורות למנוע מישראל החקירה בנסתרות כמו שאמר (בן–סירה)
"אין לך עסק בנסתרות", כי יש לחוש פן יהרסו שכלם ויבואו לידי מינות,
כי לא רבים יחכמו להבין כל הסודות על מתכונתם מצד היות שכלם עובר בעמק עכור,
כי חבלי העולם הזה וחמדותיו מבלבלין שכל האדם; ורמז במניעת אכילת הגיד לדורות להיות לזכרון,
כי מנע ה'
מהם פרי עץ הדעת שלא יאכילו את שכלם דברים קשים כגידין,
כי נגע בכף ירך יעקב.
ואם ליעקב השלם קרה מכשול זה לפי שעה, כשנטה קצת מדרך השווי – מה יעשו אזובי קיר אשר רוב עסקיהם בהבלי העוה"ז וחמודותיו? על כן לא יהיה להם עסק בנסתרות,
כי אם יחידי סגולה כר'
שמעון בן יוחאי ודוגמתו, אשר קצו ומאסו בהבלי העולם הזה.
ר'
שמשון
רפאל
הירש:
… זכר המאורע הזה נקבע לדורות לכל זרע ישראל על ידי אסור גיד הנשה.
האסור ודאי לא בא להודיע לבני יעקב את העובדה ההיסטורית כי אביהם הראשון היה צולע כתוצאה מהיאבקות,
בדרך שאין להעלות על הדעת,
כי אסור החמץ רק התכוון להודיענו, מה היה טיבו של הלחם שאכלו אבותינו בצאתם ממצרים.
שתי העובדות, כשהנן לעצמן, הינן נטולות כל חשיבות, והנצחתן על ידי מצוה אלוקית תתבאר רק אם נניח שקשורות בהן אמיתות בעלות משמעות עמוקה לכלל תעודתנו.
אמתות אלה באות לידי בטוי וחדוש נצחו על ידי אסור האכילה.
… אחרי כל זה הרי כונת האסור איננה מוטלת בספק.
במשך כל אותו מאבק לא יכול שרו של עשו לנצח ולהפיל את יקב,
אך עלה בידו לנתק את גידיו ולמנוע בעדו להשתמש בכוחותיו החמריים.
כך יצעד יעקב בדרכו בהסטוריה:
כצולע,
בלי יכולת לעמוד על שתי רגליו, ללא עמידה וללא הליכה מאוששת,
וחסר מעמד זה הוא תנאי הכרחי לפקח את עיניו של עשו.
אלו עמד גם יעקב בראש ארבע מאות אנשיו, הרי עמידתו בלתי המנוצחת לא יכלה להורות על אצבע אלוקים בהסטוריה.
על כן לא יאכלו בני יעקב – שדוקא בזכות חולשתו החמרית יהיה לישראל ויעיד על האל הגובר בכחו על הכל – לא יאכלו את "גיד הכניעה והחולשה"
החמרית.
מדי הסבם לאכול תתיצב האזהרה מתוך ספר מסעות חייהם לותר מרצון על הגיד הזה, ולוותר על כחם הנמסר בידי עשו. אל יתלו בו (= כמסומל בגיד זה)
את קיומם. אל יראו עצמם כחסרי בטחון מתוך שאינם חגורים חרב כעשו, ואף צעדיהם על הארץ אינם מאוששים. כחו של יעקב – ישראל תלוי בכחות אחרים, נעלים יותר, שחרבו של עשו לא תוכל להם. בשעה שיעקב נופל,
סבת נפילתו אינה במיעוט כחו החמרי, הוא נופל מתוך שלא השכיל לקיים לעצמו את שמירת אלוקיו; בשעה שישראל עומד סוד עמידתו אינו בסעד החומרי האיתן,
אלא בכח אלוקיו הנושאו על כנפי נשרים.
1. מה ההבדל בין טעמו של בכור שור לאסור אכילת גיד הנשה ובין טעמו של ר'
ש.ר.
הירש?
2. מה ההבדל בין טעמו של בכור שור ובין טעמו של ספר החנוך?
3. במה נראה פרושו של החזקוני חורג לגמרי ממסגרת פרקנו?
4. במה אפשר לראות בפרושו של הירש את הלך רוח תקופתו?